CONFERENCIAS

Cantando en los tiempos oscuros

CANTANDO EN LOS TIEMPOS OSCUROS

            El ministerio presbiteral desde una lectura social de las bienaventuranzas

 

Y en los tiempos oscuros, ¿habrá canto?
Sí. Habrá canto sobre los tiempos oscuros.
(Bertolt Brecht)

 

Introducción:

 

            El sacerdocio ministerial goza hoy de buena salud, pese a la pretensión de quien lo cuestiona por sus grietas o por los errores y delitos de algunos de sus miembros. Sin embargo, un gran interrogante pende sobre él, sobre lo más nuclear de su sentido y de su praxis, y, por ello mismo, se hace necesaria, más que nunca una nueva reflexión. Esta reflexión ha de asentarse, de salida, sobre una mayor centralidad en Jesucristo y un amor más apasionado al mundo que nos ha tocado en suerte.

            La crisis vocacional del llamado primer mundo, la dificultad para huir de una concepción funcionarial del sacerdocio, los casos de abusos sexuales, la implicación de sacerdotes en temas de dudosa economía, caen como losas sobre en el sentido, no únicamente sobre la moralidad o la misma legalidad. Trabajar el sentido del ministerio presbiteral se hace más urgente que nunca como se reclama ya no únicamente desde instancias críticas, sino desde personas corrientes que sienten un amor vivo por la fe cristiana y su futuro.

            La respuesta que los sacerdotes dan a esta necesidad de sentido es diversa. Un colectivo mayoritario, tanto de jerarquía, como de sacerdotes de a pie, incluidos una buena parte de sacerdotes jóvenes responde, digámoslo así, pensando y viviendo lo de siempre con el peligro real de instalarse en una especie de funcionariado sacerdotal. Muchas iniciativas del “año sacerdotal”, incluso las mismas directrices oficiales, parecen ir en esa línea: asentar el sacerdocio sobre valores y vivencias de siempre, aunque se apele al hoy en el que, claro está, viven los sacerdotes. Con matices y con un indudable deseo de actualización, pero no se sale de lo de siempre. Sectores de jóvenes sacerdotes insisten deliberadamente en las formas, sobre todo, y en los contenidos de siempre. Quizá exista un “reducto” de sacerdotes de componente más profético, más sensible a lo despertado por el Vaticano II, que parece estar en ámbitos rurales, “esos hombres que se resisten a la despoblación y al abandono rural con una vida encarnada desde lo pequeño y lo sencillo junto a las gentes del campo” (AA.VV., Los curas de pueblo…, p.23). Pero, como el marco sociológico en el que se inscriben, no son realmente significativos ni marcan perspectivas.

            ¿Hay posibilidades de encontrar variables distintas? Una cosa parece ir quedando clara hasta en los mismos sacerdotes: como en otros asuntos, ha de ser del lado de los laicos de donde venga el empuje para elaborar un sentido nuevo. Desde los laicos que anhelan un nuevo modelo de comunión, que es lo mismo que decir un nuevo modelo de Iglesia. Estos laicos tampoco son mayoría, pero es una minoría más despierta a lo nuevo porque están menos en el sistema eclesiástico. Los sacerdotes y jerarcas que pretenden “domesticar” a los laicos, privan a la comunidad cristiana y a su propio ministerio del soplo nuevo del Espíritu.

            El modelo de comunidad cristiana que propugnan estos colectivos de laicos creyentes es, por decirlo de modo simple, una iglesia de comunión y de diálogo, de básica igualdad dentro de la pluralidad de funciones. Una iglesia donde nadie es más que nadie y donde no se funciona por roles sino por relación y por amor. Es justamente ahí donde ellos resitúan el ministerio del presbiterado: hermanos (y en el futuro hermanas) cualificadas, liberadas para el acompañamiento y la animación espiritual, ágiles para la solidaridad y la presencia en ámbitos necesitados de humanidad, místicos de ojos abiertos y horizontales. ¿Suponen estas intuiciones algún avance sobre el planteamiento anterior? Quizá sí porque se ahonda en el componente místico de lo cristiano y se toma en serio el componente político, ineludible de la fe. Este quedar “supeditado” a la comunidad no empobrece la realidad presbiteral sino que, como decimos, la resitúa y contribuye a aportar sentido. Los viejos fantasmas de la carencia de mística (no tanto de religiosidad) con excesiva presencia en las “realidades temporales” o de espiritualismo con un centrarse exclusivamente en lo religioso quedarían cuestionados. Tendremos ocasión de explayarnos en estos elementos de la nueva mística presbiteral.

            ¿Puede colaborar la reflexión bíblica en esta dirección? Eso es lo que pretende este trabajo desde la perspectiva de una lectura social de las bienaventuranzas. Cualquier nueva mística demanda una nueva lectura, un situarse más allá de las lecturas de siempre que producen los resultados de siempre. Si nuestra lectura no produce una luz sino que solamente abunda en lo ya iluminado, posiblemente no saldremos de la cansina espiritualidad de siempre. Ya lo dice E. Lledó: “Nadie recorrería las sendas del pasado, si no subyaciese a ese recorrido el irrefrenable deseo de reconocer, en él, todas aquellas semejanzas que nos llevan a entender nuestra situación y a aprender de otras experiencias”.” (E.Lledó, El silencio, p.30). Nuestros esfuerzo reflexivo intentar aportar alguna luz en este bosque lleno de niebla que hay que cruzar.

            Bertolt Brecht se preguntaba si en los tiempos oscuros habrá canto. Y se respondía, esperanzado, diciendo que sí, que en esos tiempos de sobrecogedora oscuridad sonará el canto animador y suscitador de confianzas. Jeremías, por su parte, profetizado en 7,34 que algún día volvería el canto de la novia y del novio y el Bautista dijo haberlo escuchado (Jn 3,29). Ojalá haya hoy también juglares que canten en las oscuridades de nuestro siglo, de nuestra iglesia y del ministerio presbiteral.

 

1. ¿Qué es una lectura social?

 

Una lectura social del texto es aquella que tiene un nivel explícito de arraigo antropológico y que manifiesta su deseo de conectar con el momento histórico en que vive el lector/a. Desde esos dos supuestos, la lectura puede ser instancia iluminadora del caminar humano en aspectos que el mismo texto no tiene en cuenta explícitamente en origen. Es algo de lo que el documento La interpretación de la Biblia en la Iglesia (IBI) entiende como acercamiento liberacionista cuando dice que “la realidad presente no debe ser ignorada, sino al contrario afrontada, para aclararla a la luz de la Palabra. De esta luz surgirá la praxis cristiana auténtica, que tiende a transformar la sociedad por medio de la justicia y del amor. En la fe, la Escritura se transforma en factor de dinamismo, de liberación integral” (p.62).

Se trata, pues, de una lectura, no de un método, ni siquiera una aproximación como entiende el IBI. Quiere esto decir que brota de una preocupación (el viejo anhelo de que la Palabra sea semilla en el campo de la vida) que tratar de convertir la Escritura en un dinamismo vital (dynamis: fuerza). Está anclada por una doble preocupación: la que huye de una lectura “arqueológica” del texto bíblico y la que se hace en actitud de apertura y hasta de amor ante la sociedad de la que el lector hace parte.

Es un tipo de lectura que postula la conexión del imaginario bíblico y el social, que trata de utilizar lenguajes comunes para ambos campos, que activa la conciencia de pertenencia común tanto al ámbito creyente como al social, que trata de iluminar situaciones y que impulsa al lector en la línea de la humanización haciendo un esfuerzo explícito por leer con corrección los signos de los tiempos, y que, finalmente, no descarta incidir en la modificación del hecho social dejándose interrogar por el mundo de las pobrezas. Esto nos llevará a hacer hincapié en el sustrato antropológico y social del texto como fundamentación de una espiritualidad que sea susceptible de ser utilizada por creyentes e, incluso, por no creyentes.

Es aquella que acoge las inquietudes que se abren paso en los fondos de nuestra cultura actual. Y la cuestión religiosa, en su variada amplitud, es una de ellas. Aquella que no se enquista, a priori, en posiciones tomadas ya que sabe que el fondo de la ideología muta y, por supuesto, también las formas. Sería una lectura que cada vez mira con más recelo a los planteamientos dogmáticos que no se cuestionan nunca, sino que es hija del no-saber, de la sospecha y del interrogante. Pero, a la vez, no renuncia a la búsqueda y experimentación de certezas que alimenten el dinamismo humano e iluminen la senda, nunca fácil, del caminar histórico.

Se trata, incluso, de una manera de leer que, por la capacidad inspiradora del Mensaje, ilumina el hoy social, siempre necesitado de luz; una lectura  que ayude al lector a creer en la bondad, ya que esta clase de fe (que demanda el Evangelio) es, con frecuencia, escasa en nuestros mercados de la vida; un tipo de lectura que nos aleje de la especie de vergüenza que parecen sentir las personas buenas a la hora de vivir su bondad en un contexto que, aparentemente al menos, menosprecia esa clase de valores; una manera de leer que nos haga percibir la verdad de que de las grandes catástrofes humanas no nos salva la fuerza, sino la humilde bondad. Ya lo dice E. Sábato: “Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad” (Antes del fin, p.181). Una lectura social de este nivel contribuye con decisión a mejorar el camino de la existencia, verdadero y primario interés del Mensaje.

 

2. Una lectura social de las bienaventuranzas/malaventuranzas: Lc 6,20-26

 

            Hay quien piensa que las bienaventuranzas han hecho mucho mal a la espiritualidad cristiana. ¿Cómo es posible que un texto tan central en el programa de Jesús, tan decisivo en la espiritualidad general de la comunidad cristiana, tan nuclear en las opciones creyentes (en el seguimiento de Jesús, en la acción social caritativa, en la práctica de la justicia política) haya “hecho mal” a quien aprecia el Evangelio? No es el texto en sí mismo el causante del desaguisado, sino la lectura concreta que se le ha dado.

            ¿Cuáles han sido las causas de este desajuste? Podríamos citar entre otras:

• Deshistorización: Se ha situado el texto y su significado fuera de la realidad histórica, en un más allá religioso, incontrolable, donde no se pueden demandar responsabilidades. Deshistorizar el mensaje de Jesús es reducirlo a ideología y, con ello, a anhelos de difícil logro. Desposeer al Evangelio de su fuerte componente histórico y económico y cargarlo de espiritualismo y moralismo lleva a derivar en posturas religiosas muy alejadas del anhelo de Jesús.
• Desde la irresponsabilidad histórica: En lógica relación con lo que antecede, las Bienaventuranzas no solamente no han contribuido a generar responsabilidad histórica ante el camino humano y sus aporías, sino que han llevado a un alejamiento y desconexión de consecuencias irreparables. Además, dado que los cristianos son ciudadanos como malquiera, la irresponsabilidad ante la historia ha generado mala conciencia, cuando no hipocresía: diciendo que aspiraban a los bienes celestiales a los que el Evangelio empuja, se han visto mezclados y embadurnados en “barros” económicos y políticos que no tienen posibilidad de justificación evangélica. La sociedad hace presa en tal hipocresía que deslegitima el mensaje de Jesús y sus pretensiones.
• Desclasamiento: Han sido leídas desde un desclasamiento social, como si se pudieran entender, e incluso se debiera hacerlo, desde el limbo social de la no pertenencia ninguna clase (con lo que, de hecho, se leía desde la clase dominante). Tal actitud ha creado una espiritualidad que, en lugar de subvertir el orden social, ha logrado consagrarlo y justificarlo (Cf J. Saramago, Levantado,  pp.142-143). Las consecuencias han sido terribles para la vida de los pobres y para el devenir de la comunidad cristiana.
• Privatización: El hecho religioso, todos lo sabemos, tiende a privatizar la salvación en general y sus componentes en particular. Israel ha sabido mucho de eso y tal afán privatizador de la experiencia religiosa ha llegado al tiempo de Jesús con toda su pujanza. El Evangelio y, ulteriormente, la primitiva experiencia cristiana han tratado de romper esa dinámica privatizadora. Las Bienaventuranzas han sufrido esa amenaza y han caído en la trampa de la privatización. De tal manera que la dicha ha sido ligada a la bondad religiosa, a la pertenencia a un colectivo creyente, a la manera de vivir de acuerdo con las prescripciones morales de una determinada religión. Para leer correctamente las Bienaventuranzas habrá que devolverles su componente universalizador basado en el más elemental componente de justicia que ellas demandan para toda persona. Cuando se privatiza el Mensaje se lo reduce y prácticamente se lo destruye.
• Desinterés por la transformación del medio social: La lectura espiritualista de las Bienaventuranzas no ha necesitado apuntar a la transformación del medio social. Únicamente han interesando los efectos de la pobreza y la opresión, pero no sus causas fontales. Ello ha llevado a un cristianismo desimplicado, cuando no en connivencia con tales causas. Una lectura adecuada del texto habría de llevar implicada la conciencia de que la realidad es transformable y de la decisividad de las personas en tal proceso.
• Desde una lírica carente de componente social: El texto es hermoso y ha sido leído muchas veces por el impacto de su belleza. Pero, al despojarlo de su componente social, ha quedado en mera expresión lírica que, a la hora de la verdad, se ha visto desmentida, con frecuencia, por el más tosco materialismo. Esta perspectiva choca frontalmente con la indudable aspereza del mensaje evangélico que conlleva unas exigencias ineludibles y quemantes, precisamente porque apuntan a fuertes transformaciones.
• Ante todo, la salvación: Preocupada mayormente por la salvación, la espiritualidad cristiana ha situado el empuje y la meta de las Bienaventuranzas en el éxito de la salvación. Lograr salvarse, llegar al cielo, librarse del infierno, ha sido en muchas épocas el ideal popular de la fe. Las Bienaventuranzas, como todo el Evangelio, muestran que Jesús está más preocupado por la felicidad que por el pecado, por la dicha que por la salvación religiosa. “Lo que a Jesús le interesaba, antes que nada, era acabar con el sufrimiento de los seres humanos”, como mejor camino hacia la dicha (J.M.Castillo, Víctimas, p.48). Leer las Bienaventuranzas desde la preocupación por la salvación es minimizarlas; hacerlo desde el anhelo fundamental de dicha sembrado en el fondo de la estructura histórica es abrirles un horizonte inmenso.
• La banalización de lo religioso: Porque lo religioso se mueve entre la banalización y el fundamentalismo, ambas realidades en conexión, por paradójico que parezca. Leer las Bienaventuranzas desde la superficialidad, denominador común tanto del fanatismo como de la canalización, es reducirlas a algo increíble y desprovisto de la espoleta que las hace “peligrosas”. El concepto de “recuerdo peligroso” del que suele hablar la teología le cuadra muy bien al programa de las Bienaventuranzas (Cf J.B.Metz, La fe en el mundo,  pp.100-110; 192-207). Por todo ello hay que decir que tiempos de secularidad, como los nuestros, son propicios para una lectura de este programa de Jesús desde una perspectiva renovada.

Todas estas actitudes están demandando otro tipo de lectura de este texto privilegiado del Evangelio que son las Bienaventuranzas. Una lectura social de las mismas con “mística”, sabiendo que apuntan a la dimensión escondida de la vida, a niveles profundos de la existencia, puede venir en ayuda nuestra. Efectivamente, la lectura social no es una lectura sociológica ni rastreramente cotidiana. Es la manera de quien lee con profundidad sin despegarse de la realidad. Más aún, es la de quien quiere hacer de la realidad el lugar único y necesario del descubrimiento del aliento espiritual del Evangelio. Esta actitud la definen algunos como “mística horizontal” o “de ojos abiertos”.

 

a) Establecimiento del texto:

 

                        Vamos a ofrecer una traducción razonada del texto lucano. En alguna de sus expresiones podría parecer arbitraria. Pero, con las consiguientes explicaciones, quizá nos acerque al sentido hondo, a otro sentido, más susceptible de generar espiritualidad. Nos hacemos eco de aquel criterio de traducción que tenían claro los autores del siglo XVI: “en el arte de traducir, el texto es rey, mientras que la traducción no es más que una sierva humilde y fiel, decidida a servir a su dueño” (citado en J.Mateos, NT, p.8).

 

            ²⁰Y dirigiendo la mirada a sus discípulos, dijo:

                        Felices los tenidos en poco

                        porque la nueva sociedad os pertenece.

            ²¹Felices los ahora devorados por el hambre

                        porque os van a saciar.

                            Felices porque ahora lloráis

                        porque reiréis.

            ²²Felices vosotros cuando os odie la gente, os margine y os recrimine proscribiendo vuestro nombre como maldito por causa de la humanidad. ²³Alegraos ese día y brincad de alegría; tened en cuenta que vuestro salario será muy grande. Así trataban sus antepasados a los profetas.

            ²⁴Pero, ¡ay de vosotros, los enriquecidos!

                        Os han saldado la deuda de consuelo.

            ²⁵¡Ay de vosotros, los entriparrados!

                        Os roerá el hambre.

            ²⁶Ay de vosotros, los juerguistas de ahora!

                        Os caerá encima la tristeza y el llanto.

            ²⁷¡Ay si la gente os adula!

                        Eso hacían sus antepasados con los profetas a sueldo.

 

            Subrayemos el texto con las notas siguientes:

 

• V.20: Los tenidos en poco: El calificativo ptôkhoi proviene del verbo ptôssô, encogerse amilanarse, ser tenido en poco. La traducción hê basileia tou Theou por nueva sociedad apunta más al componente social del sueño de Jesús. Es cierto que el reino de Dios tiene una dimensión extrahistórica, escatológica; pero también (y a ésa apunta el Evangelio con insistencia) tiene otra dimensión de componente fuertemente histórico. El Evangelio quiere incidir en esta, apuntando finalmente a aquella. Por eso, la traducción nueva sociedad hace más justicia al anhelo del Jesús evangélico. Es preciso valorar también el hecho de que las Bienaventuranzas de Lucas están en segunda persona del plural, manera incisiva y participativa de exponer el mensaje: el seguidor está implicado directamente en el proceso que desencadenan las Bienaventuranzas.
• V.21: Los ahora devorados por el hambre: Lucas insiste en el momento actual de vigencia de la verdad de las Bienaventuranzas. Es ahora (nyn) cuando se está ya efectuando lo que proclaman (vv.21ab.24.25). La expresión devorados por el hambre es más que hambrientos. El hambre en una sociedad de penuria como es la del siglo I en Palestina es muy distinta a la del mero “sentir hambre” en una sociedad de bienestar. El hambre es en aquella un monstruo que roe y devora las entrañas. Todos los autores coinciden en que la expresión pasiva khortasthêsete incluye la llamada fórmula de “pasivo divino”: es Dios mismo quien va a saciar a los devorados por el hambre. El verbo deriva de khortos, heno: va uno a ser saciado como se sacia el hambre de un animal hambriento que come mucha hierba. Quedar saciado como un animal indica la total saciedad.
• V.22: Y os marginen: El verbo aphorizô incluye la idea de ser sacado de los límites, de la frontera, de los propios márgenes: apho-horos. La idea de marginación tiene hoy una fuerte connotación social de exclusión, de suma de toda clase de pobrezas. El verbo oneidizô conlleva un lexema de recriminación, condena injusta y manifiesta. El término ekballô significa echar fuera y, de ahí, proscribir, ya que la persona proscrita es la que siempre “está fuera”, sin casa, apátrida. Cuando el discípulo es considerado como maldito (hôs ponêron) se le aplica una maldición con carga de impureza, indecencia social, disgusto ante su mera presencia en el escenario humano
•  V.23: Y saltad de alegría: El verbo skirtaô indica la acción del animal joven que da brincos de alegría en el campo. Al entender misthos como salario se está queriendo indicar que no se está hablando de algo que dimana de la generosidad del donante, sino de la justicia que se debe a quien ha hecho su trabajo. Al traducir la expresión polys en tô ouranô como será muy grande estamos entendiendo la invocación de lo celestial como modo aumentativo.
• V.24: Los enriquecidos: No solamente son ricos de hecho, sino que se han  enriquecido a costa de los pobres. El dinamismo de enriquecimiento injusto sigue vigente porque una de las notas reales de ese tipo de enriquecimiento es que nunca termina de saciarse por mucho que se vea al pobre en la miseria. El cupo de consuelo: para el hombre del mediterráneo del siglo I hay cupos designados de antemano para la persona en cuestión de riqueza, de trabajo, de felicidad, de consuelo. Hay personas que, como dice Qoh 4,1, reúnen la suma de todas las opresiones en su llanto que nadie consuela. Estos tenían un cupo de consuelo, pero nadie se lo ha cubierto. La paraklêsis no prescribe, sigue exigiéndose aunque nadie haga caso.
• V.25: Los ahora entriparrados: La expresión hoi empeplêsmenoi nyn traducida por el aragonesismo ahora entriparrados está indicando tanto el hecho de estar saciados como la injusticia y desfachatez de esa tripa llena ante la vacía de los hambrientos y desheredados. La desgarrada expresión conlleva una implícita censura por su honda injusticia. Al traducir el hambre os roerá se está indicando que en esa tripa llena habita un gusano devorador. Es más que un simple pasar hambre; es experimentar el roer de los gusanos de los cadáveres. En su injusta saciedad está sembrada la muerte.
• V.26: Caerá encima de vosotros: La perífrasis indica que la tristeza y el llanto van a caer como una losa sobre la impúdica risa de los opresores. El futuro como acción no cumplida tiene una connotación de amenaza que indudablemente se cumplirá (penthêsete+klausete).
• V.27: Si la gente os adula: La expresión “decir bien” (kalôs eipôsin) se traduce por adular, ya que el decir bien del poderoso no es a causa de su bondad, sino por el temor que inspira su poder. De ahí que la manera de hablar de ellos y con ellos sea aduladora (Cf Lc 11,47). Los profetas a sueldo: la expresión pseudoprophêtais no es solamente un falso profeta que hace profecías falsas, sino que su falsedad proviene de su connivencia con el rico que le paga, de cuya economía depende. Es un falso profeta por estar vendido a quien le contrata. Está detrás “el deseo de triunfar y de asegurarse una forma de vida” (J.L.Sicre, Los profetas,  p.28).

 

b) Trasfondos espirituales

 

                  Este sencillo acercamiento al texto permite ya desvelar algunos trasfondos espirituales que pueden arrojar luz. Se trata de ir apuntando a lo profundo para llevar este texto “a la playa de la intimidad” (E. Lledó). Es preciso tener siempre en cuenta que el hecho de lectura abarca al texto, casi inamovible, y al ojo que lo lee, verdadero padre de la página huérfana, que concita una gran movilidad personal, social y eclesial. Por eso mismo las lecturas “varían” y reflejan la luz en el prisma diverso de la pluralidad de lectores.

• Evangelio de gracia: Así lo entienden algunos autores bíblicos (E. Kässemann). Las Bienaventuranzas dejan ver que adonde no pueden llegar las fuerzas humanas es Dios quien, con su aportación de gracia, hace posible el cambio soñado. ¿A qué apunta esa gracia? A lograr el señorío sobre la historia. Efectivamente, el problema principal de la teología es, aunque cueste admitirlo, el tema de la historia y su solución, el sentido de la existencia histórica. No es tanto la realidad de Dios, siempre inasible, sino, más bien el porqué del camino histórico y su horizonte de sentido. Desde ahí, las Bienaventuranzas animan a vivir esta realidad histórica, por pobre que sea, con auténtico señorío. Es un antídoto contra el riesgo siempre perviviente de desconexión, contra la tentación de intemporalidad (Cf J.B.Metz, La fe en la historia, p.181). Como todo señorío, éste también tiene sus riesgos y se cierne sobre él la posibilidad de error. Pero más valdría errar que no ejercer el señorío al que la gracia empuja. Esa misma gracia sería ayuda para reconocer los yerros y poner remedio en la medida que se pueda. Más aún, las Bienaventuranzas empujan al arduo camino teológico y espiritual de construir una teología sobre la gracia y no sobre el pecado que ha sido el camino tradicional. Se hace aún necesaria una espiritualidad cristiana (teología, espiritualidad, práctica pastoral) cristocéntrica y caritocéntrica (centrada en Cristo y en la caridad-justicia) eliminando la visión adamocéntrica y hamartiocéntrica (centrada en Adán y en su pecado) (A.Villalmonte, El pecado y la gracia,  p.16).
• Una espiritualidad exigente y compasiva: Exigente en cuanto que demanda poner las cartas sobre la mesa. Por eso habla de la justicia y sus precios, de las pobrezas y sus raíces, de las hambres que podrían haber sido saciadas, de los llantos no consolados y de los odios irracionalmente inhumanos. Las Bienaventuranzas lanzan preguntas sobre esas realidades y no pararán hasta obtener una respuesta. Cualquier evasión, cortina de humo, excusa fácil o justificación religiosa quedan automáticamente desmontadas porque sería hacerlas enmudecer, privarlas de su aguijón. Pero también son Bienaventuranzas de la compasión porque su exigencia no se hace sin tener en cuenta la debilidad histórica del sujeto demandado. Y, no sabemos cómo, pero saben mezclar exigencia y compasión. Esa compasión es la que hace que nadie se sienta excluido de su cuestionamiento invocando su debilidad.
• Espiritualidad parcial: Por este decantarse de las Bienaventuranzas en el anhelo de justicia, no ha de extrañar que contribuyan a una espiritualidad concreta, parcial. Provienen del sueño de un Dios de esclavos, que se pone de parte de ellos y que busca su liberación. Este anhelo divino le hace ser al mismo Dios también parcial, porque Dios ama, ciertamente, a todo el mundo, pero no del mismo modo: al injusto lo censura y le empuja al abandono de su inhumana crueldad; al pobre lo acoge y lo sostiene en el sufrimiento injusto que ha caído sobre sus hombros. Esta parcialidad de Dios es supuesto imprescindible para entender la carga “revolucionaria” del mensaje de las Bienaventuranzas. Transigir en esto es arriesgarse a desactivar el mecanismo último del programa de Jesús, porque, él también, optó decididamente por una “solidaridad parcial” (J.Castillo, El discernimiento,  p.148).
• Pobreza con mística: El tratamiento que las Bienaventuranzas dan a las pobrezas históricas no es meramente sociológica. Llevan implícita una mística, un porqué espiritual. ¿Por qué las pobrezas y su tremenda injusticia quedan excluidas? Porque Dios tiene un sueño: crear una historia fraterna e igualitaria, justa por ende, donde no haya sistemas intocables, poderes que los defiendan ni religiones que los consagren. Los grandes anhelos de Israel, los sueños de la profecía, el mensaje de Jesús, la experiencia primigenia de la primitiva comunidad cristiana apuntan en la dirección de tratar de hacer ver que los afectados por la injusticia tienen que ser devueltos a la corriente de la vida con todos sus derechos intactos más los “intereses de demora” por las injusticias sufridas. Ese sueño de Dios, evidentemente, afecta a la realidad histórica, al ahora de quienes sufren la injusticia histórica. Su pobreza no es mera pobreza económica; lleva dentro la exigencia de la espiritualidad bíblica, el sueño mismo del Padre y de Jesús. Eso la dinamiza aún más y sus anhelos la lanzan a horizontes inabarcables, más amplio que el más inimaginable sueño. Desposeer a las Bienaventuranzas de esta mística es empobrecerlas hasta domesticarlas. Y unas Bienaventuranzas domesticadas llevan a un Evangelio inservible. Menospreciar esta mística porque estamos hablando de “sueños” es posiblemente no entender la dinámica antropológica que se nutre más de sueños que de ideas y la dinámica de lo divino que entiende a Dios y al mismo Jesús como quienes mejor han soñado el horizonte de la dicha de la historia. Un sueño por el que el mismo Jesús ha dado su vida.
• Un problema teológico: La exclusión social no es únicamente un problema social. Podría ser comprendido como un problema teológico. Las grandes preguntas de la exclusión pueden convertirse en grandes cuestiones teológicas ¿Por qué hay pobres? ¿Por qué son tantos? Y desde ahí otras preguntas más concretas, aceradas y agudas porque encierran un tremendo anhelo de justicia: ¿Dónde dormirán hoy los pobres? (G. Gutiérrez). ¿A qué tribunal pueden acudir los pobres? (L. González de Carvajal). ¿Qué lado eliges entre el bien y el mal, entre los oprimidos y los opresores? (E. Schillebeeckx). Son preguntas elementales pero certeras como dardos. Habría que hacer de ellas motivo no solamente de discernimiento, sino de espiritualidad e incluso de teología. Desarrollar estas cuestiones tan elementales nos ha de llevar no solamente al discernimiento personal y comunitario, sino también a las raíces mismas del Evangelio. Porque, en el fondo, la trayectoria del Jesús evangélico no es sino el duro enfrentamiento con estas cuestiones. Por tratar de darles respuesta elaboró una vida de acompañamiento y ofrenda a los débiles e, incluso, no dudó en abrazar el duro cáliz de su muerte.Una teología que parta de las Bienaventuranzas no podrá eludir estas cuestiones sin correr el riesgo de convertirse en una teología de escuela que poco o nada tenga que ver con el azogue del mensaje de Jesús. Las grandes obras teológicas carentes de conexión social terminan por ser almacenes de ideología.
• Hacia una experiencia de una espiritualidad de la dicha: Y de la felicidad. Porque si algo queda claro en las Bienaventuranzas es que la justicia exigida es en función de una dicha exigida, de una felicidad debida. La preocupación por la dicha ha de presidir la comprensión de este núcleo del Mensaje de Jesús. Preocupado por la salvación (y consiguientemente por el pecado) el cristiano ha creído que la dicha era un tema menor, cuando no “perjudicial”. Sin embargo, las Bienaventuranzas son una profecía sobre la dicha debida y soñada, sobre la felicidad histórica y su injusto fraude. Su promesa no es el trabajo, sino la dicha; su propuesta no es la salvación eterna, sino, ante todo, el gozo histórico.
• Propuesta para todos: La base de toda esta mística es la que proviene de una mirada igualdadota sobre la realidad y las personas. Las Bienaventuranzas censuran directamente la desigualdad, los rolos, la jerarquización, los privilegios que vienen por la simple costumbre social. La inviabilidad del mensaje de Jesús quizá se deba a no haber cambiado la mirada desigualadota por una manera simplemente igualitaria a la hora de acercarse al otro. Y desde ahí se comprende que privatizar este mensaje es no haberlo entendido. Por mecanismos religiosos, los credos tienden a apropiarse de los textos bíblicos. Por dinámica evangélica, la propuesta de Jesús apunta al todo de lo humano, a la historia en general, por encima de credos religiosos. Esto pasa con las Bienaventuranzas que habrían de ser consideradas como “patrimonio de la humanidad” y, por ello, a la libre disposición de toda persona en situación de injustita, de opresión y deseosa de la dicha.

 

c) Resonancias sociales

 

                        De siempre la tradición bíblica considera la Palabra como “lámpara para los pasos” de los humanos (Sal 118,105). Esa luz se vierte sobre los tortuosos senderos de la vida. Apartarla de esas zonas de sombra que demandan luz sería quitarle a la palabra su propiedad principal. Por eso, las Bienaventuranzas iluminan ámbitos sociales de gran importancia para la persona.

• De la pobreza a las pobrezas: No habría de extrañar que el Evangelio tenga como trasfondo de muchos de sus pasajes, de las Bienaventuranzas por ejemplo, el tema de la economía, entendiendo por tal toda la actividad productiva humana. La economía es un vector de más decisividad en el camino humano que la misma sexualidad y dependen de ella asuntos tan básicos como el de la simple supervivencia. No es raro, pues, que el Evangelio apunte en esa dirección. Hasta ahora se había enmarcado ese dinamismo en el planteamiento en torno a la pobreza, personal o colectiva. Quizá haya llegado la hora de superar ese marco cambiándolo por el de las pobrezas. Este plural incluye, cómo no, la problemática de la pobreza personal pero abre a una realidad más amplia y decisiva: toda clase de pobrezas y su dura problemática. Y de ahí, a la pregunta decisiva: las causas de la pobreza. Es viejo y verdadero el aforismo escolástico de que “no hay efecto sin causa”. La pobreza ha sido una acompañante del caminar humano, en variadas modalidades y con consecuencias distintas, siempre adversas. Muchas entidades humanitarias han trabajado denodadamente para paliar los devastadores efectos de la pobreza. Su mérito es grande, aunque los resultados hayan sido pequeños. Pero pocas de esas personas se han preguntado con seriedad sobre las causas de la pobreza, sobre los mecanismos sociales estructurales que generan pobrezas y pobres. El sistema se frota las manos cuando ve que muchas gente trabaja con denudo contra la pobreza pero no apunta sus dardos a los causantes reales de tales pobrezas. Los afectados por la pobreza se manifiestas y hasta se revuelven contra sus respectivos gobiernos exigiéndoles que arreglen tamaña injusticia. Pero en realidad, hoy en día, los causantes de la pobreza no son los gobiernos, aunque con su mala gestión puedan incrementarla, sino las grandes multinacionales, las enormes empresas alimenticias, las grandes corporaciones petrolíferas, los fabricantes y vendedores de armas, etc. Estas personas-entidades salen indemnes de cualquier vaivén y generalmente aumentan sus beneficios a resultas de las crisis que ellos mismos provocan. Cuando la crisis alimenticia mundial es más álgida y muchos gobernantes de todo el mundo se reúnen en Roma auspiciados por la FAO en 2008 para tratar el problema, se sabe, antes de que termine la reunión, que los alimentos acaban de encarecerse más. Parece un sarcasmo, pero es una realidad.

Hay quien apunta en la dirección de las causas, como lo hizo el suizo J. Ziegler en la citada reunión de la FAO: “Las instituciones de Bretton Woods (Banco Mundial y FMI), con el gobierno de Estados Unidos y la Organización Mundial del Comercio, incluso se niegan a reconocer la existencia de un derecho humano a la alimentación e imponen a los Estados más vulnerables el consenso de Washington que favorece la liberalización, la desregulación, la privatización y la reducción de los presupuestos nacionales de los Estados. Este modelo, que genera aún más desigualdades, (…) tiene consecuencias especialmente catastróficas en el derecho a la alimentación en tres de sus aspectos: la privatización de las instituciones y servicios públicos, la liberalización del comercio agrícola y el modelo de reforma de la propiedad de la tierra basado en el mercado”. Pero la gran parte de quienes podrían decir una palabra en este tema, miran para otro lado.

Hay que reconocer que, en general, también la vida cristiana, a veces incluso en connivencia con el sistema, ha trabajado con denuedo en los efectos de la pobreza, pero ha ignorado las causas. Quizá se piense que ese campo no es el nuestro, pero, como decimos, ahí está la fuente de los mayores dolores de la humanidad. Se cree, con cierta ingenuidad, que el hambre el que mata, pero lo que realmente mata es la desigualdad que lo provoca. ¿Estamos todavía a tiempo para escuchar este reto? Sí lo estamos, aunque necesariamente nuestras actuaciones hayan de ser modestas. La magnitud del reto no habría de oscurecer la exigencia de respuesta. La fidelidad a la propuesta de las Bienaventuranzas nos lleva a esta clase de planteamientos.

• Apuntando a la transformación del medio social: El Evangelio en general y las Bienaventuranzas en particular apuntan a la transformación del medio social, ya que son semilla para la tierra de la historia. Muchas instancias sociales y políticas se han empeñado a lo largo de la historia en esta prometeica tarea de transformación del camino humano. Sus logros no han sido todavía muchos, aunque tampoco se pueda decir que su generoso esfuerzo haya sido estéril. Los métodos empleados han sido muy variados, incluyendo los de la coacción y aun la violencia. ¿Cómo pretende hacer esta transformación el programa de las Bienaventuranzas? Con los valores primordiales del Evangelio: la paz, el respeto, el amor, la verdad, el acompañamiento a los débiles, la sed de justicia, el servicio, etc. Son valores activos, no meras virtudes sin incidencia social. Si se piensa que, como tales valores, no son suficientes para transformar el medio, estaríamos diciendo que no damos fe a los dinamismos evangélicos ni al mismo Jesús del que proceden. Si, por el contrario, creemos que en esa clase valores que Jesús ha vivido y propuesto anida la fuerza trasformadora con que los ha dotado el amor del Padre, es fácil que puedan ser entendidos como fuerzas trasformadoras del devenir real de las personas. Estamos hablando de cambios estructurales que deriven en una comprensión distinta, humanitaria, del hecho humano.
• A vueltas con la opción por los empobrecidos: Que quizá sea algo más que la opción por los pobres. Estos no son un producto natural nacido por generación espontánea en los caminos de la historia. Con frecuencia su pobreza es la de los empobrecidos, la de aquellas personas que han sido desposeídas de su natural e inalienable derecho a sentarse en el banquete de la vida, la de los expoliados, torturados y excluidos por otros poderes que se han impuesto en sus vidas. No son tanto pobres cuanto empobrecidos.

Ciertas teologías han querido poner el acento en esto hablando de una opción por los pobres (la Teologías de la Liberación, la Teología Política y otras). Por ello, por su supuesto análisis sociológico y hasta “marxista”, han sido descalificadas. Se ha rebajado la cota hablando de una opción “preferencial” por los pobres. La mitigación está hablando de la contradicción con la que se acepta el supuesto evangélico. Parece claro que las Bienaventuranzas de Lucas, más escuetas y quizá más cercanas globalmente a la fuente original, decían “Dichosos los pobres”, sin más addenda ni añadiduras. Quizá sería bueno recuperar esa elemental formulación, sin matices. Éstos los pondrá la actuación de cada cual.

• Recuperación de los lugares sociales de la dicha: Con la finalidad no solamente de disfrutar, sino de hacer ver que el horizonte de la existencia humana es la dicha. La trayectoria histórica, llena de heridas y de dolor, encierra también logros de disfrute social que es preciso celebrar y poner de relieve: los gozos de quienes hasta ahora estaban excluidos de ellos (discapacitados, enfermos, clases pasivas), las alegrías celebradas en el contexto de lo popular (fiestas, celebraciones sociales), los logros de las asociaciones que han descubierto que vale la pena unirse para el beneficio común (conquistas sociales, cultura popular al alcance de todos, gratuidad en servicios culturales).

Quizá para ello haya que cambiar el sentido del disfrute humano porque, como dice E. Sábato “estamos tan desorientados que creemos que gozar es ir de compras” (E.Sábadot, La resistencia, p.68). Las Bienaventuranzas son familiares de los disfrutes sencillos, cotidianos, familiares y, por ello, profundos.

• Contra la sacralidad de la propiedad: Era uno de los pilares de la antigua moral económica hoy ya superada. La propiedad no es sagrada, sino simple cuestionable. Ya lo dijo Juan XXIII: “...el derecho de todo hombre a usar de los bienes materiales para su decoroso sustento tiene que ser estimado como superior a cualquier otro derecho de contenido económico y, por consiguiente, superior también al derecho de propiedad privada.” (MM, 43). El liberalismo más duro habla de la redistribución de los recursos (nunca lograda) sin querer hablar de la propiedad. La cosa es casi imposible. Las Bienaventuranzas son una constante pregunta sobre la propiedad de los bienes, de los consuelos, de la justicia, de los medios productivos. Y su interrogante demanda una respuesta sobre la decisión de compartir o no tal propiedad. La única sacralidad, lo que el Evangelio “consagra” es el derecho a llevar un vida en creciente humanidad compartiendo, por derecho, los recursos de la tierra.
• En diálogo con la secularidad: Las Bienaventuranzas no son, propiamente hablando, un credo religioso sino un camino de humanidad. Por lo tanto, a ese camino quedan convocados todos los humanos y la totalidad de las criaturas incluso. No puede ser una mística de separación religiosa, sino de mano tendida en la convicción de que la saludable secularidad es garantía para la misma religión. Hace muchos siglos, Tertuliano, prolífico y polémico autor del cristianismo primigenio, se hizo las siguientes preguntas: "¿Qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué tienen que ver los herejes con los cristianos?". Conocido principalmente por haber establecido un contraste metafórico entre Atenas, patria del paganismo griego, y Jerusalén, escenario capital de la revelación divina, estaba convencido de que la fe cristiana y la sabiduría humana eran polos opuestos. Estamos en otra época, un tiempo para ver con más claridad cómo la espiritualidad de las Bienaventuranzas es una espiritualidad común, social, participativa, incluyente.

 

3. El ministerio presbiteral desde la espiritualidad social de las Bienaventuranzas

 

            Abríamos nuestra reflexión con la acuciante pregunta de B. Brecht y su sosegante respuesta: “Y en los tiempos oscuros, ¿habrá canto? Sí. Habrá canto sobre los tiempos oscuros”. Aplicamos esto a la situación del ministerio presbiteral que, más allá de su indudable vitalidad, sufre el interrogante que le plantea el momento presente: ¿Habrá posibilidad de proponer y vivir una mística presbiteral en estos tiempos no fáciles para la vida cristiana y para los ministerios? Sí, habrá posibilidad siempre que vayamos elaborando esa nueva mística, siempre que no se recurra a los tópicos de siempre, a la práctica indiscernida de siempre, al romanticismo religioso de siempre, al esquema institucional de siempre. Si se sabe salir de ahí, quizá haya posibilidad de entonar ese canto hermoso y nuevo en los tiempos oscuros. Si no, seguirá cayendo sobre el ministerio presbiteral el oscuro manto de la noche.

            Al hablar de una mística nueva no se trata de oponer un estilo de ministerio presbiteral a otro, una manera de ser cura a otra. No se trata de crear bandos en la fraternidad presbiteral que habría de ser una hermosa y verdadera fraternidad. Se trata de construir cimientos nuevos, de buscar porqués ilusionantes, de llegar a otros estremecimientos que los provocados por el simple sentimiento religioso. Eso es una mística, una motivación honda. De eso se trata, aun a sabiendas de que eso tiene consecuencias concretas. Lo importante no es la posición en la que cada uno se sitúe sino si, desde esa posición, se quiere caminar en la dirección de una nueva mística.

¿Y dónde encontraremos la ayuda para construir esa nueva mística? La espiritualidad evangélica leída desde una perspectiva más social quizá pueda ayudarnos por la característica de iluminación que posee el Mensaje. De cualquier manera, volver la mirada a la Palabra es ya garantía de éxito porque en ese “arca” de la Palabra podremos encontrar siempre los elementos de novedad precisos para vivir la fe en nuestro momento histórico. Señalemos algunos posibles aspectos de tal mística:

• Necesario equilibrio: Hace tiempo que los teólogos nos dijeron que el seguimiento de Jesús tiene una estructura doble: un componente místico y otro político o situacional (Cf J.B.Metz, Las órdenes, pp.52-55). En el primero entraría toda la experiencia mística del creyente, la Palabra, la oración, los sacramentos, la experiencia personal de Jesús, la comunidad cristiana, los valores religiosos, etc. En el componente político se darían cita la colaboración en la ciudadanía, la inserción en el medio social, la participación política, la lectura de los signos de los tiempos, la vivencia de lo popular, etc. Ambos componentes habrían de estar equilibradamente presentes en la vida del presbítero, por creyente cualificado y por ciudadano. Hoy es el día, como ocurre en la vida cristiana en general, que entre ambos componentes se experimenta un indudable desequilibrio primando lo místico sobre lo situacional. Una lectura inserta del mensaje de las Bienaventuranzas está empujando a acentuar lo político para tratar de lograr un mayor equilibrio. Sin este afán explícito, no solo las experiencias místicas, sino las simples formas religiosas, ocuparán todo el terreno creyente sin dejar opción a ningún tipo de lectura social.
• Ministerio y pobrezas: Puesto que en el mensaje de las Bienaventuranzas el tema de la pobreza es nuclear, al ministerio presbiteral no lo puede ser ahorrado el trabajo por reorientar continuamente este campo. Por lo mismo, habría de revisarse el “lugar” en que se enmarca el ministerio: un lugar cúltico o un lugar social. Hasta ahora parece que no hemos hallado la fórmula que integre ambos elementos. O el sacerdote se dedica con ahínco a sus tareas cultuales con el peligro de hacer de la vida cristiana un supermercado de lo religioso; o se sitúa en ámbitos de trabajo social que parecen hacer inútil toda la experiencia mística de la fe. ¿Hay manera de logra un equilibrio? En teoría sí: se trataría de que la experiencia mística impulsara de manera decidida los aspectos sociales de la vida de la comunidad cristiana. En ese caso, habría que hacer tanto un ahondamiento de lo espiritual (no un mero repetir en el molde de lo oficial) como de lo social (no un mero dejarse llevar por las circunstancias). Se halla aquí uno de los retos a solucionar más decisivos.

Además, entraría en esta revisión todo el mundo económico que maneja el presbítero a nivel personal. Es preciso volver sobre temas que se consideran “tabú” pero que necesitan ser revisados desde perspectivas cristianas y sociales: la necesidad de un trabajo remunerado para los presbíteros, o lo que es lo mismo, la profesionalización del sacerdote (esto supone un cambio copernicano en la concepción de la vida sacerdotal, pero alguna vez habrá que volver sobre ello, más allá del “fracaso” de los llamados sacerdotes obreros y sus ambivalentes experiencias); la necesidad de una gestión autonómica de los ingresos sacerdotales, o lo que es lo mismo, superar la situación de que los Obispos sean realmente quienes controlan el sueldo de los curas: se necesita un órgano dueño ajeno a la presidencia de la caridad eclesial que gestione este asunto para que el sacerdote experimente la libertad y el riesgo de ser gestor de sus propios bienes. Todo esto entra en el marco de lo que podríamos denominar opcionalidad: las propias decisiones económicas, laborales, incluso lo que afecta al celibato tiene que ser planteadas desde una autonomía y elección mayor por parte del presbítero. Pretender una mística nueva para tiempos nuevos sin separarse de los viejos esquemas es cosa imposible.

• Cambiar de lado: Es cierto que, por suerte, siempre ha habido, y hoy los hay, sacerdotes que ha echado su parte en el lado de los más desfavorecidos. Gracias a ellos no muere la profecía. Pero el colectivo presbiteral entre nosotros no es visto por la ciudadanía como un segmento social en el lado de los tenidos en menos. Más aún, vemos el fuerte escándalo que arrastran los delitos sexuales cuando los comete un sacerdote. Pero no se ve como cuestionable la dirección y presencia de sacerdotes y hasta Obispos en entidades bancarias de criticable proceder (como pertenecientes al ámbito bancario). Para el Evangelio, el lugar del seguidor de Jesús es (como lo ha sido en su caso) el de los empobrecidos. Alejarse de ese ámbito es arriesgarse a desconectarse de lo vivo de Jesús e imposibilitarse para cualquier mística nueva que se pretenda. Los tiempos de hoy son buenos para volver a la centralidad de Jesús y su mensaje y a la centralidad de las pobrezas. Lo uno hay que tomarlo tan en serio como lo otro. Lo marginal, que no la marginalidad, puede ser vivida no sólo como lugar de caridad presbiteral (cosa loable), sino también como lugar de mística sacerdotal, de sentido (cosa necesaria para que suene la “música” del presbiterado en la “noche” de la secularidad).
• ¿Es posible un trabajo ministerial en las causas de la pobreza?: Siempre lo es y siempre lo ha sido. Es preciso recordar que en épocas pasadas muchos sacerdotes dejaron la impronta cristiana y social en todo el mundo cooperativista. Muchas familias, comarcas enteras, han debido su desarrollo económico (cuando no su mera supervivencia) gracias a estas obras sociales promovidas e incluso gestionadas a veces por sacerdotes. Quizá hoy la fórmula ha de ser otra. Pero ver cómo el movimiento sacerdotal de hoy no solamente está poco interesado en estos campos sociales, sino que, apoyados por dirigentes de fuerte componente espiritualista, desconectan totalmente de este terreno nos hace pensar que el postulado transformador de la realidad que tiene el Mensaje se queda relegado a ámbitos meramente espirituales reproduciendo la dinámica ya conocida (desde la 1ª Juan) de un cristianismo gnóstico, ortodoxo más que ortopráctico. Si se pretende una mística nueva para el ministerio presbiteral es preciso volver sobre la presencia tal ministerio en ámbitos de desarrollo para los débiles sin descartar una especie de empresariado de inserción que se daría allí donde el tejido social es más frágil o prácticamente no existe.
• Fraterno alejamiento y anhelo de justicia: La vida cristiana siempre ha insistido sobre el valor de la austeridad. Y efectivamente lo tiene para ayudarnos a convivir como personas, para acercarnos a los débiles e, incluso, para descubrir mejor el sentido de la cruz de Cristo. Pero al presbítero se le pide algo más que ser austero, cosa siempre a tener en cuenta. Se le demanda, en primer lugar, un fraterno alejamiento de los ámbitos de consumo que postulan una filosofía del compre-pague-conténtese-vuelva. Es la filosofía patente en los grandes centros de consumo actuales. Hablar de una nueva mística sacerdotal en los modos generales de un consumo indiscernido es cosa imposible. Pero, además, el presbítero habría de ayudar a ver que la insensatez de ese tipo de vida deriva sobre todo no de su irracionalidad, sino de su desconexión con la justicia. Efectivamente, es por causa de la justicia por lo que hay que replantear los modos de vida económicos. Por eso, el tema de la justicia, tan teórico, ha de ser dotado de un rostro cercano y visible. La nueva mística sacerdotal de la que hablamos tiene aquí un trabajo de primer orden.
• Nueva manera de ejercer la denuncia profética: Los sacerdotes han ejercido en todas las épocas la denuncia profética. Lo han hecho desde planteamientos morales y jurídicos, sobre todo. Ese tipo de denuncia tiene hoy escasísimo eco en una sociedad adulta y laica. ¿Cómo ejercitar esa función profética que puede dejar claro qué perfil de ciudadano y de creyente es el del sacerdote? Habría de ser una denuncia desde el visible alejamiento del sistema imperante, del pensamiento único, de la oficialidad a ultranza. Tendría que hacerse en el lenguaje de la dureza y de la compasión. La dureza para recuperar la capacidad de insulto cuando la vida de los débiles es machacada sin piedad. De compasión para creer en la posibilidad de un encuentro en el ámbito humano sin negarlo, a priori, a nadie. Por extraño que parezca, la humildad es un valor necesario para un ejercicio cristiano de la denuncia. De esa humildad, tenaz y fiel, confiante en la persona pero aguda en la lectura de lo que ocurre, está necesitada la mística de la profecía.
• Honda dicha, honda libertad: Una nueva mística del ministerio presbiteral está demandando esfuerzos gigantes por romper el molde de funcionariado sometido a sistema en el que perciben muchos ciudadanos de hoy al sacerdote. ¿Cómo hacerlo? Si se sabe elaborar un tipo de vida que trasluzca la libertad y la dicha. La organización eclesiástica a la que pertenece el presbítero ha generado mucha sumisión cuando, por razones evangélicas, estaba destinada a la libertad. Es preciso que la nueva mística recupere las cotas más altas de libertad personal en cuestiones afectivas (celibato opcional), económicas, organizativas u otras. Eso sí, se pertenece a un plan común, eclesial, fraterno. Por lo tanto, no se puede funcionar al gusto de cada cual. Pero ese plan común, en teoría al menos, habría de ser herramienta útil para potenciar la libertad y el riesgo por el Evangelio. Es también necesario ir construyendo un estilo de vida presbiteral mezclada a la dicha elemental y al disfrute de la vida en los modos fraternos y sencillos de quien ha aprendido el arte de disfrutar con poco. Una vida sombría con evidente componente de amargura difícilmente será un canto en la noche.
• Lejos de toda adulación: Las Bienaventuranzas estigmatizan a los falsos profetas que profetizan para su propio lucro, que no tienen empacho en adular y decir que Dios está del lado de quienes les llenan el bolsillo. Por eso, una mística de acuerdo con el mensaje de Jesús huye de cualquier adulación, de ese plegarse al sistema que encierra en su fondo el lucro económico o el del honor. Una mística sacerdotal nueva cuestiona el servilismo al sistema en que no pocos sacerdotes enmarcan su actividad y vida; empuja a aceptar con el mayor equilibrio posible que, si se profetiza, el sistema no cuente con el profeta. Es preciso aprender a vivir en la marginación del sistema precisamente para que este se reoriente. Creer y vivir esto con paz no es fácil para los presbíteros sometidos a mil presiones y tendentes, como toda persona, a tener el honor social como una de las mayores satisfacciones.

 

Conclusiones

 

            ¿Es posible todo esto o pertenece a la ensoñación de lo que nunca se podrá lograr? El mensaje evangélico en general y las Bienaventuranzas en particular nos empujan en la decidida dirección de su posibilidad. Donde hay que hincar el diente es en el entramado organizativo que hemos ido tejiendo a lo largo de los siglos en torno al ministerio sacerdotal y que hoy, más que nunca, demanda una minuciosa revisión.

            Eso sí, no se pretende que todo el colectivo sacerdotal piense de la manera en que nos hemos expresado. Lo que nos proponíamos era ofrecer materia de reflexión para contribuir, si es posible, al nacimiento de una nueva mística. Esta, lo repetimos, demanda una revisión a fondo de nuestras experiencias espirituales y de nuestra situación social. Ambas cosas son necesarias si se ansía un saludable equilibrio entre ellas.

            I. Ellacuría llamó a las Bienaventuranzas “carta fundacional de la Iglesia de los pobres” (Conversión de la Iglesia, p.130). El ministerio presbiteral habría de trabajar incansablemente por este sueño evangélico de la iglesia de los pobres, no de la iglesia organizativa y, menos todavía, de la iglesia fuerte y poderosa. Quizá pueda ser que la sociedad de hoy no escucha la “música” del ministerio presbiteral precisamente por su alejamiento de los débiles sociales.

            Al menos, que no muera la profecía. Hay presbíteros que mantienen vivo ese fuego. Quizá no reciben el reconocimiento que la comunidad cristiana les debe. Viven sus opciones sacerdotales y sociales en el anonimato, en la controversia y, no pocas veces, en el menosprecio. Pero son quienes siguen cantando en la noche oscura de la secularidad y el futuro les pertenece. Nuestra gratitud les acompaña.

 

Bibliografía de referencia:

 

AA.VV., “Los curas rurales”: Sacerdotes en el mundo rural, en Vida Nueva nº 2.707 (mayo 2010), p.23-30.

CASTILLO, J.M., El discernimiento cristiano, Sígueme, Salamanca 1984; Víctimas del pecado,  Trotta, Madrid 2004.

ELLACURÍA, I., Conversión de la Iglesia al Reino de Dios, San Salvador 1985.

MATEOS, J.-ALONSO SCHÖKEL, L., Nuevo Testamento, El Almendro, Córdoba 2001³.

METZ, J.B., Las órdenes religiosas, Herder, Barcelona 1978; La fe en el mundo y en la sociedad,  Cristiandad, Madrid 1979.

PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,  PPC, Madrid 1993.

SÁBATO, E., Antes del fin, Seix Barral, Barcelona 1999; La resistencia, Seix Barral 2006.

SARAMAGO, J., Levantado del suelo, Alfaguara, Madrid 2000.

SICRE, J.L., Los profetas de Israel y su mensaje, Cristiandad, Madrid 1986.

VILLALMONTE, Alejandro de, El pecado y la gracia en la cultura occidental,  Tenacitas, Salamanca 2010.

 

Fidel Aizpurúa Donazar                                    

 

Él es icono del Dios invisible

"ÉL ES ICONO DEL DIOS INVISIBLE" (Col 1,15)

Jesús como respuesta al interrogante de la invisibilidad de Dios

 

Introducción

 

            En la hermosa película de Majid Majidi, El color del paraíso, el protagonista Mohamed, un niño ciego de 10 años, formula entre lágrimas el profundo dolor que anida en su corazón de niño-adulto y dice a su maestro carpintero: "Nadie me quiere ¿sabe? Ni siquiera mi abuela. Todo el mundo se aleja de mí porque soy ciego. Si pudiera ver podría ir a la escuela del pueblo con los otros niños. Pero como no puedo ver, tengo que ir a la escuela para niños ciegos en el otro extremo del mundo. Nuestro profesor dijo que Dios ama a los ciegos porque no pueden ver y yo le dije que si fuera así no nos habría hecho ciegos, para que pudiéramos verlo a él. El me contestó, Dios no es visible, está en todas partes, puedes sentirlo cerca, lo ves a través de la punta de los dedos. Ahora tiendo las manos por todas partes buscando a Dios hasta que pueda tocarlo y pueda contarle todos los secretos de mi corazón". En realidad, he aquí una estremecedora metáfora de toda existencia humana: tender las manos por todas partes buscando a Dios anhelando tocarlo, entrar en conexión con él, y descargar en su abismal amor los pesares y gozos y de los que está hecho el núcleo del corazón y de la vida.

            Plantear el tema de la invisibilidad de Dios o de su posible visibilidad puede parecer un asunto altamente teórico que para nada interesa a la persona afanada cada día en sobrevivir con una cierta dignidad. Pero, en realidad, este anhelo de intentar ver al Invisible es tan viejo como el caminar humano sobre la tierra y, de alguna manera, existe desde el inicio de la primera criatura. Efectivamente, la antigua patrística formuló aquellos interrogantes irresolubles que acompañan a la realidad de Dios: Cur tam sero?, ¿por qué tan tarde? Es el grave problema del silencio de Dios. Y la teología no puede sino responder: "El límite a la revelación no está impuesto por Dios, sino por la imposibilidad de la criatura" (A.Torres Queiruga, La revelación, p.323). Cur tam cito?, ¿por qué tan pronto? Nos damos cuenta de que estamos en los principios de los caminos de la humanización, ¿por qué Dios se hizo visible (en Jesús, en las religiones, en los anhelos) tan pronto? Es el tema de la elección de lo humano por parte de Dios. Y de nuevo responde la teología: "La revelación definitiva de Jesús se produce justo en el tiempo en que se da el mínimo de condiciones de posibilidad para la inserción efectiva de su dinamismo en la corriente de la historia universal" (A. Torres Queiruga (La salvación, p.332). Cur tam infra?, ¿por qué tan abajo? Es el asunto de la humildad de Dios en el fondo de la historia. Y explica la teología: "La radical oposición de Jesús a particularizar la salvación, excluyendo de ella a cualquier grupo o individuo, fue refrendada y visualizada por su misma vida, escogiendo la única universalidad posible dentro de la historia: la del sufrimiento, la del no tener nada, la del darlo absolutamente todo" (A. Torres Queiruga,  La salvación,  p.334). Pues bien, podríamos añadir un cuarto interrogante: Cur tam invisibilis?, ¿por qué tan invisible? Es el tema del imparable anhelo de ver a quien se ama, a quien se busca, por quien se vive. "Descubre tu presencia, y máteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura" (San Juan de la Cruz, Canciones). La teología hará un esfuerzo de visibilización que se concretará sobre todo en Jesús como anakephalaiosis,  como "recapitulación" de todos los "rostros" históricos de Dios" (Cf Ef 1,10).

            Podría parecer que este tipo de preguntas son producto de laboratorios ideológicos, cuestiones para pasar el tiempo o asuntos de gente desocupada. No es así. Cuando una tragedia de grandes proporciones sacude a la humanidad (Auschwitz o, más recientemente, Indonesia, Haití, Chile, Madeira, etc.) la pregunta por Dios, por sus modos de actuación o por su presencia se hace particularmente aguda. ¿Dónde estaba Dios?", es la pregunta del millón (la pregunta del personaje de E. Wiesel en La noche). La respuesta de la teología es más cauta que nunca: "Quizá la realidad de Dios ha de mirarse de otra forma; Él es Aquel que nos invita a entrar en el mal de este mundo, por dentro, como hace él, como ha hecho en Jesús, no para explicar filosóficamente los terremotos, sino para hacerse solidarios con los "terrementados", para compartir con ellos el dolor y el camino de superación de la desgracia". (X. Pikaza). Hay que decir que la pregunta por la invisibilidad de Dios demanda asimilar que muchas preguntas no tienen respuesta y que, sin embargo, son preguntas "útiles", aunque hagan sufrir. Es preciso aprender a sostener las preguntas sin respuesta, ya que éstas son motor de muchas actitudes vitales y creyentes.

            El NT en general, y Colosenses en particular, trata de de dar una respuesta a la pregunta secular por la invisibilidad de Dios: en el Jesús histórico vemos al Invisible, en él aparece Dios de manera constatable. Así es: en su misericordia inagotable, entendemos que a Dios hay que definirlo, ante todo, por su misericordia; en su manera de acoger percibimos la realidad de un Dios que acoge a todos; en su continuo perdón atisbamos la realidad de un Dios que fundamenta su "poder" en el perdón; en su trato con los sencillos, descubrimos la evidencia de un Dios que se mezcla a los débiles y se revela a ellos; en sus comidas con marginados, entendemos la realidad de un reino de Dios que incluye a todos. Cuando alguien se siente atormentado por la pregunta sobre Dios puede encontrar en Jesús una respuesta que le sosiegue. Lo diremos posteriormente: el rostro histórico de Jesús se convierte para la persona en rostro de Dios, certeza visible de la realidad Invisible.

            Este planteamiento lleva a un problema espiritual de mucho mayor calado y que a las religiones, en general, les cuesta resolver: es el tema de la humanización de Dios. Los mecanismos religiosos, en su afán espiritual, han utilizado la senda de la divinización de sus "dioses" como método no solamente de ensalzamiento, sino de exclusividad. Dios es lo que es por que es exclusivo, único, fuera de los parámetros humanos. Las religiones han visto en la humanización de los dioses (en las religiones paganas) un planteamiento tosco y primitivo, nada espiritual, en la forma de entender a Dios. Y, por eso mismo, lo han rechazado sin dignarse mirar en esa dirección. Sin embargo, esos caminos "paganos" encierran una evidente sabiduría: poner rostro a Dios es un afán imparable del espíritu humano. La diferencia con la persona de Jesús es que su humanización ni denigra a la divinidad ni empobrece a los humano. Al contrario, abre unas posibilidades infinitas a lo humano (tema de la filiación) y plenifica el amor de Dios que se culmina en su derramarse a la historia. "Lo que define a Dios no es su poder, como entre las divinidades paganas del imperio; tampoco su sabiduría, como en algunas corrientes filosóficas de Grecia. La realidad última de Dios, lo que no podemos pensar ni imaginar de su misterio, Jesús lo capta como bondad y salvación. Dios es bueno con él y es bueno con todos sus hijos e hijas. Lo más importante para Dios son las personas; mucho más que los sacrificios o el sábado. Dios solo quiere su bien. Nada ha de ser utilizado contra las personas, y menos aún la religión" (J.A.Pagola, Jesús,  p.321)-

Como explicaremos, el rechazo que experimenta el hecho religioso al mezclar lo divino y lo humano se resuelve en Jesús positivamente, tanto para uno como para otro. "la originalidad del cristianismo consiste, entre otras cosas, en que no se limita a hablar de la relación de Dios con el ser humano, sino que, además de eso, establece como punto de partida la unión de Dios con el ser humano" (J.M.Castillo, La humanización de Dios, p.11). Porque esa unión es un hondo misterio de amor, la "ganancia" para las partes implicadas está garantizada.

            Colosenses 1,15 dice que Jesús es "imagen de Dios invisible" (Eikôn tou Theou aoratou). En esa sencilla fórmula se halla concentrada la experiencia de la primitiva fe que ha mirado con una tenacidad amorosa la vida y rostro de Jesús para descubrir en cada gesto el rostro del Dios de amor volcado a la historia. Esta experiencia es la que hará exclamar a 1 Pe 1,8: "Vosotros no lo visteis, pero lo amáis; ahora, creyendo en él sin verlo, sentís un gozo indecible, radiantes de alegría". En la experiencia creyente se "ve" ese rostro que desvela el rostro del Otro. De esta manera la experiencia de "ver" continúa en la historia creyente con toda su pujanza caminando hacia el ver pleno del reino de Dios.

 

I. TODO EL DÍA TIENDO MIS MANOS HACIA TI

 

            El Sal 87,10, oración de alguien gravemente enfermo, dice con un pathos denso: "Todo el día te estoy invocando,/ tendiendo las manos hacia ti". Puede decirse, en su honor y con todos los respetos, que el esfuerzo espiritual de la primera Alianza queda dibujado en este fiel, ardoroso, profundo y, a veces, desasosegado tender las manos hacia el Invisible. Vamos a desgranar algunos textos de esta enorme y hermosa gesta espiritual porque tal aventura habla de algo que pertenece a la estructura humana, no únicamente a la de los creyentes: tender hacia lo Otro como ideal supremo de plenitud y de sosiego (es el famoso "Fecisti nos ad te..." de san Agustín):

 

            1) Más importante la misericordia que el rostro: Ex 33,18-23:

 

                        Es algo sabido que, según la antropología del AT, ver a Dios era cosa imposible, porque quien veía a la divinidad moría (Jue 14,22; Is 6,5; Job 15,16; Ex 33,20). Es la experiencia religiosa ante el mysterium tremendum et fascinans del que hablaba R.Otto. La dificultad para procesar la relación con el Otro. Se vehicula en el temor. Sin embargo, el anhelo de "ver el rostro" acompañó siempre la actividad espiritual de Israel (Sal 102,3). De ahí el propósito explícito que secunda las voces más íntimas del corazón: "Oigo en mi corazón: ‘Buscad mi rostro'.Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro" (Sal 26,8-9). Y cuando, por la razón que fuere, Dios aparta su rostro, el desconcierto cae sobre el creyente como una losa (Sal 29,8).

            Pero hay textos, como el que nos ocupa, en que el asunto toma un giro inesperado. Es preciso partir de que Moisés, el gran líder en la primera hora del pueblo, al que "los israelitas amargaron el corazón" (Sal 106,33; 78,40.56), inicialmente temió como todos ver el rostro de Dios (Ex 3,2-6), pero llegó a hablar con él "cara a cara, como habla un hombre con un amigo" (Ex 33,11). En el contexto de esta increíble intimidad es donde se puede explicar la extraña petición que dirige a Dios: "Enséñame tu gloria" (Ex 33,18). La gloria es la realidad de Dios manifestada en su rostro de fuego (Ez 1,28). Esta demanda no podía venir sino por el profundo y extraño cauce de la amistad.

            Dios promete que hará pasar ante Moisés no tanto el fulgor de su rostro, sino el de su misericordia: "Yo haré pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciaré ante ti el nombre ‘Señor', porque yo me compadezco de quien quiero y favorezco a quien quiero" (Ex 33,19). La fórmula no es excluyente: no quiere decir que Dios se compadece y favorece a quien le da la gana y que no lo hace con quien no le apetece. No, Dios se compadece de todos porque ama a todos y no odia nada de lo que ha creado (Sab 11,23-26). Esa compasión total de Dios es la que va a pasar ante Moisés, porque percibir al Dios compasivo es más importante que ver su rostro fulgurante.

            La tradición yahvista, siempre pintoresca y colorista, añade que cuando Dios pase con su gloria, tapará los ojos de Moisés para que no vea su rostro, pero le permitirá ver su "espalda". Este tema ha dado mucho que hablar en la literatura judía. Pero el sentido general del pasaje queda claro: es más importante ver la misericordia de Dios que su rostro. Y el judío sabe que la misericordia de Dios se trasvasa en la misericordia entre humanos. Por eso mismo, quien anhele ver el rostro de Dios, que mire al caudal de misericordia que corre entre los humanos, que se apunte a la escuela de la misericordia, que vierta misericordia en los mínimos comportamientos cotidianos.

 

            2) Un rostro que perdona es como ver el rostro de Dios: Gen 33,1-25

 

                        Este hermoso pasaje es la culminación de todo un proceso, de una historia de fraternidad que ha encajado muchas heridas, pero que ha llegado a superarlas, al menos en parte, por el elemental mecanismo del perdón. Esaú y Jacob son hermanos que siempre riñen: desde el seno materno (Gen 25,22), en un parto difícil (Gen 25,26), en las tramposas relaciones fraternas que incluyen el engaño (Gen 25,31ss), en el robo de derechos (Gen 27,1ss). Toda la vida riñendo. De tal manera que la convivencia se hace imposible y Jacob debe exilarse a casa de su tío Laban, a más de mil kilómetros de distancia, una enormidad. Veinte años lejos de la patria; veinte años de odio acumulado para Esaú y veinte de nostalgia para Jacob. Éste, al fin, roído por esa nostalgia y por la certeza de que los derechos son suyos, decide volver a Canaán. Éste capítulo narra la escena.

            Jacob organiza la caravana en la medida de su interés y de su anhelo de perdón: manda regalos por delante que apacigüen a su airado hermano que sale con cuatrocientos soldados (todo un ejército para la época: 1 Sam 22,2). Luego coloca la caravana de menor importancia (esclavas y sus hijos) a lo más apreciado por él (Raquel y José). Posteriormente, se pone él delante asumiendo el riesgo que su propia decisión conlleva- Desarmado y en son de paz, inesperadamente, provoca el desconcierto de su belicoso hermano que, al encontrarse con Jacob, se echa a su cuello, lo besa y llora con él. Se ha producido una desconcertante reconciliación a causa de este amor desarmado.

            Y entonces suena una de las frases más hermosas de todo el AT, quizá la más bella: "He visto tu rostro benévolo y era como ver el rostro de Dios" (Ex 33,10). Para el autor, un rostro que perdona es un rostro como el de Dios, no un mero reflejo o representación, sino algo idéntico. De esta manera, el perdón se convierte en sacramento del encuentro y de la visibilización de Dios. En el capítulo anterior (Ex 32,31), Jacob cree haber visto el rostro de Dios en un sueño incubatorio en el que ha "luchado" con su ángel hasta lograr una bendición. Pero aquello era un sueño, por mucha densidad que la antropología hebrea le atribuya. Sin embargo, el rostro de su hermano que le perdona no es un sueño, es una realidad palpable. Y ahí se ve el rostro de Dios con una densidad que ningún sueño contendrá jamás.

            Esta "visión" del rostro de Dios es la que obra el "milagro" de la resurrección de la confianza que llevaba muerta tantos años. Esaú, persona generosa pero que no mide bien el alcance de sus actos, quiere que los hermanos reconciliados caminen de nuevo juntos. Pero Jacob, mejor analista de la realidad, sabe que si lo hacen volverán a reñir de nuevo, porque el litigio está en sus genes fraternos. Por eso, quiere que caminen separados. Pero Esaú ofrece, al menos, una escolta que custodie a su hermano. Y este responde con una hermosa frase: "¿Para qué esto? Halle yo gracia en los ojos de mi señor" (Gen 33,15). O sea: era a ti a quien temía; si me has perdonado, ya no temo a nadie. Es decir, la confianza yerta desde hace tantos años, revive con el perdón. El fruto de la "teofanía", del rostro del hermano que perdona, rostro de Dios, genera el nacimiento de la confianza.

 

            3) "Ahora te han visto mis ojos": Job 42,5:

 

                        El libro de Job culmina con un tipo de experiencia que dice "ver a Dios". La desgracia se ha abatido sobre el personaje. Lo peor es que, educado en la lógica del pecado-castigo, no puede entender el silencio de Dios cuando le cita a una confrontación que tiene como base la justicia. Por este silencio de Dios vive sin paz y sin descanso (3,26). Job cree que, injustamente, Dios lo ha tomado como un blanco (7,20) y si Dios no distingue entre inocentes y culpables, eso da ventaja a los malvados. Job no desiste de su certeza de justicia, decidido a ser un Invictus, el capitán de su alma que lleva en sus manos su vida (13,12). Más allá del silencio de Dios, él sabe que su go'el está vivo (19,25) y, por ello, decide mantener su honradez hasta el último día (27,5)

            Por fin, Dios habla "desde la tormenta", en modos tremendos, con divino enfado. Sus formas son las del Dios de la teofanía. Su requisitoria no había sido inútil. Podría parecer que solamente quería él señalar su omnipotencia, su ser todo. Por eso describe su acción creacional en las grandes e inatrapables obras del cosmos: tierra, mar, aurora, meteoros, constelaciones, animales a los que nadie pone la mano encima. Pero a lo que más cautiva es su acción en lo pequeño: su dar al gallo perspicacia y comida a los pollitos de cuervos, tan desamparados. Es increíble aquello de que asiste al parto de las ciervas (39,1). Se desvela ahí, en el fondo, su magnificencia, la verdad de su ternura. Y más aún, aunque en toda esa enorme descripción de la actividad divina no nombra a la persona, es como me dijera: "¡Qué tragedia ser hombre y tener que sufrir! ¡Qué maravilla ser hombre y poder descubrir!" (L.A. Schökel, Job,  p.182). Se estaba abriendo la perspectiva buscada: más allá de la profunda limitación con la que la vida está marcada, detrás de ella hay una promesa de plenitud. Prueba de ello es la posibilidad de vivir ya esta existencia con sentido. Se abren las compuertas de la ternura, para con Dios y para con la persona. Porque ¿cómo puede la persona sentir ternura por otra, por todas las criaturas, por la tierra y por los cielos, si no consigue sentirse tierna respecto consigo misma?

                Aquella fue una experiencia de acompañamiento y de ternura (42,5). Se percibe a través de aquellas viejas interrogaciones el hecho de que la vida es una realidad acompañada por ese gran Compañero que es Dios. Y con ello se entiende que ese acompañamiento solamente puede brotar del amor y de la ternura. La requisitoria en torno a la justicia de Job era válida, pero no había entendido que Dios mismo reclamaba justicia para él, no sabía que su sed de justicia era, con más razón, la suya. "Dios es el gran compañero, el camarada en el sufrimiento que comprende" (Whitehead, citado en: A. T. Queiruga, Recuperar la creación..., p.101). Así se percibe en modos hondamente experienciales. Dios es el camarada en el sufrimiento, porque el sufrimiento es la marca terrible de nuestra finitud, el lugar de los desamparos más radicales, el trance que prueba la fidelidad de las personas más amigas. El verdadero rostro estaba ahí. Y se comprende que la persona esté acompañada por Dios. Pero además se intuye que el acompañamiento de Dios a la vida estaba hecho de ternura, de preocupación por lo desvalido. Se hace realidad viva que "la ternura que constituye el aroma del amor, brota como perfume en los gestos, en las palabras, en un comportamiento que parte de profundidades indeterminadas del ser y rodea, antes que a nada, al mismo Dios" (K. Tsiropoulos, Sobre la ternura, p.29). Así es como Job ahonda en el secreto de la vida y los días cobran un nuevo rumbo.  El arrepentimiento de Job no fue tanto algo moral cuanto existencial: la vida, por pobre que fuera, tenía un sentido otorgado por el cuidado de Dios y su ternura. Desde ahí se podría envolver la dura realidad de los días, incluso en su lado injusto, con el amor que le otorga un horizonte nuevo.

            Esta es la manera de "ver" el rostro de Dios en la experiencia del sufrimiento histórico compartido. Comprender el dolor de Dios en su opción por la historia, el alto precio que paga con nosotros a la conquista de nuestra plenitud histórica es un modo profundo de teofanía espiritual. Despojar a este tipo de experiencias de contenidos reales es velar el rostro de Dios en los estratos más profundos de las vivencias personales y sociales.

 

            4) El esplendor del rostro desfigurado: Is 42-53:

 

                        En la estremecedora encrucijada histórica del antiguo pueblo de Israel, el exilio del 587, Dios suscitó a Isaías II y a Ezequiel quienes supieron, cada uno a su manera, mantener la conciencia de pueblo. Si no, aquel pequeño país, destruido, expoliado y deportado habría desaparecido del mapa. En el repertorio isaiano para hacer ese trabajo arduo de mantener viva la identidad nacional tiene una parte decisiva la figura del "siervo", un enigmático personaje, unas veces individual otras colectivo, unas veces creyente otras pagano, que, mediante la dura mecánica de la redención por el sufrimiento y sus posibilidades, trata de aportar aliento al pueblo destrozado. Israel no apreció nunca en exceso esta figura porque el mesianismo brillante, político, tenía muchos más adeptos que la extraña espiritualidad del siervo. "‘Siervo de Adonay' no fue un título de Mesías davídico ni del profeta semejante a Moisés ni hay restos de interpretación judía sobre los sufrimientos del Mesías" (E.Levine, Un judío lee el NT, p.153) Pero, bien leídos, en los poemas del Deuteroisaías la figura del siervo es clave.

            En la presentación de este personaje el tema del rostro es muy evocador. Así, en el primero de los cantos (42,1-9) se presenta la figura de uno que "no grita, ni clama" pero que "promueve el derecho". Alguien que controla sus expresiones gestuales, que no usa la voz tonante ni el gesto grandilocuente, de rostro, voz y mirada apaciguadoras pero tenaz buscador de la justicia. Es un "llamado para la justicia" y formado por Dios en modos cordiales. Desde ahí iluminará el rostro de los débiles dando luz a los ciegos y libertad a quien anda en tinieblas. Un siervo que ilumina vidas, que alumbra rostros oscuros. Es el anuncio nuevo, la "profecía del amanecer", como diría Pablo en Hechos 26,23.

            En el segundo de los cantos (49,1-13) el siervo es entendido en su rostro como una "boca de espada afilada". Se alude a la fuerza y agudeza de una profecía de justicia que se transformará en "luz y salvación para las naciones" y, sobre todo, una palabra de liberación para los cautivos: "salid". La boca del rostro de la profecía ilumina, libera y da esperanza.

            El tercer canto del siervo (50,4-9) es más explícito en el tema del rostro. Es un rostro mesado, escupido, endurecido. Como entre los griegos y romanos "mesar la barba" era una expresión proverbial que significaba "mofarse"; entre los latinos se hizo esta frase una socorrida expresión de los satíricos. Persio, por ejemplo, la emplea en varias ocasiones; en una de ellas una petulante prostituta se burla de un filósofo cínico, tirándole de la barba (Cynico barbam petulans nonaria vellat, Sat. I, 133). Horacio se mofa del rey estoico de quien dice que "los desvergonzados rapaces le tiran de la barba" (Vellunt tibi barbam lascivi pueri, Sat. I, 3, 133). Un rostro despreciado pero altivo, endurecido, como luego se dirá. Además es un rostro escupido, con todo lo que eso significa de menosprecio en casi todas las culturas, ya que se cree que el escupitajo contiene todos los malos humores del interior del cuerpo. Pero este rostro es "duro como el pedernal", es decir, firme en sus convicciones y en su denuncia. En el rostro humillado se esconde una indudable fuerza capaz de provocar incisiones e incendios como la piedra de pedernal. Por la misma época dice Dios al profeta Ezequiel: "He aquí he hecho tu rostro tan duro como sus rostros, y tu frente tan dura como sus frentes. Como esmeril, más duro que el pedernal, he hecho tu frente, no les temas ni te atemorices ante ellos, porque son casa rebelde. " (3,8-9). Es decir, el rostro del siervo no se amilana ante el sufrimiento y la incomprensión, sino que ésta le sirve de trampolín para un anuncio en firme novedad.

            Es, quizá, en el cuarto canto del siervo donde el tema del rostro aparece con trazos más claros (52,13-53,12). Es un rostro "desfigurado y sin aspecto humano", un rostro que parece poner en peligro la misma identidad de la persona, ya que sin el perfil del rostro bien claro la persona se diluye. "El rostro es necesario como el territorio del cuerpo donde se inscribe la distinción individual" (D. Le Breton, El rostro y lo sagrado,  p.143). Es un rostro que causa estupor por el maltrato al que, injustamente, ha sido sometido. Es el rostro de "los crucificados" de la historia, como dirá la teología actual (Moltmann, Sobrino, etc.). La desfiguración viene descrita de manera estremecedora: "no tenía presencia ni belleza, ni aspecto que cautivase". Es un rostro sin dignidad. "La negación del hombre se relaciona de manera ejemplar con la negativa de concederle dignidad a un rostro" (D. Le Breton, El rostro, p.146). Privado de rostro, se le rebaja mejor porque rompe la pertenencia a la especie. Sin embargo, este "triturado por el sufrimiento" no está abocado a la nada: "verá su descendencia, prolongará sus años y por su medio triunfará el plan del Señor". Es decir, el suyo no ha sido un sufrimiento sin sentido, una pérdida sin reparación, un oscurecimiento tragado por la oscuridad total.

            Más allá de esta visión herida de la estructura humana late en ella una profunda esperanza y un indudable esplendor: el sufrimiento histórico no es únicamente un formidable peso que aflige desde siempre las espaldas de la vida. Hay que luchar a brazo partido contra él, de eso no cabe duda. Pero, en su fondo, se puede hallar una mística de superación, de verdad, de justicia y de hermosura existencial (cosa compatible con la mordedura de su herida). Por eso, los rostros heridos son humanos y más si cabe porque encierran la otra hermosura, la de la justicia aún por cumplir, la del gozo guardado y aún no disfrutado.

 

            5) El rostro fascinante de Dios: Sab 13,1-7:

 

                        Hablando de manera un tanto simplista, podríamos decir que el libro de la Sabiduría es el más "moderno" del AT. La antigua alianza contiene, todos lo sabemos, un componente nacionalista que condiciona toda su espiritualidad. Caricaturizando, se puede decir que el judío piadoso cree que ellos serán salvados y que los paganos, en esencia, están destinados a la condena. Sabiduría es un poco más flexible. No hace grandes esfuerzos para intentar conciliar judaísmo y helenismo, aunque, al menos, se adapta. Intenta emplear un vocabulario más actualizado y se esboza en él un elemental y hermoso universalismo. La misma realidad histórica se encara de manera más positiva. La historia convertida en motivo de alabanza o aprendizaje es algo nuevo dentro de la sabiduría de Israel. Ahí es donde se puede desvelar el camino del universalismo, la manera nueva de enfocar al distinto, al extranjero, al de otra religión. No son más que atisbos, pero resultan iluminadores.

La última parte del libro de la Sabiduría (caps.11-19) es una gran homilía que tiene como tema  central el enfrentamiento de Israel con Egipto en los sucesos del Éxodo. Evidentemente, la dialéctica se resuelve a favor de Israel: Dios castiga con justicia a quienes han zaherido a Israel constantemente. Así se restablece el orden primigenio que incluye la preeminencia y sobrevaloración del pueblo elegido. Él se entiende como oprimido y Egipto y Canaán son comprendidos como opresores. Dios se pondrá de parte de Israel de manera decidida. Ésta es la manera de leer la historia que tiene Sabiduría.

            Es ahí donde argumenta de manera simple con el argumento de la fascinación: si los paganos se dejaron embelesar por la hermosura de las cosas creadas, con más razón se tendrían que haber quedado prendados de Dios, autor de la belleza. Es cierto que las criaturas les fascinaron, por eso declararon dioses "al fuego, al viento, al aire leve, a las órbitas astrales, al agua impetuosa, a las lumbreras celestes", etc. ¿Cómo fue que no quedaron fascinados por el "autor de la belleza"? La deducción es simple: no contemplaron la belleza del rostro de Dios, no consideraron que las criaturas podrían ser su "cuerpo" y de ahí la hermosa expresión histórica de su divinidad, mas allá de su debilidad porque "como ocurre con todos los cuerpos, a pesar de su belleza y valor inapreciable, este cuerpo es vulnerable y está en peligro: solo deleitará nuestros ojos si lo cuidamos; sólo nos alimentará si lo alimentamos" (S. McFague, Modelos de Dios, p.138).

Hay una indudable comprensión en el autor para con los paganos: "andan extraviados buscando a Dios y queriéndolo encontrar y su apariencia les subyuga porque es bello lo que ven. Pero...¿cómo no encontraron antes a su dueño?". De ahí la incomprensible idolatría y la certeza que dimana del rostro de Dios contemplado en él mismo: "conocerte a ti es justicia perfecta" (15,3). Es un conocimiento que no dimana de la razón ni de la misma religión, sino del quedar fascinado por la belleza de un Dios que ha creado lo bello de la historia, la estremecedora hermosura de lo que nos rodea.

 

II. Jesús, icono de Dios invisible

 

            Estos hermosos "tanteos" de la espiritualidad bíblica de la primera alianza encuentran en Jesús otro cauce de novedosas consecuencias: la contemplación del rostro de Dios en él adquiere una densidad y un realismo histórico que puede llegar a saciar la sed del buscador de Dios y dar respuesta al problema de la invisibilidad de Dios. La apuesta cristiana es clara: en el rostro de Jesús desvelamos el rostro del Invisible, de sus modos de comportamiento histórico deducimos el comportamiento del mismo Dios. Vamos a trazar un itinerario en el NT del camino que las primeras comunidades han recorrido para acercarse al Invisible a través del rostro de Jesús.

 

            1) Jesús, explicación de Dios: Jn  1,18:

 

                        Se abre el Evangelio de Juan con un prólogo-síntesis que trata de situar el hecho de Jesús dentro del gran marco de la Historia Plenificada leída desde el momento en que escribe el autor. Más allá de la probable múltiple autoría y plural fuente de las diversas partes del texto joánico, su situación en el edificio evangélico está denotando el afán de indicar el camino que la Buena Nueva abre ante el lector y la meta a la que le empuja. Por eso, este himno y su espiritualidad constituyen una promesa y una explicación a la vez del texto joánico. Para el compilador y editor del Prólogo, lo de Jesús es algo unido al designio plenificador del Padre. Sin esa conexión, no se entendería en absoluto. Eso es lo que da sentido en cualquiera de sus etapas y en la actividad de cualquiera de sus personajes. El designio creador del principio y el hecho plenificador de ahora, cumbre y corazón de aquel, empujan al creyente en la dirección de la totalidad. Todo esto desde una perspectiva revelatoria, no desde la pura información.

En Jn 1,18 se comienza diciendo que nadie ha visto jamás a Dios. Se conjuran todas las pretensiones religiosas (judías  y, sobre todo, gnósticas) de haber visto a Dios. Es preciso situarse con honestidad ante la evidencia de diferencia con el Invisible. No hay trucos que obvien la imposibilidad. Es el Hijo quien lo ha dado a conocer. Es un conocimiento detallado, experiencial, puesto que procede del actuar de Jesús en la línea salvífica del Padre, no tanto en base a sus conocimientos religiosos. Pero es un conocimiento lleno de verdad. Por Jesús, aun manteniendo la peculiaridad de cada entidad, las distancias entre el Invisible y la historia han desaparecido (como se dirá en el mensaje de la resurrección: Jn 20,17). No se trata de ninguna clase de extraño inmanentismo, sino de la evidencia de íntima y real conexión entre la humano y lo divino en la mediación histórica y salvífica de Jesús de Nazaret.

            Y esto se da porque Jesús conoce "el corazón" del Padre. Kolpos  es regazo con el matiz de intimidad, de acogida. El conocimiento que Jesús tiene del Padre va más por vía de "regazo", de corazón, que de inteligencia. El estar de Jesús en Dios no es meramente teológico, sino vital. Esa cercanía totalmente cordial es la que le habilita para ser "explicación" de Dios. Se está desde ahí abriendo un camino distinto de conocimiento: el religioso, por vía de la mecánica de religación, es discutible; el cordial, el místico, el hondamente experiencial, como el de Jesús, se perfila como más posibilitador.

            Quien desee explicar y explicarse de qué estamos hablando cuando hablamos de Dios, el NT dice que el Jesús histórico, por su honda y única cercanía a Dios, es referencia obligada. Sin él, la realidad luminosa de Dios se oscurece. Con él, la luz de Dios cobra todo su esplendor y, más aún, entra en los humildes parámetros de lo humano. Estamos en planteamos de vibrante mística que, aunque no exentos de una cierta racionalidad, se expanden hasta los ámbitos de la experiencia más peculiar y profunda del creyente.

 

            2) Palpar al invisible: 1 Jn 1,1-4:

 

                        El problema que plantea 1 Jn es que un grupo notable e influyente se ha marchado de la comunidad porque considera que el camino histórico de Jesús, su mesianismo, ha sido de inaceptable pobreza. Según ellos, para acceder a Dios hay que ir por caminos y filosofías de más sublimidad. ¿Tendencias gnósticas? El gnosticismo es, globalmente hablando, una manera ideológica de enfocar la realidad que afecta a todas las áreas del saber y de la experiencia, particularmente al mundo religioso. En este punto deriva en una religión de tipo sincretista, que integra elementos del cristianismo, judaísmo, neoplatonismo, religiones mistéricas, etc. Siempre el cristianismo primitivo estuvo tentado por estas corrientes espirituales y, en ciertos momentos, existió el peligro de ser englutido por ellas (J. Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana, pp.569-577. El autor trata de reafirmar la validez del camino histórico de la fe y sus consecuencias, la más engloblante, la de la solidaridad.

            Optar por Jesús es en 1 Jn 1,1-4 el detonador del todo el proceso de la fe. Para 1 Jn la realidad de Jesús visibiliza la de Dios hasta el punto de que se le puede "palpar", algo que haría "vomitar" a un gnóstico:"Lo que habíamos oído...visto...contemplado... lo que nuestras manos palparon". Palpar al Verbo de la vida está indicando la posibilidad total de comunión que posibilita el mismo marco para la persona y para Jesús. Ese marco no es sino la historia común que engloba la existencia. En ella se palpa al Verbo con toda su verdad. El verbo palpar (epsêlaphaô) está indicando la verdad de la acción de un modo casi "material".

Palpar da un conocimiento suplementario que no lo concede ni siquiera la visión. De ahí que el campo semántico de palpar hable de acciones relativas al conocimiento profundo y al amor: acariciar, abrazar, tocar, percatarse personalmente, honda conexión. Es un tipo de conocimiento que incluye lo intelectual pero que lo sobrepasa por un deslizamiento hacia conexiones de experiencia básicamente amorosa y mística. Todo eso se puede hacer con Dios palpando al Jesús histórico.

La consecuencia es clara: el anhelo de la persona por el Otro, por el Invisible encuentra en Jesús un cauce de conocimiento y de experiencia profunda que le permiten conectar con aquel a quien nadie ha visto nunca. Desde ese momento se ve al Invisible, más aún, se le abraza y ama.

 

3) Ver al Padre mirando a Jesús: Jn 14,8-9:

 

                        El pasaje se inscribe en el gran discurso de despedida del cuarto Evangelio (Jn 14-17). Se están poniendo los requisitos previos para poder entender el gran mensaje del Evangelio de Juan: que el Padre y Jesús han venido a instalarse en el fondo de la existencia (Jn 14,23). La exigencia básica es entender a Jesús como "camino" y lanzarse a él para poder toparse con la realidad de Dios (14,6). Ahí se inscribe la petición de Felipe: Muéstranos al Padre. Esta demanda puede tener como trasfondo a Ex 33,18 ("Por favor, muéstrame tu gloria"). Felipe es el personaje del "nos basta", la eficiencia corta de vuelo que mira al lado práctico y hasta egoísta de la existencia. El verbo arkein  aparece en Jn solamente aquí y en 6,7, ambas veces en boca de Felipe. La afirmación de Jesús quien me ha visto a mí ha visto ya al Padre, en paralelo con 12,45, denota un tipo de visión inmediata, sugerida por el "ya" de la traducción.

Los contenidos ideológicos del pasaje son profundos: la posibilidad que es Jesús como camino suscita el mayor de los anhelos: que la realidad de Dios aparezca en el marco de la vida de la persona (v.8). En realidad, es un anhelo que ya se cumple en la realidad histórica de Jesús: conocerle a él, es conocer al Padre. Efectivamente, por Jesús sabemos lo que el Padre puede ser; aquél es reflejo real de éste ("Si habéis llegado a conocerme, conoceréis también a mi Padre"). Más aún, este conocimiento no está reservado a la escatología extrahistórica; ya desde ahora, en el sencillo camino humano, por Jesús, aparece esa verdad del Padre asequible a la experiencia creyente ("Ya lo conocéis y lo habéis visto", v.7b). El anhelo podría ser colmado en la vivencia histórica de la comunión de vida con el Jesús del Mensaje. La intervención del discípulo (ahora Felipe) en la que se pide una revelación, una evidencia definitiva ("haz que veamos") que sacie a toda la persona ("nos basta") hace posible un segundo desarrollo declaratorio. El contacto experiencial con el Jesús histórico tendría que haber hecho posible un encuentro del todo valioso (sentido del perfecto egnôkas, "no me has conocido") con Jesús y, por mecánica salvífica, con el Padre (v.9). Todo lo que antecede, signos/discursos, todo el hecho de Jesús, es cauce revelador de la trascendencia de Dios para la historia. De ahí que, al haber una identificación Padre/Jesús en su realidad, haya también una identificación en las exigencias de la fe (v.10). O sea: cumplir el Mensaje de Jesús es el único modo de acceder al Padre. Ese camino es viable porque se identifica Jesús con el Padre a nivel de envío y el discípulo con Jesús al del cumplimiento de las exigencias de ese envío. En ese sentido, el hacer mesiánico de Jesús (las "obras") garantiza su identidad con el Padre y son, a su vez, motivo para demandar al discípulo una adhesión a las obras de Jesús, un estilo de vida como el suyo. De modo que el acceso al Padre no puede ser algo mecánico (vana pretensión de los sistemas religiosos), sino en la medida en que se anda el camino que es Jesús, una vida en seguimiento al estilo mismo de la vida del Maestro, bien perfilada en el Mensaje. La opción cristológica es una postura de vida orientada, apoyada e inspirada por Jesús. De ella dimana la seguridad de que quien se lanza al camino del seguimiento de Jesús termina topándose con la realidad del Padre que anhela su más hondo deseo.

      La figura histórica de Jesús, su entidad salvífica, ofrece a la persona la posibilidad real de "ver" al Padre, de entrar en la dinámica vertiginosa y embriagadora de lo divino, de participar en el gran sueño de fraternidad histórica que es el mismo sueño de Dios. Esa participación es la que elimina el sentimiento de orfandad histórica que acompaña el caminar humano y que puede ser superado por la adhesión a Jesús.

 

      4) Icono del Dios invisible: Col 1,15:

 

                        El problema de Colosenses es el problema conocido de todo mecanismo religioso: cómo tocar al Intocable asegurando así el camino hacia él. Colosenses, fiel a la experiencia esencial del Evangelio, propondrá un camino de vida ceñido a los valores del Evangelio, o si se quiere, a los de la misma historia animando a leer esta realidad más allá de los simples límites de lo que se ve pero sin salirse nunca del marco histórico. Pretender "la plenitud" para un hombre, pobre, es abrir el cauce a otra lectura de la vida y del mismo hecho social. Pero en esto el autor es firme: el punto central de su espiritualidad es tratar de mostrar que hemos sido reconciliados por un pobre puesto en cruz y que ese crucificado se convierte en "icono del Dios invisible"

Colosenses tiene que ver con Efesios. De los 155 versículos que componen Ef, 73 tienen paralelismos verbales con Col. Muchos contenidos teológicos y sus derivaciones son similares. Por eso, no ha de extrañar que ambos textos se abran con un punto de partida similar: la gran idea de la reconciliación de todo en Cristo, la anakephalaiôsis de Ef 1,10 y el apokatallassô de Col 1,20. Esta certeza es la que da sentido a la obra de Jesús y a la de la comunidad. Pero en Col se añade un dato más: la reconciliación se hará "después de hacer la paz por su sangre derramada en la cruz" (1,20). Es decir, la reconciliación no se lleva a efecto mediante una gran maniobra espiritual, por caminos de gloria religiosa u otra, sino a través de la obra de un pobre puesto en cruz. Esto marca ya una perspectiva: la pretendida supremacía de Cristo sobre los seres angélicos o demoníacos no obvia su pobreza histórica. Más aún, es en esa pobreza donde habrá que descubrir la plenitud que es capaz de salvar.

            Así es Jesús "imagen de Dios invisible" (1,15). No lo es por un camino extrahistórico y sublime que ningún humano haya podido alcanzar jamás, sino por la más vulgar y dolorosa de las sendas que se puedan tomar: la muerte injusta, la violencia que sufre una víctima. Mirar al crucificado (como en Jn 3,13ss) desvela el rostro de Dios y su mano trabajadora que reconcilia la historia.

Jesús ha hecho toda una obra de reconciliación desde el madero de la cruz:

• Ha llevado al creyente a la verdadera circuncisión "una circuncisión no hecha por hombres" (2,11), la verdadera circuncisión en la vida que lleva a un reordenamiento de las estructuras básicas poniendo coto a los "bajos instintos", a las más hondas contradicciones del subsuelo personal (2,11).
• Además, ha asociado al creyente a su resurrección, a dinamismo salvífico más vivo, "por la misma fuerza con que Dios lo resucitó a él de la muerte" (2,12). El dinamismo resurreccional pasa al creyente con la misma fuerza que ha obrado en la persona de Jesús.
• En tercer lugar, ha dado vida por un hondo y definitivo perdón: "Dios os dio vida con él, cuando nos perdonó a nosotros todos nuestros delitos" (2,13). Es un perdón que nunca se vuelve atrás porque está asociado a la verdad de Jesús y su hecho resurreccional.
• Así, la exigencia de la Ley ha sido igualmente clavada en la cruz, crucificada como lo es un criminal, "barrida de en medio clavándola en la cruz" (2,14). Ha sido descalificada y ha suprimido la obligación que imponía aquella Ley "cancelando el recibo que nos pasaban los preceptos de la Ley" (2,14a).
• Todos los poderes que pretendían esclavizar a la persona han sido despojados de su vigor, ofreciéndolos "en espectáculo público" (2,15b).
• En definitiva, el pobre crucificado se ha convertido en un auténtico triunfador, uno que justamente por asumir los fondos de su historia pobre ha encontrado para sí y para nosotros el camino de la plenitud. La paradoja que supone la pobreza de la cruz entendida como total posibilidad cobra aquí la categoría de cimiento de la experiencia de Jesús que se describirá después.

Jesús es, pues, icono de Dios invisible desde la evidencia de su sangre derramada en la cruz, desde su entrega total a la historia. No desvela al Padre en la gloria nimbada de la transfiguración religiosa, sino desde su "éxodo que sufre en Jerusalén" (Lc 9,31). Esta fidelidad extrema a lo histórico es prueba de que la conexión que establece con el Padre es auténtica.

 

5) Un rostro envuelto en misericordia: Lc 15,11-32:

 

                        La insondable parábola que denominamos del "hijo pródigo" o, mucho mejor, del "padre que perdona siempre" se puede hacer una lectura del rostro de Dios como de una realidad envuelta en la misericordia. Efectivamente, no habría manera de entender lo primigenio y estremecedor de tal relato si no se desvela en la figura prototípica del Padre que perdona siempre la evidencia de un Dios que acoge con misericordia entrañable por encima de categorías morales o sociales.

            Desde ahí se percibe el rostro de un Dios hondamente mezclado a la ternura: "su padre lo divisó y se enterneció". Su misericordia no es hosca ni amarga, más allá de cualquier razón, sino incasablemente acogedora. Además el suyo es un rostro de dignidad porque reconoce la dignidad en el pródigo por encima de sus hondos desvaríos. Por eso le devuelve el vestido, el anillo, las sandalias, atributos todos ellos de componente contractual: puede firmar contratos económicos como antes, porque su desvarío no le ha privado de su dignidad de hijo de la casa. Es también un rostro festivo y amable, por eso se sacrifica el ternero cebado y se hace fiesta. Es, lógicamente, un rostro con voz de justicia porque se le hace ver al hijo mayor que "todo lo mío es tuyo", es decir, que la misericordia no rebaja para nada las exigencias de la más elemental justicia. Y es también, finalmente, un rostro, una voz, de la honda compasión porque "este hermano tuyo estaba muerto y ha revivido, se había perdido y lo hemos encontrado":

            Si algo quiere dejar bien claro el mensaje evangélico es que el Dios de Jesús se entiende y se define por la misericordia. "De Jesús impactaba la misericordia y la primariedad que le otorgaba: nada hay más acá ni más allá de ella, y desde ella define la verdad de Dios y del ser humano" (J. Sobrino, La fe en Jesucristo, p.30). Despojar al rostro del Padre que Jesús muestra de la misericordia sería diluir sus perfiles, hacerle perder su identidad auténtica.

 

III. Un icono nuevo en torno a Col 1,15

 

            Como un complemento a todo lo expuesto, y antes de entrar a valoraciones teológicas o sociales, queremos glosar el icono pintado por María de Nazaret, pintora carmelita del Carmelo de Olza (Navarra) sobre la idea de Col 1,15. Es preciso partir de la certeza de que los moldes pictóricos de los iconos son muy fijos y preestablecidos. Por eso, al decir que este es un icono "nuevo" estamos poniéndonos ya un tanto al margen de la tradición pictórica de los iconos. Pero la "libertad de los hijos de Dios" también se manifiesta en esto, como lo muestra la gran variedad de iconos nuevos que pulula por las comunidades cristianas.

            Este icono, en concreto, está construido sobre un doble plano. En primer lugar se halla la clásica figura de Jesús con sus vestiduras mesiánicas, el rojo de su entrega y el azul de su espíritu. Su tez oscura habla de la vida y su cabello castaño de su pertenencia a la historia. En un segundo plano se encuentra la imagen que representa al Padre. Igualmente, tiene la tez oscura porque es una realidad viva, pero su cabello blanco habla no de su ancianidad (de hecho ambas imágenes representan la misma edad como equivalentes que son por el misterio trinitario), sino de su pertenencia al plano de la no historia fáctica, aunque sí por su opción a favor de la persona. Ambas imágenes se tocan los dedos pulgar y corazón que indican su conexión entre lo divino y lo humano y dejan libres los otros tres dedos que simbolizan el misterio trinitario. Únicamente está nimbado el Padre con lo que se quiere indicar su situarse en ese otro lado de la realidad histórica. La estola coloreada a rayas que tienen los dos personajes en su vestido está indicando su íntima conexión, así como la mirada de ambos en la misma dirección, de cara al espectador con el que forman una "familia" (Jn 20,15). La ausencia de elementos decorativos en el trasfondo de las imágenes (tema recurrente en los iconos) está hablando de la universalidad en que se sitúan las relaciones divinas. Como hemos dicho, la realidad del Espíritu queda tipificada en el manto azul, con toda la espiritualidad del manto y del agua que son metáforas bíblicas del Espíritu.

 

 

 

            Quizá, en una segunda edición, habría que hacer una rectificación a este planteamiento teológico-pictórico: como hemos indicado, Colosenses sostiene que Jesús es imagen de Dios invisible en la forma de un pobre que, en la cruz, reconcilia a todas las cosas de cara a Dios. Por eso, el primer plano del icono debiera, tal vez, ocuparlo no la imagen del Cristo glorioso, sino la del simple crucificado. Para Colosenses en esa imagen de pobreza es donde se reconoce la generosidad total de Dios con la historia.

 

IV. Reflexión antropoteológica sobre la relación entre rostro y fe

 

            Al amparo de los estudios de David Le Breton sobre la antropología del rostro podemos extraer algunas sugerencias que nos ayuden a profundizar en el tema de la respuesta que Jesús puede ser ante el problema de la invisibilidad de Dios.

           

•1)      El rostro como hierofanía: La persona percibe que en la complejidad del rostro aparece la identidad y, con ella, el favor de Dios que se vierte de manera específica en quien ama. De esa manera, las criaturas con rostro se sitúan como en un nivel superior. "El rostro aparece como un capital (capita) del cuerpo, una sutil hierofanía cuya pérdida (la desfiguración) priva con frecuencia de toda razón de vivir fisurando profundamente el sentimiento de identidad" (D.Le Breton, El rostro,  p.141). Hay que medir el alcance de una espiritualidad cristiana que priva de rostro a Dios por razones filosófico-teológicas. El "sucedáneo" de las imágenes (dicho sea con todo respeto) no soluciona el problema. Por eso dotar a Dios de un rostro en el rostro de Jesús, en su verdad histórica, es imprescindible para la correcta comprensión de la identidad cristiana.

•2)      Lugar de aparición de "Lo Otro": Así es el rostro por su capacidad revelatoria. La persona histórica de Jesús, rostro del Padre, la percibe el creyente en la Palabra: "El sentido, es el rostro del otro y cualquier recurso a la palabra se inserta en el interior del cara a cara original del lenguaje. Todo recurso a la palabra supone la inteligencia de la primera significación" (E. Levinas, Totalité et infini,  p.101).  Y aparece también el Otro en aquellas realidades (personas sobre todo) cuyo oscurecimiento de los perfiles de su rostro pone en riesgo su identidad de creaturas dignas. Es el tema del desvelamiento del rostro de Jesús, del Padre, en los rostros afrentados. Pero ahí, en la Palabra y en el rostro herido aparece el Otro de forma privilegiada.

•3)      Un rostro común: Aquí se halla la inflexión y la diferencia con la antropología cuando se habla del rostro de Dios en Jesús. Para ella, el rostro y la individualidad van en proporción directa: "La singularidad del rostro evoca la del hombre, es decir, la del individuo, átomo de lo social, indivis, consciente de sí mismo, amo relativo de sus decisiones, ante todo un ‘yo' y no un ‘nosotros'" (D.Le Breton, El rostro,  p.143). Pues bien, en el rostro de Jesús se concentran todos los yo individuales con los que se ha relacionado ya que su vida, su "ministerio", no tiene sentido sin ese nosotros, como no lo tendría el amor del Padre sin su opción por lo creado. El rostro de Jesús y por ello el del Padre es un "nosotros" totalmente común, colectivo, universal, casa de amparo para toda realidad que no se diluye ni se confunde con Dios, pero sí que se acoge a su mirada envolvente. Cuando un colectivo creyente concede importancia a la universalidad se topa con más facilidad con el rostro del Padre y de Jesús que basa su sentido en el amparo a todo otro rostro.

•4)      El rostro como condensado de valores: "De todas las zonas del cuerpo humano, el rostro es donde se condensan los valores más importantes: matriz de identificación donde se refleja el sentimiento de identidad, donde se fija la seducción y los matices innumerables de la belleza o de la fealdad. Valores tan elevados que la alteración del rostro es vivida como un drama, como una privación de la identidad" (D.Le Breton, El rostro,  pp.143-144). Efectivamente, también el rostro de Jesús es matriz de identidad pero, como hemos dicho, por ser rostro que ampara a todo otro rostro. Y, desde luego, se halla en él la seducción no por la belleza física, sino por su capacidad salvífica, amparadora, fraterna. El rostro de Jesús está hecho para seducir no por sus facciones, sino por su hondísimo amor en los sótanos mismos de la vida (la kénosis de Filp 2,6-11).

•5)      El rostro profanado: Es el drama de cualquier rostro, también lo es del rostro de Jesús-Padre. "La negación del hombre se relaciona de manera ejemplar con la negativa a concederle la dignidad de un rostro" (D.Le Breton, El rostro,  p.146). Algo de esto ocurre en la dinámica de la fe: privar a Jesús, al Padre, de rostro es relegarlo a la zona de las sombras. Por el contrario, elaborar una espiritualidad del rostro amparador de todos los rostros es descubrir el afán salvador de Jesús y el incontenible amor de Dios sobre la historia. Privar del rostro es convertir al individuo en un elemento intercambiable de categoría denigrada.

•6)      Amar mirando el rostro: "El rostro parece siempre el lugar donde la verdad está a punto de revelarse" (D.Le Breton, El rostro,  p.146). Por eso, la mística cristiana anhela el rostro del Jesús y cifra en ese anhelo su horizonte experiencial. Sabe que amar el rostro es la manera de entender el sentido de Jesús y el proyecto del Padre sobre la historia. El rostro es una fuente inagotable de significaciones nuevas o por descubrir, un mundo por explorar.

•7)      Un rostro que no muere ni envejece: Así es el rostro de Jesús-Padre porque no está sujeto a ningún tipo de deterioro histórico. Porque es cierto que "la relación íntima con el rostro se vuelve una fórmula sutil de memento mori" (D.Le Breton, El rostro,  p.151). No ocurre eso en Jesús: su rostro resucitado se ve libre del deterioro del envejecimiento y de la muerte. Es lo que en lenguaje teológico se llama la resurrección. De ahí, apoyado en él, puede aspirar el creyente a que la pérdida de identidad por la disolución de los perfiles reales del rostro no se dé y, no solo eso, sino que adquiera carta de plenitud.

•8)      Confesar un rostro: Que es algo más que confesar una fe, un corpus dogmático. "Lo sagrado de un rostro comienza o se acaba en los ojos del otro, en la proyección de sentido que lo pone frente al mundo o que lo rechaza" (D.Le Breton, El rostro,  p.153). Así es: los ojos del otro, su acogida o rechazo del rostro distinto, no es que otorguen el sentido pero sí la posibilidad de ser acogido o rechazado. La confesión de la fe puede ser entendida como un rostro, el nuestro, que acoge a otro rostro, el del Padre-Jesús. Y, desde ahí, la continua oferta de tal rostro amparador a toda persona, a toda realidad que esté necesitada de amparo.

 

V. Invisibilidad y humanización de Dios

 

            El recorrido planteado hasta ahora y las sugerencias de la antropología abocan a una serie de planteamientos de hondo calado teológico que vienen con indudable frecuencia sobre las páginas de los estudios y, lo que es más real, sobre la vida de las personas, sean creyentes o no lo sean. Esbocemos los más importantes:

 

•1)      La invisibilidad de Dios como problema: Ya lo hemos insinuado: puede parecer cosa harto teórica, pero, de maneras diversas y metamorfoseadas, vuelve constantemente a la vida de las personas. Los sociólogos hablan del eclipse de Dios, los teólogos de su muerte o de largos inviernos, los místicos claman por su presencia deseada. Pero es, sobre todo, la persona de la calle quien grita la pregunta cuando el agobio vital le acogota y atrapa su garganta hasta casi asfixiarlo.

      Por otra parte, hay que reconocer de salida la dificultad de todo diagnóstico histórico ya que estamos tironeados por los tiempos, las culturas, los movimientos sociales, las etapas biográficas personales, etc. Pero algo sí queda claro: la invisibilidad de dios es una realidad que se deriva de la misma estructura histórica, lo que no supone el abandono, sino todo lo contrario: el Dios que no vemos acompaña el camino histórico en el modo intenso de su silencio y de su invisibilidad. "El problema es, pues, difícil y nunca superable, porque obedece a una forzosidad estructural y no a una decisión divina. Es decir, no se trata de un ‘dios' que, de manera incomprensible y contradictoria con su amor, hubiera decidido no manifestarse o no hacerlo con claridad. Pero por eso mismo, por derivar de la estructura misma de lo real, el problema está alimentado por la esperanza. Obedeciendo al límite inevitable de la finitud, no sólo no es querido por Dios, sino que lo implica a Él mismo, como aquello que dificulta sobre nosotros: creándonos por amor, nos apoya en el esfuerzo por superar nuestros límites, tratando por todos los medios de dársenos y manifestársenos en la generosidad irrestricta de su gracia y en la paciencia incansable de su perdón. Éste es el verdadero dinamismo de toda la historia de la revelación. Por eso la fe cristiana sabe que no está ante un dios tacaño, que se oculta, sino ante el Abbá de Jesús, que ansía revelarse a todos y a todas, empezando por los más pequeños (Mt 11,25) y sin excluir siquiera a malos e injustos (Mt 5,43-48; Lc 6,35-36)" (A. Torres Queiruga, ¿Dónde está Dios?,  p.33).

      Es en el último dato donde nosotros queremos hacer hincapié: en el Dios de Jesús, en su manera de vivirlo y de expresarlo, en la evidencia de su amor y de su acompañamiento, en la manera desestabilizadora para los sistemas y apoyadora para los débiles, en su increíble universalidad y abrazo compartido, en la extrañísima imagen de un Dios loco de amor, es en ese "rostro" de múltiples facetas que con la vida y la Palabra de Jesús muestra al Padre donde el creyente quiebra la "forzosidad estructural" de la invisibilidad de Dios. Al cristiano le va quedando cada vez más claro que a ese rostro se accede por dos vías: por la Palabra creída y asumida y por los pobres amparados, reivindicados y desarrollados. Esas son las vías de accesibilidad al rostro de Dios.

      Más aún, la verdadera maravilla, aquello que deja boquiabierto al místico, animado al creyente en Jesús y sostenida la fe de la comunidad cristiana no es solamente la maravilla de mostrarnos su rostro a través de Jesús, sino que por eso sabemos que Dios comparte la suerte de la historia. "En realidad, cuando se reflexiona a fondo, lo admirable no es lo difícil que resulta captar a Dios, sino cómo, salvando el abismo de la diferencia infinita, logra hacerse presente en la vida y en la historia humanas" (A. Torres Queiruga, ¿Dónde está Dios?, p.35). A esto es a lo que nos lleva la contemplación del rostro de Dios en los rasgos propuestos por Jesús, su Palabra y su opción por los desfavorecidos.

•2)      El sempiterno problema de una gnosis no superada: La tentación gnóstica acompaña el devenir de la experiencia religiosa. De hecho, muchos movimientos espirituales, antiguos y recientes, se echan en brazos de ese mecanismo. La gnosis anhela el conocimiento y, mediante él, la conexión con Dios. Más allá de silencios, ocultamientos, oscuridades, el gnóstico cree que es posible encuentro con Dios. Pero su peculiaridad estriba en el camino que emplea para conseguirlo: puenteando la historia y mediante algunas técnicas ascéticas, orantes o similares, se puede conectar con lo divino. El problema radica en el puenteo de la historia. Eso da como resultado, además de una fuerte irresponsabilidad histórica con el descuido de la más elemental solidaridad, el nacimiento de irrefrenables fantasías religiosas, imposiciones dogmáticas y fanatismos ideológicos, desenfoques relaciones que pueden llevar a verdaderas aberraciones. Este peligro no ha estado alejado del camino cristiano, desde los tiempos de 1 Juan hasta hoy.

Aquí está la raíz del asunto de no pocos de nuestros desajustes. Esa raíz no es otra sino la comprensión de la propuesta cristiana más como una gnosis, como un conocimiento, como un conjunto de verdades que como una moral evangélica de actuación ética desde el presupuesto del amor. El modelo moral es más amplio y ajustado al mensaje de Jesús, ya que integra los dos aspectos que la historia separó (la ideología y la praxis). Jesús reveló la verdad, pero, como hemos dicho, esa verdad no era gnóstica, ideológica, sino práctica, no llamaba a la mera contemplación sino a la acción que integra la contemplación. "Creo que el cristianismo está a punto de cambiar de modelo, aunque tal vez sean las ganas que tengo lo que me hace ser optimista. El modelo ‘gnóstico', centrado en el credo proclamado, en las construcciones dogmáticas, en la fe como conocimiento, sería sustituido por el modelo ‘moral', centrado en la ágape, en la imitación de Jesús, en la construcción del Reino de Dios. La divinización del ser humano de la que tanto hablan los padres griegos resulta ser ahora una divinización funcional: convertirse en la providencia de Dios" (J. A. Marina, Por qué soy cristiano,  p.132). Es el viejo problema de la ortodoxia o la ortopraxis. La propuesta de Jesús, su mismo estilo de vida, se inclina por esta segunda: una praxis que no excluye una manera de pensar, una ideología, una contemplación, sino que las supedita a los comportamientos éticos, al amor actuante, a la solidaridad eficaz y real que imbuye la actuación cristiana. Mientras este dilema siga insoluble, el resultado será el mismo: la supremacía de lo ideológico, y con ello de la norma, sobre la vida en sus diversas formas de actuación.

Como dice 1 Jn 4,2, para saber que una inspiración viene de Dios, que estamos hablando de la fe cristiana entendida en los parámetros de la fe fundacional, es preciso confesar a Jesús "venido en carne", en los parámetros de una historia concreta y pobre. Si se olvida este requisito, la invisibilidad de Dios como atractor para el anhelante de Dios puede ser una formidable fuente de desviación religiosa y humana. A la fe cristiana le conviene no caer en estos parámetros si no quiere que los rasgos del rostro de Dios que Jesús manifiesta queden diluidos y desactivados.

•3)      ¿Peligro de "jesulogía"?: Hubo tiempos en que se habló de este peligro, de acentuar en exceso la realidad de Jesús en la concepción de la fe cristiana. En realidad, tal acentuación difícilmente llevará aun planteamiento equivocado porque Jesús es "camino" que aboca a la realidad del Padre indefectiblemente. Pero hay personas que aseveran que hablar en exceso del rostro de Jesús devalúa la realidad de Dios.   Habría que ver si todo ello proviene de un cierto miedo a Jesús: "En tiempos de Pablo, con el recuerdo de Jesús tan cercano, el apóstol podía hablar de Cristo como sinónimo de Jesús (cuando no lo decía significando "el Mesías"). Hoy en día, ambas palabras se han distanciado: Jesús (sin Cristo) puede aludir sencillamente a aquello que captamos, dejando sin expresar la toma de postura creyente o increyente ante Él" (J.I.González faus, ¿Miedo a Jesús?, p.26).

La valoración y contemplación de la persona, del "rostro" del Jesús histórico, no puede desembocar más que en una hondísima comprensión del rostro de Dios leído y amado por el creyente en el marco de la historia. No hay, pues, ningún riesgo derivado del ahondamiento en la persona del Jesús histórico y en la ponderación de su componente humano, de su ser humano. Quizá el miedo provenga de otros intereses que nada tienen que ver con el Mensaje cristiano. El mismo cardenal Ratzinger decía en octubre de 2001 que  "la aventura del cristiano es ver el rostro de Jesús" (Congreso de la santa Faz). No puede quedar esto en meras palabras: ver ese rostro en el hoy (se supone que no en una mera imagen) requiere una lectura hondamente espiritual del hecho histórico como lugar de ese rostro. Verlo desde la Palabra y desde los pobres es el camino correcto.

•4)      La humanización de Dios y la divinización de la persona: Llegamos, quizá, al núcleo de la cuestión. Los mecanismos religiosos, indudablemente llenos de buena voluntad (y de otros asuntos menos confesables), han utilizado, como mecánica de ensalzamiento a Dios (y al mismo Jesús, la técnica de la divinización. Y, como la religión es, con frecuencia, desmedida, lo ha hecho de manera exagerada. Eso ha dado como resultado, en el caso de Dios, una hondísima desconexión que impide percibir a Dios como compañero que acompaña el caminar humano y a Jesús como hermano real en nuestra aventura humana. El núcleo joánico de Jn 14,23 ("Vendremos a él y pondremos nuestra morada en él" queda situado en el ámbito del esencialismo, de la mística inasible de la llamada "inhabitación del Espíritu Santo". La teología contemporánea interpreta la realidad de la divinización no tanto en una perspectiva esencialista metafísica, sino más bien en una óptica marcadamente trinitaria y personalista. Partiendo del inaudito anuncio del Nuevo Testamento, se tiende a resaltar cómo el encuentro único entre la divinidad y la humanidad que se verificó en Cristo constituye el paradigma de la relación Dios-hombre; Jesús de Nazaret, verdadero Dios y verdadero hombre, muestra en su persona y en su historia que el hombre es tanto más auténticamente hombre cuanto más se diviniza. La comunión con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino fundamento de su perfecta realización. Contra toda oposición entre antropocentrismo y teocentrismo, contra toda separación entre Dios y el hombre, se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las antropologías sin teología eluden el problema de la dimensión suprema de la condición humana. Las teologías sin antropología falsean y desfiguran el misterio de Dios. Por eso, se impone una reformulación que recupere la humanización de Dios y la divinización de la persona. La espiritualidad del rostro reconsiderado puede ayudarnos.

      Efectivamente, un Dios deshumanizado es un Dios "sin rostro" y, por lo mismo, un Dios que ha perdido la capacidad de embelesar, de cautivar, enamorar. Un Jesús divinizado religiosamente (en exceso, si es que se puede hablar así) pierde igualmente la posibilidad de conexión histórica con la persona del creyente y, con ello, la capacidad de dinamizar la vida del seguidor desde su misma opción por Jesús. Por supuesto, los "rostros vicarios" de las imágenes (por venerables que sean) no logran solucionar el asunto.

      Más aún, una cierta corriente de la literatura bíblica actual intenta devolver a Jesús ese componente divino que engloba su realidad teológica y considera los excesos de humanización como un atentado a la persona de Jesús, a la dogmática y a la misma Iglesia. Numerosos contenciosos con los teólogos modernos tienen como trasfondo ese problema. De ahí que estudiosos como Berger pretendan constantemente en sus estudios presentar a un Jesús de irrenunciable componente divino en contra de lo que, pero razones de una excesiva humanización, consideran ataques a lo nuclear de la divinidad de Jesús y del mismo ser de la Iglesia: "Hace ya mucho tiempo que nos hemos acostumbrado a que el Jesús histórico sea utilizado en contra de la Iglesia. No sólo la exégesis y la historiografía de la Iglesia practican esta escisión; se trata más bien de algo que forma parte de nuestra conciencia cultural y es, desde hace más de doscientos años, un elemento de controversia ideológica...la Iglesia ha divinizado (dicen), traicionado, enromado y mundanizado a Jesús...en connivencia con los poderosos del mundo" (K. Berger, Jesús,  p.546). Pero hay que reconocer que en sus estudios raramente aparece el tema del rostro, tanto desde el punto de vista histórico como espiritual y, por lo tanto, el problema de la visibilidad de Dios lo resuelven por el olvido.

      Hay quien sencillamente propone como solución intentar "conocer a Dios desde Jesús y no a Jesús desde Dios" (J.M.Castillo, La humanización, p.348). Es decir, leer la realidad del Dios de Jesús que se relaciona con la historia desde la misma historia (la de Jesús, la nuestra y la del cosmos) daría como resultado la realidad de un Dios con rostro y no menos espiritual. Por supuesto, traería como consecuencia la imagen de un Dios que hace causa con la vida y, por lo mismo, "amigo de la vida" (como decía ya el viejo texto de Sab 11,26) y nunca aguafiestas sempiterno de este camino humano. La cosa no es banal. Es el problema de la teología ascendente o descendente de la que H.Küng ha hablado en tantas ocasiones.

      De aquí se deduce que "el cristianismo, que prolonga en la historia la presencia de Jesús, no tiene otra finalidad ni otra razón de ser que hacer presente y operativo el proceso de humanización que se inició en la encarnación" (J.M.Castillo, La humanización,  p.348). ¿Cómo se puede hacer presente ese proceso de humanización que no es sino poner rostro a Dios, a Jesús y a la misma fe? J.A.Marina dice que en la forma de la providencia. Por eso tomamos los seis asertos de su "confesión de confianza" (Por qué soy cristiano,  p.151):

 

1. La bondad -la acción amorosa, la agapé, la búsqueda de la justicia- es la manifestación y realización de la divinidad.

      Dios cobra rostro, y así lo ha demostrado Jesús, en la mera bondad: "Pasó haciendo el bien" (Hech 10,38). La bondad es para Jesús ideal mayor, por eso lo aplica solamente a Dios, ni siquiera a él mismo (Mc 10,18). Ser bueno es ideal de auténtica perfección ("sed buenos de todo...": Mt 5,48). Sin bondad, el rostro de Dios se diluye y el perfil del Jesús evangélico se convierte en otra cosa (maestro, pontífice, pantocrátor, juez, etc.). La bondad resitúa a Dios y a Jesús en el marco correcto de lo histórico porque ellos son buenos para nosotros, para la historia ("por nuestra salvación", dice el credo; "la salvación cristiana es la salvación de la deshumanización que produce el pecado", dice J.M.Castillo, La humanización, p.358).

 

2. Quién actúa creadoramente participa de la divinidad.

Porque es una evidencia para la teología que Dios nos hace concreadores con él. Es una concreación desde el lado del amor, no desde la potencia. De ahí que quien actúa con amor pone rostro a la divinidad ya que hace presente en el hoy cercano el misterio creador que es la base de toda fe.

 

3. Actuar creadoramente significa convertirse en la providencia de Dios.

            Esta concreación se verifica históricamente en comportamiento de pro-videncia, en el sentido más literal del término: preocuparse previamente de algo o de alguien. Este mecanismo de preocupación previa solamente puede brotar del amor. La providencia toma hoy la forma de la solidaridad y del desarrollo de los pueblos, rostros de la justicia de siempre.

 

4. Por ser el despliegue real de la divinidad, la agapé es todopoderosa.

            El poder no se manifiesta en obras milagrosas, sino en la certeza de que esta realidad histórica es transformable y que la meta de la dicha para toda realidad y la universal y cósmica fraternidad no son quimeras de personas espiritualistas o falsamente utópicas, sino metas legítimas que la fe en Jesús confirma.

 

5. El reino de la agapé, predicado por Jesús, es la salvación de la humanidad.

            La salvación por la ágape no puede ser sino un salvación en lo humano, en toda su amplitud y profundidad. Por eso es salvación para la humanidad, no únicamente para la parte religiosa de esa humanidad. Esta salvación es englobante y, como decimos, toma la forma de la felicidad y de la dicha, no tanto el logro de un cielo religioso.

 

6. La búsqueda del bien -de la justicia- es la gran tarea de la inteligencia, porque se identifica con la búsqueda de Dios.

            Dios mismo busca el bien y la justicia. Su tarea divina se hermana con la de la historia humanizada. Al percibir que estamos hermanados con Dios en su más divina tarea el rostro de Dios cobra rasgos de "humanidad plena", de apuesta total por lo nuestro y con nosotros, de tal manera que la adhesión no brota por motivos directamente religiosos, sino por la certeza de trabajar codo a codo por nuestro más íntimo anhelo, el logro de la dicha completa.

 

La conclusión resulta clara: humanizar es poner rostro a lo divino y al mismo Jesús de la historia (del que desconocemos sus rasgos físicos). Es un rostro espiritual e histórico a la vez porque apunta al secreto de Dios y se verifica en parámetros históricos. Estamos hablando de una "mística horizontal", aquella que engloba a la realidad de Dios en el marco de la historia, sin ninguna necesidad de abandonar dicho marco.

 

VI. Derivaciones

 

            No queremos terminar la reflexión sin apuntar algunas derivaciones que hemos ido anotando a lo largo del trabajo. Son, a modo de apuntes, pequeñas sugerencias que indican que el aparentemente teórico tema de la invisibilidad toca con facilidad las estructuras elementales del ser histórico de la persona.

 

•1)      Cuando el rostro de Dios aparece nítido en la misericordia: Cuando maría Zambrano habla de Benina, el personaje central de la novela Misericordia de B. Pérez Galdós, dice: "Encarna sin parecerlo, con una sutileza que sólo se permite la verdad más verdadera, eso tan maravilloso como la misma fuente de la vida que es la misericordia...Es en la vida, en la vida real, en los dolores y dificultades, en la angustia y desesperación del intrincado mundo que es España, el aceite de la misericordia, su riqueza, su esplendor...Su alegría suave, inextinguible como la luz misma, la transparencia de un alma a la que ninguna desgracia ni ningún crimen, por monstruoso que sea, puede oscurecer, es la esperanza, la última, la que jamás se pierde" (B. Pérez Galdós, Misericordia, p.24). La misericordia es "la misma fuente de la vida", por mucho que se halle oculta en la maraña de unas relaciones históricas vividas en inhumanidad; es un "aceite", eso que hace que las relaciones humanas, vividas con frecuencia en la fricción, no chirríen; es "la esperanza que jamás se pierde", a la que se agarran muchos náufragos que han sido expulsados del trasatlántico del sistema.

Es cierto que hasta el término misericordia suena hoy mal a los oídos del ciudadano actual. Pero, con otros nombres, es, en el fondo, el mismo mecanismo: la vida mirando al otro, providente con el ajeno. Por eso se habla hoy de justicia, sin la que la misericordia se convierte en un paternalismo inaceptable; se habla también de desarrollo, que es el nombre moderno de la justicia; suena, a veces, el nombre de equidad que postula no solamente el reparto igualitario, sino un reparto "desigualado" a favor del más débil; hay quien le da el nombre de "cuidado esencial", esa actitud de quien se preocupa del otro con acogida y ternura; es, dicen algunos, la vieja filantropía, la irresistible tendencia inscrita en los pliegues del alma a volcarse a la necesidad de quien ves sufrir; o, desde el lado más social, la inquietud por las causas de la pobreza, esas fuentes de donde dimanan todos los desajustes sociales.

En este marco es donde aparece nítida la misericordia de Dios. Situarla lejos de estas preocupaciones históricas es, además de inutilizarla, hacerla desaparecer. Los perfiles del Dios de bondad se borran en ausencia de misericordia. Por eso, la misericordia habría de ser la ley básica y real de cohesión de un grupo creyente. Pretender recuperar las "raíces cristianas" de nuestra sociedad sin replantear el tema de la misericordia, tanto a nivel social como eclesial, es pretender lo imposible.

•2)      El perdón social como verificación de la visibilidad del rostro de Dios: Las religiones han trabajado mucho el tema del perdón religioso, del creyente con su Dios. Pero han trabajado mucho menos el perdón social. En realidad, este segundo es de mucha más decisividad histórica que el otro. Y ello por una sencilla razón: porque el perdón social "se ve", mientras que el religioso no. Al verse, es evaluable, cuestionable, apreciable, etc. De ahí que digamos que el perdón social verifica la visibilidad del rostro de un Dios que perdona.

Para acercarnos de manera eficiente a ese perdón es preciso elaborar lo mejor posible los inevitables conflictos que acompañan el caminar humano. Un conflicto es la contraposición de necesidades, objetivos, intereses o percepciones entre dos o más partes. Intentar elaborar una teoría que apunte al trabajo por encajar el conflicto es ya un comienzo de solución. Efectivamente, elaborar conflictos no es solucionarlos ni dictar sentencia entre los contendientes. Es empezar a caminar en direcciones comunes, a entrever la posibilidad de acuerdos elementales sobre bases compartidas. Es el comienzo de un posible entendimiento. "La propuesta  de ‘elaboración ética' no es una fórmula de solución de conflictos, tampoco pretende dar una respuesta absoluta, exhaustiva y acabada de todas las vertientes y variantes de las contiendas. Sólo es un punto de partida... Sólo un punto de partida para suscitar procesos de cambio personales, colectivos o sociales aprovechando el escenario que nos brindan los conflictos...a modo de hilos de los que tirar" (J.Fernández, Ser humano en los conflictos, p.22).

En escenarios de violencia es imposible acercarse a los rasgos del Dios que perdona. La violencia borra cualquier vestigio del rostro del Dios de bondad. Una religión que engendra violencia o la justifica se aparta de la verdad de Dios. Y ello por una razón simple: a causa del origen común de todo lo creado. Si Dios ha creado todo por amor, todas las criaturas entran en una dinámica relacional, familiar. Y nunca puede estar justificada la violencia entre familiares. Únicamente el perdón ilumina y acerca el rostro de Dios a los caminos humanos.

•3)      Ver el rostro de Dios en el sufrimiento compartido para superar su inutilidad: Hay quien dice que el sufrimiento es inútil; no solamente es inútil, sino gratuito, cruel, inexplicable, absurdo. Por eso, queda claro que lo primero que es preciso hacer ante el sufrimiento es luchar a brazo partido contra él, para atenuar sus efectos perversos. Pero, aún así, él interrogante sigue ahí. Y una cosa aparece clara: el sufrimiento del otro me incumbe tanto como el mío. Y más, el sufrimiento de los más débiles. Es en ese compartir un sufrimiento general donde habrá que leer el rostro de Dios que participa de nuestros sufrimientos como el más interesado en que sean los menores posibles, ninguno como horizonte.

Hay pensadores que lo han visto con mucha claridad: "Este pensamiento elevado es la honra de una modernidad aún incierta y titubeante que se anuncia tras un siglo de sufrimientos innombrables pero en la cual el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento por el sufrimiento inútil de otro hombre, mi justo sufrimiento por el sufrimiento injustificable de los demás, despeja la perspectiva ética de lo ínter-humano sobre el sufrimiento. En tal perspectiva se establece una diferencia radical entre el sufrimiento en otro, allí donde él está, que es imperdonable para mí y que me solicita e invoca, y el sufrimiento en mi, mi propia aventura del sufrimiento en la que su inutilidad constitutiva o congénita puede adquirir sentido, el único sentido del que es susceptible el sufrimiento: convertirse en sufrimiento por el sufrimiento -incluso inexorable- de otro. Esa atención prestada al sufrimiento de otro que, a través de las crueldades de nuestro siglo -a pesar de tales crueldades y a causa de ellas-, puede afirmarse como el nudo mismo de la subjetividad humana a punto de erigirse en un supremo principio ético -el único incontestable- y de gobernar las esperanzas y el disciplinamiento práctico de grandes agrupaciones humanas. Se trata de una atención y de una acción que incumbe a los hombres -a su yo- tan imperiosa y directamente que no les es posible sin el testimonio de un Dios omnipotente. La conciencia de esta obligación inexcusable, aunque ciertamente más difícil, está espiritualmente más cerca de Dios que la confianza en cualquier teodicea" (E. Lévinas, Entre nosotros, p.44).

Así es: el sufrimiento del otro nos constituye como sujetos morales (nos dice qué clase de persona somos en verdad) y, además, hace "visible" el rostro de un Dios que no solamente no envía sufrimiento, sino que comparte los sufrimientos estructurales (y los demás) del ser histórico. Dios da la posibilidad de ser dichosos y comparte el precio que eso conlleva. Evidentemente, esta imagen de Dios demanda un nuevo paradigma: aquel que acerca nuestra vida al rostro de un Dios que ha hecho del compartir humano el sentido de su amor.

•4)      El esplendor oculto del rostro de Dios en lo humano: Para los mecanismos religiosos lo humano vela el rostro de Dios. Pero puede ser entendido de otra manera: en el rostro de los humanos, de las criaturas, sobre todo cuando aman, se desvela el rostro amoroso de Dios. Las personas pueden ser entendidas como expresión del rostro de Dios. En esa dirección la conocida expresión de Abelardo: "Dios está en Eloísa". ¿Qué es lo que hace ver ese rostro en los rostros humanos? El amor del rostro y el amor al rostro. Puede que un rostro esté lleno de odio o con un amor olvidado; pero si alguien ama a ese rostro por encima de su negatividad, el rostro vuelve a cobrar humanidad y capacidad teofánica. Dios aparece en él.

            Hay personas que han captado esto con gran viveza. Una de ellas es Francisco de Asís. Francisco de Asís no ha sido ni un misionero al estilo moderno, ni un cooperante apasionado por el desarrollo, ni un entregado a proyectos de solidaridad en países empobrecidos. Un creyente humilde en una época oscura. Por eso, tal vez él mismo quedaría extrañado de verse en las páginas de una revista especializada en temas de caridad social. Sin embargo, su manera de vivir el Evangelio y su forma de mirar a las personas hacen que, a priori, pueda ser entendido como una persona de fuerte componente caritativo. Efectivamente, "el esplendor del hombre y su tragedia han debido encontrar en él a un intérprete privilegiado" (P.Lippert). El núcleo vital de Francisco está habitado por una mirada en profundidad a la realidad humana desde un encuentro directo con el Evangelio. Ahí se ha engendrado una palabra fundadora de humanidad. Desde ahí se ha redescubierto la historia de la persona como una historia de fraternidad, de solidaridad real, de amparo mutuo, de camino compartido. Quizá sin pretenderlo, Francisco ha colaborado decisivamente a desvelar el esplendor oculto de lo humano. Y con ello, ha generado un profundo movimiento de solidaridad, de caridad, de amor, de empatía que aún perdura en la historia. Despojado de todo poder, incluso entendiendo a Dios como a un Dios menor, ha engendrado un nuevo principio de interpretación social que apunta a la transformación de las estructuras sociales: una sociedad donde nadie es excluido, donde no tiene sentido que existan dominadores y dominados, donde sea creíble la soñada utopía de una fraternidad entre humanos y con la creación.

Las criaturas oscilan entre el ocultamiento de Dios, por su componente inhumano, y su desvelamiento del rostro divino, por su amor desinteresado. Es justamente el amor asimétrico, desinteresado, equitativo, generoso, el que hace posible la manifestación del rostro de Dios en las vicisitudes históricas.

•5)      Descubrir el rostro femenino de Dios: Una tarea pendiente que lleva a otra muchas tareas pendientes, tanto en la espiritualidad como en la organización de las comunidades cristianas. Hoy lo masculino y lo femenino están en acelerada mutación. Ya no son tan claros los atributos clásicos. Los modelos pasados ya no se sostienen en el presente. La cuestión es compleja. Hoy se habla de feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia. El hecho biológico es también cultural, no aislado. Es la cultura la que adjudica roles sociales. ¿De qué femenino estamos hablando? ¿del modelo occidental patriarcal? Hay muchas caras y muchas luchas del feminismo. Hay un feminismo teórico, de conceptos, y un feminismo en medios populares, con diferentes luchas: negras, lesbianas, trabajadoras, por la salud...La realidad es compleja. Hay muchas caras del feminismo. Todas esas caras habrían de reflejarse en el actual rostro de Dios (ese rostro muta también con las circunstancias). 

Pero no basta incorporar una imagen femenina de Dios y descartar otra (masculina). Estamos siempre construyendo nuestras identidades. No hay identidades fijas de hombre y mujer. Los roles masculinos y femeninos adquieren movilidad: hay muchos heteros-, muchos homos-, muchos trans-. Es la riqueza y el desafío de nuestro tiempo. No se trata de abolir las diferencias sino las injusticias, la abolición de los privilegios establecidos por un orden preexistente. Todas esas diferencias habrían de encontrar cobijo en el rostro de Dios que hoy miramos y presentamos.

"La historia de las relaciones entre las mujeres y la teología cristiana puede resumirse en una palabra: desencuentro. Donde había teología no estaba la mujer; donde estaba la mujer no había teología. Ésta era obra de los varones, que han pensado a Dios a su imagen y semejanza y han interpretado la palabra de Dios conforme a su lógica, la patriarcal. Lo expresa muy atinadamente el título de un número de la revista Concilium: ‘La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia'. Al discurso teológico puede aplicársele con toda propiedad lo que Celia Amorós dice del discurso filosófico: que es ‘un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada, a la vez que distorsionada, del varón, y que toma al varón como destinatario en la medida en que es identificado como género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia" (J.J.Tamayo Acosta, Los nuevos escenarios, p.40). Pues bien, he ahí una tarea necesaria: poner al Dios de Jesús los rasgos de la mujer, absolutamente compatibles con los del varón pero impregnados ambos de un requisito común, la mera igualdad.

 

Conclusión

 

            El rostro de Dios se percibe en Jesús a través de una lectura de la palabra con contenidos sociales y de las situaciones y avatares de los empobrecidos del mundo. Esta sería la conclusión más importante. Primeramente la necesidad de poner rostro a Dios para escapar del peligroso mecanismo religioso de un Dios sin rostro. Esto se logrará con un tipo de lectura de la Palabra de profundos contenidos sociales, ya que la lectura espiritual (necesaria pero amenazada del sempiterno peligro de espiritualismo) no es suficiente para percibir la necesidad del marco histórico como garante hermenéutico del texto bíblico. Y el rostro de Dios se adensa en las luchas de los empobrecidos, de los pueblos crucificados, de los ninguneados de la historia, de las víctimas. Es ahí donde hay que hacer un esfuerzo espiritual e histórico para desvelar el rostro de Dios, perdonador, misericordioso y anhelante de justicia.

            Para lograr este objetivo, será preciso educar la mirada, mirar de otra manera la realidad, mirarla con los ojos del rostro de Dios. ¿Cómo ha de ser tal mirada? Cargada de una hondísima humanidad. Una mirada "divinizada" en exceso a la realidad de Dios la despoja de rostro y la desconecta de la historia profunda. Una mirada "divinizada" a la realidad la sitúa en una dimensión que no es la suya. Por eso, en la humanización, de Dios y del hecho creacional (incluida la persona) se halla una clave.

            Para estos logros es necesario el desasimiento, el despojo de intenciones inconfesables y, por lo mismo, una cierta ascesis. No tanto porque se crea que la ascesis tenga un valor en sí misma, sino porque es necesario liberar el camino espiritual de todos los aditamentos que lo despistan y lo desenfocan.

            La precedente reflexión se daría por satisfecha si, tanto en el autor como en el lector, creciera el anhelo imparable de ver el rostro de Dios sabiendo que, en Jesús, se nos ha dado la posibilidad de poner rasgos reales a tal rostro.

 

Bibliografía de referencia:

 

 

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TREBOLLE BARRERA, J.,  La Biblia judía y la Biblia cristiana, Ed. Cristiandad, Madrid 1993.

TSIROPOULOS, K., Ed. Padilla Libros, Sobre la ternura, Sevilla 1997.

 

El esplendor oculto de lo humano

EL ESPLENDOR OCULTO DE LO HUMANO

La caridad en Francisco de Asís

 

Fidel Aizpurúa Donazar

Hermano Menor Capuchino (Madrid)

 

Introducción

 

            Por extraño que parezca, en nuestra época secular la caridad vivida con pasión sigue atrayendo a las gentes. Cierto que el mismo término, "caridad", sufre una cierta devaluación. Pero su contenido real, la entrega generosa al débil, sigue vigente. La Iglesia católica, en su aspecto estructural, está siendo muy cuestionada. Pero cuando se demanda ayuda y colaboración con quien hace obra de solidaridad (misioneros, cooperantes, etc.), el pueblo cristiano responde con evidente generosidad. Más allá de la denominación, la caridad, la entrega, el amparo al débil, sigue teniendo un fuerte eco en nuestra sociedad. Hay algo sembrado en el fondo de la estructura humana (la vieja "filantropía" de la que hablaba Aristóteles) que sigue vivo y pujante bastándole un pequeño soplo de aire fresco para que el fuego reavive las brasas que se ocultan bajo las cenizas de la mediocridad y el egoísmo.

            Francisco de Asís no ha sido ni un misionero al estilo moderno, ni un cooperante apasionado por el desarrollo, ni un entregado a proyectos de solidaridad en países empobrecidos. Un creyente humilde en una época oscura. Por eso, tal vez él mismo quedaría extrañado de verse en las páginas de una revista especializada en temas de caridad social. Sin embargo, su manera de vivir el Evangelio y su forma de mirar a las personas hacen que, a priori, pueda ser entendido como una persona de fuerte componente caritativo. Efectivamente, "el esplendor del hombre y su tragedia han debido encontrar en él a un intérprete privilegiado" (P.Lippert). El núcleo vital de Francisco está habitado por una mirada en profundidad a la realidad humana desde un encuentro directo con el Evangelio. Ahí se ha engendrado una palabra fundadora de humanidad. Desde ahí se ha redescubierto la historia de la persona como una historia de fraternidad, de solidaridad real, de amparo mutuo, de camino compartido. Quizá sin pretenderlo, Francisco ha colaborado decisivamente a desvelar el esplendor oculto de lo humano. Y con ello, ha generado un profundo movimiento de solidaridad, de caridad, de amor, de empatía que aún perdura en la historia. Despojado de todo poder, incluso entendiendo a Dios como a un Dios menor, ha engendrado un nuevo principio de interpretación social que apunta a la transformación de las estructuras sociales: una sociedad donde nadie es excluido, donde no tiene sentido que existan dominadores y dominados, donde sea creíble la soñada utopía de una fraternidad entre humanos y con la creación.

            La espiritualidad de la caridad, como toda espiritualidad, necesita de unos trabajos en las raíces. La hermosura de un árbol, sus bellos frutos y su feraz follaje, demanda, todos los sabemos, la existencia de unas raíces hondas, sanas, aunque ocultas. Sin raíces no hay árbol que aguante. La espiritualidad de la caridad es hoy árbol de hermosa envergadura y de frutos ricos y variados. Tal árbol postula un trabajo continuado, humilde, en las raíces. Es trabajo oculto, no aplaudido, no pagado, pero, por eso mismo, del todo necesario, imprescindible. La vieja aventura espiritual del santo de Asís puede colaborar a tal empresa.

            Dice san Francisco en una de sus máximas: "Donde hay caridad y sabiduría, no hay temor ni ignorancia" (Admoniciones 27,1). La caridad está hermanada con la sabiduría. No es la caridad una virtud "tonta", indiscernida, sin orientación, sino "sabia", con esa sabiduría que procede de la aguda lectura de la realidad y del corazón humano. Además, la caridad aleja el temor, como lo dice claramente 1 Jn 4,18. Una caridad temerosa es una contradicción; una caridad profética, arriesgada, valiente es la de quien entiende que la caridad es apuesta por el otro con todas sus consecuencias. Y, además, la caridad nos enriquece como personas, aleja la tremenda ignorancia de creerse el ombligo del mundo para enseñarnos que en la casa del otro es donde halla el corazón humano su más grato cobijo. Quiere decir Francisco que, en realidad, la persona de fuerte caridad es la primera beneficiada de su propia generosidad porque sus valores más constitutivos salen potenciados cuando ejerce la acción solidaria.

            La propuesta espiritual de Francisco de Asís brota en una historia que tanto en su originalidad como en su universalidad no pudo nacer más que del encuentro del Evangelio con la historia de los hombres. De ahí surge también su espiritualidad de la caridad. Su pretensión es, pues, doble: animar al encuentro con el Jesús del Evangelio desde una decidida opción por la persona en debilidad.

 

I. Un hombre nuevo para una sociedad nueva

 

            Aunque Francisco de Asís es bastante conocido, permítasenos un  apunte biográfico. Nace en 1182 en Asís, una villa de la Umbría italiana que se ve envuelta en luchas internas entre "mayores" y "menores", la nobleza feudal y el pueblo llano que culmina en la proclamación de la comuna en 1200. Francisco es hijo de un próspero comerciante de tejidos, Pedro Bernardone, que extiende su negocio al amparo del nacimiento de la nueva burguesía. Conocemos algo de su familia: su madre se llamaba Pica y sabemos de un hermano suyo, Ángel, que no compartió nunca su camino evangélico.

            La familia había puesto muchas ilusiones en Francisco, dotado para los negocios, ambicioso y jovial. La manera de lograr un "nombre" para la casa era embarcarse en acciones bélicas que le reportaran un blasón nobiliario. Francisco interviene en la guerra entre Asís y Perugia cayendo prisionero. Pasa un año en la cárcel hasta que su padre paga un rescate por él. Vuelve a casa quebrantado en su cuerpo y en su espíritu. La prisión le ha mostrado el lado más cruel de la persona, pero también le ha abierto una puerta a la búsqueda evangélica. No es suficiente. Al poco tiempo se embarca en una nueva aventura militar como mercenario a las órdenes del conde Gentile en su guerra contra La Pulla. Esta segunda y definitiva aventura guerrera termina a los pocos días con una extraña visión que le hace ver con toda claridad que su camino está totalmente equivocado.

            Se inicia un largo proceso de cambio personal, de conversión (aunque él nunca lo denomina así) que empieza por hacer obras de caridad con los pobres y los curas rurales, incluye mucho silencio y oración en lugares apartados y hasta un peregrinaje a Roma. Pero el punto de inflexión es lo que se llama "el abrazo con el leproso". El leproso seguía siendo en la Edad Media el prototipo de marginado social sin ningún tipo de asistencia y viviendo fuera de las ciudades. Este encuentro es desencadenante de una percepción distinta de las propias estructuras personales. No es un descubrimiento de la pobreza o del dolor en sí, sino un descubrir a la persona que sufre y percibir en forma muy aguda e inmediata que la situación del leproso y la suya propia no difieren mucho en el fondo. El hermano Francisco habla en su Testamento 3 de que el trato con los leprosos, inicialmente amargo, se le convirtió en "dulzura". "La dulzura en clave evangélica está también en los leprosos, hombres que sufren en el cuerpo y en el alma una enfermedad terrible, y que sin embargo son siempre positivamente hombres" (G.G.Merlo). A esta percepción personal acompaña otra social. El hermano Francisco descubre de manera insultante el reverso de la nueva sociedad que nacía con aspiraciones de igualdad y en la que él era un privilegiado. Esta nueva sociedad, su ciudad, mantiene y crea nuevas desigualdades y muros: los que viven fuera de las murallas no son personas al verse privados de todo derecho. Por eso Asís, el mundo al que pertenece, no es el lugar humano que pretende ser y de ahí que  sienta necesidad de dejarlo. Había descubierto fuera de Asís el lugar de la persona.

                        Esta nueva visión de la realidad personal se ve confirmada en la revelación que Francisco tiene en el diálogo con el Cristo de san Damián, una experiencia religiosa tenida ante una tabla bizantina que representa a Cristo crucificado y que se conserva hoy en el monasterio de santa Clara en Asís. El hermano Francisco ve en aquel grabado el rostro de la humanidad de Dios. Ese rostro no es semejante al de los socialmente privilegiados, ni al de los señores de la guerra o de la Iglesia; el rostro humano de Dios no es el de los "ciudadanos". Es más reconocible en el de los excluidos que muestran su sufrimiento y no logran implicar a la sociedad; está inmerso en su angustia y la ha tomado sobre sí. Incluso ve con claridad que su propia vida herida es acogida en la cruz de Cristo. La cruz de Jesús respaldaba su visión de la persona en exclusión y las decisiones concretas que de ello van a seguir: tomar el estado de penitente, dedicarse a la oración solitaria, incrementar la caridad con la venta de telas en Foliño, huir de casa temiendo las represalias paternas, terminar en los tribunales del Obispo de Asís hasta poder decir que tiene "otro padre".

            Es entonces cuando comienza a traducir el evangelio en modos sociales: caminar entre la gente pobre y sufriente queriendo indicar que ellos también tienen derecho a sentarse en el banquete de la vida, revelar al Dios bueno alejando el temor y recreando el amor y fomentar la reconciliación como camino para la paz, hacer de la exclusión y la pobreza no una maldición sino un lugar de encuentro.

            Esta obra de caridad social la inserta Francisco en la evidente realidad de una sociedad en fuerte cambio que tiene como horizonte la libertad y la igualdad civil. Nace el mundo de las ciudades, de la comuna libre de la tutela de los señores, de los comerciantes, de los negocios entre países, del mundo urbano. Pero la gran revolución de esta época es la entrada del dinero en el mundo de los hombres. El dinero lleva a la convicción de que la ansiada liberación de la tutela feudal se trasforma en una nueva opresión: la de las clases sociales adineradas sobre los empobrecidos de la ciudad.

            Es en este marco social donde Francisco enmarca su vivencia del Evangelio y la caridad. "Salido del mundo de las comunas, Francisco comparte su ideal de libertad y de asociación. Él mismo pertenece a la clase de los comerciantes que han llevado a cabo la revolución comunal. Sin embargo, pronto descubrirá la otra cara de la nueva sociedad: el dominio del dinero, con sus conflictos y miserias; y se irá abriendo al mundo de los pobres y de los excluidos. Es justamente en ese momento cuando el evangelio revela a Francisco el camino que conduce a una auténtica fraternidad humana. El hijo del rico comerciante da entonces la espalda al dominio del dinero y a la pasión por el poder, y decide seguir el ejemplo de Cristo humilde y pobre. Al hacerlo, asume espontáneamente las aspiraciones y las esperanzas de los hombres de su tiempo, pero purificándolas y liberándolas" (E. Leclerc). El dinero tiende a cerrar de nuevo las puertas a la fraternidad; Francisco trabajará por una fraternidad abierta a todos, donde toda persona, toda realidad, es hermana. Quizá se halle aquí el secreto de la rápida difusión de la espiritualidad franciscana.

                        Esto es lo que le lleva a realizar un itinerario personal de honda conversión social: el desencanto que experimenta respecto a todo lo que había amado y admirado hasta entones le abre los ojos, le da una nueva mirada sobre la realidad. Desde ahí descubre algo que no había visto o que no se había atrevido a mirar de frente: la desdicha del mundo, precisamente en este mundo de las nuevas comunas tan rico en promesas, pero tan decepcionante para muchos hombres y mujeres. La nueva sociedad, donde los comerciantes y sus hijos son los reyes, esconde muchas miserias. Y al mismo tiempo que aumenta su sed de Dios, Francisco se vuelve cada vez más sensible a esa miseria. Empieza a acercarse con compasión a los más desgraciados, a aquellos a quienes la sociedad de los comerciantes rechaza o ignora: los leprosos, los mendigos, el pueblo bajo de los talleres, del subsuelo.

            ¿En qué fuente ha bebido Francisco la mística para alimentar esta nueva visión de la realidad? En algo que, con la espiritualidad cristiana actual podríamos llamar la "humanización" de Dios. El Dios que descubre en la cruz no se parece en nada al de los señoríos eclesiásticos; no es el Dios de las contiendas feudales ni de las guerras santas. Tampoco es el Dios de los privilegiados del nuevo orden social, el Dios de los ricos mercaderes. No tiene nada que ver con el dinero y su nuevo poder. No es un  Dios dominador. Todo lo contrario: se halla en lo más bajo de la miseria del mundo; se ha sumergido en esa miseria, ha cargado con ella, desborda de ella. Cada uno de aquellos pequeños, aplastado por la sociedad de ayer y de hoy, puede reconocerse con facilidad en Él, pues es su hermano. Dice en una de sus Cartas: "Él (Jesús), que era rico sobremanera, quiso, con la bienaventurada Virgen María, escoger la pobreza". Aquel que compartía la gloria de Dios, compartió su vida con los pequeños y humillados, con los derrotados, los ahorcados y los crucificados de todos los tiempos.

            Desde esta manera de ver la realidad, surge en él un imparable deseo: participar en el espíritu del Señor, seguir a su Hijo en su humanidad, en su humildad y su pobreza; renunciar a querer estar por encima de los demás para estar con ellos, para convertirse en uno de ellos, en su hermano menor sin pretensiones de nada.

            Esta vía abierta tendrá un gran poder de atracción sobre sus paisanos. Francisco, que jamás pensó en fundar nada, sino en vivir simplemente el Evangelio con los pobres, se ve pronto rodeado de un grupo de amigos que se sienten tocados por ese mismo ideal de vida humilde. Esto "desconcertó" a Francisco y, más todavía, cuando unas mujeres jóvenes, con Clara al frente, decidieron ser "hermanos", vivir el mismo ideal de vida pobre y social. En realidad, había conectado con una gran convicción de toda persona: que lo importante es el corazón y que los bienes han de estar ordenados a ese corazón, es decir, a la justicia y a la solidaridad. Esto le llevó a creer que el ancho mundo podía ser su casa y que incluso el cosmos era lugar de fraternidad real. Su mirada decidida a las pobrezas fue el verdadero motor de su relación humana.

            Más aún, de alguna forma, él elaboró una serie de estrategias para escapar de la presión imparable del sistema de las que resaltamos algunas agrupándolas en dos aspectos centrales: ¿qué tipo de economía soñaba? ¿Cómo entendió y vivió el honor social? De ambos planteamientos se puede colegir su manera de entender su perspectiva sobre las pobrezas y la misma caridad:

• En el apartado de la economía: propugnaba el rechazo de todo título de propiedad inmobiliaria e incluso mobiliaria, creyendo que no tener vivienda propia era una manera de vida asequible para su comunidad, como lo era en el caso de los desheredados o de quienes pagaban a un arrendatario. En cuanto al dinero, rechazo absoluto en modos exagerados que indican la enorme prevención contra los peligros que se derivan de su uso (acumulación, ostentación, poder). Prevención grande contra una concepción de la cultura entendida como instancia de superioridad y de poder y prevención también contra una actividad mercantil que exija inversiones a causa de la propiedad. En definitiva, la cuestión no parece estar en si Francisco permitía casas o no, libros o no, dinero o no, trabajos especializados o no. La originalidad estriba en tratar de vivir en modos no sistémicos las realidades en las que se apoya el sistema. Como no sabía elaborar una alternativa más precisa (quizá no era posible en la época) formula su visión diferente en los modos comunes de la prohibición, pero en el fondo palpita el anhelo de un estilo de vida libre, distinto, alternativo.
• En el apartado del honor social: La prohibición de recurrir a la Curia Pontificia en busca de documentos que avalaran su identidad y la consiguiente aprobación social (en una época donde el documento religioso es el único modo de identificación) es entendida como el deseo de ofrecer otra posibilidad de insertarse en el hecho social. La no aceptación de cargos o mayordomías no solamente marca un distanciamiento del peligro que conlleva el manejo del dinero sino el deseo de decir en qué nivel social se quiere uno situar, fuera de los mecanismos de promoción y medre. El componente no clerical del inicio, más allá de discusiones históricas, con que la primera comunidad ha estado amasada, quiere situar a la opción franciscana en ese terreno no fácilmente comprensible por una estructura eclesial a la que el clericalismo le resulta connatural. Las maneras peculiares de evangelizar (tanto con el ejemplo como "no contra los clérigos"), están queriendo dibujar un modo de oferta que se sitúa más en la benignidad y en la complicidad del corazón que en la autoridad de quien puede enseñar; la resistencia a la formulación jurídica de una Regla, como lo muestra el tortuoso proceso que culmina en la regla bulada, indica la prevención para echarse en brazos de la consagración jurídica de un estilo de vida que estaba llamado a la alternatividad.

            Nunca se alejaría de esta vivencia básica, por muchas que fueron las vicisitudes de su vida. La penosa última etapa de su vida puede parecer que está centrada en la dificultad con sus hermanos para dar con una regla de vida adecuada. Pero, en realidad, como decimos, es el esfuerzo por preservar la intuición primera: que el descubrimiento de la hermandad con los débiles encaja con la amparadora humanidad de Jesús y con el designio de un Dios menor que quiere una economía de fraternidad, de igualdad y de justicia.

            En realidad, Francisco fue un hombre nuevo para una sociedad nueva. Su novedad no radica en el brillo de su discurso o en la fuerza de sus obras, sino en el descubrimiento de la dignidad que anida en el corazón de toda persona y de toda realidad, singularmente de aquellos que más sufren el peso de la opresión y que cargan con las cadenas injustas de una historia de exclusión. Despojar a la espiritualidad franciscana de este componente social de fondo y situarla en un lirismo facilón es hacerle un flaco favor y privar a la vida cristiana de uno de los apoyos importantes que pueden colaborar a una nueva mística de la caridad en nuestro mundo actual.

 

II. El lado humano y humanizador de la caridad

 

            No cabe duda, como lo hemos indicado, que la visión de la caridad de Francisco se engasta en su experiencia mística, creyente. Para él, como para los escritos del Nuevo Testamento, la caridad es Dios mismo ya que Él se vuelca con amor a la construcción de ese "sueño" (su voluntad) de la fraternidad igualadora. Pero queremos desvelar el lado humano y humanizador de la caridad a través de los comportamientos de Francisco que dejan ver los escritos de la época. Este lado humano puede resultar evocador para la persona de hoy:

 

1) La caridad política: Quizá pueda parecer excesivo aplicar a Francisco de Asís el tema de la caridad política ya que es un asunto de la moderna doctrina social de la Iglesia. Efectivamente, en  varias  de sus encíclicas, como Centesimus annus,   pero especialmente en Sollicitudo rei socialis,  Juan Pablo II se refiere a la solidaridad,  en cuanto virtuosa preocupación por el bien de todos, enunciada por León XIII como "amistad" y por Pío XI como "caridad social", y  que a su vez  Pablo VI redefiniría como "civilización del amor", un concepto que después de varias décadas de cierto ostracismo  ha sido reiteradamente recogido recientemente por el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, que le ha dedicado un entero y final capítulo conclusivo.  Juan Pablo II ha hablado, en el mismo sentido, de "amor social".

Se puede definir al amor social o caridad social como la afirmación y reconocimiento comunitario benevolente y sacrificado, tanto de los valores existentes en los vínculos y estructuras sociales, como de la participación del bien común correspondiente a los individuos y a los grupos. Esta dimensión pública de la caridad ha sido definida  con el concepto de caridad social o caridad  política, igualmente utilizado en el Compendio. Veamos este componente en la espiritualidad de Francisco en el concreto aspecto de su posición ante el hondo problema de la violencia política y social:

Francisco ha sufrido en sus propias carnes la violencia del sistema en una de sus formas más puras: contribuyendo a la guerra. Efectivamente, como hemos indicado más arriba, él participó de forma activa en la batalla de Collestrada en la que el ejército de Asís fue vencido en 1202, al comienzo de una larga guerra contra Perusa. A resultas de ella estuvo prisionero casi un año y volvió a su casa enfermo del cuerpo y derrotado en el alma. No obstante ese quebranto no fue suficiente para hacerle desistir en su insensata búsqueda del triunfo. A menos de dos años de estos hechos se unió a la expedición del conde Gualterio de Brienne, el llamado "conde Gentile", en la guerra contra la Pulla. Una fuerte experiencia de desorientación vital unida a la enfermedad le hizo volver rápidamente a Asís.

            A partir de ahí  su vida será una apuesta concreta y activa por el camino de la paz. Intervendrá en diversos conflictos de las ciudades de su entorno: Asís, Gubio, Perusa, Siena, etc. Su mediación se asienta sobre la certeza de que el único camino para solucionar diferencias ha de ser el diálogo, el respeto y la comprensión. Cuando, por ejemplo, hable de la violencia en la ciudad de Arezzo, tratará a los contendientes de "endemoniados" y la paz será similar a la expulsión de demonios.  Por otra parte, su opción por un pacifismo vital se plasmó en el saludo de Paz, firmemente recogido en la Regla y que Francisco defendió proféticamente cuando los hermanos creían que esa actitud no era salvaguarda realista contra los ataques de quienes les confundían con gente sospechosa. Todo ello está indicando su visión de un modo de vida anclado en la paz. Es proverbial y cosa conocida por todo franciscano el gesto profético que acompañó su participación en las Cruzadas cuando la toma de Damieta en febrero de 1219. Dice san Buenaventura que el consejo de Francisco a las tropas cristianas para que abandonasen el camino que les iba a llevar a la ruina no fue escuchado. El desastre fue total "de modo que el número de muertos y cautivos ascendió a seis mil". Se despreció la "sabiduría del pobre" y el resultado fue la ruina.

            De estos sucintos datos se desprende que la reacción de Francisco ante la violencia del sistema, y en la que él mismo ha llegado a participar, es la que hoy denominaríamos como no violencia activa.  La opción de Francisco, en efecto, no puede diluirse en un pacifismo interior que no se concreta en nada. Es cierto que quizá fuera más pacífico que pacifista, en el moderno sentido de la palabra. Como dice José A. Merino, Francisco desarrolló una especie de estrategia pacifista. Así queda mostrado en la Regla de la Tercera Orden en la que se prohíbe a los franciscanos seglares, llevar ninguna clase de armas, hacer juramentos de componente bélico y se les anima a testar para evitar el abintestato que lleve a engrosar las arcas de los señores de la guerra.

            Además, las fuentes franciscanas han sido prolijas al dibujar las actitudes de Francisco en relación con las comunidades de violencia, los grupos minoritarios en el medioevo. La relación con los leprosos, como hemos dicho, constituye el núcleo de su conversión. En la solidaridad con ellos, se da en Francisco un cambio de perspectiva vital, una especie de opción de clase. La sintonía con ellos indica la dirección del sufrimiento asumido y de la solución de liberación de la marginación que se proponía. Con los fuera de la ley su posición es clara: dice en su Regla que el franciscano ha de estar contento cuando vive  con gente de baja condición y despreciada, con los pobres y los débiles, y con los enfermos y leprosos, y con los mendigos de los caminos. La total solidaridad es la respuesta a los colectivos marcados por el sufrimiento que engendra la violencia social. Con la mujer, que ha sufrido en la Edad Media por el abuso de todos los instrumentos de poder, incluida la Iglesia, más allá de los documentos formales donde impera la sensibilidad opresora de la época, Francisco ha tenido un trato humanizador e igualitario. Con los herejes, ante los que Francisco ha tenido tanta prevención, no se encontrarán ni en él ni en sus compañeros (caso de san Antonio, paradójicamente canonizado como malleus hereticorum cuando en sus sermones no habla nada de ello) ninguna condena ni maltrato sino una actitud pacífica ante el hostigamiento ante el que a veces fueron objeto.  Con los sarracenos, ámbito de violencia y fuerte fundamentalismo en el medioevo, más allá de la reiteración de las fuentes, tanto propias como extrañas, en afirmar el fervor misionero ante los musulmanes y el consiguiente menosprecio de su religión, lo cierto es que tanto Francisco como la tradición franciscana más pura han guardado un manifiesto nivel de tolerancia y de aprecio al mundo islámico. Con los hermanos díscolos,  aunque les aplica la dura normativa vigente en sus documentos legales, en otros más fraternos, como la Carta a un Ministro,  deja ver el verdadero fondo de acogida y de tolerancia con quien anda por las sendas del extravío fraterno. Francisco nunca dejará de considerar hermano a quien se aleja del grupo.

            A nuestro modo de ver, todas estas actitudes tienen a la base una percepción de la persona que provoca un tratamiento novedoso: se mira al otro desde el lado de la dignidad y la igualdad.  Francisco cree que, dado que la dignidad la otorga el mismo Dios, no puede perderse ni siquiera por comportamientos cuestionables morales o religiosos. Y si la igualdad es piedra sobre la que se asienta la verdad de la vida, en el fondo, todos estamos hechos con los mismos componentes y autoafirmarse poniéndose por encima del otro no deja de ser una insensatez. Esta manera de pensar es la que le posibilita a Francisco una conexión con los colectivos minoritarios en los que se ceba la violencia social y lo que le hace tratar de vivir en maneras que mantengan la utopía de la dignidad y la igualdad en esos colectivos marcados y oprimidos.

            Concluimos, pues, que los parámetros en los que, según la espiritualidad franciscana, habría que encajar y vivir el sufrimiento que brota de la violencia son éstos: a) la no violencia activa que sabe conjugar la pasión por la paz y la conciencia de que siempre se puede aportar algo al logro hoy inabarcable de un horizonte de paz y de tolerancia; b) la dignidad y la igualdad como base irrenunciable en el tratamiento de los conflictos humanos para saber mirar la realidad de la persona por encima y más allá de sus comportamientos morales huyendo de una mentalidad justiciera y, a la postre, vengativa; c) la certeza de que la fraternidad es la vocación básica de la vida humana por muchos que sean los ultrajes que a nivel personal y cósmico infiramos a la familia humana y a la creación; d) la benignidad que sabe calibrar el fallo con lucidez y justeza, pero que sabe también envolver ese fallo en la dinámica del amor y darle una orientación nueva. Este camino es, lo reconocemos, una utopía que no pocos tacharán de angelismo. Pero ahí se halla justamente el desafío del franciscanismo.

            2) La caridad social: No cabe duda de que Francisco tiene una visión ahondada de las pobrezas sociales. No le despista la dureza histórica y sabe leer la inalienable dignidad que anida en toda realidad humana, sobre todo en las personas en las que tal dignidad está más oscurecida. De ahí que esté convencido de que "hablar mal de los pobres es hablar mal de Jesucristo". Por eso no toleraba ninguna puya contra los débiles sociales, más allá de sus evidentes limitaciones que podían dar pie a quejas o recriminaciones.

Además, tiene una gran lucidez en su escala de valores, ocupando el primer lugar la dura realidad de los empobrecidos, por encima de cualquier imperativo religioso. Es elocuente aquel pasaje en que, para ser fieles a la pobreza, lugar de encuentro con los pobres, y antes de acumular dinero, es preferible vender los manteles del altar. O aquel otro, todavía más sorprendente, en que se da a la madre pobre de dos religiosos el libro de los Evangelios para que lo venda y remedie así su necesidad: "Creo firmemente que agradará más al Señor que demos el Nuevo Testamento que el que leamos en él". Pone aquí Francisco el acento sobre lo esencial, que es la dignidad de la persona, por encima del culto y de la misma Palabra.

Hay en las antiguas fuentes franciscanas un relato ingenuo, pero profundo y aleccionador, que puede iluminar lo que decimos. Había, en tiempos de Francisco, una pequeña comunidad en la localidad de Borgo san Sepolcro. A ella solían venir con frecuencia unos ladrones de poco éxito a pedir comida, tan grande era su hambre. Los hermanos estaban divididos: unos decían que no había que darles de comer porque eran unos criminales; otros decían que sí había que darles, ya que pasaban mucha hambre y también eran personas. Un día que san Francisco vino a visitar aquella fraternidad, los hermanos le plantearon la cuestión. Francisco diseñó esta llamativa estrategia:

• - Primera fase: hay que ir donde viven los ladrones, al bosque, no esperar a que ellos vengan azuzados por su necesidad. Tomáis una cesta, ponéis en ella un mantel, buen pan y buen vino. Vais al monte, extendéis el mantel como si fuera una mesa de "señores" (los frailes de la época jamás comían con mantel), les servís con rostro alegre y cuando hayan comido les pedís una cosa: que, aunque sigan robando, respeten, por favor, la vida de las gentes. Ellos, dice Francisco, por la humildad y afecto con que les habéis servido seguro que os harán caso.
• - Segunda fase: al tiempo, sin que ellos hayan venido, volvéis a tomar la cesta, poniendo el mantel, pan vino y, enriqueciendo el menú, huevos y queso. Extendéis el mantel, les servís la comida con buena cara y, cuando hayan comido bien, les hacéis una segunda petición: que dejen esa vida inhumana que además no les renta nada, que crean de verdad que también para ellos hay una segunda oportunidad. Ellos, dice Francisco, os harán caso por el amor con que los habéis tratado.

La florecilla es ingenua y termina diciendo que aquellos temibles bandidos no solo abandonaron su mala vida, sino que algunos ayudaron al convento llevándoles, de vez en cuando, unas cargas de leña. Más aún, dice que alguno de aquellos truhanes entró en la Orden. Por encima de la anécdota se dibuja en todo este relato una forma de comportamiento con los empobrecidos que puede sernos útil a nosotros: Hay que encontrarse en su terreno, no estar siempre aguardando que vengan a nosotros. Hay que frecuentar sus inquietudes, sus valores. No es de recibo la actitud de quien piensa que son ellos quienes tienen que "volver al redil". Es preciso ser generosos con ellos no tanto en cosas materiales cuanto en actitudes interiores. Es necesario comprenderlas como personas absolutamente dignas en todo, completas, aunque no crean en Dios, con cualidades morales muy valiosas y útiles para nosotros los creyentes. El verdadero valor de la persona no es la religión a la que pertenece sino la humanidad de su corazón. Es preciso relacionarse con ellos en modos alegres, sin acritud, sin ningún tipo de recriminación, con palabras amables y, por supuesto, sin ninguna clase de superioridad. Quizá incluso, debido a que, en otras épocas, la religión ha sido una instancia opresora, será necesario también aguantar un poco las bromas a veces hirientes que nos dirigen percibiendo que es una justa reacción a un comportamiento, el nuestro, poco evangélico y por ello injusto. No hemos de abrumarles con sermones y tendremos que coincidir con ellos no tanto en el ámbito religioso cuanto en el de la humanización de la vida.

            3) La caridad cósmica: Puede ser que haya a quien esto de la "caridad cósmica" le suene a una especie de secta. Y no andará totalmente equivocado. Eugenio Siracusa fue un siciliano que fundó la "Fratellanza Cosmica", un movimiento cuyo lema era "non siamo soli" (no estamos solos), haciendo alusión a la relación de la persona con todo el universo. Pero nosotros queremos hablar de la espiritualidad franciscana. Efectivamente, se podría sintetizar el pensamiento de san Francisco diciendo que él pretendía construir la caridad cósmica, la integración de todos los elementos del coro de lo creado. El franciscano E.Leclerc ha escrito un comentario al Cántico de las Criaturas donde dice: "Rehusar la fraternidad con la naturaleza es también, en definitiva, hacernos incapaces de fraternizar entre humanos".  Así, un hombre capaz de experimentar vitalmente esa fraternidad cósmica es un ser reconciliado, consigo mismo, con sus raíces y con los demás hombres: ¿Acaso fraternizar con todas las criaturas no es optar por una visión del mundo en la cual la conciliación triunfe sobre el enfrentamiento? ¿No es abrirse por encima de todas las separaciones y las soledades, a un universo de comunión, en un gran hálito de perdón y paz? El mundo pasa, de este modo, de ser un objeto a dominar y poseer, a conformarse como una realidad maravillosa en la que el hombre es admitido para vivir y cooperar en la creación con todo lo que vive. Cuando al depuesto y carismático obispo J.Gaillot le preguntaban cuáles eran sus sueños, respondía: "Sueño con ver a la fraternidad abarcando a todos los vivientes de la naturaleza. Porque somos habitantes de la tierra. Pertenecemos al cosmos. Fraternidad humana y fraternidad cósmica están ligadas".

            L.Boff ha escrito profundas reflexiones sobre la evidencia de nuestro ser tierra, una nueva manera de enfocar nuestra pertenencia a la tierra. Él dice que esa nueva manera no podrá surgir sin tener una experiencia eco-espiritual: "Vivir en la globalidad del ser, en el sentimiento que se estremece, en la inteligencia que se ensancha infinitamente, en el corazón que queda inundado de conmoción y ternura: eso es hacer una experiencia eco-espiritual". No se trata de sentimentalismos superficiales. Esta actitud lleva implícita un gran cambio: "Durante siglos hemos pensado acerca de  la Tierra. Nosotros éramos el sujeto de pensamiento y la Tierra su objeto y contenido. Después de todo cuanto hemos aprendido de la nueva cosmología, es importante que pensemos en cuanto Tierra, que sintamos como Tierra y que amemos como Tierra. La Tierra es el gran sujeto vivo que siente, que ama, que piensa y que sabe que piensa, que ama y siente por nosotros y a través de nosotros". Esta honda experiencia espiritual es necesaria para avanzar en el camino de fraternidad cósmica.

 

            No nos cabe ninguna duda de que Francisco de Asís ha sido persona eximia y hasta pionera en esta manera de vivir en la globalidad del ser. Vamos a destacar algunos textos que nos iluminan:

• Francisco, dicen sus fuentes, "se sentía arrastrado por el amor a las criaturas". Es una atracción irresistible. Sin grandes argumentos ni científicos ni teológicos, por vía de la intuición y del simple amor, Francisco ha descubierto la maravilla de pertenecer al conjunto de lo creado. Ha tenido una visión global, holística, de la creación. Y la ha vivido en formas simples, cotidianas, ingenuas incluso, pero profundamente experienciales. Por eso, a muchas personas no les ha producido estupor o risa una manera de vivir tal, sino que, por el contrario, ha generado en ellas una admiración y atracción capaz de reproducir en su propia vida aquel amor sencillo y hondo de Francisco por la creación y el gozo de hacer parte de esta aventura.
• Como era propio de la espiritualidad medieval, los autores franciscanos quieren presentarnos la figura de un Francisco que "desprecia" al mundo, cuando en realidad era para él la evidencia del amor de Dios a la persona. En las mismas expresiones de menosprecio aparece esa experiencia admirativa y agradecida por la creación: "Este feliz viador, que anhelaba salir de este mundo, como lugar de destierro y purificación, se servía, y no poco por cierto, de las cosas que hay en él", dice su biógrafo Tomás de Celano. De modo que Francisco se servía de las cosas porque él sabía que el camino de las cosas es camino al secreto del amor del Padre. Si no hubiera creído eso habría abandonado la senda y el mismo uso de la creación. Por eso mismo, su utilización de las cosas fue moderado, respetuoso, amable y agradecido, como quien usa la ayuda que le ofrece la persona amada.
• Cuando Francisco ensalzaba el valor de lo creado afirma taxativamente: "Debemos alabar especialmente al Creador por el don de las criaturas de las que nos servimos todos los días", afirma en cierto lugar. Las criaturas entran así en el coro de la alabanza. Es, por nuestra parte, como un pago, una gratificación agradecida, por el uso que hacemos de ellas. Y no solamente por eso, las criaturas son camino de alabanza a Dios, instancia de conexión con el Padre, certeza de que su amor se sigue derramando en nuestra existencia. Son ayuda para la experiencia creyente.
• Animaba Francisco a que el hortelano de la casa cultivara también flores porque, aunque haya quien las crea inservibles, dicen con el lenguaje de su belleza, una verdad grande: "Toda criatura pregona y clama: ¡‘Dios me ha creado por amor tuyo, oh hombre!'". Francisco ve que la causa de tanta belleza es, justamente, el amor de Dios a la persona. Al descubrir esto, cualquier criatura, por inservible que se crea, es lenguaje de Dios para la persona.

Sabemos que el paso de la especie humana por la tierra tuvo un comienzo y que, con toda probabilidad, tendrá un fin. La creación estaba ya antes y quizá se quede sin nosotros en el futuro cuando nuestro ciclo vital se acabe. Pero lo cierto es que la orientación de la creación hacia su plenitud depende en gran parte de nuestras buenas relaciones con ella. Ojalá podamos vivir lo que Francisco nos enseña: que la tierra es nuestra casa, que ha puesto a nuestro servicio todo su potencial para que vivamos con ella en modos fraternos y respetuosos. Más aún, tal vez comprendamos un día que, junto con Jesús, la tierra ha sido la gran pedagoga de nuestra fe: nos ha enseñado que el amor del Padre se derramaba día a día, minuto a minuto, sobre nuestra vida.

 

III. Derivaciones

 

            Vamos a terminar tratando de hacer algunas derivaciones que puedan ayudar al lector de hoy a animar en su vida las tareas de caridad solidaria. Mucho del bienestar humano y material de la vida de los débiles sociales depende del grado de sensibilización que en materia de justicia y solidaridad vayamos adquiriendo. Son, como hemos dicho, trabajos en las raíces que, a su tiempo, pueden dar hermosos frutos.

• Un lenguaje curativo: "Si las palabras curan, que hablen...", dice M. Rosell. Porque las palabras, cuando van llenas de verdad y de amor, tienen un gran valor terapéutico. Los caminos de la violencia y del hondo sufrimiento necesitan palabras ajustadas, verdaderas, amables, perdonadoras, curativas. Muchos de los conflictos humanos tienen en su origen la realidad de palabras duras e hirientes que activan el problema y desencadenan una ola de sufrimientos que amenaza con anegar el todo de la vida.
• Una presencia participativa: Porque el daño solamente puede repararse allí donde se sufre ese daño, los cristianos no habrían de temer insertarse en esos lugares del mal necesitados de curación. La profecía solamente puede ejercerse desde los lugares de periferia en los que se instala la necesidad y en donde se descubren las posibilidades ocultas. Esa presencia colaboradora habría de apuntar, en principio, a todos los campos de la realidad social, incluido el político, cuya peligrosidad sería preciso desmitificar.
• Con los crucificados de la historia: La espiritualidad cristiana y sobre todo la acción social dan resultados completamente distintos si se hace desde el afán por bajar de su cruz a las personas y pueblos que una historia injusta ha colocado en ese patíbulo. Las bienaventuranzas, el programa de Jesús, no pueden ser un narcótico para las situaciones de injusticia social, sino una bomba en la línea de flotación de un sistema que genera náufragos. Abandonar esta orilla es arriesgarse a que la propuesta de Jesús pierda su sentido y se diluya en una espiritualidad sin consecuencias que llegue a ser religión del sistema, justificadora de sus excesos. Como dice E. Schillebeeckx la pregunta decisiva es "¿qué lado eliges entre el bien y el mal, entre los oprimidos y los opresores?".
• Desde una vida apasionada: A las grandes violencias no se les ataja con argumentos mediocres; los sufrimientos de hondo calado no se curan con rutinas. Por eso mismo, la pasión ha de animar todo el trabajo solidario de los cristianos. Por eso, mientras no abramos la cabeza, el corazón y nuestros planes de vida a esta espiritualidad, lo que podamos decir serán poco menos que palabras al aire. Aquí la pasión es la medida de nuestro verdadero interés y sin ella todo esto queda desleído.
• La fuerza política del amor: Ninguna formación política incluirá en su propaganda el amor como eje central de su manera de ver la vida. Sería impopular y no produciría ningún voto. Y, sin embargo, el amor tiene una fuerza imparable y, de hecho, lo más válido del mundo se mueve gracias a él, aunque los opresores crean que es la fuerza y el dominio quienes controlan las vidas. El seguidor de Jesús habría de creer, como lo hicieron Gandhi y otros "políticos del amor", que amar no es solamente un acto de virtud sino de política. Es decir, activar el amor lleva a elaborar planes concretos de actuación capaces de perforar la coraza de la violencia y de limitarla disminuyendo así su capacidad destructora.
• No temer la humanización de Dios: Ante la actual secularidad, hay una reacción típica entre creyentes: salir en defensa de la divinidad de Dios y de Jesús, como si eso dependiera de nosotros. Da la impresión de que la humanización de Dios es una traición a la espiritualidad cuando no es otra cosa que reafirmar el misterio de la encarnación de Jesús. Pero, para el trabajo social desde el lado creyente, la cuestión es decisiva. Así es, no percibir con agudeza la total apuesta por lo humano que Dios ha hecho en Jesús, su inmersión en los sótanos de la vida, su poner su tienda en las bases de la historia (Jn 14,23) es arriesgarse a pensar que la acción social es un derivado de las exigencias religiosas, cuando en realidad es el núcleo de la opción del mismo Dios por la historia. Nos parece que este cambio de paradigma resulta imprescindible para elaborar una nueva espiritualidad social desde el lado cristiano.
• Ecumenismo social: Es otra forma de decir la fraternidad universal que constituye el sueño último de Jesús (lo que él llamaba "reinado de Dios") y de personas evangélicas como Francisco de Asís. Un tal ecumenismo es la actitud profunda de quien se siente bien siendo creatura y humano y eso le lleva, sin mediaciones, a considerar a las personas y a las creaturas como miembros reales de su familia contra quienes jamás estará permitido usar de ningún tipo de violencia. Mientras este sentimiento y perspectiva de fraternidad no llegue a adueñarse del creyente, las dificultades para colaborar con quienes se hallan más en los márgenes surgirán por doquier. Pero si uno se siente a gusto en la casa de lo creado, si tiene por una suerte la aventura humana, si desvela que todo corazón puede ser casa propia, es entonces cuando puede brotar una acción social humanizadora. Aparece nítido el esplendor oculto de lo humano y eso hace de motor principal de la acción social.
• La lucha por la dignidad: Larga de siglos, llena de peripecias, de no muchos logros, pero siempre necesaria y más cuando el perfil de la dignidad humana corre el riesgo de desaparecer por causa de la inhumana violencia ejercida contra los pobres. Es entonces cuando resulta necesario reafirmar la certeza de que si se pierde la conciencia de dignidad (ya que la dignidad como tal no se pierde en ningún caso) el abismo se abre a los pies del hombre. Por el contrario, cuando la dignidad está presente, como ocurre en el caso del mismo Jesús, se puede hacer frente a cualquier opresión, incluso a aquellas que vienen consagradas por el sistema.
• Profesión de amor a la tierra: Una "profesión de fe" que nos resulta tan necesaria o más que las que hacen referencia a cualquier credo religioso. ¿Cómo vamos a ser solidarios con quienes habitan una tierra a la que no amamos? ¿Cómo vamos a derramar afecto, ternura, y amparo si la pertenencia a la historia nos desata en nosotros el agradecimiento más hondo? Mucho vinagre se ha vertido sobre la tierra y sus heridas, agrandando con ello su dolor. Es hora de derramar bálsamo, comprensión, solidaridad y agradecimiento. En esta clase de "raíces" puede hallarse el secreto de ulteriores acciones sociales de nuevo signo.
• Creadores/as de utopía: Hace tiempo que los augures del neoliberalismo vaticinaron la muerte de las ideologías y de las utopías. Pero lo cierto es que las utopías mantienen en vida este pobre cuerpo de la historia tan maltratado. Cierto que las utopías sin caminos concretos de vida serían un engaño y provocarían todavía un desaliento mayor. Pero la vida sin utopías está expuesta a las mayores opresiones. Por eso, quienes aprecian la espiritualidad franciscna, herederos de un legado, aquella "sabiduría del pobre" que tampoco en tiempos de Francisco tuvo mucho éxito, habrían de trabajar por el mantenimiento y puesta en práctica de cualquier utopía que lleve al hermoso logro de la erradicación de la violencia y a la extinción del sufrimiento.

 

            Mirando a Francisco y Clara de Asís vamos entendiendo que el verdadero núcleo de su espiritualidad no es ni la pobreza, ni la contemplación, ni la alegría, etc., con ser estos valores centrales de su carisma. Es en el anhelo de la fraternidad universal donde se halla la cota más alta de su mensaje. La certeza, verdadera fe, en que las personas podrían ser hermanas entre sí e incluso con la creación es lo que ha alimentado el sueño más íntimo de la vida evangélica de los hermanos primeros. Así lo han experimentado muchas personas sacudidas fuertemente por la duda de la imposibilidad de ese logro. "Este hombre luminoso, escribe el franciscano E. Leclerc que convivió con la muerte en largos años de prisión en los campos de concentración nazis, puso en mi corazón el sol y, junto con el sol, toda la creación. Yo me he vuelto hacia él y le he preguntado por el secreto de la verdadera fraternidad humana". Quizá ese secreto no sea otro sino aquel que cree en la enorme verdad del valor innegociable de toda persona dotada de dignidad por el amor del Padre.

            Desde ahí quizá sea posible mantener vivo el sueño increíble, y más increíble cuanto más se sufre, de una sociedad sin violencia y sin sufrimiento, sin llanto ni dolor, como dice y sueña Ap 21,4. Francisco y Clara de Asís nos empujan hoy en esa dirección. Y si queremos ir construyendo una acción solidaria de nuevo cuño, quizá haya que adentrarse más en la senda de la inagotable fraternidad que los santos de Asís anduvieron con una decisión que todavía nos estremece.

 

Conclusiones

 

            Hay personajes históricos que, desde diversos lados, han sido pioneros de la fraternidad y de la humana solidaridad con quienes son excluidos del justo banquete de la vida. Francisco de Asís, quizá sin pretenderlo explícitamente, ha sido uno de ellos elaborando una hermosa espiritualidad social por vía de una fe humanizadora. Así es, su mirada honda de fe y su percepción de las estructuras elementales de lo humano han tenido como consecuencia un indestructible pacto de familiaridad, amparo y decidida lucha a favor de quien está en condiciones sociales de desventaja. Este es el valor que hoy habría de poner en pie quien se siente admirador del pobre de Asís. Él mismo lo advertía con una agudeza que todavía nos admira cuando decía: "es grandemente vergonzoso para nosotros los siervos de Dios que los santos hicieron las obras, y nosotros, con narrarlas, queremos recibir gloria y honor". Este tipo de mística social no necesita tanto admiradores cuanto seguidores.

            Una espiritualidad como la descrita es muy útil para este "tiempo de torbellinos" en el que nos hallamos metidos. El peligro del torbellino es que uno quede absorbido por él. Pero la solidaridad que se basa en la dignidad y que la percibe con viveza en los lados ocultos de lo humano puede hacer frente al vértigo de cualquier torbellino. Le ampara la certeza de que esto ha funcionado en personas como Jesús, Francisco de Asís y tantos otros. Y tal certeza se ve reforzada por la evidencia de que el nivel de humanidad se eleva cuando la suerte de los pobres está más cerca de la justicia a la que es acreedora.

            El hermano de Asís es hermano de todos. Nadie tiene el privilegio de acapararlo. Es de todos porque se inscribe en el movimiento histórico de liberación que acompaña el caminar humano y cósmico desde sus orígenes. Es de todos porque apropiarse de él, como quien se apropia del amor, es arriesgarse a perderlo. Al ser de toda persona, los valores de la gran fraternidad humana y cósmica pueden ser lugar de encuentro para toda persona que se sienta atraída y enamorada por el simple hecho de ser creatura. Es entonces cuando el esplendor oculto en lo humano nos deslumbrará, hasta el punto de que tal resplandor nos llevará directos a aquella otra luz que da brillo al rostro del resucitado, Jesús de Nazaret.

 

 

 

Bibliografía de referencia:

 

1. F. AIZPURÚA, Una luz entre la niebla. Respuestas franciscanas para preguntas de hoy, Ed. Aránzazu, Oñati 2005; Retos del franciscanismo para el siglo XXI, Ed. Tenácitas, Salamanca 2010.
2. L. BOFF, Ecología. Grito de la tierra, grito de los pobres, Ed. Trotta, Madrid 1996.
3. J.M.CASTILLO, La humanización de Dios. Ensayo de cristología, Ed. Trotta, Madrid 2009.
4. E. LECLERC, Francisco de Asís. Un hombre nuevo para una sociedad nueva, Ed. Sígueme, Salamanca 2006.
5. A: TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Ed. Cristiandad, Madrid 1987.

           

 

 

           

           

 

 

Una fraternidad servidora...

 

 

 

UNA FRATERNIDAD QUE SIRVE A LA SOCIEDAD

 

            Sigue siendo válido el recurrido axioma de J. Gaillot: "Una iglesia que no sirve, no sirve para nada". Quizá un tanto tajante, pero válido. Una comunidad fraterna que no sirve a sus hermanos, a los jóvenes, a la sociedad, queda cuestionada en su sentido, en su opción. De ahí que la interpelación a la comunidad sobre su concreto servicio ha de acompañar siempre el camino de la VR.

            Es indudable que una comunidad dedicada a la enseñanza, en la medida en que se entrega esta labor con tesón, está ya ejerciendo un gran servicio a la sociedad. Pero quizá haya que plantearse si puede ser servidora la comunidad no solamente desde la plataforma de un colegio, sino también desde la plataforma de ella misma, de su concreto y sencillo estilo de vida. Desde ahí queremos enfocar ahora el servicio de la comunidad a la sociedad.

            En ese sentido, todos los hermanos están a priori implicados, no únicamente quienes ejercen una labor docente. La vida fraterna es obra de todos; su servicio a la sociedad ha de ser obra de todos. Generar implicación, lo diremos, es una de las mayores tareas de animación a la comunidad en materia de servicio.

            No ha de ser obstáculo el creer que se puede aportar poco, aunque esto sea cierto. La pregunta a la que hay que responder no es qué podemos hacer, sino qué estamos realmente dispuestos a hacer. Lo decisivo no es la cantidad, sino la disposición, la ilusión, el interés. Lo malo de nuestras comunidades no es que puedan poco (por sus limitaciones), sino su débil ilusión. Ahí está el problema y la posibilidad.

            Incluso más: en algún momento habría que pensar no solamente en qué puede servir la fraternidad a la sociedad, sino también en qué puede ser servida la comunidad (de hecho lo es) por la sociedad. A la postre, quizá ella nos sirva más nosotros que nosotros a ella.

 

1. La comunidad, servidora de la sociedad

 

            Vamos a poner sobre la mesa algunos ámbitos donde la vida fraterna puede hacer un servicio a la sociedad de hoy. Es posible que no lo veamos claro, también puede suceder que no escuchemos directamente la demanda de esta clase de servicios o que nos cueste encontrar el modo de darlos, pero a nada que nos acerquemos al latido de nuestros paisanos, al alma de las ciudades, escucharemos con fuerza estas peticiones y la exigencia de respuesta por parte de quienes hemos abrazado una espiritualidad de humanismo, de amor y de solidaridad.

 

1) Para empezar: la luz de la Palabra: Jn 13,6-9

 

            Aun a riesgo de contribuir a hacer de este texto joánico tan hermoso un texto "sobado" por la rutina, lo volvemos a recordar en el diálogo con Pedro. Jesús le dice que si no entiende la mecánica del servicio "no tienes nada que ver conmigo". Es decir: no entrar en el dinamismo del servicio hace que los caminos de Jesús y del creyente se diversifiquen, Jesús por un lado y la persona por otro. O sea, el mayor cauce de alejamiento de Jesús es el alejamiento del servicio. Uno entiende de la fe de Jesús en la medida que sirve. No estar ilusionado por el servicio y estarlo por el Evangelio (o por la religión, o por los votos) es una contradicción. Es preciso sobrecogerse ante este dilema tan claro.

 

2) El servicio del decrecimiento

 

            Un servicio que la vida fraterna (que tiene como uno de sus elementos la espiritualidad de la pobreza) puede prestar a la sociedad. Ese servicio vendría a decir (siempre con estilos de vida) que se puede vivir mejor cuando se vive con menos. No se trata, en primera instancia, de austeridad, ni de pobreza tal como se ha entendido. Se trata de vivir bien, mejor, más felices, más disfrutantes, más coherentes, más estables, más sosegados, más con la propia vida en las manos. Se piensa y se practica que para ello vivir con menos es un cauce muy saludable. La comunidad ha de frenar y transformar el impulso social del consumo que nos empuja siempre a vivir con más (pero nos hace más infelices, más individualistas) por un estilo de vida en que, viviendo con menos, se es, de hecho, más feliz. Vivir con menos (siempre que sea algo aceptado) es lo que nos hace volver la mirada al corazón de las personas. Eso es lo que nos hace más felices.

 

3) El servicio de la utopía

 

            Del sueño, del anhelo. Muchos lo desprecian porque piensan que lo que no se "toca" no tiene carta de naturaleza. Pero lo cierto es que sin utopía es muy difícil mantenerse en una sociedad de tensiones, de limitaciones, de heridas. ¿Para qué sirve la utopía? Ya lo dijo Galeano, para andar: "La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para que sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar". El "realismo" nos devora, nos hace romos, pegados siempre a la tierra. Pero sin anhelos es imposible que la persona "levante el vuelo". Las comunidades habrían de ser un "atajo de idealistas y profetas". Quizá esté esperando algo de eso la sociedad, no solamente la mesura, la discreción, el tiento. ¿Por qué si se le arrebata a la vida fraterna su componente profético, qué es lo que queda en el fondo?

 

4) El servicio de la amistad cívica

 

            Que es otra manera de decir que los humanos pueden vivir en fraternidad. Dado que en la sociedad las "dentelladas" abundan en todos los terrenos (político, económico, religioso incluso), porque grande es el poder de "medre" de los humanos, los modos de vida fraternos habría de decir que, al menos, la amistad cívica es posible. Adela Cortina dice que "la amistad cívica sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos". La vida fraterna, con su estilo de vida donde se asume con paz, gozo y como una posibilidad lo diverso podría ser una referencia. Ahora bien, si eso no es posible en nuestros grupos, lo que hagamos en otras plataformas queda muy cuestionado.

 

5) El servicio de la centralidad de la justicia y de la dignidad

 

            Porque la vida comunitaria habría de insistir en ello siempre, sencillamente porque es en lo que hay que insistir. Esto demanda a los grupos religiosos que se interesen real y explícitamente por estos valores. Tengamos en cuenta de que nuestra espiritualidad tradicional no ha incorporado estos valores. No venimos de esa sensibilidad. Pero si no los asumimos con decisión, ¿cómo vamos a servir a una sociedad que los demanda en sus lados más débiles, más heridos, más excluidos? A veces estos sectores sociales miran a la VR únicamente por razones de socorro inmediato, de caridad, de amparo puntual. No es poco. Pero no la miran con esperanza de justicia, de reivindicación de la común dignidad. Algo nos falta aún, algo importante. Hacer del tema de las "causas" un tema de espiritualidad y de lucha.

 

6) El servicio de ofrecer espiritualidad

 

            Que, aunque lo ponemos al final, no es menor servicio. Hablamos de ofrecer espiritualidad, no tanto prácticas religiosas. La espiritualidad es un valor de toda persona; no es, por tanto, privativo de quien piensa-vive en religioso. La espiritualidad es ese fondo de vibración interior que nos hace más humanos, fraternos y solidarios; ese fondo que nos abre al otro y al Otro; ese fondo que constituye las raíces de nuestras actuaciones, la zona de profundidad donde encontramos al corazón de la persona y al corazón del mismo Dios. Si algo de esto es la espiritualidad y queremos ofrecerla, hemos de huir de la superficialidad, recuperar la dimensión perdida de la profundidad, contactar con todas las espiritualidades (religiosas o laicas) que apuntan en esa dirección. La inquietud por la espiritualidad (por la mística incluso) es síntoma de vigor en nuestras comunidades. Su ausencia nos sume en la ramplonería, en la no significatividad y en el desaliento.

 

      Dos preguntas:

 

•1.      ¿Te parece realmente que la sociedad demanda estos "servicios"?

•2.      ¿Cómo nuestras comunidades pueden aportar algo en ellos? Concretar todo lo posible.

 

 

2. La animación de la comunidad al servicio de la sociedad

 

            ¿Cómo un responsable de comunidad puede animar a su grupo a prestar esta clase de "servicios sociales" a las personas? Hacerse la pregunta con paz y con deseo ya es un buen paso.

 

1) Para empezar: la luz de la Palabra: Lc 4,24.27

 

            El texto revela un interior de Jesús en zozobra. De ahí su dureza. Viene a decir a los de su pueblo: sois peores que los paganos porque algunos de ellos al menos (pone dos ejemplos: una viuda de Sarepta, un sirio) aceptaron la profecía; pero aquí, nadie la acepta. El sistema religioso, tan compacto, ha impedido ver en la sociedad, en el paganismo, en la secularidad, una predisposición a la espiritualidad, a los valores de fondo. No creer que la sociedad es capaz de ser espiritual es una desconfianza tremenda, una desconfianza que llega a salpicar al creador de estas personas, al mismo Dios porque si Él no ha sido capaz de hacer personas de valores hondos, ha fracasado. Pensar en "servir" a la sociedad sin confiar en ella, sin apreciarla, sin abrazarla, sin amarla, resulta imposible. La negativización del hecho social es una siembra de sal en este deseo de poner en pie una espiritualidad de servicio a la sociedad.

 

2) Desde una sensibilidad personal

 

            El responsable de comunidad, si quiere hacer algo en este terreno, habría de estar animado él mismo. Desde el desaliento, todo esto suena a nada. Para ello, habría de fomentar la sensibilidad social como un "deber pastoral" (ser superior incluye en el paquete esos deberes). Esta sensibilidad se fomenta, leyendo, asistiendo a cursos o conferencias sobre el tema, participando personalmente en alguna actividad de tipo social (el cargo deja tiempo normalmente para hacer algo, aunque sea testimonial). Desde la insensibilidad del responsable, todo esto se diluye como la niebla. La sensibilidad, unida a una cierta tenacidad profética y pacífica, puede hacer el milagro de transformar "en milagro el barro", como dice S. Rodríguez.

 

3) Un doble beneficio

 

            Esta espiritualidad produce un doble beneficio: por un lado, nos descubre la Palabra desde lados nuevos (porque desde los de siempre nos la sabemos y, con frecuencia, nos cansa o no nos aporta nada). Y, además, nos abre una ventana sobre la realidad ayudándonos a poner los pies en el suelo, dado que las "burbujas religiosas" tienden a hacer que andemos un tanto por las nubes. Por eso, quien va entrando por estos parámetros une mística y acción. Y eso es un obús. Por eso, el animado de la comunidad habría de proponer el servicio de la fraternidad a la sociedad (en cualquiera de sus facetas) no como una carga, trabajo o imposición, sino como una suerte, un enriquecimiento un valor indudable.

 

4) Visibilizar los problemas sociales

 

            He ahí otra tarea de animación. Los problemas sociales están ahí pero no pocos hermanos no los "ven", no se enteran, no caen en la cuenta de su trascendencia, no los valoran en sus justas dimensiones. He ahí otra tarea del responsable de comunidad: hacer visibles, cercanas, asequibles, las situaciones sociales hasta llegar a hacer creer a los hermanos que tienen que ver con ellas y que algo se puede aportar, sobre todo en situaciones de dolor ajeno (el dolor ajeno nos hace sujetos morales, nos dice qué tipo de personas somos). Para ello: poner delante las situaciones sociales (ponerlas en el "corcho", en la oración, en la conversación), llevarlas a la discusión de la mesa fraterna para ver si se puede hacer algo (hacer un espacio en la reunión comunitaria a los problemas sociales acuciantes), hacer el correcto seguimiento de lo que se decida no solamente para ser eficaces sino también para "catequizarnos"; celebrarlos en la acción de gracias cuando se consigue algo.

 

5) Trabajos en las raíces

 

            Esos trabajos son los que se hacen en "lo oscuro", que parece que no sirven para nada, pero contribuyen a formar el humus de la sensibilidad del que luego puede brotar una pequeña decisión común. Concretamente: formación, ejercicios, lecturas, oración. Animar a la formación no únicamente religiosa, sino también de componente social; animar y pedir algunos ejercicios de temática social o de justicia y paz; creer en el valor de las buenas lecturas y hacer de mediador con los hermanos interesados; no cansarse de orar de forma lo más implicativa posible. Puede parecer que estos trabajos no rentan nada. El superior habría de ser tenaz para creer en su valor humilde contra toda desilusión o jarros de agua fría que echen encima de esto los hermanos "realistas" que, con frecuencia coinciden con los hermanos inamovibles.

 

6) Animar a "poner el pie"

 

            Los hermanos, cómo no, hablamos con alguna frecuencia sobre problemas sociales de diversa índole. Con frecuencia lo hacemos con tino, pero también, es preciso reconocerlo, sin "poner el pie" en ellos. Esto, evidentemente, debilita nuestros planteamientos. Pues bien, el animador de comunidad habría de empujar a que, en la medida en que se pueda, se ponga el pie en los problemas, se acerque uno, experimente algo las situaciones, contacte con las personas afectadas, valore desde las posiciones de quienes sufren las condiciones duras de la vida y no desde planteamientos meramente ideológicos o morales. Si se logra "poner el pie", la manera de apreciar, de vivir, de servir (de colaborar) en el asunto será distinta. Por eso, una tarea de animación de vida comunitaria es animar a "salir" de la comunidad, de los ámbitos exclusivamente nuestros, de nuestros castillos y burbujas.

 

7) El resultado: fraternidades vivas, ilusionadas y servidoras

 

            Porque lo malo de nuestras comunidades no es solamente que cada vez estén más envejecidas sino, sobre todo, que estén apagadas, desilusionadas. Desde ahí todo se hace mucho más difícil y el servicio a la sociedad prácticamente imposible. Pero desde la ilusión, el estar despiertos y desde la certeza de que algo se puede aportar, la comunidad cobra un vigor nuevo por encima de sus muchas limitaciones. Si el animador ama a su comunidad y quiere para ella lo mejor, no solamente ha de procurar que esté bien materialmente, sino que anide en ella la luz del anhelo, de lo vivo, de lo vibrante. Esto es posible si, tenaz y calladamente, se da uno a la tarea.

 

Dos preguntas:

 

•1.      ¿Crees, como superior, que puedes trabajar alguno de estos puntos? Señala cuál.

•2.      ¿Cómo podemos ayudarnos los superiores, unos a otros, para generar más ilusión en nuestras comunidades y, con ello, más capacidad de servicio?

 

 Conclusión

 

            El servicio a la sociedad no ha de ser entendido únicamente como una consecuencia de nuestra opción creyente, sino como parte de su núcleo y, por ello, de su sentido. La cosa cobra así mucha más densidad.

            Por ello, el trabajo pastoral de un superior de comunidad de animar a esta clase de servicios es inherente a su cargo. Hacer dejación de él, además de un empobrecimiento, sería una injusticia para con sus hermanos. El primer animado tiene que ser el superior.

            Las comunidades más servidoras son las más vivas. El servicio a la sociedad, en cualquiera de sus formas, revitaliza el hecho comunitario. Por eso, es preciso hacer ver a las comunidades que, sirviendo y dejándose servir por la sociedad, su vigor creyente y religioso se adensa.

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar (Madrid)

 

El Espíritu se hizo cuerpo...

EL ESPÍRITU SE HIZO CUERPO

Espiritualidad del "aquí y ahora"

 

            Hay personas que, hablando de espiritualidad, rechazan hasta el mismo término. Les parece que hace traición a una evidencia: que privar de la corporalidad a la espiritualidad es relegarla al mundo de lo teórico, de lo inapresable, de lo inservible en suma. Ser persona espiritual sería, en ese caso, andar en las nubes. Por eso, nos conviene corporalizar la espiritualidad. Para eso hay que luchar a brazo partido contra la lejanía histórica en la que, con frecuencia, se ha situado la espiritualidad; es preciso, como decimos, tener a raya su descorporalización para que no se nos convierta en hueso seco; habrá que esforzarse en ponerle rostro, ya que una espiritualidad sin rostro es un fantasma temible; tendremos que incorporarle los latidos del corazón, con todas sus contradicciones, para que no sea una espiritualidad cadáver.

            Vosotros decís que queréis "tejer" vuestra espiritualidad. Tejido viene de texo. A los tejidos, para que nos "hablen", es preciso palparlos, tocarlos comprobando su caída, su flexibilidad, su "amorosidad". Ser tejedores/as de espiritualidad implica una actitud participativa, artesanal, comprobadora, tocadora. Hacer espiritualidad sin esta implicación es, volvemos al principio, teoría de poco arraigo.

            Desde ahora puede ayudarnos la Palabra: en 1 Jn 1,1 dice que al que existía desde el principio, al verbo de vida, lo hemos "palpado". Es decir, a esa realidad que llamamos Dios, nosotros la hemos tocado, palpado, abrazado, acariciado, abrazado. En Jesús Dios se nos ha hecho tocable, carnal, abrazante, acariciado. El Espíritu que vive en él ya no es "mero viento": es rostro, sonrisa, músculos, sentimiento, pasión, amor, estructura antropológica, historia. Algo tocable. Una espiritualidad que no se toca es algo que no va con el NT.

 

1. Para una espiritualidad del aquí

 

            Vamos a describir, a grandes rasgos, la aventura del Espíritu en el aquí de la historia. De ahí podremos deducir los hilos para tejer la espiritualidad del aquí.

 

•1)      Espíritu en la tierra: No anda volando por los aires, sin implicarse, sin mezclarse, sin pringarse con esta tierra, con este barro. El Espíritu vive en este barro, en este "infierno". En Gn 2,7 se dice que Dios insufló en el barro su Espíritu. Éste se ha mezclado al barro. El barro no es barro solamente, ni el Espíritu tampoco lo es sin tierra. Una tierra con Espíritu es una tierra acompañada, con Dios dentro; una aventura que no se vive en solitario.

 

Es decisivo ir haciendo una espiritualidad de la tierra, no así en general: de la tierra propia, de la ajena. No se puede ser espiritual sin saber de la tierra, sin conocer la tierra, sin visitar la tierra, sin amar la tierra. El colmo de la espiritualidad es amar la tierra de otro (no solamente la propia) como tierra que Dios te da. Para ser espiritual en la tierra hay que comenzar por amar la tierra, por respetarla, por abrazarse a ella, por mirarla como signo de lo realmente somos.

 

¿Te importa la tierra? ¿Te conmueve? ¿Te inquietan sus problemas? ¿Te preguntas por la tierra de quienes viven contigo, de aquellos con lo que se cruzan tus caminos? ¿Cómo amas la tierra de los que están lejos de su tierra? ¿Cómo bendices la tierra que no es la tuya?

•2)      Lengua espiritual: El Espíritu habla; tiene lengua: la lengua de Jesús (en Maaloula todavía se habla arameo occidental) que "habla contigo" (Jn 4,26). Un Espíritu que habla, no en la visión, sino en la fonética común de los humanos. El Espíritu se ha mezclado a las lenguas. No para confundir (como en el viejo relato de Gen), sino para enriquecer. La persona espiritual desvela la presencia del Espíritu en las lenguas porque un Espíritu mudo no es el de Jesús.

 

Ama tu lengua; ama las lenguas de los demás. Intenta ensanchar tu campo lingüístico para ensanchar tu campo espiritual. El amor a las lenguas, al poder decir algo en la lengua de quien amas, es signo del Espíritu. El uso unívoco de una sola lengua (y más si se la pretende universal) no deja de ser un imperialismo (político, económico, técnico). Sé espiritual abriéndote a las lenguas, estando a gusto con quien habla, ama y disfruta en otra lengua.

 

¿Qué lenguas amas, aunque nos las hables? ¿Haces un esfuerzo, esfuerzo espiritual, por acoger las lenguas extrañas, por hablar algo para que el corazón de quien la escucha salte de gozo? ¿No crees que el apostolado de hablar-escuchar-acoger lenguas es un trabajo de espiritualidad? ¿Cómo acoges la lengua de los silencios que muchos/as hablan?

 

•3)      Costumbres con Espíritu: Que no nos referimos, en primera instancia, a costumbres religiosas. Muchas costumbres, en la medida en que humanizan, contienen dentro el aliento del Espíritu. Por eso, es preciso mirar a esas costumbres no como algo diferente que no me "entra" bien, sino como una posibilidad de crecimiento espiritual. Una espiritualidad que se enquista en las propias costumbres entendiéndolas como las mejores y, por ello, con pretensiones de universalidad deja de ser espiritual.

 

Valora tus costumbres y las de los otros, diferentes, desde lados no de mera interculturalidad (que no es poco), sino desde la simple espiritualidad. Hay Espíritu bajo las formas de entender la vida que humanizan, que aportan consuelo, que otorgan amparo. Lo "extraño" de una costumbre queda muchas veces diluido cuando se la enfoca desde la benignidad y desde sus posibilidades de humanización.

 

¿Vas conectando cada vez más con costumbres que no son las tuyas? ¿Desde dónde lo haces? ¿Con qué herramientas (mera convivencia, respeto, tolerancia, benignidad, aprecio, espiritualidad)?¿Percibes que tus costumbres se van impregnando de los valores y de las formas de otras?

 

•4)      ¿Religiones espirituales?: Porque religiones espiritualistas (extremistamente espirituales) abundan. Pero ¿cómo ir desvelando lo que de espiritual tiene una religión? ¿Cómo ir separando la ganga de los mecanismos religiosos de los valores de trascendencia que hay detrás? Porque, efectivamente, es ese componente de trascendencia, abrirse al Otro y lo otro, lo más valioso del mecanismo religioso. Si la religión lleva a la cerrazón, mal asunto; si empuja hacia horizontes abiertos, buena señal.

 

Lo mejor de una espiritualidad es trabajar, con profundidad, el tema de la trascendencia, ponerlo rostro a esa tendencia a esa eso que no se palpa, ni se ve, hasta poder decir que está palpando y viendo. Es la necesidad de mística, de porqués profundos, de razones en las raíces, de estremecimientos de las fibras más sensibles de dentro. No es fácil decirlo. Una religión para el temblor, para el deslumbramiento, para el gozo recóndito, más que una religión para el rito, el culto, la tradición.

 

¿Cómo va siendo tu manera de ver el hecho religioso? ¿Qué proceso se va dando en tu madurez cristiana? ¿Cómo lo vas trenzando con el imparable componente secular de nuestro hoy? ¿Qué tipo de valoración haces de las otras religiones? ¿Qué diálogos en torno a la trascendencia, a lo que no se ve, mantienes con gente que no es religiosa? Quizá ese mundo de lo-otro también les interesa.

 

•5)      Antropología con "alma": Las estructuras antropológicas de la persona, sus maneras hondas de ser (las superficiales ya se ven), sus mecanismos más suyos, su razones para moverse, todo eso puede tener "alma", espíritu, o estar deshabitado. Tender a que lo habiten porqués que contengan dosis de amor, de entrega, de visión positiva de la existencia, de acompañamiento, de fe incluso, es lo bueno. Puede uno/a mirar a esas estructuras elementales y ver si hay pasión dentro de ellas. La pasión es otra forma de nombrar al Espíritu.

 

Para intuir de qué va todo esto hay que huir de la superficialidad, la rutina y el individualismo (nuestros verdaderos enemigos). Ahondar para situarse en el nivel de esas estructuras (reflexionar, leer, orar, dialogar), dejar menos espacio a la turnia porque uno va tomando la vida en sus manos (hasta en los pequeños detalles), orar contemplando, que es lo mismo que decir ahondando, tratar de dar a las conversaciones un contenido iluminador para la persona. Estos son fuertes trabajos de espiritualidad.

 

¿Crees que todo esto son "pajas mentales"? ¿O hay aquí realmente algo interesante? ¿No será el problema de la espiritualidad aquí un asunto de niveles, que estamos en un vil "profundamente superficial"? ¿Qué técnicas de ahondamiento manejo habitualmente? ¿Todo este asunto resulta incompatible con el trajín diario?

 

•6)      Estructuras sociales-espirituales: Parece totalmente impropio hablar de estructuras sociales con espíritu. Nos referimos a las estructuras sociológicas, políticas o religiosas. Una sociología espiritual (que perdonen los sociólogos) sería aquella que tiene por verdadera preocupación la simple humanización del habitat y de los mecanismos de relación ciudadana; una política espiritual sería la que mira realmente al bien integral de toda persona sin hacer diferencia entre necesidades básicas y las otras necesidades (libertad, relación nueva, amor social); una religión espiritual es, lo hemos dicho, aquella que abre con facilidad al mundo de la trascendencia. Puede sonar todo esto a pura lírica barata. Pero, renunciar a ello, es ennegrecer el horizonte.

 

La inquietud por la marcha de las estructuras sociales es un síntoma de madurez humana, ciudadana y espiritual. Creer que esto, debido a mi modestia social, no me incumbe es ampliar el camino a la des-espiritualización de nuestra vida y de la sociedad. Puede parecer exagerado, pero hay que pensarlo. De cualquier manera, una sociedad espiritual es, de salida, una sociedad de más calidad que lo contrario. Estamos hablando de espiritualidad en sentido amplio, no tanto religioso (nos vamos desplazando en la reflexión del Espíritu al espíritu. Bien mirado, no es mal desplazamiento.

 

¿Contiene tu preocupación por la ciudad una cierta carga espiritual? ¿O es meramente a nivel de patio de vecinos? ¿Tus preocupaciones laborales se ven enmarcadas en la preocupación por las estructuras sociales? ¿Observas cambios en tus comportamientos ciudadanos, no solamente en tus ideas? ¿En qué dirección se desplazan esos cambios? Hay que creer que esta clase de preguntas son "espirituales".

 

•7)      Economía espiritual: Puede parecer que, a priori, son dos cosas irreconciliables. Sin embargo, no es así: una economía espiritual es aquella que está orientada a la dicha real de toda persona. Dicha real, humanizadora, plenificadora, apuntando a todo el abanico de demandas de lo humano; de toda persona: porque si se privatiza el hecho económico, automáticamente deja de ser espiritual para convertirse en una fuerte instancia de opresión. Se puede soñar en un tipo de economía así (es "el sueño de Dios" que aparece en la Biblia: leyes sabáticas, profecía, Jesús), una economía que postula la simple igualdad y un sistema no apoyado ni por la fuerza ni por la religión que la consagra. Ahora llaman a esto: economía consciente, economía universal.

 

Esto habría de tener traducciones espirituales cercanas, en el aquí en que se mueve nuestro caminar diario: control del consumo refinado, alejamiento de estructuras económicas claramente opresoras, continuo ejercicio crítico sobre los caminos diarios de nuestra economía modesta. Los grandes sueños se forjan en los pequeños diarios. La llamada espiritualidad del decrecimiento (vivir con menos para vivir mejor) puede ser un camino, una profecía de economía espiritual.

 

¿Te resulta todo esto increíble? ¿Crees que los sistemas económicos son invencibles? ¿Has hecho experiencias gratificantes, logradas de que se puede plantar cara a modos económicos de vida avasalladores? ¿Encajas con paz tus propias incoherencias económicas? ¿No te parece que aquí se encierra una posibilidad de enganche espiritual con personas que no respiran en religioso?

 

•8)      Luchas laborales con perspectiva interna: Porque las luchas laborales, inevitables, pueden ser planteadas en la mera dialéctica opresor-oprimido, amo-esclavo, dominador-dominado. Y así, ciertamente, creemos que tienen mucho sentido (por desgracia). Pero también pueden llevar dentro una espiritualidad: la del amor real, tocable, al lado más débil del hecho social; la de la cercanía en modos tocables a quien soporta más el peso de la historia; la de la solidaridad efectiva con quien menos solidario se es. Las fuertes e imprescindibles luchas laborales de nuestro inevitable aquí pueden tener alma dentro, espíritu, dinamismo humanizador.

 

Cuando un seísmo laboral sacude a una ciudad (o a una persona) es lógico que nada de esto aflore en la lucha (¿aparece en lo de Figueruelas, por ejemplo?). Pero hay luchadores laborales con alma, con planteamientos humanizadores, que miran antes a cómo queda la persona que a los números del conflicto. Los hay. Es entonces cuando esto se convierte en una plataforma de crecimiento humano y, por lo tanto, espiritual.

 

¿Cómo vivencias tus conflictos laborales? ¿Qué tipo de espiritualidad siembras ahí (si se puede, si lo haces)? ¿Cuáles son tus prioridades "inamovibles" cuando salta el conflicto laboral? ¿Cómo encaja en tu espiritualidad la situación de tus compañeros/as de trabajo?

 

•9)      Espiritualidad de la dignidad: Aunque la hemos dejado para el final, es esencial, tanto para la espiritualidad humana elemental como para la evangélica (Jn 8,1ss). La lucha por la dignidad es una de las batallas espirituales más hermosas que viene desarrollando el ser humano en toda su historia. Mantener sensible y activada la conciencia de la dignidad es prueba clara de vigor espiritual. Tener oscurecido ese dato echa una sombra de sospecha sobre cualquier pretendida espiritualidad.

 

La vivencia de la dignidad es muy rentable en los sencillos caminos del aquí personal y cotidiano. Nos salva de muchos desenfoques. Se manifiesta en cosas muy sencillas en el comportamiento personal: lenguaje valorativo, mirada al mismo nivel, tomar en serio las situaciones del otro/a (las que sean), vivencia amigable de la relación con cualquier persona sin complejos de diferencia o superioridad, ausencia de condicionalidad o menosprecio en la relación con el débil social, etc.

 

¿Por qué cuesta que la espiritualidad de la dignidad sea incorporada a los esquemas religiosos? ¿Cómo encajar las inevitables "indignidades" que uno percibe en sí mismo/a (quizá ahí se halla una de las causas de la posible dificultad para elaborar esta espiritualidad)? Estar a gusto con los "indignos sociales", tenerlos por amigos reales, compartir con ellos lo pequeño de la vida, alejar la sensación de que al hacer todo esto estamos haciendo algo "especial", son síntomas de que va entrando en nosotros/as la espiritualidad de la dignidad.

 

•10)  Utopía, necesaria y espiritual: Porque la utopía también hace parte de la vida, por mucho que se la postergue. Y ella es, generalmente y de por sí, totalmente espiritual. No es fácil ser persona espiritual en un difícil aquí como el nuestro (quizá siempre sea difícil el aquí) si no se inocula en la estructura espiritual una dosis de utopía, cuanta más, mejor. Los caminos de la utopía y de la espiritualidad son concluyentes.

 

No es la utopía sinónimo de estar en las nubes, de un terreno deseable pero inalcanzable. Es creer que el fin de las desventuras humanas es posible; es creer que la pena no podrá amargarnos si trabajamos el anhelo de la dicha; es tener por cierto que las lágrimas de los débiles y los gritos de la justicia no caen al vacío y al silencio cósmico. Utópicos correosos, eso es lo que nos hace falte.

 

¿Estás para utopías o te tienes por persona "realista? ¿No puede haber realismo con utopía? ¿Sigue vigente aquel texto de Serrat "se echó al monte la utopía", o es cosa de otra época? ¿Qué, de lo que vives diariamente, necesita una sobredosis de utopía para que no se quiebre, para que despegue?

 

2. Para una espiritualidad del ahora

 

            Puede ser que la reflexión anterior no contribuya en exceso a mezclar, a trenzar la espiritualidad con el aquí concreto de nuestra vida. Hagamos un segundo intento mirando al ahora de nuestros días comunes.

 

•1)      Hambre y sed: Porque eso hace parte del más inmediato ahora. Se trata de meter la espiritualidad en los elementos más cotidianos, en nuestros modos de mera alimentación, con lo que eso supone de: producción, mercados, venta, consumo. Y con lo que supone de cuidado de la salud, ascesis, diversión, etc. Hay que percibir cómo gestionamos nuestras necesidades básicas. Una gestión meramente economicista bloquea la mezcla de la espiritualidad con el ahora. ¿Quién produce lo que como y bebo, cómo lo venden a precio tan distinto, quién controla el mercado al que voy, en qué espiritualidad del consumo me muevo? Son preguntas espirituales, por raro que nos parezca. Cómo entiendo la ascesis (herramienta para la convivencia, acercamiento a los débiles, coparticipación en la cruz de Jesús, por raro que nos parezca, lo decía Alberdi), cómo me divierto, etc., también son preguntas espirituales.

 

Mirar el hambre y la sed propia y ajena con profundidad lleva a planteamientos espirituales. Las hambres de quien vive conmigo o se cruza en mi camino denotan nos solamente su necesidad, sino sus anhelos. Mi sed y la de quien anda a mi vera es lenguaje de anhelos, no solamente necesidad de echarse una bebida al gaznate. Espiritualizar cosa tan física es sumergirse en el ahora más elemental de la persona.

 

¿Te conmueven las hambres, todas, te fijas en ellas? ¿Te revuelven las hambres no saciadas, todas ellas? ¿Cuáles son hoy tus sed, sed de qué (se podría hacer una "lista")? ¿Qué sed de tu ahora te llega más adentro? ¿Cómo poner raíces a tu solidaridad en cuestiones de hambre-sed para que sean no solamente más eficaces, sino también más espirituales?

 

•2)      Casa y amparo: Porque cuando se quiere tener casa, no solamente se desea tener un tejado sobre la cabeza, sino que se desea también tener un amparo en el corazón que los muros de una casa visualizan (cuando dentro de esos muros hay algo de amor). No es de extrañar que haya muchas personas con problemas de casa y amparo (no solamente de vivienda, que también: una cuarta parte de la humanidad tiene este problema). Se podría meter espiritualidad en el tema de la vivienda poniendo las raíces de casa-amparo. Eso podría llevar a soluciones imaginativas de socorro y a un disfrute ahondado de lo que ya uno/a tiene, aunque no sea mucho.

 

La espiritualidad evangélica lleva a intentar modelos de casa-amparo que tienen, todos, por denominador común la generosidad, la apertura y el acompañamiento. Hay personas que lo intentan continuamente en la medida de sus posibilidades. Ponen carne a una espiritualidad de un ahora imprescindible. Es bueno percatarse (en el Evangelio de Marcos, por ejemplo) de un Jesús que, sin tener casa (excepto quizá en 2,15) engendra casa-amparo en las casas de los otros.

 

¿Cómo vives, extiendes, ofreces tus relaciones de casa-amparo?¿En qué modelo de casa encuentras solaz? ¿Cómo se va a poner espiritualidad, humana y evangélica, en el ahora de la casa sin intentos de apertura, de flexibilidad, de ofrenda?

 

•3)      Salud y cuidado: Porque esta necesidad del ahora es imprescindible. Ya lo decía el viejo Job: "¡Piel por piel! Todo lo da la persona por su salud" (Job 2,4). Tecnificar la salud, hacerla más eficiente, son las metas de los gobiernos. Humanizarla la de muchas entidades y profesionales que incorporan a la salud la espiritualidad del cuidado. Éste, dice Boff, no es un acto puntual sino una actitud esencial: aquella que entiende que la vida es una aventura hermosa pero delicada y comprende como una vocación real el anhelo de cuidar los días de todo lo que vive con el único fin de lograr, en la medida en que se pueda, su felicidad.

 

El cuidado es el rostro de la espiritualidad de la salud. Elaborar una espiritualidad del cuidado puede ser una estupenda opción para mejorar la relación, comunitaria y social. Cuidarse de supone: acercarse, interesarse, compartir (dolor y alegría), colaborar, caminar juntos, soñar a la vez. El otro/a s sus avatares nos hacen sujetos morales. Se equivocaba Sastre cuando decía que el infierno eran los otros; son el único posible paraíso, aunque sea un "paraíso al final", es decir, después de haber hecho, trabajosa e ilusionadamente, una obra de trabajo.

 

¿Cómo te cuidas, cómo cuidas? ¿Qué entiendes cuando dices, cuando te dices "cuídate"? ¿Qué crees que en tu casa, en la de las personas con las que te relacionas, en tu trabajo, en tu ciudad, tiene que ser más cuidado? ¿Cómo mantener una espiritualidad del cuidado en un estilo de vida social que, a veces, entiende el cuidado en modos de mero narcisismo personal?

 

•4)      Relaciones y soledad: Otro elemento componente del caminar humano, ya que la persona, digamos lo que queramos, se construye en la relación. Las soledades adheridas a nuestro proceso histórico (no hablamos de la soledad esencial, constituyente) solamente se curan a base de relación humanizadora. El invento está descubierto hace mucho tiempo, aunque ponerlo en pie es siempre una tarea de cada día. No es, por supuesto, la única meta de la relación (la de atajar las soledades), también lo es el mero disfrute. Pero espiritualizar la soledad impuesta por la vida es una tarea urgente del hecho social moderno (el denominador común de las megalópolis es, a decir de los expertos, la soledad: no hace falta ser sociólogo...).

 

Sin trabajar cada día, en el más sencillo de los "ahora", la relación es condición totalmente imprescindible para generar una espiritualidad creíble. Lo sabemos todos/as. Pero es preciso recordarlo a cada paso. Más aún: una manera hermosa, aunque algo paradójica, de decir lo que es la buena relación es aquella que se da cuando aprendemos a acompañarnos en nuestra radical soledad, a luchar por las soledades adquiridas y a disfrutar el simple hecho de ser uno mismo/a ante el otro sin necesidad de muchas explicaciones.

 

¿Qué poso va dejando en el fondo del corazón tu vida relacional? ¿Qué "descubrimientos" vas haciendo en el camino de la relación? ¿Cómo vas encajando el interrogante de la soledad, de las soledades? ¿Qué disfrutes vas acumulando en tu ahora de esta época en cuestiones de relación? ¿Cómo ser un incondicional del valor de la relación, ahondada, por encima de todo?

 

•5)      Compañía y acompañamiento: Un componente muy importante del caminar humano, aunque hayamos rebajado los contenidos del término acompañar. Acompañar un momento es valioso, pero relativamente fácil. Hacer de la vida una opción de acompañamiento es otra cosa. Es "la cosa que te falta" según Mc 10,21. El "vender y darlo a los pobres" podría entenderse como ir empeñando lo propio (es un proceso) para acompañar el caminar humano del otro. Ahí radica la honda espiritualidad del acompañamiento según el Evangelio.

 

Acompañar es mirar siempre en la dirección del otro/a, ponerlo en el horizonte de las propias preocupaciones vitales (andar con sus zapatos), tener un interés constructivo por los intereses ajenos. Todo un vaciarse que, al fin, es llenarse porque cuando más centro es el otro del propio interior, más se encuentra uno a sí mismo, por paradójico que resulte. En el acompañamiento están muchas de las claves de la correcta comprensión de la vida. Las claves y el éxito.

 

¿Qué elementos cotidianos, del ahora, tendría una espiritualidad del acompañamiento? ¿Cómo el acompañar trasforma el ahora?¿Te sientes personas acompañante y acompañada? ¿Pueden ir ambas realidades disociadas?

 

•6)      Recuerdos y nostalgia: No es mera "saudade", simple melancolía. Es algo de más cuerpo. Sin recuerdos, dejado al olvido, el sentido de la vida se difumina. Por eso son imprescindibles los recuerdos. Alimentan el espíritu; por eso son espirituales. Como dice R. Mate, es preciso abdicar de la herencia del olvido. Incluso la nostalgia puede ser espiritual porque, aunque tiene peligro de parálisis, hace que interior de la persona se mantenga sensible, humano, recordante, solidario. La espiritualidad del recuerdo es importantísima en este ahora de frágil memoria; la de la nostalgia también, en este hoy que está amenazado de sequedad.

 

Hemos de ayudarnos a mantener vivos los recuerdos como memorial, como ánimo para la lucha diaria, no para inhibirse del momento presente. Hemos de saber encajar una dosis saludable de nostalgia para que el interior se mantenga despierto, aun con el riesgo de situarse en la intemporalidad. Quizá la mejor manera sea valorar los recuerdos de los demás, acoger como nuestras las nostalgias ajenas. ¿Es esto posible? Lo es, en la medida en que hay sintonía de fondo, cercanía de caminantes, abrazo de cariño real.

 

¿Qué lugar tienen los recuerdos en nuestra convivencia, en nuestras relaciones? ¿Cuándo ponemos sobre la mesa de la comunidad nuestras nostalgias más queridas para compartirlas con quienes las entienden? ¿Qué nos sugieren los recuerdos que no son nuestros y las nostalgias que vienen de tierras en las que no hemos nacido, de familias que no llevan nuestros apellidos?

 

•7)      Diálogo y escucha: Tan necesaria es la espiritualidad del diálogo que, sin ella, no hay comunión y sin ésta no puede haber vida cristiana en grupo. Tan necesaria es la espiritualidad de la escucha, sin ella, hacer propuestas de trascendencia se convierte en una prédica que poca gente escucha. La evidencia de que se está asimilando la espiritualidad del diálogo es que, más allá de los inevitables fracasos, se sigue confiando ciegamente en él. La evidencia de que también la escucha va haciendo parte de la espiritualidad es que cada vez cuesta menos escuchar, que cada vez se escucha más tiempo, que cada vez se escucha más a quien no se entiende en su discurso herido. Es como Jesús que enseña con calma, que espera por la noche a Nicodemo, que está a la puerta y llama sin cansarse (Ap 3,20).

 

Sin diálogo, imposible vivir con un mínimo de gozo cualquier relación, cualquier intento de comunidad. Se podría medir el vigor de un grupo por su nivel de diálogo, por la profundidad de las palabras con que se acogen, se perdonan, se animan, se escuchan. Cuando el diálogo mengua, el nivel comunitario se debilita. Y lo mismo podría decirse de la escucha. Necesaria para la comunidad, imprescindible para asomarse al abismo del corazón de la persona

 

¿Cuánto y, sobre todo, cómo dialogas? ¿Cuánto, y sobre todo, cómo escuchas? ¿Cómo hablar con quienes casi nadie habla; cómo escuchar a quienes casi nadie escucha? ¿Cómo dialogar con el Dios en lo profundo y con el hermano en la cercanía? ¿Cómo escuchar al Dios de lo profundo que no habla y a la persona en dureza de vida que se bloquea y tampoco habla?

 

•8)      Música y canto: Un elemento importante en el ahora del vivir humano. No es mero adorno o pasatiempo. Es un elemento de hondo consuelo, de fuerte impacto emocional. Por eso los pobres cantan siempre (aunque sus cantos sean "raros"). Un pobre que canta se hace fuerte. El canto es un elemento de alto voltaje espiritual. La mística de la comunidad, de la relación está demandando el canto. Una persona no puede ser espiritual sin canto; se pierde un filón.

 

Creer que el canto es portador de Espíritu ha de llevar a valorar cuidadosamente la música cuando tiene enganche en la persona. Sobre todo esa música, la que sea y por lo que sea, que alimenta el lado espiritual de la persona, que le suscita amor, que le reconforta en sus fibras más personales, que genera mística comunitaria. La espiritualidad del canto no es una espiritualidad menor; cada comunidad habría de tener un "cantoral", una serie de músicas que desvelan los momentos de gran vivencia de su caminar en el aquí y ahora.

 

¿Te parece que esto es lírica barata?¿Podrís hablar de tu experiencia "mística" en torno al canto? ¿Es mera emoción superficial o algo más, es mera moda disquera o algo más, es mero "estar al día" o algo más? ¿Cuál y por qué es el archivo de tus músicas? ¿Cómo vas incorporando a ese archivo las músicas de otros hasta hacerlas tuyas?

 

•9)      Mística y raíces: La mística tiene que ver con las raíces, con el subsuelo de la persona. Es aquello que hace que el interior vibre des dentro, se estremezca ante ciertas realidades, palpite con el gozo de lo inesperado. Es preciso espiritualizar esas raíces de la persona porque desde ahí arrancan las decisiones más cotidianas del ahora. ¿Cómo hacerlo? Sembrando a raudales humanidad, entendiendo la vida y entendiéndose como una hermosa aventura, mezclando a esas raíces los anhelos más vivos del Evangelio, apuntando en maneras conscientes hacia la propia profundidad. No resulta fácil decirlo, pero ahí se halla el verdadero origen de lo que uno es y vive. Por eso es interesante ponerlo sobre la mesa del discernimiento.

 

Siempre nos ha amenazado, lo hemos dicho, el peligro de vivir sin mística. Es fácil, pero eso nos hace muy vulnerables. La mística mezclada a una práctica alternativa es un obús, algo imparable. Por eso es por lo que aguantan los profetas/isas, por lo que encajan mil golpes los débiles y aún se mantienen a flote, por lo que un plan de vida avanza y se abre camino. Sin mística, sin raíces cultivadas, transidas de espiritualidad, muchas opciones se tambalean y son arrastradas por la impetuosa corriente de los días.

 

¿Sabrías decirnos esto de manera más sencilla y clara? ¿Puedes, aunque sea modestamente, colocarte en el bando de "los místicos"? ¿Sabrías desvelar alguna de las raíces que dan sentido a tu manera de actuar? ¿Has descubierto gente mística en los colectivos sociales frágiles (existen)? ¿Se puede construir una relación social apuntando a las raíces?

 

•10)  Sueños y referencias: Porque no se nos puede impedir soñar; al menos eso. Porque sin sueños (no ensoñaciones: estar en las nubes) la vida se vuelve sosa, "realista", sin alicientes. Los sueños son los anhelos en el horizonte, la tendencia profunda aunque los obstáculos reales sean en este ahora muchos; las vivencias más nuestras, aunque estén muy mediatizadas, aunque quizá no las consigamos nunca. Los sueños son para gente viva; los "difuntos" no tienen sueños. Estos se convierten en referencia, en espoleo para el actuar, en punto que tiene entre ceja y ceja. Merece la pena sembrar ahí los sueños del Padre (una sociedad fraterna e igualitaria), de Jesús (una comunidad de iguales en los que débiles sean algo "más iguales"), de personas que han sido el humus de la vida.

 

No habríamos de avergonzarnos de nuestros sueños (aunque estén, por su propia naturaleza, incumplidos). Lo contrario nos debería contrariar. No habría que menospreciar los sueños de los pequeños, de los débiles, de los excluidos tachándolos, sin más, de fantasías. Para ellos son sus referencias y sus enganches vitales (no es meramente agarrarse a un clavo ardiendo). Colaborar a una sociedad que sueña es una buena colaboración, aunque suene irreal.

 

¿Te parece que soñar es un acto de espiritualidad? ¿Crees que poner sueños en el ahora es algo imposible? ¿Qué sueño más querido albergas como un tesoro en tu vida? ¿Has admirado el sueño de alguna persona frágil con la que te hayas topado alguna vez.

 

Conclusión:

 

            Muchas de estas reflexiones son balbuceos. No hay que temer reconocerlo. Pero quizá sean estos los balbuceos del Espíritu que habla "con gemidos sin palabras" (Rom 8,26). ¿Cómo escuchar esos balbuceos del Espíritu en nuestro aquí y ahora? Eso es lo que puede interesarnos.

            De cualquier modo, la espiritualidad ha de mezclarse al aquí y al hora para que sea válida. Es estéril situarla fuera de ese marco. Cuanta más carne se le ponga, mejor. Quizá podamos ayudarnos con el silencio, la reflexión, el orar, el compartir. El éxito de la espiritualidad tal vez sea un éxito común.

            En 1 Cor 13,12 se dice que, al final del proceso, llegaremos a comprender "como Dios me ha comprendido", es decir, desde una perspectiva de puro amor. Esa es la perspectiva deseable para la realidad. La más espiritual.

Todo es según el color...

 

 

TODO ES SEGÚN EL COLOR

DEL DOLOR CON QUE SE MIRA

¿Cómo iluminar el espacio oscuro que es el mal?

 

1. Iluminar, no explicar

 

            Cuando nos sacude una catástrofe, personal o humanitaria, brota enseguida nuestra pregunta por el mal: ¿por qué ocurre esto? ¿Quién es el causante? Quizá haya que comenzar una reflexión serena con humildad: es imposible explicar claramente el mal, su origen, su razón. Hay gente que trata de hacerlo, pero sus argumentos no terminan nunca de convencernos. Nos enrrabietamos, pero eso tampoco explica nada. Quizá haya que renunciar a una explicación que nos satisfaga y desear hacer luz en este espacio oscuro de nuestra vida que es el mal.

 

2. Una pregunta entendible, pero "primitiva"

 

            En momentos de gran sufrimiento (Auswitz, Haití, Madeira, Chile,  tsunamis, enfermedades incurables, etc.) brota una pregunta comprensible por varias razones: porque nos desborda, porque no entendemos, porque queremos que otro sea el culpable, porque queremos exigir cuentas. Esa pregunta es siempre la misma: ¿Dónde está Dios? ¿Por qué permite esto? ¿Qué clase de Dios es éste que permite el sufrimiento a gran escala? ¿No es un Dios cruel en extremo? Son preguntas entendibles, pero "primitivas". Se las hace la persona desde siempre. No tienen respuesta satisfactoria. Derivan de una imagen de Dios cuestionable: un gran mago que tiene el poder de hacer que las cosas sean de otra manera. No es así. No nos conviene que sea así, porque entonces seríamos marionetas en manos de un Dios mago.

 

3. Una posibilidad que hay que conquistar

 

            No obstante, algo nos dice que Dios tiene mucho que ver en esto. ¿Por qué nos ha creado así, limitados, pequeños, dependientes, frágiles, expuestos a mil calamidades? Hay que entender la creación como una posibilidad que hay que conquistar. Es una posibilidad abierta a la dicha, a la libertad, al disfrute incluso. Pero hay que conquistarla. Eso quiere decir que, tanto a nivel personal como cósmico, hay que luchar contra nuestra limitación para superarla. ¿Nos podría haber creado de otra manera? No lo sabemos, pero es claro que si se nos da una posibilidad se dé con ella nuestra colaboración. Y esa colaboración es la lucha denodada contra toda limitación.

 

4. Amor a la vida

 

            Por extraño que parezca, quizá esté aquí el quid de la cuestión. Mientras no se entienda esta vida, con todas sus limitaciones (algunas de ellas tremendas), como una suerte, como no se la ame profundamente, aunque sea una vida limitada, herida, desconcertante, es muy difícil situarse bien en sus lados oscuros. Efectivamente, ¿cómo se va a entender lo débil, el mal, si menospreciamos esta vida, si la expoliamos, si la maltratamos, si la despreciamos? Nuestra pregunta por el mal, sin respuesta casi siempre, está hablando de nuestro deficiente amor a la vida.

 

5. Un Dios menor que sufre

 

            Se nos ha hecho creer que Dios era omnipotente, que podía evitar nuestra enfermedad o nuestras catástrofes. Pero el Dios de Jesús no es así: es un Dios menor, a nuestro servicio, que sufre con lo nuestro, que se conduele de nuestro mal, que no puede mover ni una paja a nuestro favor porque somos nosotros quienes tenemos que apañárnoslas para ir saliendo adelante. Podemos preguntarnos de nuevo: ¿entonces, para qué nos ha creado? Por extraño que parezca, hay que responder: para que seamos dichos, luchando y por encima de nuestras limitaciones. ¿Es sensato creer en un Dios así, menor, que sufre con nosotros (más que nosotros), que se conduele, que no puede cambiar las cosas, que espera que seamos nosotros quienes luchemos por la vida? ¿Sirve para algo un Dios así? Sirve en la medida en que se cree que el amor, el acompañamiento, el consuelo, el ánimo, la luz, el abrazo sirven. Si se espera otra cosa de Dios, quizá no venga.

 

6. Lo decisivo: en qué lado estás

 

            La pregunta verdadera de quien hace este tipo de reflexión tendría que ser esta: no es importante saber de dónde viene el mal (cosa, por otra parte, prácticamente imposible) sino en qué lado te vas situando, en el bien o en el mal, en la lucha con los débiles o en meros lamentos. Si una reflexión de este tipo no nos lleva a irnos situando en la orilla de quienes luchan contra el mal, hemos perdido el tiempo. Hay que tener siempre aquel famoso proverbio chino o árabe: "Quien quiere hacer algo, encuentra el medio; quien no quiere hacer nada, encuentra una excusa".

 

7. El dolor con que se mira

 

            Un poeta (Benedetti) dice (parodiando aquel dicho de que todo es del color del cristal con que se mira) que la realidad es del color con el dolor con que se mira. Si se mira a la realidad sin dolor, como si el dolor de los demás no me incumbiera, como algo que está fuera mientras no me toque a mí, no estamos comportándonos como humanos ni como creyentes. El dolor ajeno nos hace sujetos morales porque nos hace ver si estamos siendo humanos o no.

 

8. Conclusión: opciones y signos

 

            Interesarse por el dolo conlleva unas opciones y unos signos. Unas opciones: tratar de situarse lo más cerca posible de quienes sufren para que su dura situación sea más llevadera y humana. Unos signos, unos modos concretos de comportarse, de ser solidarios, de condolerse. Lo importante de los signos no es lo que contabilizan, sino el deseo que hay detrás de ellos: que las cosas puedan ser de otra forma, más humana, más gozosa.

 

 

 

 

Nota: Dos artículos interesantes sobre el tema en relación con Haití: http://www.redescristianas.net/2010/01/19/mala-teologia-ante-el-terremotojuan-masia-clavel-teologo/ y sanjose-articulos.blogspot.com/.../esta-dios-en-haiti-por-juan-antonio.html.

 

Pablo y Francisco

Arciprestazgo Oeste

Logroño 16-18/3-09

 

 

EL ANUNCIO DE UN NUEVO AMANECER

San Pablo y San Francisco

 

                Estamos en el año de san Pablo (conmemoración del bimilenario de su nacimiento). Años del Sínodo, año de la Palabra. Vamos a volver de nuevo a los textos paulinos. Y también a Francisco, que tanto ha apreciado los escritos de Pablo. Pablo tuvo aquel ideal de anunciar "un nuevo amanecer" (Hech 26,23). Francisco fue "una luz entre la niebla" (LM 1). Los dos son lámpara para nuestros pasos de hoy.

 

1. El nuevo amanecer de la comunidad

(1 Corintios)

 

• Cuando el poeta F. Brines se pregunta cuál es la causa de su amor por la persona que ha querido, él mismo responde: "La verdad de mi amor sabedla ahora: la materia y el soplo se unieron en su vida como la luz que posa en el espejo (era pequeña luz, espejo diminuto); era azarosa creación perfecta. Un ser en orden crecía junto a mí, y mi desorden serenaba. Amé su limitada perfección" (Poesía completa, p.180). Lo común es una realidad de "limitada perfección". Amar lo común, una prueba de verdadera humanidad.
• Este domingo, el diario El País publicaba una entrevista al experto en pensamiento creativo Edwar de Bono que se dedica a dar cursos a empresarios y ejecutivos. El artículo se titula "¿Todavía no ha cambiado de paradigma?". Cuando el periodista le pregunta a qué se refiere cuando habla de cambio de paradigma, él responde textualmente: "Ahora mismo, el gran reto que exige el mundo es que la humanidad cambie de paradigma, es decir, que cambie nuestra manera de ver y de interactuar con la realidad, aprendiendo a diseñar el futuro en consonancia con nuestros verdaderos valores y necesidades humanas. No podemos seguir funcionando desde nuestro egoísmo y egocentrismo. Es hora de funcionar desde el "nosotros", desde la cooperación y el altruismo, a partir de lo que podemos crear verdadero sentido a nuestra existencia".
• Queremos hablar hoy del valor de lo común como algo que engloba a lo individual y, por ello, una realidad que mantiene una indudable primacía, por encima de comportamientos personales.

 

1. La pasión por la comunidad en Pablo:

 

• Es su pasión mayor (las otras dos, Jesús y la oferta del Mensaje). Algo de esto lo aprendió en las comunidades de Corinto. No ha sido fácil el proceso ni la relación con ellas. Pero ha triunfado el amor. Quizá ahí aprendió algo de lo que hizo el centro de su vida, de lo que nunca se apeó: que la experiencia cristiana se vive en el marco de la comunidad, que fuera de ella se agosta y pierde su sentido. Como decimos, jamás se desbancó de esta certeza. Según Hechos, Pablo llegó a Corinto tras el fracaso del discurso en el mercado de Atenas (Hech 2,3). Predicó con fervor de primer misionero cristiano en esa comunidad durante mucho tiempo, incluso con la ayuda de Silas y Timoteo. Los frutos inicialmente fueron pocos. Cuando se decidió a despegarse de los judíos y lanzarse con decisión al mundo pagano es cuando el Mensaje comenzó a florecer. Año y medio de trabajo en ambiente no fácil: "En griego koiné, el verbo korinthiazein, ‘vivir como un corintio', llegó a significar ‘llevar una vida licenciosa', al paso que la expresión koré korinthé, ‘doncella corintia' era un eufemismo para designar a las prostitutas" (R. Brown, Comentario san Jerónimo, NT IV, p.10; Hech 18,11). Pero aquellas comunidades, con todos sus fallos, llegaron a anidar en el corazón de Pablo. Amó, sí, su limitada perfección.
• ¿Puede interesar algo de esto al lector de hoy? Si es lector creyente, con toda seguridad porque él sabe que el marco de la comunidad es el marco más propicio para la experiencia cristiana. Por eso, todo lo que sea ahondar en la dinámica comunitaria de la mano de un experto como es Pablo de Tarso no puede traducirse más que en beneficios. Y para el lector no creyente también puede ser de interés porque la construcción de la comunidad humana no tiene una mecánica diversa que la que activa la comunidad cristiana. El denominador común de ambas es lo comunitario y ahí puede Pablo aportar algo. Más aún, la nuestra es una era de globalización, de comunidad internacional, de relaciones entreveradas a gran nivel. En la construcción de tal comunidad se halla, quizá, el futuro de lo humano, Bien dice L. González Carvajal que "ahora es cuando ha comenzado la verdadera historia universal", en esta época de globalización que, al parecer, no tiene retorno. Toda espiritualidad que contribuya a afianzar y desarrollar el componente comunitario de lo humano, será bienvenida.

 

3. El ideal de comunidad para Pablo:

 

• Ese ideal no es otro que una buena relación, una relación en creciente amor, en cohesión profunda, en vivencia unificada, en corazones que laten en ritmos acordados. La comunidad cristiana no es, a la base, una organización religiosa, sino un grupo de personas que han descubierto las posibilidades del amor vivido en grupo. Por eso no extraña que el ideal de una comunidad que se ama es, para Pablo, el horizonte al que habría de tender cualquier grupo cristiano.
• Comienza Pablo haciendo ver el valor que supone la diversidad, más allá del problema que plantea el ser radicalmente distintos. Lo hace describiendo la variedad de dones, de carismas, de maneras de ser que se concitan en una comunidad. Él cree que hay algo que aglutina esa diversidad y le quita el veneno del individualismo. Esa realidad es la que llama Espíritu: "Los dones son variados, pero el Espíritu el mismo" (12,4). ¿A qué Espíritu se refiere? Evidentemente al de Jesús: un espíritu para la dicha humana, para el consuelo, para la dignidad, para el bien común antes que para el provecho exclusivo. "La manifestación particular del Espíritu se le da a cada uno para el bien común" (12,7). De ahí que para calibrar si la diversidad se va integrando en el marco comunitario, lo que hay que medir es la manera como se vive esa diversidad: ¿se vive en la orientación de Jesús? Estamos en su espíritu. ¿Se vive para sacar algún beneficio particular? Es algo cuestionable.
• Es normal, pues, que Pablo crea que la diversidad no impide la verdadera cohesión. La metáfora del cuerpo humano le sirve para expresar su pensamiento: las partes deben estar interrelacionadas para que funcione el mecanismo; todas las partes son necesarias; un Espíritu anima ese mecanismo. Por eso, queda cuestionada la rivalidad de una parte contra otra o el simple desentendimiento: "No puede el ojo decirle a la mano: ‘no me haces falta', ni la cabeza a los pies: ‘no me hacéis falta'" (12,21). Esta saludable interrelación de lo diverso está sostenida por el afán amoroso de Dios de que la historia funcione en los parámetros de la fraternidad y del mismo amor: "Dios combinó las partes del cuerpo...Dios ha establecido" (12,24b.28a). Dios es el más interesado en que esto funcione, su verdadero garante. ¿Cómo dudar de la posibilidad de integrar lo diverso?
• De aquí que a la comunidad se le proponga, lisa y llanamente, el ideal del amor como paradigma comunitario: 13,1-13. Con todo su valor, los dones son secundarios; si no hay amor, los dones y los heroísmos están vacíos. Para Pablo es una certeza irrebatible que "el amor no falla nunca" (13,8a). El amor comunitario es la prueba de la adultez humana y creyente. Por eso, por encima de la fe y de la esperanza, "la más valiosa es el amor" (13,13b). Más aún: la verdadera dicha, el verdadero cielo, será cuando veamos cómo Dios nos ha comprendido, ya que su comprensión es una comprensión de amor. "Ahora conozco limitadamente, entonces comprenderé como Dios me ha comprendido" (13,12b). Es decir, en la plenitud se tendrá una visión desde la perspectiva del amor. Esa visión hay que empezar a trabajarla justamente en el hoy de la comunidad. El amor fraterno adelanta la verdadera plenitud a la que está destinada la historia.

 

4.  San Francisco: 1 Cor 11,29: "Porque el que come y bebe sin apreciar el cuerpo, se come y bebe su propia sentencia".

 

Las cartas a los Corintios han dejado catorce empleos, sobre todo en 1R y en la CtaO. En esta última, en el v.19, hace una aplicación de aquel famoso dicho de Pablo de comer el cuerpo haciendo necesario discernimiento. Es interesante ver que Francisco no hace una interpretación moralista y penitencial, sino evangélica y existencial. Es decir: la manera cuestionable de comer el cuerpo no es tanto no estar en gracia de Dios, sino más bien llevar un tipo de vida que no se compagina con los criterios del Evangelio. Lo que invalida la cena del Señor es, en definitiva, la vida injusta e inhumana. Algo de esto parece querer decir Francisco, planteando con novedad el tema de la relación entre justicia y eucaristía.

Esta una relación que todavía se mantiene en tensión. Castillo escribe: "El hecho de la comunidad de los creyentes es el constitutivo esencial del signo sacramental que es la eucaristía. Este signo implica la presencia real de Cristo en las especies del pan y del vino. Esta presencia expresa la entrega de Cristo, muerto y resucitado, a la comunidad. Entrega que se realiza mediante el signo de la comida compartida, en la solidaridad, el amor y el servicio. Por consiguiente, se puede afirmar que donde falta cualquiera de estos elementos no hay eucaristía.

Ahora bien, es evidente que la injusticia y el atropello de los derechos fundamentales de la persona es el atentado más directo que se puede hacer a la comunión entre los hombres. En consecuencia, se puede decir que donde no hay justicia no hay eucaristía. Lo cual no quiere decir que la eucaristía no se puede celebrar mientras no exista una situación de justicia plenamente lograda. Si así fuera, quizás nunca se podría celebrar la eucaristía, habida cuenta de la compleja situación de injusticia que implica nuestra sociedad. Lo que con eso se trata de afirmar es que la eucaristía sólo es celebrada por creyentes que se comprometen seriamente en el empeño por lograr una sociedad más justa y más humana. Y, en cualquier caso, se trata de comprender que requiere el ser celebrada por una verdadera comunidad de creyentes que superan sus diferencias y divisiones y que están dispuestos a compartir lo que son y lo que tienen".

 

5. Conclusión

 

No podemos hacer depender el valor de lo comunitario de la buena prensa que tenga ni de la práctica generalizada o no. Es preciso vivir y percibir el gozo de lo común antes que sus indudables precios. Las prácticas de lo común influyen decisivamente en los comportamientos personales. La construcción de lo común es ideal humano de rango mayor.

 

2. El nuevo amanecer de la bondad

(Filipenses)

 

Viendo ciertas actuaciones humanas, heroicas algunas, humildes otras, más de una vez se pregunta uno por las raíces de la bondad. Lo expresa muy bien el poema de G.Benn: "He encontrado a personas que, con los padres y cuatro hermanos en una sola habitación, crecieron, y de noche, con los dedos en los oídos, aprendieron en el fogón, se elevaron, exteriormente bellas, y señoriales como condesas, e interiormente suaves y diligentes como Nausicaa, y tenían la frente pura de los ángeles. Me he preguntado muchas veces, sin encontrar respuesta, de dónde viene lo suave y lo bueno, tampoco hoy lo sé y ya me tengo que marchar" (Cf G.Martín Garzo, El hilo azul, p.74-75). No sabemos porqué existen personas que, independientemente de sus circunstancias, logran vivir una vida buena. Su carácter permanece suave y sin aristas. Ni la maldad ni la miseria logran abatirlos. Estos individuos excepcionales, difíciles de encontrar pero que pueden aparecer tras doblar cualquier esquina, son sabios precisamente porque son buenos, porque aprecian la belleza del mundo y se conducen en él con suavidad.

 

1. Pablo y la comunidad de Filipos:

 

                La de Filipenses quizá sea su última carta, escrita en la prisión de Roma hacia el 61, después de lo cual se pierde el rastro del apóstol. Otros hablan de la prisión de Éfeso, con lo que sería anterior al 55.  La relación de Pablo con la comunidad de Filipos fue un amor a primera vista. Llegó a esta ciudad, mayoritariamente pagana en su segundo viaje. La presencia de judía era escasa y pobre. Por no tener, no disponían ni de un lugar de oración; se reunían a la orilla del río (Hech 16,13). Pero Pablo se sintió en aquella pobreza con libertad. Habló desde el corazón y el Mensaje tocó el corazón de alguna mujer de aquellas, como Lidia (Hech 13,15). Fue el comienzo de una gran amistad, como suele decirse. Una amistad nunca defraudada y varias veces corroborada en los momentos de dura necesidad que sufrió Pablo. Seguramente que en la soledad de su prisión él también se preguntaba por el origen de esta bondad.

                La carta no teoriza sobre la bondad: la percibe, la aprecia, la agradece y, quizá sin pretenderlo, da con el núcleo creyente y humano de la misma: para Pablo la bondad radica en la entrega de Jesús. Él es el ideal de persona bondadosa con la historia hasta límites de total entrega. Construye así Pablo toda una valoración de Jesús y de la comunidad cristiana desde el lado de la bondad. Y precisamente por ello, sus hallazgos y experiencias son aplicables a toda persona bondadosa, ya que la bondad radica en los pliegues del alma, no en las diferentes ideologías. Pablo conecta con el ideal machadiano de bondad: "bueno en el buen sentido de la palabra". Dentro de su modestia, este es un ideal de altísimo vuelo en el camino humano. No se trata de retroceder hasta la bondad originaria porque la bondad está al final, no al principio. Se trata de caminar en la dirección que el ideal de bondad, sembrado en el núcleo de la historia, va marcando a la persona.

 

2. Lo central: la bondad de Cristo:

 

Es el núcleo espiritual, y aun teológico, de la carta, el conocido himno cristológico de Filp 2,6-11. La motivación del himno es clara: la comunidad de Filipos es bondadosa y solidaria, pero tiene sus debilidades, como humana que es. Y una de ellas, muy común por otra parte, es que existen indicios de división en la comunidad. Los remedios que da Pablo para atajar esta desviación son los de siempre: a) correcta autoestima para no ponerse ni por encima ni por debajo de los demás: "en vez de obrar por egoísmo o presunción, cada cual considere humildemente que los otros son superiores" (2,3); b) mirada distinta a la realidad del otro, a su sufrimiento, a sus anhelos, saliendo de ese círculo cerrado que es la mirada exclusiva a uno mismo: "y nadie mire únicamente por lo suyo, sino también por cada uno de los demás" (2,4).

                Por si esto no bastara, propone Pablo su argumento final: "la actitud del Mesías Jesús" (2,5b). Con un visión un tanto trascendentalista, como no podía ser menos en Pablo (Cristo estaba en la condición de Dios-se despoja voluntariamente-el Padre lo exalta) explica cómo Jesús entra en el fondo de la vida por su solidaridad con lo débil, sin querer aferrarse, como Adán (Gen 3,5) a la "categoría de Dios" (2,6b). Por vía de la adhesión a lo débil sin vanas pretensiones adámicas, "se abajó obedeciendo hasta la muerte y una muerte de cruz" (2,8), el Padre lo ha exaltado: "Dios lo encumbró sobre todo" (2,9). Esto habría de ser suficiente para frenar cualquier conato de división o actuación por propio interés en la comunidad de Filipos.

                Pero nosotros lo leemos desde la perspectiva de la bondad. Según este texto, la bondad no viene de arriba, de Dios, sino de un "simple hombre" (2,7c), del fondo mismo de la historia. Por eso mismo, la bondad pertenece a lo humano, aunque sean también los humanos quienes conculquen esa bondad. La percepción de que la bondad pertenece a la vida se verifica en la medida en que los humanos se vuelquen al débil, como lo ha hecho Jesús en maneras de hondísima solidaridad, en "condición de esclavo" (2,7a). Más aún, esa es la única forma de entender en la historia al Dios bondadoso. El triunfo de Jesús es entonces la verificación de la bondad en el rostro de la historia, la certeza de su posesión en las limitaciones de la existencia, la seguridad de que el mal no tendrá la última palabra en el proceso de la historia y terminará "doblando su rodilla" (2,10a).

                Se encierra aquí todo un mecanismo espiritual que podemos concretar así: la bondad anida en la vida y brota en ella. Se verifica esta "verdad" en la solidaridad con el débil. Así se puede entender a Dios como aliado y hermano de la vida y también se puede mantener la fe en el triunfo de la vida por sobre la muerte y la maldad. Sin la bondad lo humano se oscurece. Jesús nos la hecho ver con su estilo de vida y le ha dado una forma de propuesta en el seguimiento.

                Este dinamismo no es una vana creencia sino una orientación de vida. Por eso, ha de ser continuamente actualizado: "seguid realizando vuestra salvación escrupulosamente" (2,12a) para no frustrar en la comunidad la obra de Dios, que no es sino la obra de la bondad: "es Dios quien activa en vosotros ese querer y ese actuar que sobrepasan la buena voluntad" (2,13). Efectivamente, no es cuestión meramente de buena voluntad, de un lirismo de salón. Creer en la bondad es una firme e implicante actitud ante la vida. La trayectoria histórica de Jesús anima a dar cara a semejante reto.

 

3. San Francisco: "Y guárdense de mostrarse tristes y exteriormente o hipócritamente ceñudos; muéstrense, más bien gozosos en el Señor, (Filp 4,4) y alegres y debidamente agradables".

 

                La carta a los Filipenses ha dejado en los escritos de san Francisco pequeña huella, pero interesante. Dos textos aluden al abajamiento de Jesús, a su misterio de obediencia al Padre (Adm 1,6 y CtaO 46) y un tercero, éste, hace relación al tema de la alegría, ya que Filipenses es un texto raramente hermoso sobre la alegría. Para Francisco la alegría es un componente básico de la fraternidad. Un hermano entristecido u hosco no ha entendido bien la relación fraterna ni el gozo de Jesús. De manera que la alegría es más que una simple cualidad de carácter: es un estado permanente de ánimo, una manera de situarse en la vida, una forma de entender la relación.

Basándonos en la obra de J. M. CASTILLO, Espiritualidad para insatisfechos,  Madrid 2007, pp.59-74: "Felicidad y alegría en la vida cristiana" decimos que al cristianismo le resulta más fácil hablar del sufrimiento que de la alegría. Si se suprimiera aquel y sus derivados, los teólogos irían al paro. Porque, según el dicho popular, todo lo bueno o engorda o es pecado, llegando a la conclusión de que lo que nos agrada a nosotros le desagrada a Dios. No se ha construido una teología del placer y de la alegría (con frecuencia ni está en los diccionarios teológicos esta clase de conceptos). Se puesto la felicidad en el otro mundo; el creyente se cansa de esperar. Jesús habla de la felicidad hoy (Mt 11,5; Lc 7,28). La reiteración del término makarios (50 veces) viene a decir que la reacción correcta ante la propuesta del reino es la dicha (Mt 13,44; Lc 19,6-10). Las bienaventuranzas son una propuesta de alegría para los excluidos de hoy. El abandono de esta orientación elemental ha llevado al cristianismo a una situación sin salida. ¿Por qué el pesimismo religioso? Porque la religión se ha unido a los estados de pobreza; con el bienestar, recede. No se ha sabido ver en la experiencia creyente una posibilidad de sentido que podría ser compatible con cualquier bienestar. La Iglesia ha tenido sus razones para insistir en el sufrimiento: ha vivido una pastoral del miedo, que es una forma sutil, pero profunda, de mantenerse en el poder sobre el otro, sobre su conciencia. No ha podido elaborar una espiritualidad de la felicidad, sino de cumplimiento de códigos. ¿Qué futuro tiene la experiencia cristiana? Si seguimos manteniendo que dicha y cristianismo hoy son poco compatibles, el futuro es poco. Alejarse de la espiritualidad del gozo es desfigurar lo que Jesús representa para la humanidad. Por eso, el futuro del cristianismo está ligado a un mensaje de felicidad y de bienaventuranza. Para lo cual: abandono del Dios violento; abandono de la ética de obligación sustituyéndola por la de necesidad; abandono de la espiritualidad del dolor y del sacrificio por la de la felicidad. Es preciso elaborar una mística de la felicidad: una felicidad que se construye, que apunta sobre todo a los otros, que no se impone sino que se contagia.

 

4. Conclusiones:

 

                Una fe bondadosa demanda una vida en bondad. Habría que llegar aun enfoque humanista y positivo de las situaciones de la vida desde una vivencia bondadosa de la fe. La oferta de un Dios de bondad sigue pendiente. Tendríamos que presentar el perfil de un Dios bondadoso en una comunidad de bondad. La alegría sigue siendo asignatura pendiente.

 

 

3. El nuevo amanecer de otro modo de vida

(Romanos)

 

Muchos movimientos humanos, tanto en sentido literal como existencial, han tenido y tienen como motor y dinamismo el imparable anhelo de otro estilo de vida. Las migraciones, los cambios sociales, los itinerarios personales, etc., buscan y creen que otra manera de vivir es posible. Estos movimientos desean un aire que no respiran sus pulmones, pero que creen que existe; rastrean la huella de otro camino que no andan, pero entienden que es posible dar con él; creen firmemente que hay para ellos un lugar en el mundo distinto al que habitan y se lanzan a su conquista. Estos profundos movimientos de la existencia están causados a la par, tanto por la insatisfacción de lo que se vive como por el anhelo de lo distinto entendido, claro está, como algo mejor.

 

1. San Pablo y la comunidad de Roma:

 

Romanos es el escrito más maduro y sosegado de las siete cartas auténticas de Pablo (Rom, 1 y 2 Cor, Gal, Filp, 1 Tes, Film) contiene en el subsuelo el gozo enorme de haber percibido que otro estilo de vida es posible por la rehabilitación efectuada en la muerte salvadora de Jesús. Cuando Pablo ha comprendido esto, cuando lo ha ido percibiendo porque es un proceso, su vida  ha quedado iluminada, reorientada. Sus más profundas paradojas e interrogantes personales, que Pablo no ha dejado de consignar a fuer de realista (Rom 7,14-25), han logrado encajar en el puzzle de su existencia.

Si el Pablo de Romanos se hubiera paseado por el Londres o Madrid de finales de octubre de 2008 y hubiera leído en algunos autobuses que recorren la ciudad el eslogan: "Es probable que Dios no exista. Ahora, deja de preocuparte y disfruta de la vida", probablemente habría retorcido el argumento. Quizá se habría dirigido a la escritora Ariane Serine como a quien se le ocurrió la idea y al escritor de fama Richard Dawkins mentor económico de la campaña: precisamente ése es el mensaje hondo de Jesús: la vida es el gran don a disfrutar y Jesús ha querido librarte de las enormes preocupaciones que lacran la existencia desde los albores de la humanidad. Es decir: el mensaje de Romanos o es liberador o no es nada. No es una carta religiosa con un mensaje para gente religiosa. Es un texto existencial, social incluso, con una palabra de ánimo para la persona, para la sociedad. La muerte y resurrección de Jesús contribuyen de manera decisiva a dar cuerpo al anhelo de otro estilo de vida, de un tipo de existencia nuevo, ya desde ahora.

Para muchas personas y colectivos que han experimentado fuertemente el anhelo de un estilo de vida distinto, la cruda realidad les ha hecho ver que su sueño era imposible. Y añadiendo una amargura más, definitiva, a su catálogo, han desistido ya de tal empeño. La carta a los Romanos, "el escrito más largo, mejor estructurado y con una inigualable riqueza y profundidad teológica de Pablo" (G. Barbaglio, Pablo de Tarso, p.176) leída también hoy, les anima a no dar por perdida la batalla, a no renunciar a su más profundo deseo, a mantenerse vigilantes y al acecho de esa aurora que anuncie como diría el mismo Pablo "un amanecer" (Hech 26,23), una nueva posibilidad que confirme que vivir en un estilo de vida nueva, satisfactoria, colmada, es, por imposible que parezca, una realidad al alcance de la mano ya desde ahora. Renunciar a estos grandes sueños, diría Pablo, no solamente es entenebrecer la existencia humana, sino abocarla a la ceguera. Dice E. Sábato: "No podemos olvidar que en estos viejos tiempos, ya gastados en sus valores, hay quienes nada creen, pero hay también multitudes de seres humanos que trabajan y siguen en la espera, como centinelas" (La resistencia, p.120). El texto paulino se constituye, hoy también, en medio de nosotros como un centinela que afirma con rotundidad que la espera de un nuevo estilo de vida, no es vana.

 

2. El núcleo de una nueva posibilidad:

 

Aquí viene la gran iluminación que Pablo ha tenido y que él quiere trasmitir a los creyentes de Roma, a cualquiera que, benignamente, se vuelque sobre las páginas de Romanos. No se puede dudar que el judaísmo antiguo era una religión muy espiritual que anhelaba el encuentro con Dios. Pero, percibida la limitación y el pecado que alejan al creyente de esa senda que va hacia Dios, el judaísmo, como toda religión, ha inventado un gran mecanismo corrector. Los judíos lo llamaban yom kippur, día del perdón. Los ritos pormenorizados de esta gran jornada penitencial vienen descritos en Lev 16. Se puede decir que, aun por encima de Rosh Hashana, es la fiesta que guardan todos los judíos, incluso quienes no son muy creyentes: "¿En qué consiste la apasionada observancia de una festividad que sigue ejerciendo su influjo sobre los judíos, aunque se trate de individuos que han perdido todos los vínculos con su pasado y su tradición?" (H.Wouck, Este es mi Dios,  p.85). Los pueblos antiguos utilizaban los pactos de sangre para firmar alianzas. Esa clase de firmas era inviolable. ¿Cómo renovar cada año la "firma" de la alianza que los días, y sus debilidades, amenazaban con hacer desaparecer? Aquí viene la ayuda del rito: el sumo sacerdote (único oficiante en el día del yom kippur) untaba con la sangre de un macho cabrío sacrificado la placa de oro que cubría el arca de la alianza, signo de la presencia de Dios en el templo. Es placa se llama kappôret,  en griego hilastêrion,  en castellano propiciatorio.  Uniendo la sangre de la víctima, el anhelo del perdón, con la placa, signo de la presencia de Dios, se pensaba que se volvía a renovar la alianza. Lo más frágil de este rito es que resulta preciso renovarlo constantemente, anualmente, sin llegar nunca a tener la seguridad total de que Dios aceptara ese tipo de pacto. Pero el anhelo de caminar en su senda hacía que se repitiera, fervientemente, cada año.

                Pues bien, Pablo ha vivido creyentemente tal rito anual. Y, en un momento dado, su interior se ha iluminado: ha comprendido que lo celebrado en el rito, en el anhelo, se daba históricamente, realmente, palpablemente, en la persona de Jesús. Dios ha venido en socorro de la estructura humana envuelta en imposibilidad existencial poniendo a Jesús como kappôret y como víctima: "Dios nos lo ha puesto delante como propiciatorio donde, por medio de la fe, se expían los pecados por su propia sangre" (3,25). En él se ha verificado el verdadero perdón de Dios; en él se ha renovado la alianza a perpetuidad; en él se tiene la seguridad de que el futuro puede ser patrimonio de los humanos, de la historia, y que el sueño de una vida nueva, enmarcada en la justicia, no es una fantasía, sino una posibilidad realmente a la mano. Esa es la "amnistía" (3,21) que Dios ha dado a la historia, "a todos sin distinción" (2,22b), amnistía por la que se borra hasta el historial delictivo, de tal manera que no queda rastro de culpa en el trasfondo de la existencia. Aquí la "generosidad de Dios" (2,24) no es un simple don, sino una reorientación de las bases de la historia. Este mecanismo de alianza definitiva funciona por la sangre, la existencia entregada de Jesús. Y el creyente lo vuelve a hacer funcionar no por un mecanismo ritual, sino "por medio de la fe" (2,25). La fe en el sueño de Dios, la justicia cumplida (no se trata de una fe religiosa), un comportamiento justo entronca con la justicia de Jesús y así, mediante ella, se reproduce el mecanismo salvífico: la historia está orientada y el anhelo de una vida nueva empieza a hacerse realidad.

                No ha de extrañar que este "descubrimiento" llenara de luz la vida de Pablo y la de otros muchos creyentes que han comprendido (desde Marción hasta Barth), igual que Pablo, que la entrega de Jesús activaba la posibilidad de construcción de una vida en justicia, una realidad nueva, una historia distinta. "La vida de Jesús es el lugar de la historia cualificado por Dios para la reconciliación, el lugar de la historia que Dios ha humillado y ensalzado con miras a la reconciliación: ‘Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo' (2 Cor 5,19). El reino de Dios se ha aproximado en este lugar. Tanto se ha aproximado que se podría notar precisamente aquí su venida, su fuerza y significación redentora; tanto se ha aproximado que difícilmente se podría desconocer justo aquí que Dios habita entre los hijos de los hombres, que habla con ellos, que quiere llamar al mundo a la paz; tanto se ha aproximado que precisamente aquí la fe debería imponerse como una necesidad imperiosa" (K.Barth, Carta a los Romanos,  p.154). Pero no se trata de imponerse, sino de percibir simplemente que, con Jesús, el amor del Padre sella definitivamente su decisión de acompañar la existencia humana y de abrirle a posibilidades nuevas que, no por ignoradas, dejen de estar ahí. Más que de reconciliación, de pecado, de lo que se trata es de posibilidad, de amparo, de horizonte, de respiro.

 

3. San Francisco: Rom 8,6: "Los bajos instintos tienden a la muerte; el Espíritu, en cambio, a la vida y a la paz".

 

La obra de Pablo no estuvo totalmente ausente de los escritos franciscanos. De hecho, la carta a los Romanos se cita once veces. De esas citas, quizá la más interesante sea la que viene en 1R 17,9-16. Es un texto dirigido a los hermanos predicadores. Francisco cree que hay que tener en guardia a las palabras que no son apoyadas por las obras, tema frecuente de la espiritualidad. Él llama a este fenómeno "la prudencia de la carne", que sería lo que nosotros traducimos por "bajos instintos": es esa capacidad de la persona para lograr gloria propia a costa de lo más sagrado, de la misma Palabra de Dios que se predica. Por eso, el texto no habla tanto de la coherencia palabra-vida, que también, cuanto de ese mecanismo de apropiación de lo religioso con el que se pretende sacar algún beneficio.

 

Conclusión:

 

                Es preciso controlar el mecanismo religioso para que esté siempre al servicio de la vida y de la fe. La fe apunta a la dicha y a la liberación; se cree en la medida en que se libera. Ello lleva a la confirmación del valor de cualquier senda humana para acceder a Dios. Es preciso mantener siempre la utopía de la posibilidad de cambio y del valor de éste.