Él es icono del Dios invisible

"ÉL ES ICONO DEL DIOS INVISIBLE" (Col 1,15)

Jesús como respuesta al interrogante de la invisibilidad de Dios

 

Introducción

 

            En la hermosa película de Majid Majidi, El color del paraíso, el protagonista Mohamed, un niño ciego de 10 años, formula entre lágrimas el profundo dolor que anida en su corazón de niño-adulto y dice a su maestro carpintero: "Nadie me quiere ¿sabe? Ni siquiera mi abuela. Todo el mundo se aleja de mí porque soy ciego. Si pudiera ver podría ir a la escuela del pueblo con los otros niños. Pero como no puedo ver, tengo que ir a la escuela para niños ciegos en el otro extremo del mundo. Nuestro profesor dijo que Dios ama a los ciegos porque no pueden ver y yo le dije que si fuera así no nos habría hecho ciegos, para que pudiéramos verlo a él. El me contestó, Dios no es visible, está en todas partes, puedes sentirlo cerca, lo ves a través de la punta de los dedos. Ahora tiendo las manos por todas partes buscando a Dios hasta que pueda tocarlo y pueda contarle todos los secretos de mi corazón". En realidad, he aquí una estremecedora metáfora de toda existencia humana: tender las manos por todas partes buscando a Dios anhelando tocarlo, entrar en conexión con él, y descargar en su abismal amor los pesares y gozos y de los que está hecho el núcleo del corazón y de la vida.

            Plantear el tema de la invisibilidad de Dios o de su posible visibilidad puede parecer un asunto altamente teórico que para nada interesa a la persona afanada cada día en sobrevivir con una cierta dignidad. Pero, en realidad, este anhelo de intentar ver al Invisible es tan viejo como el caminar humano sobre la tierra y, de alguna manera, existe desde el inicio de la primera criatura. Efectivamente, la antigua patrística formuló aquellos interrogantes irresolubles que acompañan a la realidad de Dios: Cur tam sero?, ¿por qué tan tarde? Es el grave problema del silencio de Dios. Y la teología no puede sino responder: "El límite a la revelación no está impuesto por Dios, sino por la imposibilidad de la criatura" (A.Torres Queiruga, La revelación, p.323). Cur tam cito?, ¿por qué tan pronto? Nos damos cuenta de que estamos en los principios de los caminos de la humanización, ¿por qué Dios se hizo visible (en Jesús, en las religiones, en los anhelos) tan pronto? Es el tema de la elección de lo humano por parte de Dios. Y de nuevo responde la teología: "La revelación definitiva de Jesús se produce justo en el tiempo en que se da el mínimo de condiciones de posibilidad para la inserción efectiva de su dinamismo en la corriente de la historia universal" (A. Torres Queiruga (La salvación, p.332). Cur tam infra?, ¿por qué tan abajo? Es el asunto de la humildad de Dios en el fondo de la historia. Y explica la teología: "La radical oposición de Jesús a particularizar la salvación, excluyendo de ella a cualquier grupo o individuo, fue refrendada y visualizada por su misma vida, escogiendo la única universalidad posible dentro de la historia: la del sufrimiento, la del no tener nada, la del darlo absolutamente todo" (A. Torres Queiruga,  La salvación,  p.334). Pues bien, podríamos añadir un cuarto interrogante: Cur tam invisibilis?, ¿por qué tan invisible? Es el tema del imparable anhelo de ver a quien se ama, a quien se busca, por quien se vive. "Descubre tu presencia, y máteme tu vista y hermosura; mira que la dolencia de amor, que no se cura sino con la presencia y la figura" (San Juan de la Cruz, Canciones). La teología hará un esfuerzo de visibilización que se concretará sobre todo en Jesús como anakephalaiosis,  como "recapitulación" de todos los "rostros" históricos de Dios" (Cf Ef 1,10).

            Podría parecer que este tipo de preguntas son producto de laboratorios ideológicos, cuestiones para pasar el tiempo o asuntos de gente desocupada. No es así. Cuando una tragedia de grandes proporciones sacude a la humanidad (Auschwitz o, más recientemente, Indonesia, Haití, Chile, Madeira, etc.) la pregunta por Dios, por sus modos de actuación o por su presencia se hace particularmente aguda. ¿Dónde estaba Dios?", es la pregunta del millón (la pregunta del personaje de E. Wiesel en La noche). La respuesta de la teología es más cauta que nunca: "Quizá la realidad de Dios ha de mirarse de otra forma; Él es Aquel que nos invita a entrar en el mal de este mundo, por dentro, como hace él, como ha hecho en Jesús, no para explicar filosóficamente los terremotos, sino para hacerse solidarios con los "terrementados", para compartir con ellos el dolor y el camino de superación de la desgracia". (X. Pikaza). Hay que decir que la pregunta por la invisibilidad de Dios demanda asimilar que muchas preguntas no tienen respuesta y que, sin embargo, son preguntas "útiles", aunque hagan sufrir. Es preciso aprender a sostener las preguntas sin respuesta, ya que éstas son motor de muchas actitudes vitales y creyentes.

            El NT en general, y Colosenses en particular, trata de de dar una respuesta a la pregunta secular por la invisibilidad de Dios: en el Jesús histórico vemos al Invisible, en él aparece Dios de manera constatable. Así es: en su misericordia inagotable, entendemos que a Dios hay que definirlo, ante todo, por su misericordia; en su manera de acoger percibimos la realidad de un Dios que acoge a todos; en su continuo perdón atisbamos la realidad de un Dios que fundamenta su "poder" en el perdón; en su trato con los sencillos, descubrimos la evidencia de un Dios que se mezcla a los débiles y se revela a ellos; en sus comidas con marginados, entendemos la realidad de un reino de Dios que incluye a todos. Cuando alguien se siente atormentado por la pregunta sobre Dios puede encontrar en Jesús una respuesta que le sosiegue. Lo diremos posteriormente: el rostro histórico de Jesús se convierte para la persona en rostro de Dios, certeza visible de la realidad Invisible.

            Este planteamiento lleva a un problema espiritual de mucho mayor calado y que a las religiones, en general, les cuesta resolver: es el tema de la humanización de Dios. Los mecanismos religiosos, en su afán espiritual, han utilizado la senda de la divinización de sus "dioses" como método no solamente de ensalzamiento, sino de exclusividad. Dios es lo que es por que es exclusivo, único, fuera de los parámetros humanos. Las religiones han visto en la humanización de los dioses (en las religiones paganas) un planteamiento tosco y primitivo, nada espiritual, en la forma de entender a Dios. Y, por eso mismo, lo han rechazado sin dignarse mirar en esa dirección. Sin embargo, esos caminos "paganos" encierran una evidente sabiduría: poner rostro a Dios es un afán imparable del espíritu humano. La diferencia con la persona de Jesús es que su humanización ni denigra a la divinidad ni empobrece a los humano. Al contrario, abre unas posibilidades infinitas a lo humano (tema de la filiación) y plenifica el amor de Dios que se culmina en su derramarse a la historia. "Lo que define a Dios no es su poder, como entre las divinidades paganas del imperio; tampoco su sabiduría, como en algunas corrientes filosóficas de Grecia. La realidad última de Dios, lo que no podemos pensar ni imaginar de su misterio, Jesús lo capta como bondad y salvación. Dios es bueno con él y es bueno con todos sus hijos e hijas. Lo más importante para Dios son las personas; mucho más que los sacrificios o el sábado. Dios solo quiere su bien. Nada ha de ser utilizado contra las personas, y menos aún la religión" (J.A.Pagola, Jesús,  p.321)-

Como explicaremos, el rechazo que experimenta el hecho religioso al mezclar lo divino y lo humano se resuelve en Jesús positivamente, tanto para uno como para otro. "la originalidad del cristianismo consiste, entre otras cosas, en que no se limita a hablar de la relación de Dios con el ser humano, sino que, además de eso, establece como punto de partida la unión de Dios con el ser humano" (J.M.Castillo, La humanización de Dios, p.11). Porque esa unión es un hondo misterio de amor, la "ganancia" para las partes implicadas está garantizada.

            Colosenses 1,15 dice que Jesús es "imagen de Dios invisible" (Eikôn tou Theou aoratou). En esa sencilla fórmula se halla concentrada la experiencia de la primitiva fe que ha mirado con una tenacidad amorosa la vida y rostro de Jesús para descubrir en cada gesto el rostro del Dios de amor volcado a la historia. Esta experiencia es la que hará exclamar a 1 Pe 1,8: "Vosotros no lo visteis, pero lo amáis; ahora, creyendo en él sin verlo, sentís un gozo indecible, radiantes de alegría". En la experiencia creyente se "ve" ese rostro que desvela el rostro del Otro. De esta manera la experiencia de "ver" continúa en la historia creyente con toda su pujanza caminando hacia el ver pleno del reino de Dios.

 

I. TODO EL DÍA TIENDO MIS MANOS HACIA TI

 

            El Sal 87,10, oración de alguien gravemente enfermo, dice con un pathos denso: "Todo el día te estoy invocando,/ tendiendo las manos hacia ti". Puede decirse, en su honor y con todos los respetos, que el esfuerzo espiritual de la primera Alianza queda dibujado en este fiel, ardoroso, profundo y, a veces, desasosegado tender las manos hacia el Invisible. Vamos a desgranar algunos textos de esta enorme y hermosa gesta espiritual porque tal aventura habla de algo que pertenece a la estructura humana, no únicamente a la de los creyentes: tender hacia lo Otro como ideal supremo de plenitud y de sosiego (es el famoso "Fecisti nos ad te..." de san Agustín):

 

            1) Más importante la misericordia que el rostro: Ex 33,18-23:

 

                        Es algo sabido que, según la antropología del AT, ver a Dios era cosa imposible, porque quien veía a la divinidad moría (Jue 14,22; Is 6,5; Job 15,16; Ex 33,20). Es la experiencia religiosa ante el mysterium tremendum et fascinans del que hablaba R.Otto. La dificultad para procesar la relación con el Otro. Se vehicula en el temor. Sin embargo, el anhelo de "ver el rostro" acompañó siempre la actividad espiritual de Israel (Sal 102,3). De ahí el propósito explícito que secunda las voces más íntimas del corazón: "Oigo en mi corazón: ‘Buscad mi rostro'.Tu rostro buscaré, Señor, no me escondas tu rostro" (Sal 26,8-9). Y cuando, por la razón que fuere, Dios aparta su rostro, el desconcierto cae sobre el creyente como una losa (Sal 29,8).

            Pero hay textos, como el que nos ocupa, en que el asunto toma un giro inesperado. Es preciso partir de que Moisés, el gran líder en la primera hora del pueblo, al que "los israelitas amargaron el corazón" (Sal 106,33; 78,40.56), inicialmente temió como todos ver el rostro de Dios (Ex 3,2-6), pero llegó a hablar con él "cara a cara, como habla un hombre con un amigo" (Ex 33,11). En el contexto de esta increíble intimidad es donde se puede explicar la extraña petición que dirige a Dios: "Enséñame tu gloria" (Ex 33,18). La gloria es la realidad de Dios manifestada en su rostro de fuego (Ez 1,28). Esta demanda no podía venir sino por el profundo y extraño cauce de la amistad.

            Dios promete que hará pasar ante Moisés no tanto el fulgor de su rostro, sino el de su misericordia: "Yo haré pasar ante ti toda mi riqueza y pronunciaré ante ti el nombre ‘Señor', porque yo me compadezco de quien quiero y favorezco a quien quiero" (Ex 33,19). La fórmula no es excluyente: no quiere decir que Dios se compadece y favorece a quien le da la gana y que no lo hace con quien no le apetece. No, Dios se compadece de todos porque ama a todos y no odia nada de lo que ha creado (Sab 11,23-26). Esa compasión total de Dios es la que va a pasar ante Moisés, porque percibir al Dios compasivo es más importante que ver su rostro fulgurante.

            La tradición yahvista, siempre pintoresca y colorista, añade que cuando Dios pase con su gloria, tapará los ojos de Moisés para que no vea su rostro, pero le permitirá ver su "espalda". Este tema ha dado mucho que hablar en la literatura judía. Pero el sentido general del pasaje queda claro: es más importante ver la misericordia de Dios que su rostro. Y el judío sabe que la misericordia de Dios se trasvasa en la misericordia entre humanos. Por eso mismo, quien anhele ver el rostro de Dios, que mire al caudal de misericordia que corre entre los humanos, que se apunte a la escuela de la misericordia, que vierta misericordia en los mínimos comportamientos cotidianos.

 

            2) Un rostro que perdona es como ver el rostro de Dios: Gen 33,1-25

 

                        Este hermoso pasaje es la culminación de todo un proceso, de una historia de fraternidad que ha encajado muchas heridas, pero que ha llegado a superarlas, al menos en parte, por el elemental mecanismo del perdón. Esaú y Jacob son hermanos que siempre riñen: desde el seno materno (Gen 25,22), en un parto difícil (Gen 25,26), en las tramposas relaciones fraternas que incluyen el engaño (Gen 25,31ss), en el robo de derechos (Gen 27,1ss). Toda la vida riñendo. De tal manera que la convivencia se hace imposible y Jacob debe exilarse a casa de su tío Laban, a más de mil kilómetros de distancia, una enormidad. Veinte años lejos de la patria; veinte años de odio acumulado para Esaú y veinte de nostalgia para Jacob. Éste, al fin, roído por esa nostalgia y por la certeza de que los derechos son suyos, decide volver a Canaán. Éste capítulo narra la escena.

            Jacob organiza la caravana en la medida de su interés y de su anhelo de perdón: manda regalos por delante que apacigüen a su airado hermano que sale con cuatrocientos soldados (todo un ejército para la época: 1 Sam 22,2). Luego coloca la caravana de menor importancia (esclavas y sus hijos) a lo más apreciado por él (Raquel y José). Posteriormente, se pone él delante asumiendo el riesgo que su propia decisión conlleva- Desarmado y en son de paz, inesperadamente, provoca el desconcierto de su belicoso hermano que, al encontrarse con Jacob, se echa a su cuello, lo besa y llora con él. Se ha producido una desconcertante reconciliación a causa de este amor desarmado.

            Y entonces suena una de las frases más hermosas de todo el AT, quizá la más bella: "He visto tu rostro benévolo y era como ver el rostro de Dios" (Ex 33,10). Para el autor, un rostro que perdona es un rostro como el de Dios, no un mero reflejo o representación, sino algo idéntico. De esta manera, el perdón se convierte en sacramento del encuentro y de la visibilización de Dios. En el capítulo anterior (Ex 32,31), Jacob cree haber visto el rostro de Dios en un sueño incubatorio en el que ha "luchado" con su ángel hasta lograr una bendición. Pero aquello era un sueño, por mucha densidad que la antropología hebrea le atribuya. Sin embargo, el rostro de su hermano que le perdona no es un sueño, es una realidad palpable. Y ahí se ve el rostro de Dios con una densidad que ningún sueño contendrá jamás.

            Esta "visión" del rostro de Dios es la que obra el "milagro" de la resurrección de la confianza que llevaba muerta tantos años. Esaú, persona generosa pero que no mide bien el alcance de sus actos, quiere que los hermanos reconciliados caminen de nuevo juntos. Pero Jacob, mejor analista de la realidad, sabe que si lo hacen volverán a reñir de nuevo, porque el litigio está en sus genes fraternos. Por eso, quiere que caminen separados. Pero Esaú ofrece, al menos, una escolta que custodie a su hermano. Y este responde con una hermosa frase: "¿Para qué esto? Halle yo gracia en los ojos de mi señor" (Gen 33,15). O sea: era a ti a quien temía; si me has perdonado, ya no temo a nadie. Es decir, la confianza yerta desde hace tantos años, revive con el perdón. El fruto de la "teofanía", del rostro del hermano que perdona, rostro de Dios, genera el nacimiento de la confianza.

 

            3) "Ahora te han visto mis ojos": Job 42,5:

 

                        El libro de Job culmina con un tipo de experiencia que dice "ver a Dios". La desgracia se ha abatido sobre el personaje. Lo peor es que, educado en la lógica del pecado-castigo, no puede entender el silencio de Dios cuando le cita a una confrontación que tiene como base la justicia. Por este silencio de Dios vive sin paz y sin descanso (3,26). Job cree que, injustamente, Dios lo ha tomado como un blanco (7,20) y si Dios no distingue entre inocentes y culpables, eso da ventaja a los malvados. Job no desiste de su certeza de justicia, decidido a ser un Invictus, el capitán de su alma que lleva en sus manos su vida (13,12). Más allá del silencio de Dios, él sabe que su go'el está vivo (19,25) y, por ello, decide mantener su honradez hasta el último día (27,5)

            Por fin, Dios habla "desde la tormenta", en modos tremendos, con divino enfado. Sus formas son las del Dios de la teofanía. Su requisitoria no había sido inútil. Podría parecer que solamente quería él señalar su omnipotencia, su ser todo. Por eso describe su acción creacional en las grandes e inatrapables obras del cosmos: tierra, mar, aurora, meteoros, constelaciones, animales a los que nadie pone la mano encima. Pero a lo que más cautiva es su acción en lo pequeño: su dar al gallo perspicacia y comida a los pollitos de cuervos, tan desamparados. Es increíble aquello de que asiste al parto de las ciervas (39,1). Se desvela ahí, en el fondo, su magnificencia, la verdad de su ternura. Y más aún, aunque en toda esa enorme descripción de la actividad divina no nombra a la persona, es como me dijera: "¡Qué tragedia ser hombre y tener que sufrir! ¡Qué maravilla ser hombre y poder descubrir!" (L.A. Schökel, Job,  p.182). Se estaba abriendo la perspectiva buscada: más allá de la profunda limitación con la que la vida está marcada, detrás de ella hay una promesa de plenitud. Prueba de ello es la posibilidad de vivir ya esta existencia con sentido. Se abren las compuertas de la ternura, para con Dios y para con la persona. Porque ¿cómo puede la persona sentir ternura por otra, por todas las criaturas, por la tierra y por los cielos, si no consigue sentirse tierna respecto consigo misma?

                Aquella fue una experiencia de acompañamiento y de ternura (42,5). Se percibe a través de aquellas viejas interrogaciones el hecho de que la vida es una realidad acompañada por ese gran Compañero que es Dios. Y con ello se entiende que ese acompañamiento solamente puede brotar del amor y de la ternura. La requisitoria en torno a la justicia de Job era válida, pero no había entendido que Dios mismo reclamaba justicia para él, no sabía que su sed de justicia era, con más razón, la suya. "Dios es el gran compañero, el camarada en el sufrimiento que comprende" (Whitehead, citado en: A. T. Queiruga, Recuperar la creación..., p.101). Así se percibe en modos hondamente experienciales. Dios es el camarada en el sufrimiento, porque el sufrimiento es la marca terrible de nuestra finitud, el lugar de los desamparos más radicales, el trance que prueba la fidelidad de las personas más amigas. El verdadero rostro estaba ahí. Y se comprende que la persona esté acompañada por Dios. Pero además se intuye que el acompañamiento de Dios a la vida estaba hecho de ternura, de preocupación por lo desvalido. Se hace realidad viva que "la ternura que constituye el aroma del amor, brota como perfume en los gestos, en las palabras, en un comportamiento que parte de profundidades indeterminadas del ser y rodea, antes que a nada, al mismo Dios" (K. Tsiropoulos, Sobre la ternura, p.29). Así es como Job ahonda en el secreto de la vida y los días cobran un nuevo rumbo.  El arrepentimiento de Job no fue tanto algo moral cuanto existencial: la vida, por pobre que fuera, tenía un sentido otorgado por el cuidado de Dios y su ternura. Desde ahí se podría envolver la dura realidad de los días, incluso en su lado injusto, con el amor que le otorga un horizonte nuevo.

            Esta es la manera de "ver" el rostro de Dios en la experiencia del sufrimiento histórico compartido. Comprender el dolor de Dios en su opción por la historia, el alto precio que paga con nosotros a la conquista de nuestra plenitud histórica es un modo profundo de teofanía espiritual. Despojar a este tipo de experiencias de contenidos reales es velar el rostro de Dios en los estratos más profundos de las vivencias personales y sociales.

 

            4) El esplendor del rostro desfigurado: Is 42-53:

 

                        En la estremecedora encrucijada histórica del antiguo pueblo de Israel, el exilio del 587, Dios suscitó a Isaías II y a Ezequiel quienes supieron, cada uno a su manera, mantener la conciencia de pueblo. Si no, aquel pequeño país, destruido, expoliado y deportado habría desaparecido del mapa. En el repertorio isaiano para hacer ese trabajo arduo de mantener viva la identidad nacional tiene una parte decisiva la figura del "siervo", un enigmático personaje, unas veces individual otras colectivo, unas veces creyente otras pagano, que, mediante la dura mecánica de la redención por el sufrimiento y sus posibilidades, trata de aportar aliento al pueblo destrozado. Israel no apreció nunca en exceso esta figura porque el mesianismo brillante, político, tenía muchos más adeptos que la extraña espiritualidad del siervo. "‘Siervo de Adonay' no fue un título de Mesías davídico ni del profeta semejante a Moisés ni hay restos de interpretación judía sobre los sufrimientos del Mesías" (E.Levine, Un judío lee el NT, p.153) Pero, bien leídos, en los poemas del Deuteroisaías la figura del siervo es clave.

            En la presentación de este personaje el tema del rostro es muy evocador. Así, en el primero de los cantos (42,1-9) se presenta la figura de uno que "no grita, ni clama" pero que "promueve el derecho". Alguien que controla sus expresiones gestuales, que no usa la voz tonante ni el gesto grandilocuente, de rostro, voz y mirada apaciguadoras pero tenaz buscador de la justicia. Es un "llamado para la justicia" y formado por Dios en modos cordiales. Desde ahí iluminará el rostro de los débiles dando luz a los ciegos y libertad a quien anda en tinieblas. Un siervo que ilumina vidas, que alumbra rostros oscuros. Es el anuncio nuevo, la "profecía del amanecer", como diría Pablo en Hechos 26,23.

            En el segundo de los cantos (49,1-13) el siervo es entendido en su rostro como una "boca de espada afilada". Se alude a la fuerza y agudeza de una profecía de justicia que se transformará en "luz y salvación para las naciones" y, sobre todo, una palabra de liberación para los cautivos: "salid". La boca del rostro de la profecía ilumina, libera y da esperanza.

            El tercer canto del siervo (50,4-9) es más explícito en el tema del rostro. Es un rostro mesado, escupido, endurecido. Como entre los griegos y romanos "mesar la barba" era una expresión proverbial que significaba "mofarse"; entre los latinos se hizo esta frase una socorrida expresión de los satíricos. Persio, por ejemplo, la emplea en varias ocasiones; en una de ellas una petulante prostituta se burla de un filósofo cínico, tirándole de la barba (Cynico barbam petulans nonaria vellat, Sat. I, 133). Horacio se mofa del rey estoico de quien dice que "los desvergonzados rapaces le tiran de la barba" (Vellunt tibi barbam lascivi pueri, Sat. I, 3, 133). Un rostro despreciado pero altivo, endurecido, como luego se dirá. Además es un rostro escupido, con todo lo que eso significa de menosprecio en casi todas las culturas, ya que se cree que el escupitajo contiene todos los malos humores del interior del cuerpo. Pero este rostro es "duro como el pedernal", es decir, firme en sus convicciones y en su denuncia. En el rostro humillado se esconde una indudable fuerza capaz de provocar incisiones e incendios como la piedra de pedernal. Por la misma época dice Dios al profeta Ezequiel: "He aquí he hecho tu rostro tan duro como sus rostros, y tu frente tan dura como sus frentes. Como esmeril, más duro que el pedernal, he hecho tu frente, no les temas ni te atemorices ante ellos, porque son casa rebelde. " (3,8-9). Es decir, el rostro del siervo no se amilana ante el sufrimiento y la incomprensión, sino que ésta le sirve de trampolín para un anuncio en firme novedad.

            Es, quizá, en el cuarto canto del siervo donde el tema del rostro aparece con trazos más claros (52,13-53,12). Es un rostro "desfigurado y sin aspecto humano", un rostro que parece poner en peligro la misma identidad de la persona, ya que sin el perfil del rostro bien claro la persona se diluye. "El rostro es necesario como el territorio del cuerpo donde se inscribe la distinción individual" (D. Le Breton, El rostro y lo sagrado,  p.143). Es un rostro que causa estupor por el maltrato al que, injustamente, ha sido sometido. Es el rostro de "los crucificados" de la historia, como dirá la teología actual (Moltmann, Sobrino, etc.). La desfiguración viene descrita de manera estremecedora: "no tenía presencia ni belleza, ni aspecto que cautivase". Es un rostro sin dignidad. "La negación del hombre se relaciona de manera ejemplar con la negativa de concederle dignidad a un rostro" (D. Le Breton, El rostro, p.146). Privado de rostro, se le rebaja mejor porque rompe la pertenencia a la especie. Sin embargo, este "triturado por el sufrimiento" no está abocado a la nada: "verá su descendencia, prolongará sus años y por su medio triunfará el plan del Señor". Es decir, el suyo no ha sido un sufrimiento sin sentido, una pérdida sin reparación, un oscurecimiento tragado por la oscuridad total.

            Más allá de esta visión herida de la estructura humana late en ella una profunda esperanza y un indudable esplendor: el sufrimiento histórico no es únicamente un formidable peso que aflige desde siempre las espaldas de la vida. Hay que luchar a brazo partido contra él, de eso no cabe duda. Pero, en su fondo, se puede hallar una mística de superación, de verdad, de justicia y de hermosura existencial (cosa compatible con la mordedura de su herida). Por eso, los rostros heridos son humanos y más si cabe porque encierran la otra hermosura, la de la justicia aún por cumplir, la del gozo guardado y aún no disfrutado.

 

            5) El rostro fascinante de Dios: Sab 13,1-7:

 

                        Hablando de manera un tanto simplista, podríamos decir que el libro de la Sabiduría es el más "moderno" del AT. La antigua alianza contiene, todos lo sabemos, un componente nacionalista que condiciona toda su espiritualidad. Caricaturizando, se puede decir que el judío piadoso cree que ellos serán salvados y que los paganos, en esencia, están destinados a la condena. Sabiduría es un poco más flexible. No hace grandes esfuerzos para intentar conciliar judaísmo y helenismo, aunque, al menos, se adapta. Intenta emplear un vocabulario más actualizado y se esboza en él un elemental y hermoso universalismo. La misma realidad histórica se encara de manera más positiva. La historia convertida en motivo de alabanza o aprendizaje es algo nuevo dentro de la sabiduría de Israel. Ahí es donde se puede desvelar el camino del universalismo, la manera nueva de enfocar al distinto, al extranjero, al de otra religión. No son más que atisbos, pero resultan iluminadores.

La última parte del libro de la Sabiduría (caps.11-19) es una gran homilía que tiene como tema  central el enfrentamiento de Israel con Egipto en los sucesos del Éxodo. Evidentemente, la dialéctica se resuelve a favor de Israel: Dios castiga con justicia a quienes han zaherido a Israel constantemente. Así se restablece el orden primigenio que incluye la preeminencia y sobrevaloración del pueblo elegido. Él se entiende como oprimido y Egipto y Canaán son comprendidos como opresores. Dios se pondrá de parte de Israel de manera decidida. Ésta es la manera de leer la historia que tiene Sabiduría.

            Es ahí donde argumenta de manera simple con el argumento de la fascinación: si los paganos se dejaron embelesar por la hermosura de las cosas creadas, con más razón se tendrían que haber quedado prendados de Dios, autor de la belleza. Es cierto que las criaturas les fascinaron, por eso declararon dioses "al fuego, al viento, al aire leve, a las órbitas astrales, al agua impetuosa, a las lumbreras celestes", etc. ¿Cómo fue que no quedaron fascinados por el "autor de la belleza"? La deducción es simple: no contemplaron la belleza del rostro de Dios, no consideraron que las criaturas podrían ser su "cuerpo" y de ahí la hermosa expresión histórica de su divinidad, mas allá de su debilidad porque "como ocurre con todos los cuerpos, a pesar de su belleza y valor inapreciable, este cuerpo es vulnerable y está en peligro: solo deleitará nuestros ojos si lo cuidamos; sólo nos alimentará si lo alimentamos" (S. McFague, Modelos de Dios, p.138).

Hay una indudable comprensión en el autor para con los paganos: "andan extraviados buscando a Dios y queriéndolo encontrar y su apariencia les subyuga porque es bello lo que ven. Pero...¿cómo no encontraron antes a su dueño?". De ahí la incomprensible idolatría y la certeza que dimana del rostro de Dios contemplado en él mismo: "conocerte a ti es justicia perfecta" (15,3). Es un conocimiento que no dimana de la razón ni de la misma religión, sino del quedar fascinado por la belleza de un Dios que ha creado lo bello de la historia, la estremecedora hermosura de lo que nos rodea.

 

II. Jesús, icono de Dios invisible

 

            Estos hermosos "tanteos" de la espiritualidad bíblica de la primera alianza encuentran en Jesús otro cauce de novedosas consecuencias: la contemplación del rostro de Dios en él adquiere una densidad y un realismo histórico que puede llegar a saciar la sed del buscador de Dios y dar respuesta al problema de la invisibilidad de Dios. La apuesta cristiana es clara: en el rostro de Jesús desvelamos el rostro del Invisible, de sus modos de comportamiento histórico deducimos el comportamiento del mismo Dios. Vamos a trazar un itinerario en el NT del camino que las primeras comunidades han recorrido para acercarse al Invisible a través del rostro de Jesús.

 

            1) Jesús, explicación de Dios: Jn  1,18:

 

                        Se abre el Evangelio de Juan con un prólogo-síntesis que trata de situar el hecho de Jesús dentro del gran marco de la Historia Plenificada leída desde el momento en que escribe el autor. Más allá de la probable múltiple autoría y plural fuente de las diversas partes del texto joánico, su situación en el edificio evangélico está denotando el afán de indicar el camino que la Buena Nueva abre ante el lector y la meta a la que le empuja. Por eso, este himno y su espiritualidad constituyen una promesa y una explicación a la vez del texto joánico. Para el compilador y editor del Prólogo, lo de Jesús es algo unido al designio plenificador del Padre. Sin esa conexión, no se entendería en absoluto. Eso es lo que da sentido en cualquiera de sus etapas y en la actividad de cualquiera de sus personajes. El designio creador del principio y el hecho plenificador de ahora, cumbre y corazón de aquel, empujan al creyente en la dirección de la totalidad. Todo esto desde una perspectiva revelatoria, no desde la pura información.

En Jn 1,18 se comienza diciendo que nadie ha visto jamás a Dios. Se conjuran todas las pretensiones religiosas (judías  y, sobre todo, gnósticas) de haber visto a Dios. Es preciso situarse con honestidad ante la evidencia de diferencia con el Invisible. No hay trucos que obvien la imposibilidad. Es el Hijo quien lo ha dado a conocer. Es un conocimiento detallado, experiencial, puesto que procede del actuar de Jesús en la línea salvífica del Padre, no tanto en base a sus conocimientos religiosos. Pero es un conocimiento lleno de verdad. Por Jesús, aun manteniendo la peculiaridad de cada entidad, las distancias entre el Invisible y la historia han desaparecido (como se dirá en el mensaje de la resurrección: Jn 20,17). No se trata de ninguna clase de extraño inmanentismo, sino de la evidencia de íntima y real conexión entre la humano y lo divino en la mediación histórica y salvífica de Jesús de Nazaret.

            Y esto se da porque Jesús conoce "el corazón" del Padre. Kolpos  es regazo con el matiz de intimidad, de acogida. El conocimiento que Jesús tiene del Padre va más por vía de "regazo", de corazón, que de inteligencia. El estar de Jesús en Dios no es meramente teológico, sino vital. Esa cercanía totalmente cordial es la que le habilita para ser "explicación" de Dios. Se está desde ahí abriendo un camino distinto de conocimiento: el religioso, por vía de la mecánica de religación, es discutible; el cordial, el místico, el hondamente experiencial, como el de Jesús, se perfila como más posibilitador.

            Quien desee explicar y explicarse de qué estamos hablando cuando hablamos de Dios, el NT dice que el Jesús histórico, por su honda y única cercanía a Dios, es referencia obligada. Sin él, la realidad luminosa de Dios se oscurece. Con él, la luz de Dios cobra todo su esplendor y, más aún, entra en los humildes parámetros de lo humano. Estamos en planteamos de vibrante mística que, aunque no exentos de una cierta racionalidad, se expanden hasta los ámbitos de la experiencia más peculiar y profunda del creyente.

 

            2) Palpar al invisible: 1 Jn 1,1-4:

 

                        El problema que plantea 1 Jn es que un grupo notable e influyente se ha marchado de la comunidad porque considera que el camino histórico de Jesús, su mesianismo, ha sido de inaceptable pobreza. Según ellos, para acceder a Dios hay que ir por caminos y filosofías de más sublimidad. ¿Tendencias gnósticas? El gnosticismo es, globalmente hablando, una manera ideológica de enfocar la realidad que afecta a todas las áreas del saber y de la experiencia, particularmente al mundo religioso. En este punto deriva en una religión de tipo sincretista, que integra elementos del cristianismo, judaísmo, neoplatonismo, religiones mistéricas, etc. Siempre el cristianismo primitivo estuvo tentado por estas corrientes espirituales y, en ciertos momentos, existió el peligro de ser englutido por ellas (J. Trebolle Barrera, La Biblia judía y la Biblia cristiana, pp.569-577. El autor trata de reafirmar la validez del camino histórico de la fe y sus consecuencias, la más engloblante, la de la solidaridad.

            Optar por Jesús es en 1 Jn 1,1-4 el detonador del todo el proceso de la fe. Para 1 Jn la realidad de Jesús visibiliza la de Dios hasta el punto de que se le puede "palpar", algo que haría "vomitar" a un gnóstico:"Lo que habíamos oído...visto...contemplado... lo que nuestras manos palparon". Palpar al Verbo de la vida está indicando la posibilidad total de comunión que posibilita el mismo marco para la persona y para Jesús. Ese marco no es sino la historia común que engloba la existencia. En ella se palpa al Verbo con toda su verdad. El verbo palpar (epsêlaphaô) está indicando la verdad de la acción de un modo casi "material".

Palpar da un conocimiento suplementario que no lo concede ni siquiera la visión. De ahí que el campo semántico de palpar hable de acciones relativas al conocimiento profundo y al amor: acariciar, abrazar, tocar, percatarse personalmente, honda conexión. Es un tipo de conocimiento que incluye lo intelectual pero que lo sobrepasa por un deslizamiento hacia conexiones de experiencia básicamente amorosa y mística. Todo eso se puede hacer con Dios palpando al Jesús histórico.

La consecuencia es clara: el anhelo de la persona por el Otro, por el Invisible encuentra en Jesús un cauce de conocimiento y de experiencia profunda que le permiten conectar con aquel a quien nadie ha visto nunca. Desde ese momento se ve al Invisible, más aún, se le abraza y ama.

 

3) Ver al Padre mirando a Jesús: Jn 14,8-9:

 

                        El pasaje se inscribe en el gran discurso de despedida del cuarto Evangelio (Jn 14-17). Se están poniendo los requisitos previos para poder entender el gran mensaje del Evangelio de Juan: que el Padre y Jesús han venido a instalarse en el fondo de la existencia (Jn 14,23). La exigencia básica es entender a Jesús como "camino" y lanzarse a él para poder toparse con la realidad de Dios (14,6). Ahí se inscribe la petición de Felipe: Muéstranos al Padre. Esta demanda puede tener como trasfondo a Ex 33,18 ("Por favor, muéstrame tu gloria"). Felipe es el personaje del "nos basta", la eficiencia corta de vuelo que mira al lado práctico y hasta egoísta de la existencia. El verbo arkein  aparece en Jn solamente aquí y en 6,7, ambas veces en boca de Felipe. La afirmación de Jesús quien me ha visto a mí ha visto ya al Padre, en paralelo con 12,45, denota un tipo de visión inmediata, sugerida por el "ya" de la traducción.

Los contenidos ideológicos del pasaje son profundos: la posibilidad que es Jesús como camino suscita el mayor de los anhelos: que la realidad de Dios aparezca en el marco de la vida de la persona (v.8). En realidad, es un anhelo que ya se cumple en la realidad histórica de Jesús: conocerle a él, es conocer al Padre. Efectivamente, por Jesús sabemos lo que el Padre puede ser; aquél es reflejo real de éste ("Si habéis llegado a conocerme, conoceréis también a mi Padre"). Más aún, este conocimiento no está reservado a la escatología extrahistórica; ya desde ahora, en el sencillo camino humano, por Jesús, aparece esa verdad del Padre asequible a la experiencia creyente ("Ya lo conocéis y lo habéis visto", v.7b). El anhelo podría ser colmado en la vivencia histórica de la comunión de vida con el Jesús del Mensaje. La intervención del discípulo (ahora Felipe) en la que se pide una revelación, una evidencia definitiva ("haz que veamos") que sacie a toda la persona ("nos basta") hace posible un segundo desarrollo declaratorio. El contacto experiencial con el Jesús histórico tendría que haber hecho posible un encuentro del todo valioso (sentido del perfecto egnôkas, "no me has conocido") con Jesús y, por mecánica salvífica, con el Padre (v.9). Todo lo que antecede, signos/discursos, todo el hecho de Jesús, es cauce revelador de la trascendencia de Dios para la historia. De ahí que, al haber una identificación Padre/Jesús en su realidad, haya también una identificación en las exigencias de la fe (v.10). O sea: cumplir el Mensaje de Jesús es el único modo de acceder al Padre. Ese camino es viable porque se identifica Jesús con el Padre a nivel de envío y el discípulo con Jesús al del cumplimiento de las exigencias de ese envío. En ese sentido, el hacer mesiánico de Jesús (las "obras") garantiza su identidad con el Padre y son, a su vez, motivo para demandar al discípulo una adhesión a las obras de Jesús, un estilo de vida como el suyo. De modo que el acceso al Padre no puede ser algo mecánico (vana pretensión de los sistemas religiosos), sino en la medida en que se anda el camino que es Jesús, una vida en seguimiento al estilo mismo de la vida del Maestro, bien perfilada en el Mensaje. La opción cristológica es una postura de vida orientada, apoyada e inspirada por Jesús. De ella dimana la seguridad de que quien se lanza al camino del seguimiento de Jesús termina topándose con la realidad del Padre que anhela su más hondo deseo.

      La figura histórica de Jesús, su entidad salvífica, ofrece a la persona la posibilidad real de "ver" al Padre, de entrar en la dinámica vertiginosa y embriagadora de lo divino, de participar en el gran sueño de fraternidad histórica que es el mismo sueño de Dios. Esa participación es la que elimina el sentimiento de orfandad histórica que acompaña el caminar humano y que puede ser superado por la adhesión a Jesús.

 

      4) Icono del Dios invisible: Col 1,15:

 

                        El problema de Colosenses es el problema conocido de todo mecanismo religioso: cómo tocar al Intocable asegurando así el camino hacia él. Colosenses, fiel a la experiencia esencial del Evangelio, propondrá un camino de vida ceñido a los valores del Evangelio, o si se quiere, a los de la misma historia animando a leer esta realidad más allá de los simples límites de lo que se ve pero sin salirse nunca del marco histórico. Pretender "la plenitud" para un hombre, pobre, es abrir el cauce a otra lectura de la vida y del mismo hecho social. Pero en esto el autor es firme: el punto central de su espiritualidad es tratar de mostrar que hemos sido reconciliados por un pobre puesto en cruz y que ese crucificado se convierte en "icono del Dios invisible"

Colosenses tiene que ver con Efesios. De los 155 versículos que componen Ef, 73 tienen paralelismos verbales con Col. Muchos contenidos teológicos y sus derivaciones son similares. Por eso, no ha de extrañar que ambos textos se abran con un punto de partida similar: la gran idea de la reconciliación de todo en Cristo, la anakephalaiôsis de Ef 1,10 y el apokatallassô de Col 1,20. Esta certeza es la que da sentido a la obra de Jesús y a la de la comunidad. Pero en Col se añade un dato más: la reconciliación se hará "después de hacer la paz por su sangre derramada en la cruz" (1,20). Es decir, la reconciliación no se lleva a efecto mediante una gran maniobra espiritual, por caminos de gloria religiosa u otra, sino a través de la obra de un pobre puesto en cruz. Esto marca ya una perspectiva: la pretendida supremacía de Cristo sobre los seres angélicos o demoníacos no obvia su pobreza histórica. Más aún, es en esa pobreza donde habrá que descubrir la plenitud que es capaz de salvar.

            Así es Jesús "imagen de Dios invisible" (1,15). No lo es por un camino extrahistórico y sublime que ningún humano haya podido alcanzar jamás, sino por la más vulgar y dolorosa de las sendas que se puedan tomar: la muerte injusta, la violencia que sufre una víctima. Mirar al crucificado (como en Jn 3,13ss) desvela el rostro de Dios y su mano trabajadora que reconcilia la historia.

Jesús ha hecho toda una obra de reconciliación desde el madero de la cruz:

• Ha llevado al creyente a la verdadera circuncisión "una circuncisión no hecha por hombres" (2,11), la verdadera circuncisión en la vida que lleva a un reordenamiento de las estructuras básicas poniendo coto a los "bajos instintos", a las más hondas contradicciones del subsuelo personal (2,11).
• Además, ha asociado al creyente a su resurrección, a dinamismo salvífico más vivo, "por la misma fuerza con que Dios lo resucitó a él de la muerte" (2,12). El dinamismo resurreccional pasa al creyente con la misma fuerza que ha obrado en la persona de Jesús.
• En tercer lugar, ha dado vida por un hondo y definitivo perdón: "Dios os dio vida con él, cuando nos perdonó a nosotros todos nuestros delitos" (2,13). Es un perdón que nunca se vuelve atrás porque está asociado a la verdad de Jesús y su hecho resurreccional.
• Así, la exigencia de la Ley ha sido igualmente clavada en la cruz, crucificada como lo es un criminal, "barrida de en medio clavándola en la cruz" (2,14). Ha sido descalificada y ha suprimido la obligación que imponía aquella Ley "cancelando el recibo que nos pasaban los preceptos de la Ley" (2,14a).
• Todos los poderes que pretendían esclavizar a la persona han sido despojados de su vigor, ofreciéndolos "en espectáculo público" (2,15b).
• En definitiva, el pobre crucificado se ha convertido en un auténtico triunfador, uno que justamente por asumir los fondos de su historia pobre ha encontrado para sí y para nosotros el camino de la plenitud. La paradoja que supone la pobreza de la cruz entendida como total posibilidad cobra aquí la categoría de cimiento de la experiencia de Jesús que se describirá después.

Jesús es, pues, icono de Dios invisible desde la evidencia de su sangre derramada en la cruz, desde su entrega total a la historia. No desvela al Padre en la gloria nimbada de la transfiguración religiosa, sino desde su "éxodo que sufre en Jerusalén" (Lc 9,31). Esta fidelidad extrema a lo histórico es prueba de que la conexión que establece con el Padre es auténtica.

 

5) Un rostro envuelto en misericordia: Lc 15,11-32:

 

                        La insondable parábola que denominamos del "hijo pródigo" o, mucho mejor, del "padre que perdona siempre" se puede hacer una lectura del rostro de Dios como de una realidad envuelta en la misericordia. Efectivamente, no habría manera de entender lo primigenio y estremecedor de tal relato si no se desvela en la figura prototípica del Padre que perdona siempre la evidencia de un Dios que acoge con misericordia entrañable por encima de categorías morales o sociales.

            Desde ahí se percibe el rostro de un Dios hondamente mezclado a la ternura: "su padre lo divisó y se enterneció". Su misericordia no es hosca ni amarga, más allá de cualquier razón, sino incasablemente acogedora. Además el suyo es un rostro de dignidad porque reconoce la dignidad en el pródigo por encima de sus hondos desvaríos. Por eso le devuelve el vestido, el anillo, las sandalias, atributos todos ellos de componente contractual: puede firmar contratos económicos como antes, porque su desvarío no le ha privado de su dignidad de hijo de la casa. Es también un rostro festivo y amable, por eso se sacrifica el ternero cebado y se hace fiesta. Es, lógicamente, un rostro con voz de justicia porque se le hace ver al hijo mayor que "todo lo mío es tuyo", es decir, que la misericordia no rebaja para nada las exigencias de la más elemental justicia. Y es también, finalmente, un rostro, una voz, de la honda compasión porque "este hermano tuyo estaba muerto y ha revivido, se había perdido y lo hemos encontrado":

            Si algo quiere dejar bien claro el mensaje evangélico es que el Dios de Jesús se entiende y se define por la misericordia. "De Jesús impactaba la misericordia y la primariedad que le otorgaba: nada hay más acá ni más allá de ella, y desde ella define la verdad de Dios y del ser humano" (J. Sobrino, La fe en Jesucristo, p.30). Despojar al rostro del Padre que Jesús muestra de la misericordia sería diluir sus perfiles, hacerle perder su identidad auténtica.

 

III. Un icono nuevo en torno a Col 1,15

 

            Como un complemento a todo lo expuesto, y antes de entrar a valoraciones teológicas o sociales, queremos glosar el icono pintado por María de Nazaret, pintora carmelita del Carmelo de Olza (Navarra) sobre la idea de Col 1,15. Es preciso partir de la certeza de que los moldes pictóricos de los iconos son muy fijos y preestablecidos. Por eso, al decir que este es un icono "nuevo" estamos poniéndonos ya un tanto al margen de la tradición pictórica de los iconos. Pero la "libertad de los hijos de Dios" también se manifiesta en esto, como lo muestra la gran variedad de iconos nuevos que pulula por las comunidades cristianas.

            Este icono, en concreto, está construido sobre un doble plano. En primer lugar se halla la clásica figura de Jesús con sus vestiduras mesiánicas, el rojo de su entrega y el azul de su espíritu. Su tez oscura habla de la vida y su cabello castaño de su pertenencia a la historia. En un segundo plano se encuentra la imagen que representa al Padre. Igualmente, tiene la tez oscura porque es una realidad viva, pero su cabello blanco habla no de su ancianidad (de hecho ambas imágenes representan la misma edad como equivalentes que son por el misterio trinitario), sino de su pertenencia al plano de la no historia fáctica, aunque sí por su opción a favor de la persona. Ambas imágenes se tocan los dedos pulgar y corazón que indican su conexión entre lo divino y lo humano y dejan libres los otros tres dedos que simbolizan el misterio trinitario. Únicamente está nimbado el Padre con lo que se quiere indicar su situarse en ese otro lado de la realidad histórica. La estola coloreada a rayas que tienen los dos personajes en su vestido está indicando su íntima conexión, así como la mirada de ambos en la misma dirección, de cara al espectador con el que forman una "familia" (Jn 20,15). La ausencia de elementos decorativos en el trasfondo de las imágenes (tema recurrente en los iconos) está hablando de la universalidad en que se sitúan las relaciones divinas. Como hemos dicho, la realidad del Espíritu queda tipificada en el manto azul, con toda la espiritualidad del manto y del agua que son metáforas bíblicas del Espíritu.

 

 

 

            Quizá, en una segunda edición, habría que hacer una rectificación a este planteamiento teológico-pictórico: como hemos indicado, Colosenses sostiene que Jesús es imagen de Dios invisible en la forma de un pobre que, en la cruz, reconcilia a todas las cosas de cara a Dios. Por eso, el primer plano del icono debiera, tal vez, ocuparlo no la imagen del Cristo glorioso, sino la del simple crucificado. Para Colosenses en esa imagen de pobreza es donde se reconoce la generosidad total de Dios con la historia.

 

IV. Reflexión antropoteológica sobre la relación entre rostro y fe

 

            Al amparo de los estudios de David Le Breton sobre la antropología del rostro podemos extraer algunas sugerencias que nos ayuden a profundizar en el tema de la respuesta que Jesús puede ser ante el problema de la invisibilidad de Dios.

           

•1)      El rostro como hierofanía: La persona percibe que en la complejidad del rostro aparece la identidad y, con ella, el favor de Dios que se vierte de manera específica en quien ama. De esa manera, las criaturas con rostro se sitúan como en un nivel superior. "El rostro aparece como un capital (capita) del cuerpo, una sutil hierofanía cuya pérdida (la desfiguración) priva con frecuencia de toda razón de vivir fisurando profundamente el sentimiento de identidad" (D.Le Breton, El rostro,  p.141). Hay que medir el alcance de una espiritualidad cristiana que priva de rostro a Dios por razones filosófico-teológicas. El "sucedáneo" de las imágenes (dicho sea con todo respeto) no soluciona el problema. Por eso dotar a Dios de un rostro en el rostro de Jesús, en su verdad histórica, es imprescindible para la correcta comprensión de la identidad cristiana.

•2)      Lugar de aparición de "Lo Otro": Así es el rostro por su capacidad revelatoria. La persona histórica de Jesús, rostro del Padre, la percibe el creyente en la Palabra: "El sentido, es el rostro del otro y cualquier recurso a la palabra se inserta en el interior del cara a cara original del lenguaje. Todo recurso a la palabra supone la inteligencia de la primera significación" (E. Levinas, Totalité et infini,  p.101).  Y aparece también el Otro en aquellas realidades (personas sobre todo) cuyo oscurecimiento de los perfiles de su rostro pone en riesgo su identidad de creaturas dignas. Es el tema del desvelamiento del rostro de Jesús, del Padre, en los rostros afrentados. Pero ahí, en la Palabra y en el rostro herido aparece el Otro de forma privilegiada.

•3)      Un rostro común: Aquí se halla la inflexión y la diferencia con la antropología cuando se habla del rostro de Dios en Jesús. Para ella, el rostro y la individualidad van en proporción directa: "La singularidad del rostro evoca la del hombre, es decir, la del individuo, átomo de lo social, indivis, consciente de sí mismo, amo relativo de sus decisiones, ante todo un ‘yo' y no un ‘nosotros'" (D.Le Breton, El rostro,  p.143). Pues bien, en el rostro de Jesús se concentran todos los yo individuales con los que se ha relacionado ya que su vida, su "ministerio", no tiene sentido sin ese nosotros, como no lo tendría el amor del Padre sin su opción por lo creado. El rostro de Jesús y por ello el del Padre es un "nosotros" totalmente común, colectivo, universal, casa de amparo para toda realidad que no se diluye ni se confunde con Dios, pero sí que se acoge a su mirada envolvente. Cuando un colectivo creyente concede importancia a la universalidad se topa con más facilidad con el rostro del Padre y de Jesús que basa su sentido en el amparo a todo otro rostro.

•4)      El rostro como condensado de valores: "De todas las zonas del cuerpo humano, el rostro es donde se condensan los valores más importantes: matriz de identificación donde se refleja el sentimiento de identidad, donde se fija la seducción y los matices innumerables de la belleza o de la fealdad. Valores tan elevados que la alteración del rostro es vivida como un drama, como una privación de la identidad" (D.Le Breton, El rostro,  pp.143-144). Efectivamente, también el rostro de Jesús es matriz de identidad pero, como hemos dicho, por ser rostro que ampara a todo otro rostro. Y, desde luego, se halla en él la seducción no por la belleza física, sino por su capacidad salvífica, amparadora, fraterna. El rostro de Jesús está hecho para seducir no por sus facciones, sino por su hondísimo amor en los sótanos mismos de la vida (la kénosis de Filp 2,6-11).

•5)      El rostro profanado: Es el drama de cualquier rostro, también lo es del rostro de Jesús-Padre. "La negación del hombre se relaciona de manera ejemplar con la negativa a concederle la dignidad de un rostro" (D.Le Breton, El rostro,  p.146). Algo de esto ocurre en la dinámica de la fe: privar a Jesús, al Padre, de rostro es relegarlo a la zona de las sombras. Por el contrario, elaborar una espiritualidad del rostro amparador de todos los rostros es descubrir el afán salvador de Jesús y el incontenible amor de Dios sobre la historia. Privar del rostro es convertir al individuo en un elemento intercambiable de categoría denigrada.

•6)      Amar mirando el rostro: "El rostro parece siempre el lugar donde la verdad está a punto de revelarse" (D.Le Breton, El rostro,  p.146). Por eso, la mística cristiana anhela el rostro del Jesús y cifra en ese anhelo su horizonte experiencial. Sabe que amar el rostro es la manera de entender el sentido de Jesús y el proyecto del Padre sobre la historia. El rostro es una fuente inagotable de significaciones nuevas o por descubrir, un mundo por explorar.

•7)      Un rostro que no muere ni envejece: Así es el rostro de Jesús-Padre porque no está sujeto a ningún tipo de deterioro histórico. Porque es cierto que "la relación íntima con el rostro se vuelve una fórmula sutil de memento mori" (D.Le Breton, El rostro,  p.151). No ocurre eso en Jesús: su rostro resucitado se ve libre del deterioro del envejecimiento y de la muerte. Es lo que en lenguaje teológico se llama la resurrección. De ahí, apoyado en él, puede aspirar el creyente a que la pérdida de identidad por la disolución de los perfiles reales del rostro no se dé y, no solo eso, sino que adquiera carta de plenitud.

•8)      Confesar un rostro: Que es algo más que confesar una fe, un corpus dogmático. "Lo sagrado de un rostro comienza o se acaba en los ojos del otro, en la proyección de sentido que lo pone frente al mundo o que lo rechaza" (D.Le Breton, El rostro,  p.153). Así es: los ojos del otro, su acogida o rechazo del rostro distinto, no es que otorguen el sentido pero sí la posibilidad de ser acogido o rechazado. La confesión de la fe puede ser entendida como un rostro, el nuestro, que acoge a otro rostro, el del Padre-Jesús. Y, desde ahí, la continua oferta de tal rostro amparador a toda persona, a toda realidad que esté necesitada de amparo.

 

V. Invisibilidad y humanización de Dios

 

            El recorrido planteado hasta ahora y las sugerencias de la antropología abocan a una serie de planteamientos de hondo calado teológico que vienen con indudable frecuencia sobre las páginas de los estudios y, lo que es más real, sobre la vida de las personas, sean creyentes o no lo sean. Esbocemos los más importantes:

 

•1)      La invisibilidad de Dios como problema: Ya lo hemos insinuado: puede parecer cosa harto teórica, pero, de maneras diversas y metamorfoseadas, vuelve constantemente a la vida de las personas. Los sociólogos hablan del eclipse de Dios, los teólogos de su muerte o de largos inviernos, los místicos claman por su presencia deseada. Pero es, sobre todo, la persona de la calle quien grita la pregunta cuando el agobio vital le acogota y atrapa su garganta hasta casi asfixiarlo.

      Por otra parte, hay que reconocer de salida la dificultad de todo diagnóstico histórico ya que estamos tironeados por los tiempos, las culturas, los movimientos sociales, las etapas biográficas personales, etc. Pero algo sí queda claro: la invisibilidad de dios es una realidad que se deriva de la misma estructura histórica, lo que no supone el abandono, sino todo lo contrario: el Dios que no vemos acompaña el camino histórico en el modo intenso de su silencio y de su invisibilidad. "El problema es, pues, difícil y nunca superable, porque obedece a una forzosidad estructural y no a una decisión divina. Es decir, no se trata de un ‘dios' que, de manera incomprensible y contradictoria con su amor, hubiera decidido no manifestarse o no hacerlo con claridad. Pero por eso mismo, por derivar de la estructura misma de lo real, el problema está alimentado por la esperanza. Obedeciendo al límite inevitable de la finitud, no sólo no es querido por Dios, sino que lo implica a Él mismo, como aquello que dificulta sobre nosotros: creándonos por amor, nos apoya en el esfuerzo por superar nuestros límites, tratando por todos los medios de dársenos y manifestársenos en la generosidad irrestricta de su gracia y en la paciencia incansable de su perdón. Éste es el verdadero dinamismo de toda la historia de la revelación. Por eso la fe cristiana sabe que no está ante un dios tacaño, que se oculta, sino ante el Abbá de Jesús, que ansía revelarse a todos y a todas, empezando por los más pequeños (Mt 11,25) y sin excluir siquiera a malos e injustos (Mt 5,43-48; Lc 6,35-36)" (A. Torres Queiruga, ¿Dónde está Dios?,  p.33).

      Es en el último dato donde nosotros queremos hacer hincapié: en el Dios de Jesús, en su manera de vivirlo y de expresarlo, en la evidencia de su amor y de su acompañamiento, en la manera desestabilizadora para los sistemas y apoyadora para los débiles, en su increíble universalidad y abrazo compartido, en la extrañísima imagen de un Dios loco de amor, es en ese "rostro" de múltiples facetas que con la vida y la Palabra de Jesús muestra al Padre donde el creyente quiebra la "forzosidad estructural" de la invisibilidad de Dios. Al cristiano le va quedando cada vez más claro que a ese rostro se accede por dos vías: por la Palabra creída y asumida y por los pobres amparados, reivindicados y desarrollados. Esas son las vías de accesibilidad al rostro de Dios.

      Más aún, la verdadera maravilla, aquello que deja boquiabierto al místico, animado al creyente en Jesús y sostenida la fe de la comunidad cristiana no es solamente la maravilla de mostrarnos su rostro a través de Jesús, sino que por eso sabemos que Dios comparte la suerte de la historia. "En realidad, cuando se reflexiona a fondo, lo admirable no es lo difícil que resulta captar a Dios, sino cómo, salvando el abismo de la diferencia infinita, logra hacerse presente en la vida y en la historia humanas" (A. Torres Queiruga, ¿Dónde está Dios?, p.35). A esto es a lo que nos lleva la contemplación del rostro de Dios en los rasgos propuestos por Jesús, su Palabra y su opción por los desfavorecidos.

•2)      El sempiterno problema de una gnosis no superada: La tentación gnóstica acompaña el devenir de la experiencia religiosa. De hecho, muchos movimientos espirituales, antiguos y recientes, se echan en brazos de ese mecanismo. La gnosis anhela el conocimiento y, mediante él, la conexión con Dios. Más allá de silencios, ocultamientos, oscuridades, el gnóstico cree que es posible encuentro con Dios. Pero su peculiaridad estriba en el camino que emplea para conseguirlo: puenteando la historia y mediante algunas técnicas ascéticas, orantes o similares, se puede conectar con lo divino. El problema radica en el puenteo de la historia. Eso da como resultado, además de una fuerte irresponsabilidad histórica con el descuido de la más elemental solidaridad, el nacimiento de irrefrenables fantasías religiosas, imposiciones dogmáticas y fanatismos ideológicos, desenfoques relaciones que pueden llevar a verdaderas aberraciones. Este peligro no ha estado alejado del camino cristiano, desde los tiempos de 1 Juan hasta hoy.

Aquí está la raíz del asunto de no pocos de nuestros desajustes. Esa raíz no es otra sino la comprensión de la propuesta cristiana más como una gnosis, como un conocimiento, como un conjunto de verdades que como una moral evangélica de actuación ética desde el presupuesto del amor. El modelo moral es más amplio y ajustado al mensaje de Jesús, ya que integra los dos aspectos que la historia separó (la ideología y la praxis). Jesús reveló la verdad, pero, como hemos dicho, esa verdad no era gnóstica, ideológica, sino práctica, no llamaba a la mera contemplación sino a la acción que integra la contemplación. "Creo que el cristianismo está a punto de cambiar de modelo, aunque tal vez sean las ganas que tengo lo que me hace ser optimista. El modelo ‘gnóstico', centrado en el credo proclamado, en las construcciones dogmáticas, en la fe como conocimiento, sería sustituido por el modelo ‘moral', centrado en la ágape, en la imitación de Jesús, en la construcción del Reino de Dios. La divinización del ser humano de la que tanto hablan los padres griegos resulta ser ahora una divinización funcional: convertirse en la providencia de Dios" (J. A. Marina, Por qué soy cristiano,  p.132). Es el viejo problema de la ortodoxia o la ortopraxis. La propuesta de Jesús, su mismo estilo de vida, se inclina por esta segunda: una praxis que no excluye una manera de pensar, una ideología, una contemplación, sino que las supedita a los comportamientos éticos, al amor actuante, a la solidaridad eficaz y real que imbuye la actuación cristiana. Mientras este dilema siga insoluble, el resultado será el mismo: la supremacía de lo ideológico, y con ello de la norma, sobre la vida en sus diversas formas de actuación.

Como dice 1 Jn 4,2, para saber que una inspiración viene de Dios, que estamos hablando de la fe cristiana entendida en los parámetros de la fe fundacional, es preciso confesar a Jesús "venido en carne", en los parámetros de una historia concreta y pobre. Si se olvida este requisito, la invisibilidad de Dios como atractor para el anhelante de Dios puede ser una formidable fuente de desviación religiosa y humana. A la fe cristiana le conviene no caer en estos parámetros si no quiere que los rasgos del rostro de Dios que Jesús manifiesta queden diluidos y desactivados.

•3)      ¿Peligro de "jesulogía"?: Hubo tiempos en que se habló de este peligro, de acentuar en exceso la realidad de Jesús en la concepción de la fe cristiana. En realidad, tal acentuación difícilmente llevará aun planteamiento equivocado porque Jesús es "camino" que aboca a la realidad del Padre indefectiblemente. Pero hay personas que aseveran que hablar en exceso del rostro de Jesús devalúa la realidad de Dios.   Habría que ver si todo ello proviene de un cierto miedo a Jesús: "En tiempos de Pablo, con el recuerdo de Jesús tan cercano, el apóstol podía hablar de Cristo como sinónimo de Jesús (cuando no lo decía significando "el Mesías"). Hoy en día, ambas palabras se han distanciado: Jesús (sin Cristo) puede aludir sencillamente a aquello que captamos, dejando sin expresar la toma de postura creyente o increyente ante Él" (J.I.González faus, ¿Miedo a Jesús?, p.26).

La valoración y contemplación de la persona, del "rostro" del Jesús histórico, no puede desembocar más que en una hondísima comprensión del rostro de Dios leído y amado por el creyente en el marco de la historia. No hay, pues, ningún riesgo derivado del ahondamiento en la persona del Jesús histórico y en la ponderación de su componente humano, de su ser humano. Quizá el miedo provenga de otros intereses que nada tienen que ver con el Mensaje cristiano. El mismo cardenal Ratzinger decía en octubre de 2001 que  "la aventura del cristiano es ver el rostro de Jesús" (Congreso de la santa Faz). No puede quedar esto en meras palabras: ver ese rostro en el hoy (se supone que no en una mera imagen) requiere una lectura hondamente espiritual del hecho histórico como lugar de ese rostro. Verlo desde la Palabra y desde los pobres es el camino correcto.

•4)      La humanización de Dios y la divinización de la persona: Llegamos, quizá, al núcleo de la cuestión. Los mecanismos religiosos, indudablemente llenos de buena voluntad (y de otros asuntos menos confesables), han utilizado, como mecánica de ensalzamiento a Dios (y al mismo Jesús, la técnica de la divinización. Y, como la religión es, con frecuencia, desmedida, lo ha hecho de manera exagerada. Eso ha dado como resultado, en el caso de Dios, una hondísima desconexión que impide percibir a Dios como compañero que acompaña el caminar humano y a Jesús como hermano real en nuestra aventura humana. El núcleo joánico de Jn 14,23 ("Vendremos a él y pondremos nuestra morada en él" queda situado en el ámbito del esencialismo, de la mística inasible de la llamada "inhabitación del Espíritu Santo". La teología contemporánea interpreta la realidad de la divinización no tanto en una perspectiva esencialista metafísica, sino más bien en una óptica marcadamente trinitaria y personalista. Partiendo del inaudito anuncio del Nuevo Testamento, se tiende a resaltar cómo el encuentro único entre la divinidad y la humanidad que se verificó en Cristo constituye el paradigma de la relación Dios-hombre; Jesús de Nazaret, verdadero Dios y verdadero hombre, muestra en su persona y en su historia que el hombre es tanto más auténticamente hombre cuanto más se diviniza. La comunión con Dios no es causa de aniquilamiento de lo humano, sino fundamento de su perfecta realización. Contra toda oposición entre antropocentrismo y teocentrismo, contra toda separación entre Dios y el hombre, se siente hoy la necesidad de reconocer y de afirmar que las antropologías sin teología eluden el problema de la dimensión suprema de la condición humana. Las teologías sin antropología falsean y desfiguran el misterio de Dios. Por eso, se impone una reformulación que recupere la humanización de Dios y la divinización de la persona. La espiritualidad del rostro reconsiderado puede ayudarnos.

      Efectivamente, un Dios deshumanizado es un Dios "sin rostro" y, por lo mismo, un Dios que ha perdido la capacidad de embelesar, de cautivar, enamorar. Un Jesús divinizado religiosamente (en exceso, si es que se puede hablar así) pierde igualmente la posibilidad de conexión histórica con la persona del creyente y, con ello, la capacidad de dinamizar la vida del seguidor desde su misma opción por Jesús. Por supuesto, los "rostros vicarios" de las imágenes (por venerables que sean) no logran solucionar el asunto.

      Más aún, una cierta corriente de la literatura bíblica actual intenta devolver a Jesús ese componente divino que engloba su realidad teológica y considera los excesos de humanización como un atentado a la persona de Jesús, a la dogmática y a la misma Iglesia. Numerosos contenciosos con los teólogos modernos tienen como trasfondo ese problema. De ahí que estudiosos como Berger pretendan constantemente en sus estudios presentar a un Jesús de irrenunciable componente divino en contra de lo que, pero razones de una excesiva humanización, consideran ataques a lo nuclear de la divinidad de Jesús y del mismo ser de la Iglesia: "Hace ya mucho tiempo que nos hemos acostumbrado a que el Jesús histórico sea utilizado en contra de la Iglesia. No sólo la exégesis y la historiografía de la Iglesia practican esta escisión; se trata más bien de algo que forma parte de nuestra conciencia cultural y es, desde hace más de doscientos años, un elemento de controversia ideológica...la Iglesia ha divinizado (dicen), traicionado, enromado y mundanizado a Jesús...en connivencia con los poderosos del mundo" (K. Berger, Jesús,  p.546). Pero hay que reconocer que en sus estudios raramente aparece el tema del rostro, tanto desde el punto de vista histórico como espiritual y, por lo tanto, el problema de la visibilidad de Dios lo resuelven por el olvido.

      Hay quien sencillamente propone como solución intentar "conocer a Dios desde Jesús y no a Jesús desde Dios" (J.M.Castillo, La humanización, p.348). Es decir, leer la realidad del Dios de Jesús que se relaciona con la historia desde la misma historia (la de Jesús, la nuestra y la del cosmos) daría como resultado la realidad de un Dios con rostro y no menos espiritual. Por supuesto, traería como consecuencia la imagen de un Dios que hace causa con la vida y, por lo mismo, "amigo de la vida" (como decía ya el viejo texto de Sab 11,26) y nunca aguafiestas sempiterno de este camino humano. La cosa no es banal. Es el problema de la teología ascendente o descendente de la que H.Küng ha hablado en tantas ocasiones.

      De aquí se deduce que "el cristianismo, que prolonga en la historia la presencia de Jesús, no tiene otra finalidad ni otra razón de ser que hacer presente y operativo el proceso de humanización que se inició en la encarnación" (J.M.Castillo, La humanización,  p.348). ¿Cómo se puede hacer presente ese proceso de humanización que no es sino poner rostro a Dios, a Jesús y a la misma fe? J.A.Marina dice que en la forma de la providencia. Por eso tomamos los seis asertos de su "confesión de confianza" (Por qué soy cristiano,  p.151):

 

1. La bondad -la acción amorosa, la agapé, la búsqueda de la justicia- es la manifestación y realización de la divinidad.

      Dios cobra rostro, y así lo ha demostrado Jesús, en la mera bondad: "Pasó haciendo el bien" (Hech 10,38). La bondad es para Jesús ideal mayor, por eso lo aplica solamente a Dios, ni siquiera a él mismo (Mc 10,18). Ser bueno es ideal de auténtica perfección ("sed buenos de todo...": Mt 5,48). Sin bondad, el rostro de Dios se diluye y el perfil del Jesús evangélico se convierte en otra cosa (maestro, pontífice, pantocrátor, juez, etc.). La bondad resitúa a Dios y a Jesús en el marco correcto de lo histórico porque ellos son buenos para nosotros, para la historia ("por nuestra salvación", dice el credo; "la salvación cristiana es la salvación de la deshumanización que produce el pecado", dice J.M.Castillo, La humanización, p.358).

 

2. Quién actúa creadoramente participa de la divinidad.

Porque es una evidencia para la teología que Dios nos hace concreadores con él. Es una concreación desde el lado del amor, no desde la potencia. De ahí que quien actúa con amor pone rostro a la divinidad ya que hace presente en el hoy cercano el misterio creador que es la base de toda fe.

 

3. Actuar creadoramente significa convertirse en la providencia de Dios.

            Esta concreación se verifica históricamente en comportamiento de pro-videncia, en el sentido más literal del término: preocuparse previamente de algo o de alguien. Este mecanismo de preocupación previa solamente puede brotar del amor. La providencia toma hoy la forma de la solidaridad y del desarrollo de los pueblos, rostros de la justicia de siempre.

 

4. Por ser el despliegue real de la divinidad, la agapé es todopoderosa.

            El poder no se manifiesta en obras milagrosas, sino en la certeza de que esta realidad histórica es transformable y que la meta de la dicha para toda realidad y la universal y cósmica fraternidad no son quimeras de personas espiritualistas o falsamente utópicas, sino metas legítimas que la fe en Jesús confirma.

 

5. El reino de la agapé, predicado por Jesús, es la salvación de la humanidad.

            La salvación por la ágape no puede ser sino un salvación en lo humano, en toda su amplitud y profundidad. Por eso es salvación para la humanidad, no únicamente para la parte religiosa de esa humanidad. Esta salvación es englobante y, como decimos, toma la forma de la felicidad y de la dicha, no tanto el logro de un cielo religioso.

 

6. La búsqueda del bien -de la justicia- es la gran tarea de la inteligencia, porque se identifica con la búsqueda de Dios.

            Dios mismo busca el bien y la justicia. Su tarea divina se hermana con la de la historia humanizada. Al percibir que estamos hermanados con Dios en su más divina tarea el rostro de Dios cobra rasgos de "humanidad plena", de apuesta total por lo nuestro y con nosotros, de tal manera que la adhesión no brota por motivos directamente religiosos, sino por la certeza de trabajar codo a codo por nuestro más íntimo anhelo, el logro de la dicha completa.

 

La conclusión resulta clara: humanizar es poner rostro a lo divino y al mismo Jesús de la historia (del que desconocemos sus rasgos físicos). Es un rostro espiritual e histórico a la vez porque apunta al secreto de Dios y se verifica en parámetros históricos. Estamos hablando de una "mística horizontal", aquella que engloba a la realidad de Dios en el marco de la historia, sin ninguna necesidad de abandonar dicho marco.

 

VI. Derivaciones

 

            No queremos terminar la reflexión sin apuntar algunas derivaciones que hemos ido anotando a lo largo del trabajo. Son, a modo de apuntes, pequeñas sugerencias que indican que el aparentemente teórico tema de la invisibilidad toca con facilidad las estructuras elementales del ser histórico de la persona.

 

•1)      Cuando el rostro de Dios aparece nítido en la misericordia: Cuando maría Zambrano habla de Benina, el personaje central de la novela Misericordia de B. Pérez Galdós, dice: "Encarna sin parecerlo, con una sutileza que sólo se permite la verdad más verdadera, eso tan maravilloso como la misma fuente de la vida que es la misericordia...Es en la vida, en la vida real, en los dolores y dificultades, en la angustia y desesperación del intrincado mundo que es España, el aceite de la misericordia, su riqueza, su esplendor...Su alegría suave, inextinguible como la luz misma, la transparencia de un alma a la que ninguna desgracia ni ningún crimen, por monstruoso que sea, puede oscurecer, es la esperanza, la última, la que jamás se pierde" (B. Pérez Galdós, Misericordia, p.24). La misericordia es "la misma fuente de la vida", por mucho que se halle oculta en la maraña de unas relaciones históricas vividas en inhumanidad; es un "aceite", eso que hace que las relaciones humanas, vividas con frecuencia en la fricción, no chirríen; es "la esperanza que jamás se pierde", a la que se agarran muchos náufragos que han sido expulsados del trasatlántico del sistema.

Es cierto que hasta el término misericordia suena hoy mal a los oídos del ciudadano actual. Pero, con otros nombres, es, en el fondo, el mismo mecanismo: la vida mirando al otro, providente con el ajeno. Por eso se habla hoy de justicia, sin la que la misericordia se convierte en un paternalismo inaceptable; se habla también de desarrollo, que es el nombre moderno de la justicia; suena, a veces, el nombre de equidad que postula no solamente el reparto igualitario, sino un reparto "desigualado" a favor del más débil; hay quien le da el nombre de "cuidado esencial", esa actitud de quien se preocupa del otro con acogida y ternura; es, dicen algunos, la vieja filantropía, la irresistible tendencia inscrita en los pliegues del alma a volcarse a la necesidad de quien ves sufrir; o, desde el lado más social, la inquietud por las causas de la pobreza, esas fuentes de donde dimanan todos los desajustes sociales.

En este marco es donde aparece nítida la misericordia de Dios. Situarla lejos de estas preocupaciones históricas es, además de inutilizarla, hacerla desaparecer. Los perfiles del Dios de bondad se borran en ausencia de misericordia. Por eso, la misericordia habría de ser la ley básica y real de cohesión de un grupo creyente. Pretender recuperar las "raíces cristianas" de nuestra sociedad sin replantear el tema de la misericordia, tanto a nivel social como eclesial, es pretender lo imposible.

•2)      El perdón social como verificación de la visibilidad del rostro de Dios: Las religiones han trabajado mucho el tema del perdón religioso, del creyente con su Dios. Pero han trabajado mucho menos el perdón social. En realidad, este segundo es de mucha más decisividad histórica que el otro. Y ello por una sencilla razón: porque el perdón social "se ve", mientras que el religioso no. Al verse, es evaluable, cuestionable, apreciable, etc. De ahí que digamos que el perdón social verifica la visibilidad del rostro de un Dios que perdona.

Para acercarnos de manera eficiente a ese perdón es preciso elaborar lo mejor posible los inevitables conflictos que acompañan el caminar humano. Un conflicto es la contraposición de necesidades, objetivos, intereses o percepciones entre dos o más partes. Intentar elaborar una teoría que apunte al trabajo por encajar el conflicto es ya un comienzo de solución. Efectivamente, elaborar conflictos no es solucionarlos ni dictar sentencia entre los contendientes. Es empezar a caminar en direcciones comunes, a entrever la posibilidad de acuerdos elementales sobre bases compartidas. Es el comienzo de un posible entendimiento. "La propuesta  de ‘elaboración ética' no es una fórmula de solución de conflictos, tampoco pretende dar una respuesta absoluta, exhaustiva y acabada de todas las vertientes y variantes de las contiendas. Sólo es un punto de partida... Sólo un punto de partida para suscitar procesos de cambio personales, colectivos o sociales aprovechando el escenario que nos brindan los conflictos...a modo de hilos de los que tirar" (J.Fernández, Ser humano en los conflictos, p.22).

En escenarios de violencia es imposible acercarse a los rasgos del Dios que perdona. La violencia borra cualquier vestigio del rostro del Dios de bondad. Una religión que engendra violencia o la justifica se aparta de la verdad de Dios. Y ello por una razón simple: a causa del origen común de todo lo creado. Si Dios ha creado todo por amor, todas las criaturas entran en una dinámica relacional, familiar. Y nunca puede estar justificada la violencia entre familiares. Únicamente el perdón ilumina y acerca el rostro de Dios a los caminos humanos.

•3)      Ver el rostro de Dios en el sufrimiento compartido para superar su inutilidad: Hay quien dice que el sufrimiento es inútil; no solamente es inútil, sino gratuito, cruel, inexplicable, absurdo. Por eso, queda claro que lo primero que es preciso hacer ante el sufrimiento es luchar a brazo partido contra él, para atenuar sus efectos perversos. Pero, aún así, él interrogante sigue ahí. Y una cosa aparece clara: el sufrimiento del otro me incumbe tanto como el mío. Y más, el sufrimiento de los más débiles. Es en ese compartir un sufrimiento general donde habrá que leer el rostro de Dios que participa de nuestros sufrimientos como el más interesado en que sean los menores posibles, ninguno como horizonte.

Hay pensadores que lo han visto con mucha claridad: "Este pensamiento elevado es la honra de una modernidad aún incierta y titubeante que se anuncia tras un siglo de sufrimientos innombrables pero en la cual el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento por el sufrimiento inútil de otro hombre, mi justo sufrimiento por el sufrimiento injustificable de los demás, despeja la perspectiva ética de lo ínter-humano sobre el sufrimiento. En tal perspectiva se establece una diferencia radical entre el sufrimiento en otro, allí donde él está, que es imperdonable para mí y que me solicita e invoca, y el sufrimiento en mi, mi propia aventura del sufrimiento en la que su inutilidad constitutiva o congénita puede adquirir sentido, el único sentido del que es susceptible el sufrimiento: convertirse en sufrimiento por el sufrimiento -incluso inexorable- de otro. Esa atención prestada al sufrimiento de otro que, a través de las crueldades de nuestro siglo -a pesar de tales crueldades y a causa de ellas-, puede afirmarse como el nudo mismo de la subjetividad humana a punto de erigirse en un supremo principio ético -el único incontestable- y de gobernar las esperanzas y el disciplinamiento práctico de grandes agrupaciones humanas. Se trata de una atención y de una acción que incumbe a los hombres -a su yo- tan imperiosa y directamente que no les es posible sin el testimonio de un Dios omnipotente. La conciencia de esta obligación inexcusable, aunque ciertamente más difícil, está espiritualmente más cerca de Dios que la confianza en cualquier teodicea" (E. Lévinas, Entre nosotros, p.44).

Así es: el sufrimiento del otro nos constituye como sujetos morales (nos dice qué clase de persona somos en verdad) y, además, hace "visible" el rostro de un Dios que no solamente no envía sufrimiento, sino que comparte los sufrimientos estructurales (y los demás) del ser histórico. Dios da la posibilidad de ser dichosos y comparte el precio que eso conlleva. Evidentemente, esta imagen de Dios demanda un nuevo paradigma: aquel que acerca nuestra vida al rostro de un Dios que ha hecho del compartir humano el sentido de su amor.

•4)      El esplendor oculto del rostro de Dios en lo humano: Para los mecanismos religiosos lo humano vela el rostro de Dios. Pero puede ser entendido de otra manera: en el rostro de los humanos, de las criaturas, sobre todo cuando aman, se desvela el rostro amoroso de Dios. Las personas pueden ser entendidas como expresión del rostro de Dios. En esa dirección la conocida expresión de Abelardo: "Dios está en Eloísa". ¿Qué es lo que hace ver ese rostro en los rostros humanos? El amor del rostro y el amor al rostro. Puede que un rostro esté lleno de odio o con un amor olvidado; pero si alguien ama a ese rostro por encima de su negatividad, el rostro vuelve a cobrar humanidad y capacidad teofánica. Dios aparece en él.

            Hay personas que han captado esto con gran viveza. Una de ellas es Francisco de Asís. Francisco de Asís no ha sido ni un misionero al estilo moderno, ni un cooperante apasionado por el desarrollo, ni un entregado a proyectos de solidaridad en países empobrecidos. Un creyente humilde en una época oscura. Por eso, tal vez él mismo quedaría extrañado de verse en las páginas de una revista especializada en temas de caridad social. Sin embargo, su manera de vivir el Evangelio y su forma de mirar a las personas hacen que, a priori, pueda ser entendido como una persona de fuerte componente caritativo. Efectivamente, "el esplendor del hombre y su tragedia han debido encontrar en él a un intérprete privilegiado" (P.Lippert). El núcleo vital de Francisco está habitado por una mirada en profundidad a la realidad humana desde un encuentro directo con el Evangelio. Ahí se ha engendrado una palabra fundadora de humanidad. Desde ahí se ha redescubierto la historia de la persona como una historia de fraternidad, de solidaridad real, de amparo mutuo, de camino compartido. Quizá sin pretenderlo, Francisco ha colaborado decisivamente a desvelar el esplendor oculto de lo humano. Y con ello, ha generado un profundo movimiento de solidaridad, de caridad, de amor, de empatía que aún perdura en la historia. Despojado de todo poder, incluso entendiendo a Dios como a un Dios menor, ha engendrado un nuevo principio de interpretación social que apunta a la transformación de las estructuras sociales: una sociedad donde nadie es excluido, donde no tiene sentido que existan dominadores y dominados, donde sea creíble la soñada utopía de una fraternidad entre humanos y con la creación.

Las criaturas oscilan entre el ocultamiento de Dios, por su componente inhumano, y su desvelamiento del rostro divino, por su amor desinteresado. Es justamente el amor asimétrico, desinteresado, equitativo, generoso, el que hace posible la manifestación del rostro de Dios en las vicisitudes históricas.

•5)      Descubrir el rostro femenino de Dios: Una tarea pendiente que lleva a otra muchas tareas pendientes, tanto en la espiritualidad como en la organización de las comunidades cristianas. Hoy lo masculino y lo femenino están en acelerada mutación. Ya no son tan claros los atributos clásicos. Los modelos pasados ya no se sostienen en el presente. La cuestión es compleja. Hoy se habla de feminismo de la igualdad y feminismo de la diferencia. El hecho biológico es también cultural, no aislado. Es la cultura la que adjudica roles sociales. ¿De qué femenino estamos hablando? ¿del modelo occidental patriarcal? Hay muchas caras y muchas luchas del feminismo. Hay un feminismo teórico, de conceptos, y un feminismo en medios populares, con diferentes luchas: negras, lesbianas, trabajadoras, por la salud...La realidad es compleja. Hay muchas caras del feminismo. Todas esas caras habrían de reflejarse en el actual rostro de Dios (ese rostro muta también con las circunstancias). 

Pero no basta incorporar una imagen femenina de Dios y descartar otra (masculina). Estamos siempre construyendo nuestras identidades. No hay identidades fijas de hombre y mujer. Los roles masculinos y femeninos adquieren movilidad: hay muchos heteros-, muchos homos-, muchos trans-. Es la riqueza y el desafío de nuestro tiempo. No se trata de abolir las diferencias sino las injusticias, la abolición de los privilegios establecidos por un orden preexistente. Todas esas diferencias habrían de encontrar cobijo en el rostro de Dios que hoy miramos y presentamos.

"La historia de las relaciones entre las mujeres y la teología cristiana puede resumirse en una palabra: desencuentro. Donde había teología no estaba la mujer; donde estaba la mujer no había teología. Ésta era obra de los varones, que han pensado a Dios a su imagen y semejanza y han interpretado la palabra de Dios conforme a su lógica, la patriarcal. Lo expresa muy atinadamente el título de un número de la revista Concilium: ‘La mujer, ausente en la teología y en la Iglesia'. Al discurso teológico puede aplicársele con toda propiedad lo que Celia Amorós dice del discurso filosófico: que es ‘un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada, a la vez que distorsionada, del varón, y que toma al varón como destinatario en la medida en que es identificado como género en su capacidad de elevarse a la autoconciencia" (J.J.Tamayo Acosta, Los nuevos escenarios, p.40). Pues bien, he ahí una tarea necesaria: poner al Dios de Jesús los rasgos de la mujer, absolutamente compatibles con los del varón pero impregnados ambos de un requisito común, la mera igualdad.

 

Conclusión

 

            El rostro de Dios se percibe en Jesús a través de una lectura de la palabra con contenidos sociales y de las situaciones y avatares de los empobrecidos del mundo. Esta sería la conclusión más importante. Primeramente la necesidad de poner rostro a Dios para escapar del peligroso mecanismo religioso de un Dios sin rostro. Esto se logrará con un tipo de lectura de la Palabra de profundos contenidos sociales, ya que la lectura espiritual (necesaria pero amenazada del sempiterno peligro de espiritualismo) no es suficiente para percibir la necesidad del marco histórico como garante hermenéutico del texto bíblico. Y el rostro de Dios se adensa en las luchas de los empobrecidos, de los pueblos crucificados, de los ninguneados de la historia, de las víctimas. Es ahí donde hay que hacer un esfuerzo espiritual e histórico para desvelar el rostro de Dios, perdonador, misericordioso y anhelante de justicia.

            Para lograr este objetivo, será preciso educar la mirada, mirar de otra manera la realidad, mirarla con los ojos del rostro de Dios. ¿Cómo ha de ser tal mirada? Cargada de una hondísima humanidad. Una mirada "divinizada" en exceso a la realidad de Dios la despoja de rostro y la desconecta de la historia profunda. Una mirada "divinizada" a la realidad la sitúa en una dimensión que no es la suya. Por eso, en la humanización, de Dios y del hecho creacional (incluida la persona) se halla una clave.

            Para estos logros es necesario el desasimiento, el despojo de intenciones inconfesables y, por lo mismo, una cierta ascesis. No tanto porque se crea que la ascesis tenga un valor en sí misma, sino porque es necesario liberar el camino espiritual de todos los aditamentos que lo despistan y lo desenfocan.

            La precedente reflexión se daría por satisfecha si, tanto en el autor como en el lector, creciera el anhelo imparable de ver el rostro de Dios sabiendo que, en Jesús, se nos ha dado la posibilidad de poner rasgos reales a tal rostro.

 

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