PERDIMOS TODO
PERDIMOS TODO, NOS QUEDA LA FE; LA FE NOS SOSTIENE Y NOS IMPULSA A CAMINAR
Dimensión bíblica de la fe inspirada en Daniel y otros paradigmas bíblicos
¿Cuál es la mejor situación para pasar de la fe al amor? ¿La de una fe fuerte, compacta, bien diseñada, incuestionable o la de una fe vacilante, con dudas, en un cierto desamparo, pero resistente y resiliente? “Nuestra fe no significa que todo lo tenemos claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran Iglesia de hermanos y hermanas, pero ello no nos exime de la duda, la búsqueda, el diálogo. Somos caminantes”[1].
Preguntarse por el futuro de la fe desde un cierto desamparo puede ser una buena perspectiva, siempre que la comprensión de lo cristiano está más asentada en la experiencia que en la ideología y que la conexión social sea, más allá de un necesario sentido crítico, benigna.
De cualquier manera ha de quedar claro, según el aserto paulino, que “lo más valioso es el amor” (1 Cor 13,13). De manera que la formulación de la experiencia creyente ha de estar supeditada a tal amor ya que el futuro del amor es lo que importa, el logro final al que todo, incluida la fe que va unida a él, ha de tender.
- 1. El tsunami de la secularidad
Estando, como estamos en medio del torbellino, quizá no nos percatemos de la fuerza que tiene el tsunami de la secularidad. Una escapatoria fácil es decir que tal fenómeno afecta solamente a los países “descristianizados”, europeos, sobre todo[2]. Pero la evidente realidad es que, en una medida o en otra, la secularidad avanza a ojos vistas, incluso en ámbitos más cerrados al hecho religioso, como son los países islámicos[3]. La radicalización y el auge de las tradiciones religiosas no para el empuje de la secularidad[4].
De tal manera que hay quien habla de un nuevo “tiempo axial”, un tiempo distinto al de las sociedades agrícolas (por mucho que estas hayan incorporado las nuevas tecnologías) donde el recurso a la religión ya no será necesario. Pero eso no impedirá la referencia a los valores de las grandes tradiciones religiosas. “Hay que volver al legado de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, al legado de todas, pero desde donde estamos, desde sociedades laicas, sin creencias ni sacralidades. Ahí tenemos una gran herencia desde la que poder cultivar la calidad de individuos y de grupos y la espiritualidad, sin tener que ser hombres religiosos ni creyentes”[5]
Este es el dilema que se plantea a la VR: ¿cómo aportar algo al ámbito de la fe sin tener que ser personas religiosas, nosotros que nos definimos como tales? ¿Hay un sitio para la VR en el mundo de la secularidad? La pregunta, más que religiosa es social: ¿cuál es el lugar social de la VR en el mundo de hoy? Si logramos entender ese lugar podremos plantear la posibilidad de hacer una propuesta de fe y, lógicamente, de amor motivado por la fe. Estamos apuntando ya a los posibles logros de nuestra reflexión.
Mientras tanto, resultará útil un apunte sobre la relación entre VR y secularidad. La relación es inevitable porque los religiosos/as no somos marcianos, sino miembros de la sociedad a pleno derecho. Nos vemos influenciados por el hecho social del que hacemos parte. Frenar este influjo es querer poner puertas al campo. Más aún, hay que reconocer que una gran parte de nuestros saberes se deben a aprendizajes sociales, no principalmente místicos. Así es lo que sabemos de la relación, de la familia, del dinero, de las tecnologías, de la política, de la ciudadanía, de la idea del mundo moderno, no nos vienen dados por vía de la ideología religiosa, sino por el camino de los aprendizajes sociales[6].
Por lo tanto, para no estar siempre en parámetros de discursos negativizadores, para no retar a quien nos puede vencer, para no crear una mentalidad de desclasados, es necesario leer la secularidad en parámetros nuevos, no como una enfermedad que pasará, sino como un camino que se abre al futuro. El estremecimiento que provoca en el interior de quien ha anclado su experiencia creyente en otros marcos no habría de ser superior al necesario anhelo de conexión social que es la fuente de una pregunta correcta por el hoy.
Todo ello hasta entrever el rostro de esa “otra sociedad” que encierra en su fondo un dinamismo espiritual con el que la “gente del espíritu” puede conectar: “Cada vez que nos encontramos con un ser humano en el amor, quedamos capacitados para descubrir algo nuevo de Dios. Cada vez que se nos abren los ojos para reconocer al otro, se nos ilumina más la fe para reconocer a Dios”[7].
Esta actitud inicialmente benigna es la única manera de hacer pie en medio de los torbellinos de hoy. A partir de ahí se podrá intuir la posibilidad de un testimonio de amor basado en comportamientos, en estilos de vida, más que en la ideología. Entender el tránsito de la fe al amor a través de un camino meramente ideológico es arriesgarse a la esterilidad.
- 2. La luz de la Palabra: Daniel y Apocalipsis
La apocalíptica es un género literario que ha ocupado mucho espacio en la literatura de la antigüedad. No tiene fácil parangón con nuestros gustos literarios. Es algo próximo a la ciencia ficción, pero con intención religiosa. La idea general es sencilla: en épocas de gran adversidad, de persecución religiosa explícita, los autores quieren sostener y animar la fe creyente en la espera de tiempos más propicios. El recurso al juicio de Dios sobre los malvados y la promesa del premio para los justos es su puntal ideológico. Es una literatura para época de desamparo: “Ya no vemos nuestros estandartes, ni tenemos un profeta, ninguno de nosotros sabe hasta cuándo” (Sal 74,9).
Pero ocurre, como es lógico, que un planteamiento así, por mucho que se lo oculte, no puede obviar el componente vindicativo. En el fondo, tanto el autor como los lectores tienen la convicción de que Dios va a “vengar” todo el mal que se está infiriendo a un pueblo justo. Las cosas no pueden quedar así. Cuando venga la restauración Dios aniquilará a los malvados que han zaherido y oprimido a los buenos.
Así ocurre explícitamente en el libro de Daniel. La obra, compuesta hacia el 167 a.C., refleja la dura persecución de Antíoco IV Epífanes a lo que se suman las divisiones internas en el seno del judaísmo. El autor quiere infundirles ánimo y esperanza. Y lo hace con un personaje ficticio y aureolado, Daniel, en un género nuevo para la Biblia, el apocalíptico.
El tema de fondo indica en qué parámetros nos situamos: “El paso dramático de un imperio a otro anticipa y prefigura el cambio final: la restauración del reino definitivo y universal del Señor de la historia, en la que los sujetos pasivos y sufrientes de la misma, los ‘elegidos y consagrados’, pasarán a primer plano con un nuevo poder concebido por Dios”[8].
El aspecto vindicativo está sembrado en todas las páginas del libro: “Dios suscitará un reino que acabe con todos los reinos de la tierra” (2,44); “sean humillados los que nos maltratan, queden confundidos, pierdan el mando, sea triturado su poder” (3,44); “Dios ha enviado esa mano para escribir esto: contado, pesado, medido” (5,24); “el poder real y el dominio sobre todos los reinos bajo el cielo serán entregados al pueblo de los santos del Altísimo” (7,27); “hasta que el fin decretado le llegue al destructor” (9,27); etc. Resulta difícil separar el aspecto vindicativo de la lectura de este texto. Por eso, entenderlo, sin más, como un texto de ánimo para momentos de crisis de fe como la actual, resulta arriesgado.
Algo parecido ocurre con el libro del Apocalipsis, aunque con una variante importante. Efectivamente, hay en este texto un fenómeno literario conocido. Es el que se denomina especularidad narrativa: el texto, como un espejo, refleja no solo lo que se dice, sino también las posibles interpretaciones que suscita en el mismo escritor o en el lector, “padre” del texto. En el caso del autor la especularidad puede ser objetiva o subjetiva, consciente o no, que se mezcla a la objetiva. Lo mismo ocurre en el lector: lee lo que ve y lee también lo que el nuevo sentido sugiere. Ya lo decía Borges: “una literatura difiere de otra, ulterior o anterior, menos por el texto que por la manera de ser leída”[9].
Apliquemos esta teoría al Apocalipsis: “Un relato especular es un relato sobrecargado semánticamente; es decir, un relato cuyo enunciado, que soporta la reflexividad, funciona en dos niveles: como relato en sí mismo y como reflexión de otra realidad segunda que deja traslucir (se trata de un metarrelato)”[10]. En otras palabras, la reflexividad de un relato viene, en primer lugar, del desdoblamiento que se confiesa en uno u otro nivel del relato. Esto es lo que creemos que ocurre en textos como Apocalipsis: se descubre en él una especularidad intratextual quizá inconsciente pero objetiva. Efectivamente, en el texto de Apocalipsis podemos descubrir como dos niveles: por un lado, la obra del narrador en sí mismo. A este le llamaremos el “vidente”. Pero hay un segundo nivel, oculto, especular, intratextual, al que llamaremos el “teólogo”. El primero, lógicamente, es deudor de la herencia de la literatura apocalíptica judía de la que ha tomado ideas, expresiones y mentalidad. El segundo, como a contrapelo, va poniendo un contrapunto de tipo liberacionista, humanista, evangélico en suma, que “actúa a modo de testimonio de autoridad y garantía con respecto a la verdad ideológica vertida en las enunciaciones por él pronunciadas”[11]. Este contraste percibido en la continuidad del texto es el que posibilita una lectura nueva.
Pongamos un ejemplo: en el canto de los veinticuatro ancianos de Ap 11,15-19 que quieren representar a la humanidad nueva, al todo de la comunidad, se da gracias a Dios porque ha llegado la hora de la cólera de Dios sobre los fautores de inhumanidad, sobre todas las iniquidades que ha amasado la historia. Es la postura del vidente que piensa que el juicio de Dios va a ser el único camino para reorientar la historia y darle una salida válida. Pero, al acabar el canto, el teólogo afirma para nuestra estupefacción: “Se abrió en el cielo el santuario de Dios y en su santuario apareció el arca de la alianza” (v.19). Es decir, por mucha que sea la iniquidad de la tierra, Dios no abandona su alianza, sus caminos son los de la hermandad, el mal quedará asumido y envuelto en su amor fiel, su justicia no será más grande que su amor. Este contrapunto se desvela en todos los pasajes de Apocalipsis hasta convertirse en un reflejo especular que posibilita otra lectura del texto bíblico.
Esto quiere decir que hay una posibilidad distinta de leer la literatura apocalíptica: es aquella que se lee desde la benignidad social, desde la sintonía de fondo con una sociedad, aunque esta cometa errores, desde el amor en definitiva, desde la misericordia. Esto es lo que puede hacer que esta clase de textos no solamente sirvan para alimentar la fe sino que puedan concordar con el mensaje de paz que es, básicamente, el del Evangelio.
- 3. La benignidad crítica
Cuando decimos que la fe que nos queda nos sostiene y nos impulsa a caminar es preciso recabar herramientas, estilos de vida, con los que construir este anhelo. Hemos ido insinuando líneas arriba que un camino de vivir en fe, de caminar en conexión social y de aportar fuerza a la VR de hoy sería cultivar la espiritualidad de la benignidad crítica. ¿En qué consistiría esta espiritualidad? El concepto de “benignidad” ha de incluir:
- La fe inquebrantable en la bondad creacional que llevará a traspasar lo que aparece, el fenómeno, para desvelar el sentido de bondad que anida en el fondo de toda criatura.
- Incluirá, así mismo, un sentimiento activado de pertenencia a la familia humana, la verdadera familia sobre la que se asientan las formas humanas de ser familia. Desde ahí habrá que comprender que no tiene sentido ejercer la violencia o el menosprecio contra ningún miembro de esa familia esencial.
- Desde ahí desarrollará una mirada con empatía, ya que en el mirar no solamente existe el peligro de cosificación del otro sino la puerta que abre el corazón del propio secreto.
- Tendrá que conllevar la flexibilización de los “comportamientos tribales”, esas certezas discutibles de que solamente lo de mi “tribu” (mi país, mi cultura, mi religión, mi cosmovisión) es de recibo y bueno. La bondad traspasa el estrecho cerco de lo tribal.
- Podrá hacer florecer en la persona un verdadero enamoramiento de la pluralidad creacional y humana, no teniendo a tal pluralidad únicamente por un problema de no fácil solución, sino por una posibilidad de una indudable hermosura.
- Elaborará con gozo la certeza de la pertenencia en la dependencia, no en el aislamiento y el individualismo. La inevitable dependencia generará una idea de dependencia agradecida, bendiciente, aplaudida. Por ese camino brotará la generosa colaboración, no tanto por la coacción de una ley o un mero quid pro quo.
- Con estas bases se podrá abordar el núcleo de la benignidad: no te juzgo-no me apropio de ti-no te rechazo, aunque me rechaces. En la contención del mecanismo de juicio, en su superación, se halla una de las principales claves de la benignidad. No quiere decirse que no juzgar conlleve el estar de acuerdo. Podrá haber discrepancia en ideas y comportamientos, pero no se condena por nada. Simplemente se trata percibir el lado compatible con el que se puede caminar juntos.
- Y dado que los humanos, además de tender a apropiarnos de cosas (robar), nos inclinamos a apropiarnos de personas, de sus sentimientos, ideas, opiniones, para someterlas a nuestras miras de vida, la benignidad tiende a no apropiarse del interior de nadie. Deja, por ello, que el otro sea lo que tenga ser, lo que quiera ser. Se respeta totalmente las opciones de las personas, aunque no se compartan eliminado así cualquier atisbo de imposición.
- Finalmente, se llega a poder vivir en armonía humana más allá de cualquier rechazo. No se responde al rechazo con la misma moneda, sino que, en una asimetría asimilada, se sigue perviviendo en el amor más allá de tal rechazo.
Una tal benignidad no excluye el que vaya acompañada, por razones de realismo y de verdad, por un indudable sentido crítico. Efectivamente, si se le despojara de él, la benignidad podría convertirse en un “buenismo” que se quedaría en lo superficial sin hacer preguntas que son decisivas. De ahí que el sentido crítico haya de mantener posturas como estas:
- No da igual ser justo que no serlo. La decisividad de los actos de la persona ha de mantener por encima de todo. Otra cosa será el valorar tales actos desde la benignidad. Pero esta no puede borrar la carga ética de los mismos. Sería banalizar el mal y propiciar una cruel indiferencia.
- Además, no da igual que algo esté bien o mal hecho. Lo bien hecho, incluso aunque no sea retribuido, aplaudido, pagado o considerado, está bien hecho, porque es obra de quien sabe que las entregas nunca se pierden. Lo mal hecho, aunque logre ocultarse, empobrece la relación.
- Por otra parte, una convicción que es preciso mantener en pie es que quien hace el mal no puede irse sin arrostrar sus consecuencias, como si nada hubiere pasado. La impunidad es una injusticia intolerable; el victimario tiene una deuda ante la víctima que ha de intentar repararse hasta donde se pueda.
- Resulta imprescindible para mantener una actitud crítica, algo compatible con la benignidad, el ir a las causas, el no quedarse únicamente en la dureza de los efectos de las situaciones complicadas de vida. La pregunta por las causas es muy iluminadora y puede ser compatible con una mirada a tales causas cuando estas son el desencadenante de situaciones de injusticia.
- Todo esto lleva, de salida, a no aliarse con el sistema. No quiere decir esto que todo planteamiento sistémico haya de ser nocivo. Pero, de salida, se los pone en cuarentena ya que el sistema, casi siempre, trabaja solamente en beneficio propio hasta límites de inhumanidad.
- La capacidad crítica encuentra en la integridad un verdadero aliado y una formidable herramienta de discernimiento. De esa manera se impide el que quien conoce la carencia de integridad extorsione y chantajee a quien pretenda ser crítico. No es condición sine qua non, pero, como decimos, es un formidable agarradero para ejercer la crítica.
- El sentido crítico ha de amar la libertad en todas sus variantes porque si solamente se ejerce la libertad en una sola dirección se termina por convertir en una tiranía, la de la verdad única. De ahí que el postulado de una libertad plural en modos y en ideologías ha de ser mantenida como una condición para un sentido crítico saludable.
- Habrá que sortear el peligro de caer en partidismos que exigen servidumbres ya que entonces la capacidad de ejercer el discernimiento crítico queda muy reducida. Otra cosa es que la relación humana demande una colaboración necesaria. Pero de ahí a saberse sometido por esa relación hay un gran trecho. El corporativismo sumiso bloquea el sentido crítico.
- Finalmente, el sentido crítico ha de tener un horizonte más amplio que los propios intereses. Si únicamente estos son los que mueven las actuaciones humanas se caerá preso no solamente de esos intereses sino de auténticos caprichos. De ahí que lo que interesa al conjunto ha de pasar a ser también interés personal con la certeza de que cuando el conjunto mejora, la propia persona también mejora.
Conclusión
El Hno. Roger de Taizé decía: “Pienso que desde mi juventud nunca me ha abandonado la intuición que una vida de comunidad pudiese ser el signo de que Dios es amor y solamente amor. Poco a poco surgió en mí la convicción que era esencial crear una comunidad con hombres decididos a dar toda su vida y que buscasen comprenderse y reconciliarse siempre: una comunidad donde la bondad del corazón y la simplicidad estuviesen al centro de todo”[12]. Quizá ahí anide un secreto para pasar de la fe amor: bondad de corazón y vida simple. Los retos de la VR son sencillos pero profundos.
Fidel Aizpurúa Donazar
Madrid 2015
[1] J. ARREGUI, “La gracia de creer en nuestro tiempo”, en AA.VV., Hacia una nueva espiritualidad para nuestro tiempo, Ed. Idatz, San Sebastián 20007, p.78
[2] Francia ha superado ya el umbral del 50% de increencia general. La mitad de la población se define como no creyente.
[3] A. HIRSI ALI, “Cinco tesis de Ayaan Hirsi Ali”, en El País, 12-4-15.
[4] USA es un paradigma: florece el hecho religioso en sus modos más variopintos, pero el componente espiritual está inmerso en un torbellino de secularidad.
[5] M. CORBÍ, “Una nueva espiritualidad más allá de las formas religiosas”, en http:///www.cetr.net/modules.php?file=article&name=News&sid=407.
[6] Fue A. BANDURA el gran difusor de la teoría de los aprendizajes sociales con su obra Teoría del Aprendizaje Social, Ed. Espasa Calpe, Madrid 1982. Esta teoría se aplicó, sobre todo, a las disfunciones de conducta. Por eso se usa mucho en criminología. Pero puede ser aplicada a la conducta en general.
[7] Papa FRANCISCO, La alegría del Evangelio, n.272.
[8] L. ALONSO SCHÖKEL, La biblia de nuestro pueblo, Ed. Mensajero, Bilbao 2009, p.1235.
[9] J. L. BORGES, Otras inquisiciones, Ed. Emecé, Buenos Aires 1964, p. 218.
[10] E. MARTÍNEZ GARRIDO, E., “Algunos aspectos de la especularidad narrativa: la identificación en la identificación, la literatura en la literatura, en Revista de Filología Románica, Ed. Universidad Complutense, Madrid 1986., p.272-273.
[11] Ibid., p.275.
[12]HNO. ROGER, Dios solo puede amar, Ed. PPC, Madrid 2001, p.120.