EN TIERRA DE NADIE
Estar en tierra de nadie es una de las más duras experiencias humanas. Saber que la tierra que pisan los pies es una tierra de la que no se es dueño, de la que puede uno ser expulsado ahora mismo tiene que ser necesariamente algo desestabilizante. El arraigo en la tierra lleva consigo la evidencia de la identidad, la certeza del ser uno mismo, la reconfortante sensación de la pertenencia. Estar en tierra de nadie cercena de un hachazo esas raíces necesarias.
Pero es preciso distinguir que no es lo mismo estar en tierra de nadie de cara a un anhelo que de cara a una frustración. En los montes Gurugú y Benyurnech malviven muchos subsaharianos que esperan un momento favorable para saltar la alambrada y entrar en lo que es su “sueño”, el mundo occidental, aunque no saben, o quizá sí, que es un sueño amargo. Pero tienen conciencia de que su pobreza es aún más dura. Están en tierra de nadie, mal que bien, pero de cara a un anhelo. Pero cuando la policía de Marruecos los pone de vuelta frente al inmenso desierto se hallan en tierra de nadie, de cara a una frustración. Ha de ser, por fuerza, algo muy distinto, muy duro, muy amargo.
Abrimos con estas reflexiones porque la búsqueda de un nuevo paradigma teológico y social en el que situar una determinada espiritualidad es andar en una tierra de nadie. Y creemos que es un estar no de cara a una frustración, sino a un anhelo. Se suelen citar con frecuencia aquellas palabras del profeta Isaías: “Algo nuevo está brotando, ¿no lo notáis?” (Is 43,19). O aquellas otras de Ap 21,5: “Todo lo hago nuevo”. Pero, en realidad, estamos en una tierra de nadie: lo antiguo ha pasado, pero lo nuevo no ha comenzado. Estar ideológicamente, espiritualmente, en tierra de nadie es casi tan desestabilizante como estar físicamente en una tierra que no es la propia.
¿Habríamos de quedarnos en la tierra de siempre, aunque percibamos de modos muy agudos que es una tierra que ya no nos sustenta, que no nos alimenta? ¿Habríamos de mantenernos en una visión de la espiritualidad gastada en sus valores, que difícilmente evoca algo nuevo, en una comprensión del legado cristiano que mira hacia atrás y que solamente se percibe en otro marco histórico que no es el nuestro? ¿Sería una temeridad tratar de situar lo básico de la espiritualidad en un marco de referencias que no es el suyo? ¿Tiene la espiritualidad cristiana un componente “atemporal” susceptible de ser enmarcado en un cuadro de referencias nuevo? ¿Puede salir de ese “experimento” algo positivo? ¿No nos ponemos en riesgo de una pérdida irreparable?
Pero, por otro lado, ¿podemos cerrar los ojos a la evidencia de que el paradigma ha cambiado, de que el marco ideológico y vital se está desplazando?¿Hemos de seguir con la doble conciencia de amar algo que ha pasado y no saber cómo situarlo en un marco nuevo en el que irremediablemente estamos más metidos cada día? Esta clase de interrogantes son los que han motivado la reflexión que proponemos a las comunidades populares de la zona de Murcia.
DÍA PRIMERO
1. Un itinerario reconocible
No creamos que estas inquietudes surgen ahora por vez primera. Vienen de lejos. Y se puede desvelar en la teología un itinerario reconocible que data de antiguo (desde la gran “falla” de la Ilustración, Feuerbach) pero que en la modernidad ha cobrado un vigor que no decae. Las raíces están en los trabajos de la modernidad por construir una cosmología, una ciencia, un pensamiento, desligados de la tutela religiosa. Es el ansia prometeica de emanciparse del dominio de los dioses para andar los caminos de lo humano en la libertad hermosa y en la “tristeza” histórica de ser persona (como decía Panero). Es el esfuerzo titánico de construir el propio destino arrebatando esa prerrogativa a los dioses, para lo que habrá que liberarse del temor y de la culpa, empresa gigantesca.
Vamos a consignar los hitos más recientes para llegar hasta hoy mismo. La raíz de este anhelo tremendo de libertad ante lo divino puede ser vista, modernamente en la figura y pensamiento de Nietzsche. Según María Zambrano, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietzsche y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto «los ínferos», los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser. Todas las ironías nietzeanas, todos sus exabruptos, sus terribles anatemas y hasta sus maldiciones pueden ser entendidos como una profecía de libertad, la evidencia de que anida en el corazón de lo creado el irrefrenable anhelo de respirar el aire puro de la dicha total.
Pero más cerca de nosotros nos detenemos en la figura de Bonhoeffer, el moderno teórico del etsi Deus non daretur (como si Dios no existiese), aunque en realidad, lo que dice este autor es no tanto que el presupuesto de Dios no se dé, sino que tal presupuesto ha sido desplazado del centro religioso que ha ocupado siempre hacia unos márgenes que casi lo echan de “la aldea”, pero que su anhelo es hacer parte del centro de esa aldea no como centro religioso, sino como, en profunda unión que no reivindica ser centro, como elemento componente. “La mayoría de edad nos conduce a un verdadero reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos daría a conocer como quienes manejan sus vidas sin Él. El Dios que está con nosotros es un Dios que nos abandona. El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis funcional de Dios, es el Dios ante quien continuamente estamos. Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios…Dios es débil e impotente en el mundo, y ésa es precisamente la manera, la única manera como Él está con nosotros para ayudarnos” (D. Bonhoeffer). La indudable componente espiritual de este autor (su magnífica veta mística) junto con su aguda percepción de lo que ocurría en su sociedad por encima de episodios concretos (muy duros, como el nazismo que se lo llevó por delante) dieron como resultado un tipo de planteamientos de cara a un nuevo paradigma del mundo y de la espiritualidad que aun hoy día nos estremecen.
La mal llamada “teología de muerte de Dios” retomó a su manera esta clase de intuiciones. La obra de personajes como Van Buren o Tillich incidieron en ese afán místico y político a la vez de recuperar la “dimensión perdida” de la profundidad donde se unen la evidencia de la verdad de la persona y la verdad de lo que decimos cuando hablamos de Dios. Ese lugar de confluencia no es el marco religioso o sociorreligioso, sino el nivel de la profundidad. “Cuando hayáis conocido que Dios significa profundidad, sabréis mucho de él. No podréis entonces llamaros ateos o increyentes, porque tampoco podréis ya decir ni pensar: ‘la vida no tiene profundidad, la vida es superficial, el ser mismo es sólo superficie’. Solo cuando podáis decir esto en toda su seriedad seréis ateos; si no, no lo seréis. El que sabe de la profundidad, sabe también de Dios”. Estamos apuntando a un paradigma secular, laico, fuera de los parámetros religiosos, pensando a Dios en otro lugar que el habitual de la religión.
La publicación en 1963 del libro de J. A. T. Robinson, Honest to God (traducción castellana en 1967) fue un aldabonazo en la conciencia de quienes lo leyeron. Es evidente que su profecía del cristianismo sin religión, de la santidad mundana sigue, habiendo pasado tantos años, plenamente vigente. Pero “para este hombre lleno de Dios, la cuestión central no se trataba de la realidad de Dios –que para él era indiscutible-, sino de la forma anticuada con la que tradicionalmente se proclama ese Dios. Robinson logró, de hecho, progresar bastante en la tarea de demoler los ‘moldes’ religiosos del cristianismo del pasado, y señaló con facilidad y claridad todo aquello que ya no funcionaba” (J. Shelby). El tiempo haría ver que, más allá del cuestionamiento de las formas religiosas, hay un cuestionamiento del paradigma ideológico, de la misma idea de Dios en la que se encuadra la creencia e, incluso, la increencia.
“Tal vez no haya en el mundo académico cristiano con quien yo me haya identificado más que con John A. T. Robinson”, afirma John Shelby Spong, obispo emérito de la Iglesia Episcopaliana de estados Unidos cuyos libros han estado rodeados de polémica y cuyas posiciones explícitas a favor de la inclusión de homosexuales y lesbianas en la vida y el amor del Cuerpo de Cristo le han ganado muchos enemigos. Su reciente libro Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo se quiere, explícitamente, sucesor de Robinson yendo más allá de aspectos formables y apuntando al núcleo de la propuesta creyente. Su relectura posteísta del cristianismo “vuelve a repetir algo que de alguna manera ya fue dicho, pero que tiene el mérito de hacerlo con mayor claridad, con nueva profundidad y con renovada exigencia” (J. M. Vigil). Las presentes páginas son grandemente deudoras de su pensamiento ya que él, sin renunciar a su pertenencia religiosa, ha formulado propuestas que se sitúan en esa “tierra de nadie” que es, como decimos, el nuevo paradigma teológico y social que está tomando carta de ciudadanía en nuestra sociedad.
Desde la perspectiva de la espiritualidad es preciso reseñar aquí los planteamientos de M. Corbì sobre una espiritualidad laica. Y desde ahí, este mismo autor propone una teoría para una lectura de la Biblia en condiciones epistemológicas de sociedades desarrolladas lo que lleva a una verdad “vacía”: “Esa Verdad inasible es la revelación, es la salvación, es la plena e incocebible realización humana, es la calidad humana profunda, raíz y fundamento de toda calidad, tanto individual como social” (M. Corbì). Esta espiritualidad está cada día más asentada en la tierra de nadie del mundo secular no como visitante provisional, sino como vecino de pleno derecho. La contribución de este tipo de espiritualidad al nuevo paradigma es evidente.
2. Una primera sacudida y un puñado de evidencias
Quien quiera pensar un paradigma nuevo para la experiencia cristiana recibe una primera sacudida a nada que se preste a ello. Es cierto que son “cuestiones disputadas” pero, en no pocas personas, están pasando a ser convicciones iniciales.
Sigue viva la sensación de que una parte notable de la crisis de Dios que nos afecta proviene de la manera como las personas religiosas siguen pensando y proponiendo la realidad de Dios. La evidencia del anacronismo es tan fuerte para muchos que no ven otra salida que el abandono de esa realidad divina tan mal presentada. La negación del sentido común, de la evolución social, de los logros de la ciencia, hacen que el problema de Dios que no incorpora estos datos queda desechado por anacrónico. La pervivencia de la anacronía no carga de razón a quienes están instalados en ella.
Resulta comprensible que las reacciones más negativas a un cambio en la forma (con más razón en los contenidos) provengan de las estructuras religiosas. Son quienes tienen más que perder porque viven de lo religioso, instaladas en una anacronía que les resulta rentable en el sentido y hasta en la economía. Los laicos y las mujeres suelen ser más aguerridos cuando toman conciencia de su “derecho” a la vivencia y formulación de la experiencia creyente. Esto muestra que el componente profético, la lejanía de la pertenencia sistémica, es imprescindible para tratar esta clase de asuntos.
Además, se percibe la necesidad de una relativización de las formulaciones religiosas porque, lógicamente, encierran sus propios intereses. Ese afán por mantener el estatus es lo que las hace relativas. Es preciso abrirse a la búsqueda sensata de la verdad, más allá de posiciones tomadas de antemano. “Sugerir que Dios es igual a cualquier percepción que se tenga de él es dejar de crecer, estar muerto a la búsqueda de la verdad” (J.Shelbey). Por eso mismo es preciso renunciar a una cierta cota de seguridad, que resulta ser pseudoseguridad. La seguridad consuela y reafirma los contornos de identidad y permanencia, pero mantiene a la persona dependiente e infantil. La pregunta sobre la fe demanda ser hecha desde la adultez, desde la “mayoría de edad” como decía Bonhoeffer.
La puerta de la pregunta se abre cuando se está interesado por un cristianismo en el futuro, cuando se acoge la cuestión no solo de la pervivencia de la fe cristiana sino del modo como van a heredar las futuras generaciones lo que ha nutrido la espiritualidad de muchos creyentes en Jesús. Hay que decir, por un lado, que “este cristianismo del futuro permanece en sintonía con la experiencia que dio origen a la ‘fe tradicional’…pero el mundo es demasiado pequeño para que quepa en él ese tipo de religión tribal” (J. Shelby). Es decir, la pregunta no desnaturaliza el hecho creyente pero abre puertas a planteamientos distintos.
Robinson se preguntaba, ya en 1962, si había llegado el fin del teísmo. Más de cincuenta años después hay muchos que lo afirman. Como diremos, el teísmo es la concepción de Dios desde el supranaturalismo, desde lo extrahistórico, desde lo mitológico, desde lo religioso, desde el Dios que hace incursiones en la historia. ¿Merece la pena explorar otro camino?
Esta primera sacudida se concreta más en un puñado de evidencias que van asentándose en la conciencia de muchos creyentes en Jesús. Anotamos:
- Lo que vamos sabiendo del universo hace imposible la convicción de que Dios es un ser supranatural que dispone de nuestros designios. Este Dios “fuera”, tantas veces cuestionado, sigue vigente en el paradigma general de la experiencia cristiana. Es preciso llenar de sentido la certeza evangélica del Dios que hace parte de los procesos humanos, que está a la base de la experiencia cristiana no para manipularla a su antojo sino para sostenerla en su búsqueda (Jn 14,23).
- Igualmente, una encarnación venida de fuera es echar a perder el hermoso misterio del ser historia de Jesús. Los relatos de la infancia con sus “mitos” narrativos (concepción virginal, nacimiento en Belén, huida a Egipto, etc.) son tradiciones que tratan de entender el significado de la historia del Nazareno. Darlas simplemente por históricas, como dar por históricos los milagros, es la peor forma de entenderlas.
- Es imposible encajar en una mentalidad moderna la idea de que Jesús fundara una Iglesia con toda su estructura jerárquica. Su sueño, el reinado de Dios, fue otra cosa. Hay que desvelar el poder agazapado que hay en estas concepciones sistémicas.
- Los seres humanos no nacen en pecado, sino con su dignidad intacta que viene del amor creacional de Dios. Es preciso construir una espiritualidad y una teología basada en la gracia y no en el pecado, como posibilita una corriente eclesial fundada (desde Juan de Eclana hasta Alejandro del Villalmonte). Por esa dignidad común no cabe en la mentalidad actual ninguna clase de diferencia entre cristianos por razones de sexo, de pigmentación de la piel, de opción sexual o de cualquier otro prejuicio. Embadurnar todo esto de voluntad divina es un ataque inaceptable a la divinidad.
- La idea de la resurrección directamente física de Jesús, corporalmente escueta, es un eslabón en la tradición legendaria de un sistema en proceso de maduración. Es imprescindible elaborar otras vías de comprensión que nos pongan delante del desnudo Misterio y que no tengan por tal lo que no lo es.
- La sacralización de la Palabra no beneficia en nada al anhelo de explorar vías nuevas para la espiritualidad cristiana. ¿No puede ser entendida como una mediación histórica, con sus pros y sus contras, que puede abrirnos paso al Dios desconocido?
La lista podría continuar. Abrir esta “caja de Pandora” nos pone delante de fuertes interrogantes que, creemos, han de ser “solucionados” más con una actitud profética que con un afán, poco factible, de intentar compaginar estas preguntas con un sistema ideológico inamovible. Hacemos nuestra la “confesión” de J. Shelby cuando él mismo se ve estremecido por sus propios planteamientos espirituales: “Permaneceré firme en mi convicción de que la Palabra de Dios representa y significa algo real. De alguna manera continuaré afirmando que la figura de Cristo fue y es la manifestación de la realidad que yo llamo Dios, y que la vida de Jesús abrió para todos nosotros un camino para entrar en esa realidad. Es decir, seguiré sosteniendo que Jesús representó un momento definitivo en el recorrido humano hacia el significado de Dios. Plantearé mi visión sobre cómo creo que ese poder logra trascender el tiempo, y permite que las personas de hoy sean tocadas por él e, incluso, entren en él, y necesiten comunidades de adoración y liturgias vivas” .
DÍA SEGUNDO
1. La profecía de un nuevo imaginario sobre Dios
Porque hablar de nuevo imaginario es hablar de profecía y de riesgo, tan asentado y arraigado está el imaginario tradicional sancionado por la dogmática oficial. ¿Puede ser reelaborado el Dios del teísmo, un ser con poderes sobrenaturales que vive fuera de este mundo y que lo invade periódicamente para realizar su voluntad divina? ¿Es conveniente la profecía de otro Dios? ¿El Dios de Jesús avala este anhelo? Hay que decir, lógicamente, que no somos los primeros que nos hacemos estas preguntas. Como hemos indicado, desde hace siglos la pregunta está en la sociedad y las respuestas son nada desdeñables, aunque no hayan logrado quebrar el muro cuasi compacto del teísmo.
Hay que comenzar consignando los signos de muerte del teísmo, hoy más elocuentes que en otras épocas, por mucho que esto se mezcle con la persistencia de las religiones e incluso con el incremento de posiciones de componente fuertemente teísta. Pero los datos racionales son los que son: la falta de necesidad del recurso a Dios para elaborar planes de vida humana está en los círculos más cercanos a toda persona. El país se estremece cuando se recorta la sanidad pública; no sirve como paliativo el recurso religioso a un Dios que supuestamente cura. Cualquier otro dato social que tomemos nos hace ver que no tiene mucho sentido gastar energías en mantener los viejos parámetros religiosos del Dios que interviene. El intervencionismo de Dios hace tiempo que está herido de muerte.
Pero además están los datos que podríamos llamar emocionales: la innegable “herejía emocional” que afecta a muchos cristianos que consiste en vivir en una indudable espiritualidad evangélica y, por otra parte, tener unos comportamientos morales que no se compaginan con el teísmo tradicional y sus estructuras religiosas. O, algo de más calado todavía, la evidencia de que el teísmo nació para resolver el problema de la autoconciencia y sus tremendas repercusiones cuando ahora la histeria social que causa ese problema recibe otra clase de soluciones porque se tiene una nueva visión de la finitud, “avanzar ciegamente hacia el gran sueño blanco”, como dice A. Gamoneda.
La teoría freudiana del “trauma de la autoconciencia” que conlleva la experiencia de finitud y la consiguiente necesidad de sentido, juegan aquí también un papel. Según Shelby, había que inventar un “termostato emocional” para calmar la consiguiente histeria. Esto es lo que le lleva a afirmar que “el teísmo nació como un mecanismo humano de adaptación, creado por criaturas traumatizadas por la autoconciencia para poder gestionar la ansiedad de una conciencia propia”. ¿La muerte del teísmo renovaría el trauma de la autoconciencia o hay otras alternativas de entender a Dios como relación con el fundamento del ser, trascendencia que entra en la vida, nueva madurez, nueva dignidad humana, entender a Dios como conciencia expandida en el propio ser?
La moderna paleontología constata, sumando experiencias, que el hecho religioso nace porque somos “buscadores de mentes” que fácilmente se sugestionan y quieren explicarse el mundo y lo que en él sucede. Además, se logra con ello el establecimiento de jerarquías y la cohesión social del grupo. Son las actitudes básicas, hondas, de componente teísta: Dios es el Otro, lo otro y ante ese otro nos situamos. Habría que decir que los orígenes culturales de lo humano, que se pierden en la noche de los tiempos, son teístas. Desde ahí se puede medir la pretensión del posteísmo que no quiere situar al creyente ante Dios como Otro, sino como fundamento y raíz del propio ser, como conciencia expandida en el propio ser. La pretensión es enorme; la carga profética es gigantesca.
¿La propuesta del posteísmo se cargaría la realidad de Dios? No. Dios no está en riesgo por la muerte del teísmo porque, en realidad, estaremos hablando de otro imaginario sobre Dios. “Más bien hablo del Dios que experimento como Fundamento y Fuente de Todo ser, por lo tanto la presencia que me invita a dar un paso más allá de todas las fronteras en las cuales busco, en vano, seguridad y dependencia, para entrar en la plenitud de la vida con todas sus estimulantes inseguridades” (J. Shelby).
Las preguntas se acumulan inevitablemente: ¿Puedo experimentar a Dios aunque no lo pueda definir? ¿Existe algo objetivo en mi sensación de trascendencia? ¿Existe una alteridad que no sea la ilusión nacida del temor? ¿Existe un ámbito espiritual que me llama más allá de sus límites hacia la expansión del Ser o hacia la sensación de un ser nuevo? “El Dios teísta, dice J.Shelby, era un símbolo humano de la profundidad divina de la vida, aquella vasta conciencia que encontramos en el centro de la vida y a la cual podemos contribuir cuando nuestra propia vida se expande o cuando logramos expandir la vida de los demás”. Así es el Dios que es amor que nos transforma, poco a poco, en el amor que es Dios. Es el pensamiento de Abelardo (“Dios está en Eloísa”) llevado a la radicalidad, al “yo que es Dios” de santa Catalina de Génova, un Dios no otro que yo, aunque distinto que yo, el “no otro de mí, ni yo otro de ti” (M. Corbì). Son palabras que buscan a tientas, pero que invitan a la apertura de una manera nueva de “imaginar” la realidad de Dios.
El posteísmo puede ser esa nueva y extraña profecía para un momento “deuteroaxial” del hecho creyente, para una sociedad que apunta a modos sociales de cambios mucho más profundos que los que supuso la gran falla de la Ilustración y de la moderna revolución industrial. Este mirar a lo lejos es característico de toda profecía; pero esa lejanía está cada día más a nuestras puertas o, más aún, se ha colado ya en la ciudad.
2. La posibilidad de una comprensión de Jesús posteísta
Llegamos al núcleo, al cimiento de nuestra experiencia cristiana. ¿Es conveniente “tocar” esto o es mejor dejarlo estar? No somos más avispados que los creyentes de generaciones anteriores. Simplemente lo que ocurre es que estamos en un momento de más posibilidades críticas, de menor riesgo, de más sitio para la profecía, un tiempo más del Espíritu (soportando menos presión religiosa).
Podemos decir, genéricamente hablando, que el teísmo ha configurado y “atrapado” a la realidad de Jesús (la interpretación teísta de Filp 2,6-11 es paradigmática). ¿Hay posibilidad de sacar a Jesús de ahí? ¿Habría que hacerlo? Aplicando a Jesús el elemental principio de que una explicación de lo que es Dios no indica que eso sea Dios, ¿se puede retrabajar (releer, repensar, “reorar”) a un Jesús más allá del marco teísta?
Puede pensarse que este trabajo, caso de ser necesario, no corresponde a la profecía, sino a la dogmática. Pero ¿no es la profecía una fuerza para tomar posiciones y luego que las repiense el teólogo? ¿Si non hace esto la profecía, quién lo va a hacer? Si la profecía no encara los riesgos (y los posibles excesos) del teísmo, ¿quién los va encarar?
Por otra parte, la búsqueda teológica no puede ser un dinamismo para aquietar, sino para preguntar. No hay que temer la pregunta siempre que se sepa que estamos haciendo preguntas, no tomando posiciones. Esta espiritualidad preguntada y pensada es necesaria antes de posicionarse concretamente.
Resulta algo decisivo intentar una formulación posteísta de Jesús porque del resultado dependerá la posibilidad de resituar la espiritualidad cristiana en otro lugar. Efectivamente, esté situado donde esté, la espiritualidad cristiana no puede prescindir del centralismo de Jesús. Por eso, depende de Jesús. Y la forma de comprensión que se tenga de este derivará en la posibilidad o no de desplazar la espiritualidad hacia el terreno del posteísmo.
José A. Pagola no deja de decir que nuestros tiempos de hoy son muy buenos para volver al Jesús histórico. El problema es qué perfil vamos dando a ese “Jesús histórico” y desde qué planteamiento previo lo enfocamos: desde lo recibido sin cuestionamiento o desde el anhelo del corazón que busca.
Habría que plantearse, en primer lugar la posibilidad de acercarse al “Cristo original”. ¿A qué nos estamos refiriendo? Quizá haya que renunciar a “tocar” al Jesús de primera hora, pero sí tenemos “derecho” a leer con sentido crítico la evolución que en los mismos textos del NT nos va llevando indefectiblemente del terreno histórico de un Jesús no involucrado en un movimiento religioso, y por tanto ajeno al teísmo, a un Jesús creído e implicado en dicho teísmo. De aquí puede surgir la posibilidad de una reformulación no teísta del Jesús histórico que nos aliente a soñar con un modo de experiencia cristiana en otro ámbito.
Lo mismo que decíamos del Dios teísta (ir más allá del Dios teísta no es ir más allá de Dios), ir más allá del Jesús teísta no es ir más allá de Jesús. Resulta evidente que el Jesús evangélico ha sido formulado, no de manera uniforme, en el molde del teísmo. Es preciso desvelar ese “no de manera uniforme” para pensar en otra posibilidad distinta de la del teísmo. El concepto teísta del Jesús histórico es el de la encarnación de un Dios teísta en él. ¿Hay otra posibilidad de enfoque?
Es importante sopesar los documentos más antiguos (menos inficionados de teísmo) que son la fuente Q, Pablo y el EvTom. Mt utiliza el 90% de Mc y Lc el 50% de Mc. Pero ambos utilizan un material común de otro origen que Mc: la fuente Q que, por fecha (mediados del primer siglo) nos remite al punto más próximo al Jesús histórico. En este texto no hay narraciones de milagros, ni relatos de nacimiento milagroso o de la ascensión, ni parábolas, ni relatos de crucifixión o resurrección. Jesús aparece como un maestro cuyas enseñanzas se consideraron dignas de ser conservadas. Es el Jesús menos expuesto al teísmo. Esta puede ser una manera de leer la diferencia de Q con los sinópticos y con el mismo Pablo y no tanto a que “la preocupación por la ‘biografía’ en la que estos acontecimientos (la muerte y la resurrección) son muy importantes, es posterior” (S. Guijarro).
Por su parte, para leer bien a Pablo es preciso “aislarlo” de la perspectiva evangélica, que es desde donde se le suele leer. Parece que Pablo no ha tenido acceso a ninguno de los evangelios o relatos similares. El nacimiento de Jesús es entendido como “nacimiento de mujer, bajo la ley, uno de tantos” (Gál 4,4; Filp 2,7). Ningún relato de milagros es consignado en sus escritos. La resurrección es comprendida como una experiencia espiritual, no física, en la que él mismo se incluye (1Cor 15,1-10). El mismo canto de Filp 2,6-11 se puede entender no en los modos teístas de identificación-encarnación divina, sino como un retrato de Jesús en el cual Dios ha derramado su ser divino. Dice que es portador de “una tradición anterior”. Ésta no ha entrado aún en los moldes del teísmo. Luego, al principio, la comprensión de Jesús no estaba cargada de teísmo. Pero Pablo, al elaborar una espiritualidad de proximidad total de identificación entre Jesús y Dios, al proponer una experiencia espiritual de Dios de una intensidad única arriesgaba abrir la puerta a un modo teísta de mirar el hecho histórico de Jesús.
Cuando años después escribe Mc (hacia el 75) se marca más la deriva hacia la interpretación teísta (a la par que la experiencia cristiana se echaba en brazos del mecanismo religioso para poder “sobrevivir”). En Jesús, aunque no sea una divinidad teísta en máscara humana, el espíritu de Dios se ha derramado con tanta fuerza que, en la práctica, es como un Dios. De ahí los relatos de milagros que empiezan a surgir con fuerza argumentativa. Otros aspectos decisivos, como la resurrección, contienen poca carga de sobrenaturalidad. Puede ser que el principio organizador, el sustrato hondo del relato de Mc (y de los evangelios posteriores) sea la acomodación al calendario judío del que se estaba dando una “versión cristiana”. Pero a los efectos de la teificación de Jesús no llevaron tanto al teísmo cuanto a la verificación de una presencia eximia de Dios en Jesús, una vida a través de la cual el Reino de Dios se introduce en la historia y a través de la cual las personas experimentaron la presencia de Dios en la historia.
El Jesús descrito por el evangelio de Mateo (hacia el 85) ya no es totalmente humano. El nacimiento de Jesús es milagroso, enaltece el poder de hacer milagros de Jesús a medida que desarrolla su texto. Con él la resurrección física de Jesús entra en la tradición cristiana una dimensión física destinada a crecer y a tornarse más y más milagrosa con el paso de los años. Hay que tener en cuenta que “la interpretación teísta no es la esencia de la experiencia de la resurrección, es una explicación posterior a la esencia de la experiencia” (J. Shelby). Pero, en el fondo, la resurrección es un “acto de elevación de Jesús de la muerte hacia el sentido del Dios vivo, no como un acto de regreso a la vida física de la historia humana” (Ibid.).
En esta tradición en desarrollo la obra de Lucas (85-95) es la de una comprensión ya teísta de Dios, es decir, Dios como ser externo, sobrenatural e invasivo. Claramente es la definición con la cual Lc interpreta la realidad de Jesús. A su manera, Juan se lanza en esta dirección con sus fórmulas identificativas y revelatorias (“yo soy”). “La humanidad de Jesús se fue borrando con cada paso evolutivo, mientras su divinidad fue siendo cada vez más enaltecida” (Ibid.).
¿Podríamos, con estos datos, hacer intentos de formulación no teísta de la realidad de Jesús sin renunciar para nada al Misterio del Dios que se revela en él? Es muy difícil formular la realidad de Jesús de manera diversa (de hecho, las formulaciones dogmáticas se han fraguado en siglos). Y es más difícil dar a esta clase de expresiones un contenido tan “real” como el de las formulaciones dogmáticas tradicionales, aunque al remitirse ese contenido a la fe de una comunidad creyente nos situamos en contenidos de fe, no es realidades físicas. Por eso, las formulaciones no dogmáticas pueden, en teoría, estar llenas también de contenidos creyentes. Intentémoslo:
- 1. Jesús, presencia fiable de Dios en la historia: Porque el rastreo de Dios en la historia ha generado mil fantasmas en torno a él hasta llegar a decir que “Dios no es de fiar”. Sin embargo, de Jesús podemos fiarnos por respuesta positiva ante el dolor humano. Su conmoción por lo nuestro es garantía de su fiabilidad (Mc 6,30-34).
- 2. Jesús, acompañamiento de Dios en el camino humano: Por él sabemos que no estamos solos, que “nuestra tierra tiene marido” (Is 62,1-5), que es nuestro buen levir que nos ampara (Jn 1,27). Una historia acompañada: es la nuestra; lo sabemos por el acompañamiento de Jesús inserto en la base de lo humano (Jn 14,23).
- 3. Jesús, el que nos introduce en el Misterio: En ese misterio que es “no otro” y que no tiene límites. Por su ahondamiento en los caminos de la espiritualidad (la oración, la Palabra, el dolor humano, la preocupación por la suerte de los pobres) sabemos que nos lleva bien hacia el Misterio.
- 4. Jesús, disponible para el bien: Porque la bondad, ideal divino, ha brillado de manera eximia en Jesús que pasó haciendo el bien, que creía en un Dios bueno para todos y que propuso a quienes ejercen la bondad como ciudadanos ejemplares del nuevo reino (Mt 5,45; Hech 10,38).
- 5. Jesús, habitante de la profundidad: Porque la profundidad, la verdadera dimensión de lo que somos (en lo bueno y en lo no tan bueno) es el lugar donde él ha puesto su morada. Y, según el argumento de P. Tillich antes citado, porque sabe de la profundidad, sabe también de Dios. En la profundidad del corazón está la verdad de Dios y de la persona (Mt 15,18).
- 6. Jesús, puerta para la experiencia de Dios: Porque muchas son las puertas que llevan a los umbrales del misterio, a la experiencia viva de lo divino. Para el cristiano Jesús es esa puerta que ayuda a franquear lo que la religión considera inaccesible (Jn 10,7). Es puerta que no excluye, sino que abraza y valora las otras puertas.
- 7. Jesús, miembro luminoso de la comunidad de Dios: Con una luz que es capaz de iluminar la senda de lo humano. Es luz en el mundo y para el mundo (Jn 8,12). Tampoco excluye a las otras luces. Es, más bien, luz humilde y menor, pero utilísima y animadora.
- 8. Jesús, eliminador de barreras hacia la total fraternidad: Ya que la historia humana es un continuo elevar barreras a la fraternidad, a la relación, al entendimiento. Jesús es uno que, a su manera, ha tendido a eliminar barreras, a hacer de “los dos pueblos (de toda variedad social) uno” (Ef 2,14). De ahí que una visión de lo cristiano que mantenga viva la barrera de la religión es algo que se aleja del Evangelio.
- 9. Jesús, camino hacia la profunda humanidad: Porque esa ha sido la meta de su descenso, de la kénosis que da sentido a su existencia histórica (Filp 2,6-11). Eso marca la dirección de la experiencia cristiana: ahondar huyendo de la superficialidad hasta dar con la verdad última que anida en los pliegues profundos del alma.
- 10. Jesús, que hace innecesaria la distancia entre lo humano y lo divino: Como queda claro en el Evangelio al poner como absoluto único no el de Dios, sino el de la persona. No es el “amor más grande” el amor a Dios sino el de quien entrega su vida por amor (Jn 13,18).
- 11. Jesús, seguridad que nos confirma en la posibilidad de lograr la plenitud: Ya que la dura experiencia histórica lleva a pensar que el logro de la plenitud es una quimera. Pero Jesús confirma a la persona que está destinado a la dicha y que su mayor pecado sería no lograrla. Por eso el suyo es un programa de felicidad (“Dichosos”).
- 12. Jesús, facilitador de vida: Por lo que la religión no puede ser un impedimento más en la vida sino un cauce facilitador. Eso ha demandado a Jesús una fuerte resituación del planteamiento religioso: allí donde hay conflicto en religión y persona, Jesús opta por la persona asumiendo con valentía el conflicto (Mt 12,1-8). Su propuesta es “ligera”, tiende a facilitar al máximo los duros caminos de los pobres (Mt 11,30).
- 13. Jesús, revelador de la fuente del ser: Porque sin ser la fuente del ser ha sido un revelador prístino de esa fuente diciendo que se ha quedado en él (Jn 1,32) y en toda persona (Jn 14,23), en toda realidad. Por él sabemos los cristianos que tal fuente mana aunque, al ser gentes de superficie, no la percibamos e, incomprensiblemente, traicionemos al ser.
- 14. Jesús, profeta de la plenitud del mañana: Ya que la pregunta por ese lugar que llaman el “mañana” surge en la vida de los débiles (E. Dickinson). Y Jesús no ha anunciado doctrinas, ni leyes, ni morales, ni religiones, sino “un nuevo amanecer”, un posibilidad en las manos (Hech 26,23).
¿Sigue pareciéndonos que tales formulaciones no tienen el mismo “peso” que las de la dogmática consagrada? ¿Pueden ser aceptadas como realidades de más bajo nivel que las que sugieren las definiciones históricas, las que tienen por a priori indiscutible la intocable divinidad de Jesús? ¿Y si se mide el valor por su capacidad liberadora y de sugerencia?
La profecía no habría de aliarse, por principio, con planteamientos teístas, porque eso ya sabemos adónde nos lleva. Hay personas que olfatean el futuro y esperan otra cosa. Por lo mismo, la comunidad cristiana habría de amparar a quien anda en tales búsquedas no, por el contrario, acecharle para denunciarle. La denuncia a la profecía es el pecado grande de la fraternidad. La verdadera actitud sería el agradecimiento a quien anhela abrir posibilidades nuevas.
DÍA TERCERO
1. Dijeron que estaba vivo
No es de extrañar que el tema de la resurrección de Jesús vuelva con frecuencia sobre la mesa de la reflexión cristiana. No solamente es esencial para la dogmática (quizá eso no sea lo prioritario), sino que lo es también para la experiencia espiritual del cristiano. Muchos buenos cristianos construyen su religiosidad sin el dato activado de la resurrección de Jesús. Pero un tipo de experiencia así, y con todos los respetos, puede tener un arraigo religioso indudable, pero el entronque con la experiencia viva de Jesús es débil.
Nosotros, los cristianos mayores hemos de volver a este tema, a mi parecer, no en los modos escolares de las cristologías clásicas (cómo fue la experiencia resurreccional, concordancia de los relatos, el argumento del sepulcro vacío, etc.). Creo que eso fue válido para nosotros en otra época. Pero hay que hacerse otro tipo de preguntas más vivas, más razonables, más susceptibles de conectar con el hoy del Jesús histórico redescubierto (el que habéis visto en temas anteriores). Desde ahí se harán estos planteamientos preliminares.
Porque, efectivamente, son preliminares que han de quedar enriquecidos con el diálogo, con el sencillo compartir, con la lectura en común de la Palabra resurreccional (Jn 20-21).
1. ¿Cómo fue posible un nuevo comienzo?
Es una pregunta que se hacen muchos teólogos (H. KÜNG en Ser cristiano lo plantea con mucha claridad).
- Hay que medir lo que supuso, personalmente para Jesús y para su grupo, el trallazo de la muerte en cruz, muerte ominosa, vomitable, para no recordar. Nosotros que venimos de una tradición religiosa de una cruz “loable” y venerable nunca llegaremos a sentir las arcadas que tuvo Pablo ante la cruz. Desde ahí hay que medir la densidad de la pregunta.
- El testimonio Flaviano (de Flavio Josefo y que casi todos los estudiosos consideran básicamente histórico, no una interpolación) nos da una pista: "Apareció en este tiempo Jesús, un hombre sabio, si en verdad se le puede llamar hombre. Fue autor de hechos sorprendentes; maestro de personas que reciben la verdad con placer. Muchos, tanto judíos como griegos, le siguieron. Este era el Cristo (el Mesías). Algunos de nuestros hombres más eminentes le acusaron ante Pilato. Este lo condenó a la cruz. Sin embargo, quienes antes lo habían amado, no dejaron de quererlo. Se les apareció resucitado al tercer día, como lo habían anunciado los divinos profetas que habían predicho de él ésta y otras mil cosas maravillosas. Y hasta hoy, la tribu de los cristianos, que le debe este nombre, no ha desaparecido." (Ant., 18, 3, 3). “Quienes antes lo habían amado, no dejaron de quererlo”. Es decir, el amor es el que abre la posibilidad no solamente de un recuerdo benigno, sino de la certeza de una presencia de vida.
- Es preciso flexibilizarse en el tema de las presencias: no solamente la presencia es física. Hay presencias no físicas que tienen objetividad, entidad humana, certeza espiritual. La resurrección de Jesús pertenece a esa clase de presencias no físicas, no hay que olvidarlo.
2. ¿Qué tipo de experiencia fue?
La diversidad de relatos hace relación a una fe con matices y componentes diversos. ¿Tienen las experiencias algo en común?
- Una experiencia en el día primero de la semana y en un asunto inicial relativo al cuerpo de Jesús. De ahí parte todo aunque, con honradez, no se pueda decir nada. A partir de ahí se empieza a elaborar. La experiencia resurreccional fundante está enmarcada en este tiempo de la oscuridad y del silencio. Hay que aceptar esto como dato histórico de gran pobreza, pero el único posible.
- ¿Cómo se elabora? En la escena de Hech 19,713 (amortecimiento y reanimación en la comunidad en la metáfora del joven Buenaventura), aunque este texto sea del año 90), se dice que Pablo estuvo con la comunidad de Tróade “conversando largo hasta el alba”. Es decir, la experiencia resurreccional ha dependido mucho de lo hablado “hasta el alba”, hasta la saciedad, dándole una mil vueltas hasta llegar a una convicción simple: sigue vivo. (¿Quién y cuándo alguien dijo “sigue vivo”?).
- A partir de este núcleo, la experiencia se diversifica, se ahonda, se amplía, se “inventa” (el relato de Mt 27,57-61, la guardia en el sepulcro, es “inventado”). Porque lo que se ama, se narra. Y cuando se narra se diferencia.
- En cualquier caso, es una experiencia mezclada a lo hondo de la persona porque eso hace tomar decisiones (como la de la misión primitiva) que solamente se pueden tomar cuando se ha experimentado algo fuerte y común. La resurrección es una fuente de “mística”, de moción personal y social.
3. ¿Cómo es la fe bíblica en la resurrección?
- Lo primero que hay que decir es que en la fuente Q no hay narraciones de milagros, ni relatos de nacimiento milagroso o de la ascensión, ni parábolas, ni relatos de crucifixión o resurrección. Jesús aparece como un maestro cuyas enseñanzas se consideraron dignas de ser conservadas. La mayor parte de las experiencias primigenias sobre la resurrección se enmarcan en este período, luego tuvieron que ser muy modestas, muy básicas, sin asomo de componente dogmática y apoyadas en textos bíblicos que el mismo Jesús usara (los cantos del siervo, por ejemplo).
- Por su parte en Pablo la resurrección es comprendida como una experiencia espiritual, no física, en la que él mismo se incluye (1Cor 15,1-10). Su modo de elaborar el tema de la cruz queda claro en el mecanismo explicado en Romanos: la muerte y sangre de Jesús como verdad del sueño que era el “gran perdón” de la espiritualidad judía (Yom Kippur).
- Luego ya, a partir de Marcos, se va entrando en un proceso de “teificación” que desemboca en una fe casi explícita y sin sombra de la resurrección de Jesús. Gran parte de los textos del NT, por fecha lógicamente, caen en el ámbito de esta teificación.
4. Una asunto con consecuencias
No solamente dogmáticas o religiosas, sino también vitales:
- Hay que entender la resurrección más como un dinamismo que como una verdad. En la medida en que “mueve” a planteamientos vitales, es verdadera. De lo contrario, queda muy relativizada.
- Por lo mismo, es algo que tiene que ver más con el más acá que con el más allá. El NT pretende que el dinamismo resurreccional es vivible antes del “último día” (Jn 11,41 entenderá ese dinamismo como “quitar losas”).
- Los modos resurreccionales del NT son elementales como veremos releyendo Jn 20: pronunciar nombres con amor, creerse de la familia de Jesús, tocar llagas, creer apoyándose en la experiencia comunitaria, etc.
2. Una lectura social de Jn 20
Leer la resurrección desde posiciones dogmáticas es un trabajo que ya se ha hecho muchas veces. Para algunos cristianos es un modelo “agotado”. ¿Y si lo leyéramos desde una perspectiva social? Esta es aquella que trata de desvelar los valores sociales del texto, no tanto los religioso, para iluminar el camino de hoy. El resultado no es exactamente el mismo que de la lectura dogmática porque la iluminación se hace, como decimos, desde un desvelamiento antropológico y social del testo. Intentémoslo.
1. Resurrección y liberación
20 ,1El primer día de la semana, muy de mañana, Cuando aún estaba oscuro, fue María Magdalena al sepulcro y vio la losa quitada del sepulcro. 2Fue corriendo adonde estaba Simón Pedro con el discípulo a quien quería Jesús y les dijo: Han quitado al Señor del sepulcro y no sabemos dónde lo han puesto.
El v.1 es el texto más antiguo sobre la resurrección, por el estilo escueto, por los datos iniciales, por la ausencia de mensaje específico (la resurrección no hace parte de fuente Q; G. Vermés lo tiene por tal). Y tiene que ver algo con la realidad del cadáver y la tumba, no específicamente con la desaparición del cuerpo. Más específicamente con “la losa quitada”. El v.2 ya empieza a correr por otros derroteros. En Jn 11,41 se habla de este tema metafóricamente: quitar losas es vivir ya el hecho resurreccional. ¿Lee desde ahí Jn 20 el problema con el cadáver?
Lectura social: Entender la consumación como problema final es lo que priva de dinamismo a la propuesta evangélica que dice que la resurrección se puede vivir ya desde ahora en la medida en que se quitan losas. Todo el esfuerzo humano por quitar losas, por no ponerlas, es esfuerzo resurreccional. Una religión que pone losas está alejada de la propuesta evangélica. La losa social de la exclusión sistémica, la de quienes no tienen sitio en el banquete de la vida, la mayor de las losas. La vigencia de la liberación necesaria.
2. Apuntarse a la vida
3Salió entonces Pedro con el otro discípulo y se dirigieron al sepulcro. 4Echaron a correr los dos juntos, pero el otro discípulo se adelantó, corriendo más deprisa que Pedro, y llegó primero al sepulcro. 5Asomándose al sepulcro, vio pues tos los lienzos, pero no entró. 6Llegó también Simón Pedro siguiéndolo, entró en el sepulcro, y contempló allí los lienzos puestos 7y el sudario, que había cubierto su cabeza, no puesto con los lienzos, sino doblado aparte, envolviendo determinado lugar. 8Entonces por fin entró el otro discípulo, el que había llegado el primero al sepulcro, y vio y creyó. 9Porque hasta entonces no habían entendido lo que dice la Escritura, que tenía que resucitar de la muerte. 10Los discípulos se volvieron a casa.
El discípulo cree cuando percibe que el sudario y los lienzos están en sitios distintos. Los “lienzos” aluden al lecho nupcial, a la vida. El sudario a la muerte. Este envuelve “determinado lugar”. El “lugar” es la institución del Templo. El Templo, toda institución, tiene un sudario encima, está muerte. Los lienzos, signo de vida, están aparte. Dos instancias opuestas: lienzos y sudario, vida y muerte. Cuando el discípulo ve, contempla, ahonda, como incompatibles una posición de muerte y otra de vida, cree. O sea: se cree en la medida en que se apunta uno a la vida. Quien más se apunta a la vida es quien más cree.
La defensa de la santidad de vivir (J. Sobrino), de ese estilo de ser que engendra vida en los escenarios mismos de la derrota y de la muerte. La verdadera vocación es vivir y dar vida. La apuesta por la vida, por el señorío de la vida con todos sus riesgos y posibilidades. Esto ha de manifestar con claridad mayor en las cuestiones éticas y económicas.
3. Reconocer por los nombres: el valor de la dignidad personal
11María se había quedado junto al sepulcro, fuera, llorando. Sin dejar de llorar se asomó al sepulcro 12y vio dos ángeles vestidos de blanco sentados uno a la cabecera y otro a los pies, en el lugar donde había estado colocado el cuerpo de Jesús.
13 Le preguntaron ellos: Mujer, ¿por qué lloras? Les dijo: Se han llevado a mi Señor y no sé dónde lo han puesto.
14Dicho esto, se volvió hacia atrás y ve a Jesús allí presente, pero no se daba cuenta de que era Jesús. 15Jesús le preguntó: Mujer, ¿por qué lloras? ¿a quién buscas? Ella, pensando que era el hortelano, le dice: Señor, si te lo has llevado tú, dime dónde lo has puesto y yo me lo llevaré. 16 Le dice Jesús: María. Ella se volvió y le dijo en su lengua: Señor mío (que equivale a “Maestro”). 17 Le dijo Jesús: Suéltame, que aún no he subido con el Padre para quedarme. En cambio, ve a decirles a mis hermanos: "Estoy subiendo a mi Padre que es vuestro Padre, que es mi Dios y vuestro Dios". 18María fue anunciando a los discípulos: He visto al Señor en persona. Y contaba lo que le había dicho.
La primera escena de reconocimiento viene a decir que se reconoce a Jesús por su manera de pronunciar los nombres. ¿Cómo los pronuncia? Con amor. Esa evidencia es la que da paso a la certeza de ser familia de Dios (“mi Padre vuestro Padre, mi Dios vuestro Dios”).
Imposible reconocer los nombres con amor sin un cultivo explícito de la dignidad humana que debe abarcar los ámbitos del pensamiento, pero también los de la economía: un empresa desde la dignidad, una banca desde la dignidad, un planteamiento solidario desde la dignidad.
4. Tocar las llagas para sanarlas
19 Por la tarde, aquel día primero de la semana, estando atrancadas las puertas del lugar donde estaban los discípulos, por miedo a los dirigentes judíos, llegó Jesús, se puso en el centro y les dijo: Paz con vosotros.
20Y dicho esto les mostró las manos y el costado. Se alegraron mucho los discípulos de ver al Señor. 21 Les dijo de nuevo: Paz con vosotros. Igual que el Padre me ha enviado a mí, os mando yo también. 22Y dicho esto soplo y les dijo: Recibid Espíritu Santo. 23A quienes declaréis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados.
24 Pero Tomás, es decir, Mellizo, uno de los Doce, no estaba con ellos cuándo llegó Jesús. 25 Los otros discípulos le decían: Hemos visto al Señor en persona. Pero él les dijo: Como no vea en sus manos la señal de los clavos y, además, no meta mi dedo en la señal de los clavos y meta mi mano en su costado, no creo.
26Ocho días después estaban de nuevo dentro de casa sus discípulos y Tomás con ellos. Llegó Jesús estando las puertas atrancadas, se puso en el centro y dijo: Paz con vosotros. 27 Luego se dirigió a Tomás: Trae aquí tu dedo, mira mis manos; trae tu mano y métela en mi costa do, y no seas incrédulo, sino fiel. 28 Reaccionó Tomás diciendo: ¡ Señor mío y Dios mío!. 29 Le dijo Jesús: ¿Has tenido que verme en persona para acabar de creer? Dichosos los que, sin haber visto, llegan a creer.
Segunda escena de reconocimiento: la dificultad no es tanto ver al resucitado sino la de unir al llagado de entonces con el triunfador de ahora. Uno y otro no solamente se relaciones sino que entrelazan su verdad: si el resucitado es verdadero, el llagado también lo es, y viceversa. Por eso, tocar las llagas es el camino en la historia para tocar al resucitado.
Tocar las llagas históricas es la manera de tocar al resucitado, de vivir en modos resurreccionales. Tocar las llagas para curarlas, claro está. La fe en la resurrección de verifica en la historia por la capacidad y resultados del tocar las llagas sociales.
5. Creer para tener vida
30Hay que saber que Jesús realizó todavía otras muchas señales en presencia de sus discípulos que no están escritas en este libro. 31 Pero éstas quedan escritas para que lleguéis a creer que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y, creyendo, tengáis vida unidos a él.
Este es el epílogo natural del texto: creer para tener vida. El dinamismo de la resurrección es verificable en la capacidad para engendrar vida, para la fecundidad humana en todas sus variantes.
DÍA CUARTO
1. Aporías y posibilidades de la religión
Necesitamos una mirada lo más ecuánime posible sobre la religión que es, en general, más que la concreción del hecho religioso. Una mirada que, admitiendo una indudable dosis de sentido crítico, sea equilibrada para arrostrar con buen talante sus aporías y percibir con benignidad sus posibilidades en la medida que las tenga. Esta mirada va de la mano con la convicción de que la religión tiene conexiones con lo razonable. Así lo dejan ver grandes filósofos del siglo XX como J. Rawls o J. Habermas. Este último llega a afirmar que “en nuestros días, vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”. No es el recurso a la mera práctica religiosa sino “la orientación hacia un punto de referencia trascendente” lo que puede mostrar lo razonable de una actitud religiosa.
Necesitamos una mirada razonable sobre el hecho religioso y, además, una perspectiva sobre él que no sea solamente la de entender la religión como “una especie de necesidad derivada de la conciencia de finitud humana, de la inseguridad y vulnerabilidad de nuestra condición” como aseguran muchos pensadores agnósticos o, incluso, creyentes. Es perspectiva puede ser entendida como “un presentimiento o una corazonada profunda en el ser humano de pertenecer a una realidad más grande y trascendente” (R. Lenaerts). Quizá no sea una explicación muy profunda de un anhelo hondo; pero el tal anhelo parece estar ahí.
De cualquier manera, ante la postura de muchas personas religiosas que interpretan este tipo de reflexiones como un ataque en la línea de flotación de su experiencia creyente y las personas agnósticas o ateas que negativizan a las instituciones religiosas atacándolas en sus flancos más débiles se desea encontrar algún tipo de tercera vía. Se trataría de valorar las aporías y posibilidades del hecho religioso desde el equilibrio de un diagnóstico bien elaborado, alejado de pasiones interesadas o de propósitos que tienen que ver con la supervivencia en el poder.
a) Aporías
Son ese tipo de situaciones que provoca el hecho religioso y que se palpan en la inmediata existencia ciudadana. Son, pues, hechos de vida cuya solución no está hoy al alcance de nuestra mano sino en medida limitada.
1) La sensación de marginalidad social: Con un calado más o menos benigno se percibe que situarse en parámetros de religión, incluso razonable y contemporizadora, provoca, con rechazo o sin él, una indudable marginalidad social. Ser religioso no entra en la corriente del hecho social, es un estar en un limbo sociológico que lleva a la conexión social por otros cauces. Tu religión no cuenta, aunque se te tolere como religioso. Religión y sociedad están lejos. Aquella camina contigo en la medida de tu conexión social sin contar con tu postura religiosa; esta pretende en vano que el hecho social contenga lo religioso. Se dice que Europa es ya de hecho post-cristiana, aunque social y culturalmente siguen siendo mayoritariamente cristiana…quizá sea prematuro afirmar que Europa sea ya post-secular, pero indicios suficientes apuntan en esa dirección en un futuro no muy lejano. Esos “post” es lo que llevan al sentimiento de marginalidad, más allá del arraigo cultural o incluso de prácticas religiosas verdeantes de mayor o menor calado. Al final la aporía se resuelve en una tolerancia que sabe, por ambas partes, que el hecho social sigue más allá y a pesar de lo religioso. Encajar esta sensación con holgura y humanidad puede ser una puerta que abra a la integración social de ambas posturas.
2) La evidencia de que el hecho religioso sostiene el sistema imperante: Sistema que es, desde el punto de vista tanto político como económico, propiedad de los vencedores. Que las religiones se despeguen de su lastre histórico de apuntalamiento sistémico es, prácticamente, imposible. La devolución del componente profético a la experiencia religiosa, lo que justamente la opondría a los sistemas imperantes, se presenta como una aporía, más allá de la evidente existencia de muchas personas religiosas que han situado su vida, a contracorriente del mismo hecho religioso, en el terreno de la profecía. Pero, globalmente hablando, las religiones apuntalan el sistema y verse libre de este peso tóxico se presenta como una empresa prácticamente imposible. No se soluciona esto haciendo gestos, aunque estos hablen el lenguaje del futuro y muestren de manera práctica que la realidad es cambiable. Se precisa un auténtico desmontaje de la estructura religiosa que, hoy por hoy, y tanto desde el punto de vista cultural como religioso, es imposible. La certeza de que la más cruda realidad puede ser transformable ha de alimentar la utopía de otra posible situación convencidos de que “no hay nada que justifique la inmutabilidad social” (I. Zubero).
3) Incoherencias e hipocresías que generan “odio social”: Esta es otra realidad, por dura que se quiera, y que, mantenida sin atisbos de demanda de perdón o de correctivos reales que sean percibidos por la sociedad como un situarse de otra manera ante el lado frágil de la estructura religiosa, generan un “odio social” que se confunde con un rechazo a la religión, pero, en realidad, es un rechazo a un comportamiento más que discutible. Problemas de moral sexual como la estigmatización de los gays u otras opciones sexuales no convencionales, el encubrimiento de conductas delictivas en torno a la pederastia, rigidez en materia de moral matrimonial, etc., o cuestiones de tipo económico como el asunto de las inmatriculaciones, la no voluntad de llegar a una financiación económica propia de la comunidad cristiana manteniendo el aumento de la participación en los impuestos del IRPF, o en materia social como el desamparo a los muertos y represaliados por la dictadura junto con el ensalzamiento de los mártires del lado vencedor, son en España algunos de los animadores de un “odio social” que no habría que confundir con ninguna persecución, sino con un posicionamiento estructural que lleva a la iglesia católica en concreto a una aporía de muy difícil solución en el mantenimiento de los parámetros actuales.
4) Dificultad para mezclar el sentido crítico a la estructura religiosa: Es una verdadera aporía, una situación básicamente sin salida ya que el problema de la falta del componente crítico no se soluciona en una escala de más o menos, sino en una actitud nueva en que no solo no se tema al posible error, sino que se lo vea como una condición de posibilidad de la madurez. Quizá sea difícil mantener el equilibrio entre un relativismo que borra cualquier relieve al pensamiento y a la vida y una falta de libertad y de sentido crítico que infantiliza y esclaviza. “No caigamos en la dictadura relativista posmoderna que al fin y al cabo es la mejor aliada de la cultura consumista; ni caigamos en la dictadura premoderna encarnada en todas aquellas instituciones que se autoproclaman poseedoras de la verdad revelada. Las dos son incompatibles con una izquierda que busca, por un lado, la justicia económica y social y por el otro una libertad cultural y moral que permita a las personas conquistar el sentido de sus vidas a través de la experiencia” (A. Comín). De cualquier manera, luchar contra el relativismo desde la no libertad es una exigencia que lleva a cualquier religión a la vía muerta de lo imposible.
b) Posibilidades
Son posibilidades reales, aunque no sea fácil determinar su perfil, que son reconocidas por personas, incluso agnósticas, que analizan con equilibrio el hecho religioso. Consignemos alguna de ellas: “Sigo pensando que las tres propuestas enunciadas tienen cabida en las manifestaciones religiosas más civilizadas. Primero, un intento ecuménico que vaya más allá de las diferencias entre las distintas iglesias y que se proponga unir en lugar de separar. Segundo, el empeño en la búsqueda de una ética universal, aprendiendo a distinguir lo específico de la fe y lo que debe valer para todos, creyentes y no creyentes, pudiendo aportar, al mismo tiempo, motivos específicos de compromiso moral. Finalmente, el cultivo especial de lo espiritual, propio de las religiones, las hace especialmente idóneas para ofrecer modos de vida alternativos al consumo enloquecido, al individualismo y al hedonismo que excluyen de la vida de las personas el cultivo del espíritu y la calma para la reflexión” (V. Camps). Desde aquí podemos subrayar estas posibilidades:
1) La posibilidad de proponer preguntas que humanizan: Dado que toda religión es a la base un modo de humanismo, su preocupación por la situación de los frágiles sociales le hace formular una serie de preguntas que, a la larga, contribuyen a responder a la gran pregunta del sentido de la historia. Esas preguntas son de este tenor: ¿Dónde dormirán hoy los pobres? (E. Arns), ¿En qué orilla va cayendo tu vida, en la de los oprimidos o en la de los opresores? (E. Schillebeeckx), ¿A qué tribunal acudirán los pobres? (L.G. Carvajal), ¿Cómo duermen, comen, defecan, sanan, los africanos que viven desde meses en el monte Gurugú? Aunque no lo parece son preguntas que apuntan a la gran pregunta de la historia: ¿cuál es el sentido de nuestro caminar por este mundo? Y las religiones, hermanadas con el pensamiento humanista profundo, responden: “Vivir con y para el otro” (Z. Baumann). Cuando las religiones dan respuestas para todo terminan justificando el sistema imperante; cuando plantean preguntas sobre el sentido elemental de lo humano en maneras sociales terminan abriendo un horizonte a la vida.
2) La posibilidad de mantener abierta la puerta al Misterio: Porque el consumo enloquecido, el individualismo con carta de ciudadanía social y los intereses de poder siempre activos cierran la posibilidad de entrar a los umbrales del misterio. Más aún, las religiones, con frecuencia, han bloqueado el Misterio poniendo en su antesala otros misterios inventados por ellas para desviar la atención y mantener así un estatus que nada tiene que ver con la generosidad espiritual. La religiones han de quitar las “losas” que ellas mismas pusieron y dejar lo más expedito posible el camino hacia el Misterio. Y este trabajo lo pueden hacer. Para el cristianismo en concreto “Jesús será la puerta de entrada a lo sagrado…pero habrá otras puertas para otras personas. El Dios que es la Base del Ser no puede ser amarrado por nada, ni tampoco por nuestras reivindicaciones religiosas. Una vez entendido esto, es evidente que nadie debe denigrar las puertas por la que otras personas pasan en su peregrinación hacia la búsqueda de Dios. Jesús fue y es una presencia de Dios a través de la cual entramos en el reino de lo divino, un reino que trasciende toda frontera religiosa” (J. Shelby). Para hacer este camino, como dice Corbí, el camino quizá sea el silencio interior y el fruto el conocimiento silencioso. Es así como las grandes tradiciones religiosas puede colaborar para proponer el legado del pasado en una nueva situación cultural.
3) La persistencia en proponer el amor como camino espiritual de humanización: Es verdad que todas las religiones hablan del amor; es verdad que casi todas ellas lo conculcan. Pero esa tenacidad, más allá de fragilidades, incoherencias e incluso hipocresías, puede ser reorientada. Las religiones habrían de ser voceras de la vigencia del amor. “El amor se manifiesta en la disposición humana de aventurarse más allá de las fronteras, con el riesgo de perderse y hasta en el deseo de explorar los intersticios de lo desconocido. El amor crea estabilidad, pero no estancamiento. El amor nos llama a existir, expande nuestra vida al fluir a través de nosotros. Si el amor es bloqueado, muere. El amor tiene que ser compartido, si no, deja de ser amor. El amor nos une en comunidades cada vez mayores. El amor nos libera de las definiciones peyorativas que llevan a la exclusión. El amor transciende las barreras, une y atrae. El amor intensifica la vida” (J. Shelby). Este amor es el que las religiones pueden mantener ofertable y vivo. Puede ser su gran contribución al hecho humano. Si son capaces de relegar a un segundo plano su componente dogmático, estructural y normativo y ponen el amor como prioridad evidente, las religiones contarán en el concierto de lo humano.
4) La posibilidad de desgajar una ética de mínimos del magma estructural: Así lo decía V. Camps y muchos otros, como H.Küng, han trabajado con denuedo por este ideal. Esta es una posibilidad que se abre a las religiones, aunque estas tienden a elaborar éticas de máximos. No se les demanda la renuncia a ese tipo de ética sino que colaboren en los mínimos éticos que constituyen el cimiento real de su misma ética de máximos. Y ahí la posibilidad de aportación de las religiones es grande en la medida en que se comprometan a las grandes causas de la vida como son el respeto al medio ambiente, la preservación y cuidado de la vida, la inviolabilidad de la dignidad humana, la defensa de los derechos humanos, etc. Aunque sean campos de contenidos con frecuencia muy resbaladizos lograr una ética de mínimos a nivel mundial sería un paso de gigante en la historia humana y en el alborear del reinado de Dios.
5) Posibilidad de una aportación positiva al concierto de la ciudadanía: Precisamente por vía de la espiritualidad. Es cierto que las religiones históricas han sido y son todavía con frecuencia un obstáculo real a la armonía ciudadana ya que lo cívico no ha sido considerado por ellas como una prioridad. Pero también es cierto que el potencial de la espiritualidad puede hacer de dique al consumismo, al individualismo y a la explotación, que son los grandes obstáculos para el logro de una ciudadanía madura y equilibrada. Las religiones en general, y el cristianismo en particular pueden colaborar a la ciudadanía en la medida en que entiendan el hecho humano bajo la certeza de hacer parte de un destino común. “La apuesta del cristiano, privada de pretensión absoluta, no impide entonces la confrontación y el diálogo con los demás. El cristiano es aquel que escucha y busca el fundamento de un destino común. Quizá esté ahí, en este difícil y arriesgado tránsito, la posibilidad de que la iglesia pueda reanudar las relaciones con el mundo” (R, Terzi). Esta certeza del destino común puede animar a las tradiciones religiosas a lanzarse sin reticencias al básico campo de la ciudadanía para tratar de amasar ese cimiento con el componente de la espiritualidad.
Muchos se han hecho la pregunta de si el mundo sería mejor sin religiones y hay quien han dicho que sí. Sin embargo, creemos que hay aquí, en tiempos de secularidad, un camino que andar. El eslogan de Corbí, “sin mitos, ni símbolos, ni creencias, ni religiones, ni sacralidades que proclamen los colectivos”, con tener a su favor el futuro, tiene que ser trabajado. Más aún creemos que en ese nuevo ámbito, como lo cree Corbí, las tradiciones religiosas, si derivan al terreno de la saludable laicidad, tienen mucho que aportar.
2. ¿Con religión o sin religión? Dos propuestas
Son muchos los caminos que se abren cuando se plantea el futuro del hecho religioso. Dentro de aquellos que ofrecen una alternativa de espiritualidad hay quienes postulan que la nueva espiritualidad no ha de ser religiosa y otros que siguen manteniendo la posibilidad de la religión con muchos matices. Entre los primeros tomamos como ejemplo a Marià Corbí[1] y entre los segundos a José Arregi[2].
Para Marià Corbí, la clave para entender la crisis actual de las religiones en el Primer Mundo no es la quiebra moral de la sociedad moderna, ni el materialismo de las sociedades del bienestar, ni la simple autonomía de las realidades terrestres (secularización). La clave está en que las religiones aparecieron en una época determinada de la historia, en una formación social concreta, la sociedad agraria, y en ella ejercieron funciones de control social, de programación colectiva, de cohesión, de refuerzo ideológico autoritario… hasta constituirse en piezas esenciales de ese tipo de sociedad agrario. La religiosidad o espiritualidad del ser humano se había expresado en el Paleolítico de una determinada manera, y en la época agraria se dio una transformación radical: la misma religiosidad o espiritualidad fundamental -la que acompaña al ser humano por su propia naturaleza-adoptó una forma enteramente nueva, en simbiosis profunda con el tipo de sociedad agraria: la religiosidad de creencias.
La época en la que vivimos está atravesada por cambios radicales que afectan a todas las esferas de nuestra vida, incluida la religión. Según Corbí, sin embargo, lejos de lamentarnos por la gran crisis de las religiones debemos afrontar el reto de cultivar una espiritualidad creativa, libre de los límites establecidos por creencias y ortodoxias excluyentes. Para ello, hay que releer con coraje y en profundidad las religiones y las tradiciones espirituales en las que nuestros antepasados fundamentaron su calidad humana y espiritual, pues más que nunca necesitamos también calidad humana y espiritual para orientar nuestro futuro y gestionar de forma sostenible nuestras potentes ciencias y tecnologías.
De su obra se deriva la conclusión de que las formas religiosas se definen por su capacidad de configurar entornos estables de certezas inamovibles, que fueron vitales para asegurar la supervivencia de las sociedades del pasado. Vitales en unos mundos de verdades fijas que obstaculizan el cambio y, por el contrario, muy poco aptas para una realidad social que necesita motivar para la transformación continua en todos los órdenes, ya que esa es la base de la supervivencia de las sociedades de innovación. De ahí a que la propuesta de Corbí, en sus últimas obras, sea una religión sin religión: el cultivo de la calidad humana profunda, más allá de las formas religiosas, unas formas necesariamente ligadas a la fijación de unos sistemas de valores estables.
Su pensamiento puede quedar articulado en los siguientes postulados:
1) El primer postulado es la comprensión de que hemos pasado de una sociedad agraria y preindustrial con normativa peculiar (en parte proveniente de la religión) a una sociedad mixta y de ella a otra tecnológica y del conocimiento que es la nuestra. Al ser un nuevo tiempo axial, la religión se colapsa.
2) Esta nueva sociedad se caracteriza por una nueva epistemología que conlleva una continua y cambiante interpretación de la realidad. En ese marco versátil las creencias, que necesitan estabilidad, quedan obsoletas.
3) Desde ahí las narraciones sagradas no han de interpretarse mítica y normativamente sino como cauces para una espiritualidad que no necesita el soporte de la religión para desvelar el Misterio.
4) Liberados de la normatividad del hecho religioso, las modernas sociedades “también son libres para cultivar las dimensiones humanas que en el pasado cultivaron las religiones o para dejarlas en completo barbecho, con los riesgos y la pérdida que eso plantearía. Lo que no podrán hacer, globalmente y a medio plazo, es intentar mantener vivas las religiones fuera del contexto cultural, social o económico en que nacieron, se desarrollaron y vivieron durante milenios”.
5) La mejor aportación de las tradiciones espirituales el conocimiento silencioso que nos pone delante de la verdad sin forma, una verdad que no está ligada a fórmulas porque, al final, la verdad religiosa termina por querer imponerse. Es un silencio laico que no se apoya en sacralidades ni en religiones.
Huelga decir que, aunque Corbí valora mucho las tradiciones religiosas, el hecho religioso entendido en modos sociales admitidos, no solamente no entra en el planteamiento de la nueva espiritualidad laica, sino que le estorba. Por ello, hay que abandonar la religión normativa y lanzarse a otro imaginario, a otro paradigma: “En las sociedades preindustriales la calidad y la espiritualidad se expresaban en el programa mítico y simbólico que estructuraba el pensar, el sentir, la organización y el actuar de las gentes. A eso, en Occidente, le llamábamos religión…Nuestra situación es otra; para nosotros, la calidad y la espiritualidad tendrán que ser el humus desde donde nazcan y crezcan los postulados axiológicos que regirán nuestras vidas y los proyectos colectivos que conducirán todas nuestras creaciones científicas y tecnológicas”.
La visión de J. Arregi es otra. Él sigue creyendo en la posibilidad de un camino creyente compatible, creemos nosotros, con un cierto modo de ser religioso. La certeza de la posibilidad de creer hoy preside estas reflexiones: “Creo también que hoy es posible creer. Es más, creo que nuestros tiempos no solamente nos brindan la gracia de creer, sino la gracia de creer mejor, con una fe profunda, terapéutica y sanadora. Es bueno creer hoy. Necesitamos creer de verdad. Estamos hechos de fe. De la fe de otros, de la fe en otros. De la fe en Dios y sobre todo de la fe de Dios”. Veamos qué reorientaciones se proponen para este momento de la experiencia creyente:
1) La sociedad de hoy es más compleja y quizá más vulnerable que la de otras épocas. Es ahí donde hay que vivir un estilo de fe reconciliada con la vulnerabilidad y complejidad más allá de un esquema rígido de creencias. Es ahí donde “necesitamos una fe mística no marcada seguramente por experiencias extraordinarias, sino por la experiencia del ser y la experiencia de estar cada vez más profundamente enraizados en el misterio de Dios, el misterio que nos envuelve y origina, nos funda y nos regenera…una fe sin espíritu de secta, sin agresividad doctrinaria…una fe a menudo perpleja…dialogante y amable”. Este ya es un gran correctivo sobre ciertos estilos de comprensión del hecho social que chirrían.
2) Un segundo correctivo sería la decidida incorporación de una espiritualidad ecológica animada por la cortesía y gentileza para con todas las criaturas, más allá de un antropocentrismo que ha sido causa de enormes sufrimientos a las personas y al planeta. “Una espiritualidad que mira en el universo en formación, una metáfora de Dios mismo, una imagen de su exhuberancia de ser, de vivir y colaborar”. Se trata de encuadrar el hecho creyente en una espiritualidad sensible y corpórea.
3) Un tercer elemento de reorientación sería la construcción de la certeza de que Dios está dentro y que es un Dios benigno con la vida. Para ello hay que renunciar a la apropiación de Dios por las ideas, los sistemas y los cultos cuestionando los imaginarios que de ahí se derivan. Dios es el que ratifica al ser humano, más allá de su comportamiento moral. “Un Dios que es el corazón de la realidad que nos rodea, que nos constituye, que somos. Un Dios que todo lo sostiene, lo anima, lo habita”. De ahí puede brotar la confianza un sentimiento de liberación de la misma idea de Dios.
4) Junto a estos elementos, uno cuarto es admitir el componente de la duda y del riesgo. Una experiencia creyente con todo claro deriva por la resbaladiza pendiente del fanatismo. “Nuestra fe no significa que lo tenemos todo claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran Iglesia de hermanas y hermanos, pero ello no nos exime de la duda, la búsqueda, el diálogo. Somos caminantes”. No es el creyente el guardián de nada ni el policía de la moral.
5) Se necesita un estilo de fe, en quinto lugar, compasivo y comprometido con los grandes problemas de la humanidad de hoy. No hablar de estos problemas como quien propone soluciones desde fuera, sino como afectado que está dentro. Y por ello, brota la compasión, la benignidad, el amparo, el perdón y jamás la exclusión y la condena en base a principios de inflexibilidad humana. Un estilo de fe lejos de las proclamas abstractas y mezcladas a la realidad más cercana y participativa. Pone las reglas quien juega la partida.
6) Finalmente, y como señalan otros autores se precisa una fe en diálogo con las otras tradiciones religiosas, otras puertas de acceso al misterio. Los caminos son diversos, no están trazados de una vez para siempre, no es un camino mejor que otros ni más veraz que el otro. Son caminos que están llamados a confluir.
El autor parece dar a entender que la aplicación de estos correctivos a la experiencia cristiana es posible. Más aún, se desprende de su exposición que ciertos sectores de la comunidad cristiana llevan tiempo incorporando alguno de estos elementos. ¿Supone esto una ruptura con el imaginario de otras épocas? Quizá no, pero se apunta a imaginarios distintos, más abiertos, capaces en su momento de ir elaborando un paradigma sobre Dios muy distinto del heredado. Otro Dios y otra religión.
DÍA QUINTO
1. Una mirada distinta al hecho social
Esto hace parte del paradigma, ya que éste no es algo que va en una dirección solamente, sino en varias. No se trata de qué futuro le espera a la realidad de Dios en una sociedad nueva, sino también de qué lectura hacemos de la sociedad susceptible de acoger una propuesta innovadora. Si el paradigma social sigue siendo el de siempre (negativización de la sociedad como denominador común) la profecía nueva se hace harto imposible.
La negativización lleva indefectiblemente a la sensación de estar “desbordados” por el hecho social. Al estar desbordados, se negativiza. Esta es una constante del discurso oficial religioso en los últimos tiempos. El empleo de otro tipo de discurso por el actual Obispo de Roma, Francisco, marca una tendencia distinta. El camino de la negativización no puede llevar a buen puerto. Es preciso cambiar de registro si, de verdad, se pretende una fusión del imaginario social con el evangélico.
Para ello quizá se pueda leer el hecho social desde el principio, ya insinuado, de la benignidad crítica. Este principio es una especie de “consagración” del llamado “principio misericordia” del que Jon Sobrino ha sido un adalid: “El principio-misericordia informa todas las dimensiones del ser humano: la del conocimiento, la de la esperanza, la de la celebración y, por supuesto, la de la praxis. Cada una de ellas tiene su propia autonomía, pero todas ellas pueden y deben ser configuradas por uno u otro principio fundamental. En Jesús, -como en su Dios-, pensamos que ese principio es el de la misericordia”. Y ello siendo conscientes de que “la misericordia no es suficiente, pero es absolutamente necesaria en un mundo que hace todo lo posible por ocultar el sufrimiento y evitar que lo humano se defina desde la reacción a ese sufrimiento” (Ibid.).
Nuestro principio de la benignidad crítica va en esa línea. Remarca profundamente y sobre todo la benignidad. Esta es una actitud de profundidad humana que consiste en ponerse benévolamente al lado, a la par y mezclado al camino humano en un afán humano básico de pertenencia y acompañamiento. Es simplemente decir, sobre todo al débil: estoy contigo en tu caminar. No te juzgo, no me apropio de tuyo, no te rechazo aunque me rechaces. Estoy ahí.
Se apuntan aquí los tres elementos del comportamiento que iluminan el camino de la praxis evangélica:
- No juzgar: Siempre con el trasfondo de no ponerse en una actitud condenadora. Jesús no la ha tenido (Jn 8,1-11) y Francisco tampoco. Juzgar al otro es el primer y definitivo paso para el alejamiento del corazón. Contener el juez que la persona lleva dentro y dejar en suspenso sus actividades condenatorias es la mejor manera de entender los quejidos y modos de comportamiento de este “arcaico corazón” que es el de toda persona (B. Atxaga).
- No apropiarse de las personas: Porque los humanos, además de apropiarnos de las posesiones de los demás (lo llamamos “robar” y eso está penado por la ley) nos apropiamos del corazón, las voluntades, las opiniones, los sentimientos de los otros (cosa no penada por la ley, pero mucho más decisiva que un simple robo).
- No responder con rechazo a quien no nos ama: Algo que se ha verificado plenamente en la persona de Jesús (1Pe 2,23).
Hay quien piensa, sobre todo cuando se trata de comportamientos morales discutidos o condenados por el sistema, que situarse con benignidad es dar razón a tales comportamientos. No es eso. Simplemente se dice que, obrando de una manera o de la contraria, siempre tendrás un brazo en que apoyarte, una palabra de acogida, un apoyo en línea de lo humano.
Pero cuando decimos que tal actitud de benignidad ha de ser también crítica estamos queriendo decir que no ha de excluirse el discernimiento. Todo lo contrario, hacer luz sobre las cosas, situarlas en sus justas medidas, manifestar incluso el desacuerdo es algo necesario. Pero, volviendo a la benignidad, tal discernimiento ha de hacerse, además de con ánimo de construir, con una actitud de humanidad indiscutible. De lo contrario, volvemos al punto del juzgar que, como hemos dicho, imposibilita cualquier acercamiento a la verdad de la persona.
2. La aportación de un cristianismo profético
Aspirar a la profecía sin requisitos parece empresa imposible. El primero de ellos es aceptar la irrelevancia. Dicho de manera positiva: situarse en la significatividad, en lo hecho con sentido aunque sea algo humilde, huyendo de la relevancia, del salir en la foto, del brillo, del situarse en el escaparate. Cuando el cristianismo quiere ser protagonista pierde su identidad. Y hacer profecía desde el protagonismo es imposible. Aceptar la irrelevancia no significa un insano autodesprecio, sino que consiste en no apoyarse en glorias históricas, en el brillo del nombre o en valoraciones discutibles. Por paradójico que parezca, aceptar la irrelevancia hace fuerte al cristiano y lo predispone a la profecía.
Además, sería necesario, por así decirlo, una cierta dosis de rebeldía, un sentimiento de no estar cómodo en el marco de los postulados del sistema. Quizá haya que devolver al término “rebeldía” un lugar explícito en el vocabulario de una nueva espiritualidad profética. El rebelde es aquel que percibe el poder “como una charca de cocodrilos a la que debe desafiar con coraje” (M. Vicent).
La profecía demanda al cristiano vivir en creciente desnudez existencial. Eso significa el aceptar con una cierta candidez ser “honrados con real” (J. Sobrino), es decir, mirar la realidad de cara, tanto la propia como la social. Para ello hay que estar lo más libre posible de condicionamientos históricos que han llegado a fraguar en auténticas servidumbres tanto a nivel social como eclesiástico. La profecía no puede hacerse desde cualquier lado, sino que siempre se ha hecho desde una cierta marginalidad. Aspirar a un cristianismo profético sin moverse un milímetro del centro resulta muy difícil.
El cristianismo profético habría de tener como preocupación máxima la humanización de la vida. Si sus preocupaciones son la cristianización, la implantación de las ideas religiosas, la salvación, en detrimento de la mera humanización quizá su profecía esté muy condicionada. Poner la humanización como horizonte de la profecía no es empobrecer a esta sino ensanchar y ahondar su sentido. Si no se hace este trabajo, las personas y las instituciones sucumben al deterioro de los días. “Esta apertura al futuro exige una fe ilimitada en las posibilidades del hombre. Este es quizá el punto más difícil, la fe más ardua para el cristiano. El contacto diario con la mediocridad, mezquindad y ambición propia y ajena; con el temor al riesgo y la búsqueda de seguridad; con el materialismo, que pone la propia subsistencia y comodidad por encima de los ideales de justicia; con la renuncia a la responsabilidad personal, abdicando de la libertad a favor de alguien que solucione los problemas; con la insolidaridad, crea tentaciones permanentes capaces de descorazonar y hacer renunciar a la labor de cambio” (J. Mateos).
La aportación profética del cristianismo, desde este punto de vista, habría de apuntar, lógicamente, a los ámbitos más duramente tratados por la historia: los países empobrecidos y las personas de los empobrecidos. En ese sentido África y su enorme pobreza y la inmigración que nos llega de esos lugares serían ámbitos privilegiados de profecía, tanto en amparo y socorro como en defensa de la justicia debida y la lucha contra el limbo en el que se encuentran muchas de estas personas cuando consiguen llegar a nuestros países. Habría que tomar esto tan en serio que tendría que constituir una seña de identidad del cristianismo en estos momentos.
Además, esta profecía social habría de estar organizada, incrustada en la estructura de los grupos cristianos. No se soluciona el asunto diciendo que hay personas (siempre los ha habido, por suerte) que trabajan en las trincheras de lo humano. Es la estructura general la que habría de estar en tales trincheras para que el profetismo tenga efectos reales. Afirmar de salida que eso resulta imposible es renunciar a algo decisivo del componente profético. Y la renuncia a la profecía, no olvidemos, no solamente nos instala en la injusticia sino que, además, pone en peligro el sentido de nuestra opción creyente.
Una profecía para devolver el brillo a los ojos de los humildes, para recoger sus lágrimas, para dar el consuelo a quien nadie consuela (Qoh 4,1). Pueden parecer palabras al aire. Pero ¡quién tuviera la clave para amasar la opción cristiana en un profetismo tocable, en obras contantes y sonantes! La fidelidad a la fe no se mide por modos externos o costumbres mantenidas sino por esta clase de arrojo que es la marca de quien camina en las sendas de la profecía.
Bibliografía de referencia:
ARSUAGA-J.L.-MARTÍN-LOECHES,M., El sello indeleble. Pasado, presente y futuro del ser humano, Debate, Barcelona 2013.
BONHOEFFER, D., Resistencia y sumisión. Cartas desde el cautiverio, Ed. Libros del Nopal, Barcelona 1971.
CORBÌ, M., Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ed. Herder, Barcelona 2007; “Lectura de la Biblia desde las condiciones epistemológicas de las sociedades desarrolladas”, en Reseña Bíblica 69 (2011) 5-12.
GAMONEDA, A., Canción errónea, Ed. Tusquets, Barcelona 2012.
GUIJARRO, S., Dichos primitivos de Jesús. Una introducción al ‘Proto-Evangelio’ de dichos ‘Q’, Ed. Sígueme, Salamanca 2004.
MATEOS, J., El horizonte humano. La propuesta de Jesús, Ed. El Almendro, Córdoba19924.
METZ, J.B., Las órdenes religiosas. Su misión en un futuro próximo como testimonio vivo del seguimiento de Cristo, Ed. Herder, Barcelona 1978.
ROBINSON, J.A. T., Sincero para con Dios (Honest to God), Ed. Libros del Nopal, Barcelona 19672.
SHELBY SPONG, J., Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Por qué la fe tradicional está muriendo y cómo una nueva fe está naciendo, Ed. Abya Yala, Quito 2011.
SOBRINO, J., El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Ed. Sal Terrae, Santander 1992.
TILLICH, P., La dimensión perdida, Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao 1970.
VICENT, M., “Rebeldía”, en El País 6 octubre 2014, p.64.
ZAMBRANO, M., El hombre y lo divino (1955), en Obras completas: Vol III, Ed. Galaxia Gutenberg/Círculo de lectores, Madrid 2011.
[1] Marià Corbí nace en 1932, en Valencia (España) y reside en Cataluña desde su infancia. Doctor en Filosofía y licenciado en Teología, ha sido profesor de Ciencias Sociales en ESADE y en la Fundación Vidal y Barraquer. Desde 1999 dirige el Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, de Barcelona.
[2] José Arregi Olaizola nació en Azpeitia (Gipuzkoa) en 1952). Se doctoró en Teología en el Instituto Católico de París. Ha sido profesor de diversas materias teológicas en el Seminario de Pamplona y en las Facultades de Teología de Vitoria y Deusto, hasta que en el año 2010 Mons. José Ignacio Munilla le retiró la licencia canónica, y se vio forzado a dejar la Orden franciscana y el sacerdocio. Es fundador de HEMEN. Erlijio gogoetarako aldizkaria, así como creador y coordinador de la colección "Erlijioen Jakinduria" (Deusto-Ibaizabal) de grandes textos fundacionales de las diversas religiones en euskera. Ha participado en diversas iniciativas de diálogo interreligioso. Es autor de diversas publicaciones en euskera y castellano. Actualmente es profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Deusto.
