¿UNA RELIGIÓN SIN EL DIOS DE LA RELIGIÓN?
Introducción
¿Por qué este tipo de reflexión? Hay quien considera que el tema de dios ya no merece estar en la mesa del diálogo. Se ha hecho tan innecesario que ya no evoca nada. Este cansancio de lo divino lleva, incluso a la persona creyente, a hablar de dios sin pasión. Parece que solamente los fanáticos hablan de él con ardor. Y ese ardor apaga aún más las pocas ganas que la persona racional tiene de proponer el tema de dios como tema de encuentro dialogal. “Parece como si los recursos verbales de nuestra cultura se hubiesen agotado (Steiner), y, con una enorme pasividad e indiferencia, asistimos a la ‘muerte gramatical de Dios’ y a un empobrecimiento alarmante de las posibilidades expresivas del ser humano”[1]. Una extraña fatiga afecta, casi por igual, a increyentes y a no pocos creyentes a la hora de replantear, desde un pretendido ángulo nuevo, el tema del dios de la religión y sus avatares. Y por otro lado están los detractores de la teología a la que consideran como un timo, cuando no una patología[2]. Tímidamente algunos teólogos siguen sosteniendo que es preciso seguir hablando de dios y que hay que hacerlo racional y bondadosamente. “Merece la pena decir Dios, decirlo bien”[3].
Lo cierto es que “lo religioso” pervive verdeante en nuestra sociedad. ¿Qué contiene ese concepto de “lo religioso”? ¿Lo que los mecanismos religiosos han entendido siempre? ¿Otra cosa? Los autores se preguntan con sensatez: “¿Se ha despedido precipitadamente a la religión sin haber traducido adecuadamente el ‘núcleo esencial’ antropológico al que responde? ¿Se ha agotado la razón secular en cuanto garante de fundamentación última, única, absoluta, y la religión ofrece motivaciones aprovechables para el déficit axiológico de una democracia que no puede imponer la solidaridad que requiere o, incluso, buenas razones para ser tenida en cuenta como interlocutor en el debate público sobre cuestiones de interés común? ¿Responde la religión a necesidades, deseos e ideales que la razón secular no puede ni extirpar, ni satisfacer, ni necesitar?”[4].
Pero no son solamente cuestiones reflexivas las que empujan a la pregunta sobre el tema dios-religión sino prácticas, familiares incluso. El dato sociológico de que el 73,9% de los españoles se considere católico[5] no disipa la evidencia de que el componente religioso no hace parte de la verdad antropológica de nuestros más inmediatos familiares: en la misma casa conviven personas mayores altamente religiosas y jóvenes sin bautizar. Y en esa casa, en la que reina la buena convivencia y el amor, el envoltorio existencial que aglutina a todos es la inexistencia de la religión. ¿Se ha de dejar el dato como está o merece la pena dedicarle un esfuerzo reflexivo?
El espíritu humano siempre está haciéndose preguntas desde todos los lados, tanto el científico como el ideológico. La pregunta y hasta el error son los motores del avance humano más que el pensamiento consolidado y sistémico. La pregunta sobre el futuro de la religión (no la de la religión católica únicamente) es tan estremecedora como la cuestión de si se puede sintetizar vida en el laboratorio, si se puede llegar hasta el momento inicial del big bang o si se puede reproducir el ADN de un individuo de hace medio millón de años a base de secuenciar el ADN mitocondrial de su fémur. Nunca como ahora el espíritu humano había tenido que soportar tantas preguntas de ese género. Nos parece, como decimos, que la pregunta sobre el futuro de la religión está en ese cuestionario.
Una última nota introductoria: quizá para hablar con perspectiva correcta sobre el tema que nos proponemos haya que acostumbrarse a nombrar la realidad de dios con minúscula. No como signo de irreverencia y menos aún de ateísmo[6]. El dios con minúscula no es menos dios sino dios más adentro de la estructura humana. Porque para hablar de dios en modos distintos quizá haya que liberarse del Dios con mayúscula, de la opresión de un dios que se sobrepone a la realidad histórica como una superestructura, como algo añadido a lo humano que, estando por encima, lo dirige y condiciona. El dios de la minúscula quizá sea el dios de la libertad[7]. Más aún, quizá habría que desechar, como lo hacen ciertas teólogas, el mismo vocablo de dios que se identifica con la masculinidad y su androcentrismo e inventar un nuevo anagrama para nombrar el fondo del misterio[8]. Habrá quien piense que esto es muy secundario, y quizá sea así. Pero no se puede dudar que nuestro lenguaje y hasta nuestros signos gráficos denotan desde dónde queremos plantear la realidad de dios en relación con la historia.
1. Algo que viene de lejos
Como se puede suponer, no somos los primeros en hacernos este tipo de preguntas. La cosa viene de lejos. Se puede desvelar en la teología un itinerario reconocible que data de antiguo (desde la gran “falla” de la Ilustración, Feuerbach) pero que en la modernidad ha cobrado un vigor que no decae. Las raíces están en los trabajos de la modernidad por construir una cosmología, una ciencia, un pensamiento, desligados de la tutela religiosa. Es el ansia prometeica de emanciparse del dominio de los dioses para andar los caminos de lo humano en la libertad hermosa y en la “tristeza” histórica de ser persona (como decía L. Panero). Es el esfuerzo titánico de construir el propio destino arrebatando esa prerrogativa a los dioses, para lo que habrá que liberarse del temor y de la culpa, empresa gigantesca.
Vamos a consignar los hitos más recientes para llegar hasta hoy mismo. La raíz de este anhelo tremendo de libertad ante lo divino puede ser vista, modernamente. en la figura y pensamiento de Nietzsche. Según María Zambrano, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietzsche y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto «los ínferos», los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser[9]. Todas las ironías nietzeanas, todos sus exabruptos, sus terribles anatemas y hasta sus maldiciones pueden ser entendidos como una profecía de libertad, la evidencia de que anida en el corazón de lo creado el irrefrenable anhelo de respirar el aire puro de la dicha total.
Pero más cerca de nosotros nos detenemos en la figura de Bonhoeffer, el moderno teórico del etsi Deus non daretur, aunque en realidad, lo que dice este autor es no tanto que el presupuesto de dios no se dé, sino que tal presupuesto ha sido desplazado del centro religioso que ha ocupado siempre hacia unos márgenes que casi lo echan de “la aldea”, pero que su anhelo es hacer parte de esa aldea no como centro religioso, sino como, en profunda unión que no reivindica ser centro, como elemento componente. “La mayoría de edad nos conduce a un verdadero reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos daría a conocer como quienes manejan sus vidas sin Él. El Dios que está con nosotros es un Dios que nos abandona. El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis funcional de Dios, es el Dios ante quien continuamente estamos. Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios…Dios es débil e impotente en el mundo, y ésa es precisamente la manera, la única manera como Él está con nosotros para ayudarnos”[10]. La indudable componente espiritual de este autor (su magnífica veta mística) junto con su aguda percepción de lo que ocurría en su sociedad por encima de episodios concretos (muy duros, como el nazismo que se lo llevó por delante) dieron como resultado un tipo de planteamientos de cara a un nuevo paradigma del mundo y de la espiritualidad que aun hoy día nos estremecen.
La mal llamada “teología de muerte de Dios” retomó a su manera esta clase de intuiciones. La obra de personajes como Van Buren o Tillich incidieron en ese afán místico y político a la vez de recuperar la “dimensión perdida” de la profundidad donde se unen la evidencia de la verdad de la persona y la verdad de lo que decimos cuando hablamos de dios. Ese lugar de confluencia no es el marco religioso o sociorreligioso, sino el nivel de la profundidad. “Cuando hayáis conocido que Dios significa profundidad, sabréis mucho de él. No podréis entonces llamaros ateos o increyentes, porque tampoco podréis ya decir ni pensar: ‘la vida no tiene profundidad, la vida es superficial, el ser mismo es sólo superficie’. Solo cuando podáis decir esto en toda su seriedad seréis ateos; si no, no lo seréis. El que sabe de la profundidad, sabe también de Dios”[11]. Estamos apuntando a un paradigma secular, laico, fuera de los parámetros religiosos, pensando a dios en otro lugar que el habitual de la religión.
La publicación en 1963 del libro de J. A. T. Robinson, Honest to God [12] fue un aldabonazo en la conciencia de quienes lo leyeron. Es evidente que su profecía del cristianismo sin religión, de la santidad mundana sigue, habiendo pasado tantos años, plenamente vigente. Pero “para este hombre lleno de Dios, la cuestión central no se trataba de la realidad de Dios –que para él era indiscutible-, sino de la forma anticuada con la que tradicionalmente se proclama ese Dios. Robinson logró, de hecho, progresar bastante en la tarea de demoler los ‘moldes’ religiosos del cristianismo del pasado, y señaló con facilidad y claridad todo aquello que ya no funcionaba”[13] El tiempo haría ver que, más allá del discernimiento sobre las formas religiosas, hay un cuestionamiento del paradigma ideológico, de la misma idea de dios en la que se encuadra la creencia e, incluso, la increencia.
“Tal vez no haya en el mundo académico cristiano con quien yo me haya identificado más que con John A. T. Robinson”, afirma John Shelby Spong, obispo emérito de la Iglesia Episcopaliana de Estados Unidos cuyos libros han estado rodeados de polémica y cuyas posiciones explícitas a favor de la inclusión de homosexuales y lesbianas en la vida y el amor del Cuerpo de Cristo le ha ganado muchos enemigos. Su reciente libro Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo se quiere, explícitamente, sucesor de Robinson yendo más allá de aspectos formables y apuntando al núcleo de la propuesta creyente. Su relectura posteísta del cristianismo “vuelve a repetir algo que de alguna manera ya fue dicho, pero que tiene el mérito de hacerlo con mayor claridad, con nueva profundidad y con renovada exigencia” (J. M. Vigil). Sin renunciar a su pertenencia religiosa, ha formulado propuestas que se sitúan en esa “tierra de nadie” que es el nuevo paradigma teológico y social que está tomando carta de ciudadanía en nuestra sociedad. Desde la perspectiva de la espiritualidad es preciso reseñar aquí los planteamientos de M. Corbì sobre una espiritualidad laica[14]. Y desde ahí, este mismo autor propone una teoría para una lectura de la Biblia en condiciones epistemológicas de sociedades desarrolladas lo que lleva a una verdad “vacía”: “Esa Verdad inasible es la revelación, es la salvación, es la plena e inconcebible realización humana, es la calidad humana profunda, raíz y fundamento de toda calidad, tanto individual como social”[15]. Esta espiritualidad está cada día más asentada en la tierra de nadie del mundo secular no como visitante provisional, sino como vecino de pleno derecho. La contribución de este tipo de espiritualidad al nuevo paradigma es evidente.
Quizá sea oportuno terminar recordando al conocido y ponderado jesuita D. Lenaerts cuyo libro Aunque no haya un Dios ahí arriba quiere establecer una especie de puente entre el Dios de la religión y el dios sin religión. A veces parece intuir otro camino religioso distinto, si es posible, al normal, al común. En sus conclusiones hace una propuesta que puede abrir una vía nueva: “Bajo el tradicional nombre de ‘Dios’, el cristiano moderno ya no sigue viendo el dios-en-las-alturas antropomórfico, sino el Misterio original, la Realidad primera, cuya autorevelación progresiva va siendo el cosmos mismo, y en él, sobre todo, el propio ser humano. Y como la esencia de este misterio original es el Amor, entendiéndolo no tanto como un sentimiento de ternura, sino como un torrente de energía, este Misterio impulsa sin cesar a que el ser humano salga de sí mismo y se entregue a su prójimo. Esta salida de sí se convierte en la norma del actuar ético. Qué sea ‘bueno’, ya no se sigue definiendo por su acuerdo con la tradición, la costumbre o la ley, sino por su procedencia desde el amor”[16].
2. Aporías y posibilidades de la religión
Necesitamos una mirada lo más ecuánime posible sobre la religión que es, en general, más que la concreción del hecho religioso. Una mirada que, admitiendo una indudable dosis de sentido crítico, sea equilibrada para arrostrar con buen talante sus aporías y percibir con benignidad sus posibilidades en la medida que las tenga. Esta mirada va de la mano con la convicción de que la religión tiene conexiones con lo razonable. Así lo dejan ver grandes filósofos del siglo XX como J. Rawls o J. Habermas. Este último llega a afirmar que “en nuestros días, vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”[17]. No es el recurso a la mera práctica religiosa sino “la orientación hacia un punto de referencia trascendente” lo que puede mostrar lo razonable de una actitud religiosa.
Necesitamos una mirada razonable sobre el hecho religioso y, además, una perspectiva sobre él que no sea solamente la de entender la religión como “una especie de necesidad derivada de la conciencia de finitud humana, de la inseguridad y vulnerabilidad de nuestra condición” como aseguran muchos pensadores agnósticos o, incluso, creyentes[18]. Es perspectiva puede ser entendida como “un presentimiento o una corazonada profunda en el ser humano de pertenecer a una realidad más grande y trascendente”[19]. Quizá no sea una explicación muy profunda de un anhelo hondo; pero el tal anhelo parece estar ahí.
De cualquier manera, ante la postura de muchas personas religiosas que interpretan este tipo de reflexiones como un ataque en la línea de flotación de su experiencia creyente y las personas agnósticas o ateas que negativizan a las instituciones religiosas atacándolas en sus flancos más débiles se desea encontrar algún tipo de tercera vía. Se trataría de valorar las aporías y posibilidades del hecho religioso desde el equilibrio de un diagnóstico bien elaborado, alejado de pasiones interesadas o de propósitos que tienen que ver con la supervivencia en el poder.
a) Aporías
Son ese tipo de situaciones que provoca el hecho religioso y que se palpan en la inmediata existencia ciudadana. Son, pues, hechos de vida cuya solución no está hoy al alcance de nuestra mano sino en medida limitada.
1) La sensación de marginalidad social: Con un calado más o menos benigno se percibe que situarse en parámetros de religión, incluso razonable y contemporizadora, provoca, con rechazo o sin él, una indudable marginalidad social. Ser religioso no entra en la corriente del hecho social, es un estar en un limbo sociológico que lleva a la conexión social por otros cauces. Tu religión no cuenta, aunque se te tolere como religioso. Religión y sociedad están lejos. Aquella camina contigo en la medida de tu conexión social sin contar con tu postura religiosa; esta pretende en vano que el hecho social contenga lo religioso. Se dice que Europa es ya de hecho post-cristiana, aunque social y culturalmente siguen siendo mayoritariamente cristiana…quizá sea prematuro afirmar que Europa sea ya post-secular, pero indicios suficientes apuntan en esa dirección en un futuro no muy lejano. Esos “post” es lo que llevan al sentimiento de marginalidad, más allá del arraigo cultural o incluso de prácticas religiosas verdeantes de mayor o menor calado. Al final la aporía se resuelve en una tolerancia que sabe, por ambas partes, que el hecho social sigue más allá y a pesar de lo religioso. Encajar esta sensación con holgura y humanidad puede ser una puerta que abra a la integración social de ambas posturas.
2) La evidencia de que el hecho religioso sostiene el sistema imperante: Sistema que es, desde el punto de vista tanto político como económico, propiedad de los vencedores. Que las religiones se despeguen de su lastre histórico de apuntalamiento sistémico es, prácticamente, imposible. La devolución del componente profético a la experiencia religiosa, lo que justamente la opondría a los sistemas imperantes, se presenta como una aporía, más allá de la evidente existencia de muchas personas religiosas que han situado su vida, a contracorriente del mismo hecho religioso, en el terreno de la profecía. Pero, globalmente hablando, las religiones apuntalan el sistema y verse libre de este peso tóxico se presenta como una empresa prácticamente imposible. No se soluciona esto haciendo gestos, aunque estos hablen el lenguaje del futuro y muestren de manera práctica que la realidad es cambiable. Se precisa un auténtico desmontaje de la estructura religiosa que, hoy por hoy, y tanto desde el punto de vista cultural como religioso, es imposible. La certeza de que la más cruda realidad puede ser transformable ha de alimentar la utopía de otra posible situación convencidos de que “no hay nada que justifique la inmutabilidad social”[20].
3) Incoherencias e hipocresías que generan “odio social”: Esta es otra realidad, por dura que se quiera, y que, mantenida sin atisbos de demanda de perdón o de correctivos reales que sean percibidos por la sociedad como un situarse de otra manera ante el lado frágil de la estructura religiosa, generan un “odio social” que se confunde con un rechazo a la religión, pero, en realidad, es un rechazo a un comportamiento más que discutible. Problemas de moral sexual como la estigmatización de los gays u otras opciones sexuales no convencionales, el encubrimiento de conductas delictivas en torno a la pederastia, rigidez en materia de moral matrimonial, etc., o cuestiones de tipo económico como el asunto de las inmatriculaciones, la no voluntad de llegar a una financiación económica propia de la comunidad cristiana manteniendo el aumento de la participación en los impuestos del IRPF, o en materia social como el desamparo a los muertos y represaliados por la dictadura junto con el ensalzamiento de los mártires del lado vencedor, son en España algunos de los animadores de un “odio social” que no habría que confundir con ninguna persecución, sino con un posicionamiento estructural que lleva a la iglesia católica en concreto a una aporía de muy difícil solución en el mantenimiento de los parámetros actuales.
4) Dificultad para mezclar el sentido crítico a la estructura religiosa: Es una verdadera aporía, una situación básicamente sin salida ya que el problema de la falta del componente crítico no se soluciona en una escala de más o menos, sino en una actitud nueva en que no solo no se tema al posible error, sino que se lo vea como una condición de posibilidad de la madurez. Quizá sea difícil mantener el equilibrio entre un relativismo que borra cualquier relieve al pensamiento y a la vida y una falta de libertad y de sentido crítico que infantiliza y esclaviza. “No caigamos en la dictadura relativista posmoderna que al fin y al cabo es la mejor aliada de la cultura consumista; ni caigamos en la dictadura premoderna encarnada en todas aquellas instituciones que se autoproclaman poseedoras de la verdad revelada. Las dos son incompatibles con una izquierda que busca, por un lado, la justicia económica y social y por el otro una libertad cultural y moral que permita a las personas conquistar el sentido de sus vidas a través de la experiencia”[21]. De cualquier manera, luchar contra el relativismo desde la no libertad es una exigencia que lleva a cualquier religión a la vía muerta de lo imposible.
b) Posibilidades
Son posibilidades reales, aunque no sea fácil determinar su perfil, que son reconocidas por personas, incluso agnósticas, que analizan con equilibrio el hecho religioso. Consignemos alguna de ellas: “Sigo pensando que las tres propuestas enunciadas tienen cabida en las manifestaciones religiosas más civilizadas. Primero, un intento ecuménico que vaya más allá de las diferencias entre las distintas iglesias y que se proponga unir en lugar de separar. Segundo, el empeño en la búsqueda de una ética universal, aprendiendo a distinguir lo específico de la fe y lo que debe valer para todos, creyentes y no creyentes, pudiendo aportar, al mismo tiempo, motivos específicos de compromiso moral. Finalmente, el cultivo especial de lo espiritual, propio de las religiones, las hace especialmente idóneas para ofrecer modos de vida alternativos al consumo enloquecido, al individualismo y al hedonismo que excluyen de la vida de las personas el cultivo del espíritu y la calma para la reflexión”[22]. Desde aquí podemos subrayar estas posibilidades:
1) La posibilidad de proponer preguntas que humanizan: Dado que toda religión es a la base un modo de humanismo, su preocupación por la situación de los frágiles sociales le hace formular una serie de preguntas que, a la larga, contribuyen a responder a la gran pregunta del sentido de la historia. Esas preguntas son de este tenor: ¿Dónde dormirán hoy los pobres? (E. Arns), ¿En qué orilla va cayendo tu vida, en la de los oprimidos o en la de los opresores? (E. Schillebeeckx), ¿A qué tribunal acudirán los pobres? (L.G. Carvajal), ¿Cómo duermen, comen, defecan, sanan, los africanos que viven desde meses en el monte Gurugú? Aunque no lo parece son preguntas que apuntan a la gran pregunta de la historia: ¿cuál es el sentido de nuestro caminar por este mundo? Y las religiones, hermanadas con el pensamiento humanista profundo, responden: “Vivir con y para el otro”[23]. Cuando las religiones dan respuestas para todo terminan justificando el sistema imperante; cuando plantean preguntas sobre el sentido elemental de lo humano en maneras sociales terminan abriendo un horizonte a la vida.
2) La posibilidad de mantener abierta la puerta al Misterio: Porque el consumo enloquecido, el individualismo con carta de ciudadanía social y los intereses de poder siempre activos cierran la posibilidad de entrar a los umbrales del misterio. Más aún, las religiones, con frecuencia, han bloqueado el Misterio poniendo en su antesala otros misterios inventados por ellas para desviar la atención y mantener así un estatus que nada tiene que ver con la generosidad espiritual. La religiones han de quitar las “losas” que ellas mismas pusieron y dejar lo más expedito posible el camino hacia el Misterio. Y este trabajo lo pueden hacer. Para el cristianismo en concreto “Jesús será la puerta de entrada a lo sagrado…pero habrá otras puertas para otras personas. El Dios que es la Base del Ser no puede ser amarrado por nada, ni tampoco por nuestras reivindicaciones religiosas. Una vez entendido esto, es evidente que nadie debe denigrar las puertas por la que otras personas pasan en su peregrinación hacia la búsqueda de Dios. Jesús fue y es una presencia de Dios a través de la cual entramos en el reino de lo divino, un reino que trasciende toda frontera religiosa”[24]. Para hacer este camino, como dice Corbí, el camino quizá sea el silencio interior y el fruto el conocimiento silencioso[25]. Es así como las grandes tradiciones religiosas puede colaborar para proponer el legado del pasado en una nueva situación cultural.
3) La persistencia en proponer el amor como camino espiritual de humanización: Es verdad que todas las religiones hablan del amor; es verdad que casi todas ellas lo conculcan. Pero esa tenacidad, más allá de fragilidades, incoherencias e incluso hipocresías, puede ser reorientada. Las religiones habrían de ser voceras de la vigencia del amor. “El amor se manifiesta en la disposición humana de aventurarse más allá de las fronteras, con el riesgo de perderse y hasta en el deseo de explorar los intersticios de lo desconocido. El amor crea estabilidad, pero no estancamiento. El amor nos llama a existir, expande nuestra vida al fluir a través de nosotros. Si el amor es bloqueado, muere. El amor tiene que ser compartido, si no, deja de ser amor. El amor nos une en comunidades cada vez mayores. El amor nos libera de las definiciones peyorativas que llevan a la exclusión. El amor transciende las barreras, une y atrae. El amor intensifica la vida”[26]. Este amor es el que las religiones pueden mantener ofertable y vivo. Puede ser su gran contribución al hecho humano. Si son capaces de relegar a un segundo plano su componente dogmático, estructural y normativo y ponen el amor como prioridad evidente, las religiones contarán en el concierto de lo humano.
4) La posibilidad de desgajar una ética de mínimos del magma estructural: Así lo decía V. Camps y muchos otros, como H.Küng, han trabajado con denuedo por este ideal[27]. Esta es una posibilidad que se abre a las religiones, aunque estas tienden a elaborar éticas de máximos. No se les demanda la renuncia a ese tipo de ética sino que colaboren en los mínimos éticos que constituyen el cimiento real de su misma ética de máximos. Y ahí la posibilidad de aportación de las religiones es grande en la medida en que se comprometan a las grandes causas de la vida como son el respeto al medio ambiente, la preservación y cuidado de la vida, la inviolabilidad de la dignidad humana, la defensa de los derechos humanos, etc. Aunque sean campos de contenidos con frecuencia muy resbaladizos lograr una ética de mínimos a nivel mundial sería un paso de gigante en la historia humana y en el alborear del reinado de Dios.
5) Posibilidad de una aportación positiva al concierto de la ciudadanía: Precisamente por via de la espiritualidad. Es cierto que las religiones históricas han sido y son todavía con frecuencia un obstáculo real a la armonía ciudadana ya que lo cívico no ha sido considerado por ellas como una prioridad. Pero también es cierto que el potencial de la espiritualidad puede hacer de dique al consumismo, al individualismo y a la explotación, que son los grandes obstáculos para el logro de una ciudadanía madura y equilibrada. Las religiones en general, y el cristianismo en particular pueden colaborar a la ciudadanía en la medida en que entiendan el hecho humano bajo la certeza de hacer parte de un destino común. “La apuesta del cristiano, privada de pretensión absoluta, no impide entonces la confrontación y el diálogo con los demás. El cristiano es aquel que escucha y busca el fundamento de un destino común. Quizá esté ahí, en este difícil y arriesgado tránsito, la posibilidad de que la iglesia pueda reanudar las relaciones con el mundo”[28]. Esta certeza del destino común puede animar a las tradiciones religiosas a lanzarse sin reticencias al básico campo de la ciudadanía para tratar de amasar ese cimiento con el componente de la espiritualidad.
Muchos se han hecho la pregunta de si el mundo sería mejor sin religiones y hay quien han dicho que sí. Sin embargo, creemos que hay aquí, en tiempos de secularidad, un camino que andar. El eslogan de Corbí, “sin mitos, ni símbolos, ni creencias, ni religiones, ni sacralidades que proclamen los colectivos”, con tener a su favor el futuro, tiene que ser trabajado[29]. Más aún creemos que en ese nuevo ámbito, como lo cree Corbí, las tradiciones religiosas, si derivan al terreno de la saludable laicidad, tienen mucho que aportar.
3. ¿Con religión o sin religión? Dos propuestas
Son muchos los caminos que se abren cuando se plantea el futuro del hecho religioso. Dentro de aquellos que ofrecen una alternativa de espiritualidad hay quienes postulan que la nueva espiritualidad no ha de ser religiosa y otros que siguen manteniendo la posibilidad de la religión con muchos matices. Entre los primeros tomamos como ejemplo a Marià Corbí[30] y entre los segundos a José Arregi[31].
Para Marià Corbí, la clave para entender la crisis actual de las religiones en el Primer Mundo no es la quiebra moral de la sociedad moderna, ni el materialismo de las sociedades del bienestar, ni la simple autonomía de las realidades terrestres (secularización). La clave está en que las religiones aparecieron en una época determinada de la historia, en una formación social concreta, la sociedad agraria, y en ella ejercieron funciones de control social, de programación colectiva, de cohesión, de refuerzo ideológico autoritario… hasta constituirse en piezas esenciales de ese tipo de sociedad agrario. La religiosidad o espiritualidad del ser humano se había expresado en el Paleolítico de una determinada manera, y en la época agraria se dio una transformación radical: la misma religiosidad o espiritualidad fundamental -la que acompaña al ser humano por su propia naturaleza-adoptó una forma enteramente nueva, en simbiosis profunda con el tipo de sociedad agraria: la religiosidad de creencias.
La época en la que vivimos está atravesada por cambios radicales que afectan a todas las esferas de nuestra vida, incluida la religión. Según Corbí, sin embargo, lejos de lamentarnos por la gran crisis de las religiones debemos afrontar el reto de cultivar una espiritualidad creativa, libre de los límites establecidos por creencias y ortodoxias excluyentes. Para ello, hay que releer con coraje y en profundidad las religiones y las tradiciones espirituales en las que nuestros antepasados fundamentaron su calidad humana y espiritual, pues más que nunca necesitamos también calidad humana y espiritual para orientar nuestro futuro y gestionar de forma sostenible nuestras potentes ciencias y tecnologías.
De su obra se deriva la conclusión de que las formas religiosas se definen por su capacidad de configurar entornos estables de certezas inamovibles, que fueron vitales para asegurar la supervivencia de las sociedades del pasado. Vitales en unos mundos de verdades fijas que obstaculizan el cambio y, por el contrario, muy poco aptas para una realidad social que necesita motivar para la transformación continua en todos los órdenes, ya que esa es la base de la supervivencia de las sociedades de innovación. De ahí a que la propuesta de Corbí, en sus últimas obras, sea una religión sin religión: el cultivo de la calidad humana profunda, más allá de las formas religiosas, unas formas necesariamente ligadas a la fijación de unos sistemas de valores estables.
Su pensamiento puede quedar articulado en los siguientes postulados[32]:
1) El primer postulado es la comprensión de que hemos pasado de una sociedad agraria y preindustrial con normativa peculiar (en parte proveniente de la religión) a una sociedad mixta y de ella a otra tecnológica y del conocimiento que es la nuestra. Al ser un nuevo tiempo axial, la religión se colapsa.
2) Esta nueva sociedad se caracteriza por una nueva epistemología que conlleva una continua y cambiante interpretación de la realidad. En ese marco versátil las creencias, que necesitan estabilidad, quedan obsoletas.
3) Desde ahí las narraciones sagradas no han de interpretarse mítica y normativamente sino como cauces para una espiritualidad que no necesita el soporte de la religión para desvelar el Misterio.
4) Liberados de la normatividad del hecho religioso, las modernas sociedades “también son libres para cultivar las dimensiones humanas que en el pasado cultivaron las religiones o para dejarlas en completo barbecho, con los riesgos y la pérdida que eso plantearía. Lo que no podrán hacer, globalmente y a medio plazo, es intentar mantener vivas las religiones fuera del contexto cultural, social o económico en que nacieron, se desarrollaron y vivieron durante milenios”[33].
5) La mejor aportación de las tradiciones espirituales el conocimiento silencioso que nos pone delante de la verdad sin forma, una verdad que no está ligada a fórmulas porque, al final, la verdad religiosa termina por querer imponerse. Es un silencio laico que no se apoya en sacralidades ni en religiones.
Huelga decir que, aunque Corbí valora mucho las tradiciones religiosas, el hecho religioso entendido en modos sociales admitidos, no solamente no entra en el planteamiento de la nueva espiritualidad laica, sino que le estorba. Por ello, hay que abandonar la religión normativa y lanzarse a otro imaginario, a otro paradigma: “En las sociedades preindustriales la calidad y la espiritualidad se expresaban en el programa mítico y simbólico que estructuraba el pensar, el sentir, la organización y el actuar de las gentes. A eso, en Occidente, le llamábamos religión…Nuestra situación es otra; para nosotros, la calidad y la espiritualidad tendrán que ser el humus desde donde nazcan y crezcan los postulados axiológicos que regirán nuestras vidas y los proyectos colectivos que conducirán todas nuestras creaciones científicas y tecnológicas”[34].
La visión de J. Arregi es otra. Él sigue creyendo en la posibilidad de un camino creyente compatible, creemos nosotros, con un cierto modo de ser religioso. La certeza de la posibilidad de creer hoy preside estas reflexiones: “Creo también que hoy es posible creer. Es más, creo que nuestros tiempos no solamente nos brindan la gracia de creer, sino la gracia de creer mejor, con una fe profunda, terapéutica y sanadora. Es bueno creer hoy. Necesitamos creer de verdad. Estamos hechos de fe. De la fe de otros, de la fe en otros. De la fe en Dios y sobre todo de la fe de Dios”[35]. Veamos qué reorientaciones se proponen para este momento de la experiencia creyente:
1) La sociedad de hoy es más compleja y quizá más vulnerable que la de otras épocas. Es ahí donde hay que vivir un estilo de fe reconciliada con la vulnerabilidad y complejidad más allá de un esquema rígido de creencias. Es ahí donde “necesitamos una fe mística no marcada seguramente por experiencias extraordinarias, sino por la experiencia del ser y la experiencia de estar cada vez más profundamente enraizados en el misterio de Dios, el misterio que nos envuelve y origina, nos funda y nos regenera…una fe sin espíritu de secta, sin agresividad doctrinaria…una fe a menudo perpleja…dialogante y amable”[36]. Este ya es un gran correctivo sobre ciertos estilos de comprensión del hecho social que chirrían.
2) Un segundo correctivo sería la decidida incorporación de una espiritualidad ecológica animada por la cortesía y gentileza para con todas las criaturas, más allá de un antropocentrismo que ha sido causa de enormes sufrimientos a las personas y al planeta. “Una espiritualidad que mira en el universo en formación, una metáfora de Dios mismo, una imagen de su exhuberancia de ser, de vivir y colaborar”[37]. Se trata de encuadrar el hecho creyente en una espiritualidad sensible y corpórea.
3) Un tercer elemento de reorientación sería la construcción de la certeza de que Dios está dentro y que es un Dios benigno con la vida. Para ello hay que renunciar a la apropiación de Dios por las ideas, los sistemas y los cultos cuestionando los imaginarios que de ahí se derivan. Dios es el que ratifica al ser humano, más allá de su comportamiento moral. “Un Dios que es el corazón de la realidad que nos rodea, que nos constituye, que somos. Un Dios que todo lo sostiene, lo anima, lo habita”[38]. De ahí puede brotar la confianza un sentimiento de liberación de la misma idea de Dios.
4) Junto a estos elementos, uno cuarto es admitir el componente de la duda y del riesgo. Una experiencia creyente con todo claro deriva por la resbaladiza pendiente del fanatismo. “Nuestra fe no significa que lo tenemos todo claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran Iglesia de hermanas y hermanos, pero ello no nos exime de la duda, la búsqueda, el diálogo. Somos caminantes”[39]. No es el creyente el guardián de nada ni el policía de la moral.
5) Se necesita un estilo de fe, en quinto lugar, compasivo y comprometido con los grandes problemas de la humanidad de hoy. No hablar de estos problemas como quien propone soluciones desde fuera, sino como afectado que está dentro. Y por ello, brota la compasión, la benignidad, el amparo, el perdón y jamás la exclusión y la condena en base a principios de inflexibilidad humana. Un estilo de fe lejos de las proclamas abstractas y mezclada a la realidad más cercana y participativa. Pone las reglas quien juega la partida.
6) Finalmente, y como señalan otros autores se precisa una fe en diálogo con las otras tradiciones religiosas, otras puertas de acceso al misterio. Los caminos son diversos, no están trazados de una vez para siempre, no es un camino mejor que otros ni más veraz que el otro. Son caminos que están llamados a confluir.
El autor parece dar a entender que la aplicación de estos correctivos a la experiencia cristiana es posible. Más aún, se desprende de su exposición que ciertos sectores de la comunidad cristiana llevan tiempo incorporando alguno de estos elementos. ¿Supone esto una ruptura con el imaginario de otras épocas? Quizá no, pero se apunta a imaginarios distintos, más abiertos, capaces en su momento de ir elaborando un paradigma sobre Dios muy distinto del heredado. Otro Dios y otra religión.
4. ¿Una religión sin el Dios de la religión?
Llegados a este punto hay que tratar de responder a la pregunta que abre y motiva esta reflexión: ¿Es posible una religión sin el Dios de la religión? ¿Nos conviene que así sea? ¿Hay personas que sienten esta demanda en sus vidas? ¿Cómo construir un tránsito real de una situación a la otra?
Todos los análisis sobre el futuro de la religión terminan en planteamientos similares. Porque los análisis sociales, la incidencia del hecho religioso en los planteamientos políticos y económicos, son cuestiones harto interesantes. Pero, al final, lo que interesa al creyente cristiano de a pie es hacia qué derroteros está derivando en este hoy su experiencia de fe. Los mismos analistas, tras agudos estudios, concluyen lo que para nosotros es el punto de partida: “Si el cristianismo ha de tener algún futuro, éste vendrá de un esfuerzo serio por concentrarse cada vez más en lo que es esencial y fundante, y desconectarse de mil alharacas y ceremonias que le ha ido endosando el paso de los siglos”[40]. ¿Se trata solamente de “alharacas y ceremonias” o de algo de mayor calado?
1) La situación de los diversos sectores sociales en la experiencia cristiana
De una forma un tanto desgarrada describe J. I. González Faus la variedad de posiciones que percibimos hoy en el campo de la experiencia cristiana[41]:
- Los “fundamentalistas acérrimos, dignos sucesores de Donoso Cortés o de Le Maistre, que critican el fundamentalismo islámico sin ver la viga de su fundamentalismo hispánico…impertérritos en atuendos decimonónicos”. Y no solamente ellos sino todos los inmovilistas, los que se sienten bien como están y no aspiran a ningún cambio, quienes tienen claro su componente ideológico que les viene dado por la autoridad religiosa y su componente práctico que tiene como paradigma el cristianismote siempre, con muy ligeras acomodaciones al albur de sus propias situaciones de vida. Hay que tener en cuenta de que, con matices, es la gran mayoría de los cristianos prácticos la que se inscribe aquí. Solo por eso merece ya un respetuoso tratamiento.
- Los cristianos “liberacionistas, de los que unos pueden circular entre los mejores ejemplos de vida seguidora de Jesús y algunos otros conservan una fe difícil y mortecina”. Quizá ni sean tan seguidores como a veces se autocalifican en sus manifiestos, y si su fe es difícil o mortecina es porque su experiencia cristiana no ha tenido amparo social o religioso o está carente de un cultivo explícito. Pero su anhelo de otro tipo de experiencia creyente está ahí. Quizá sean estos, en principio, los mejor situados para hablar de una religión sin el Dios de la religión.
- El problema está entre las mil y una variantes de ambos extremos: “los que vuelven a la fe…los que se preguntan si no habrá que dar con algo que sustituya el vacío que la religión dejó…las mil variantes de las ‘nuevas edades’ que reflejan la novedad del momento de búsqueda…y hasta ciertos ateos”. Estos tendrían que dar más pasos antes de plantearse un nuevo cauce de experiencia religiosa.
Con esta clasificación se está queriendo decir que, sociológicamente hablando, el grupo que podría plantearse con seriedad la posibilidad de un nuevo paradigma de Dios y con él una nueva experiencia religiosa es notablemente reducido. Esto desbanca ya la pretensión de que la pregunta por una religión sin el Dios heredado tenga visos de adquirir una respuesta masiva. Si se llegara a algo, tendría que convivir con dos grandes masas: una tradicional que no anhela cambios y otra masa informe de vivencias religiosas que precisa todavía mucha claridad o, al menos, decantarse por modos de experiencia creyente constatables. Con ello queremos decir que si la pregunta que nos hacemos es de componente profético, hoy por hoy no va a tener gran eco sociológico. ¿Es algo condenado de antemano al ostracismo y marginación o, por el contrario, es un anhelo de contenido profético?
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2) Dónde encontrar el ánimo para lanzarse, para superar el mero dejarse llevar
El sector más consciente de la pregunta está amenazado de varios peligros: a) el mero dejarse llevar, sumido en un desencantamiento que ha perdido casi toda la esperanza de que salga una senda nueva de experiencia creyente; b) la crítica amarga al sector más conservador y la invisibilidad del sector amalgamado que mantiene ciertas búsquedas; c) la inconcretez en los procesos, el ir pasando los años sin hacerse preguntas concretas, racionales y espirituales sobre su comportamiento como persona creyente; d) el peligro de decaimiento en las prácticas comunitarias de experiencia de fe, sean cuales fueren. Quien se vea interrogado por la pregunta tendrá que preguntarse también dónde encontrar el ánimo, si lo hay, para poder avanzar en su propio anhelo creyente. Proponemos dos caminos elementales:
- El ahondamiento: La superficialidad es la gran enemiga de toda espiritualidad. La recuperación de la “dimensión perdida”, la dimensión de profundidad, la gran tarea de la persona de hoy, como ya lo vaticinaba P. Tillich[42]. El análisis matizado y ahondado, la reflexión que se sitúa más allá de lo que dice todo el mundo, la lectura desde todos los lados de un mismo fenómeno e, incluso, la contemplación entendida como ahondamiento, pueden constituir un punto de apoyo que propicie la posibilidad de una reorientación de la experiencia creyente y, desde ella, la pregunta por qué tipo de religión se quiere ir construyendo.
- La experiencia compartida: ya que relegar estas búsquedas al fuero interno sin compartirlo con personas que estén en semejantes anhelos es terminar por apagar el fuego, muchas veces pequeño, que anida en los pliegues del corazón que quiere creer de otra manera. Sin embargo, compartir la experiencia no es fomentar falsos “incendios” sino afianzarse por el lado de los corazones humanos que se entreveran en los mejores anhelos, aquellos que nos habitan y pueden posibilitar caminos nuevos de vida.
No sabemos cómo se decide uno a entrar por estas sendas. Personas que viven en situaciones muy similares de experiencia creyente difieren, a veces, profundamente en estos planteamientos. Tal vez tenga que ver itinerarios personales muy básicos que afecten a vivencias elementales y dependen en notable parte del tipo de relaciones y de posicionamiento social y político al que uno se adhiere. Si esto fuera así habría que decir que el tipo de experiencia creyente se elabora más desde aprendizajes sociales que desde posiciones ideológicas.
3) Dónde encontrar herramientas
Porque quizá haya herramientas a la mano que pueden propiciar y alimentar esta nueva orientación religiosa:
- Las voces autorizadas: Numerosos autores cristianos tienen la certeza de la posibilidad de “otro cristianismo”[43]. Frente a quien no mueve ficha o lo hace en la dirección habitual no se puede negar el valor y el esfuerzo de racionalización de otro tipo de experiencia creyente de un notable sector del pensamiento cristiano. Apoyarse en ellos sin menosprecio para quien no piense así es hacer un ejercicio de libertad que no habría de estar vedado por ningún tipo de censura o negativización.
- Los grupos sembrados en la ciudad: porque más allá de la postergación, olvido y desautorización de las comunidades de base por parte del cristianismo oficial, lo cierto es que sus “restos” continúan en muchos casos bien vivas, con sus dinamismos de búsqueda, relación y compromiso en muy buen estado de salud. Más aún, la ciudad secular está sembrada cada vez más de grupos que, en modos no relevantes, se vuelcan a la Palabra, a la oración, a la formación y lectura, al compromiso con carne, cotidiano y oculto. Esta red anárquica y desorganizada es una realidad en la que se puede apoyar quien anhele planteamientos de alternatividad en la experiencia creyente.
- Experiencias espirituales de marginalidad: porque hay lugares, comunidades, contextos, en los que se puede experimentar de manera directa otro tipo de espiritualidad cristiana vertida, incluso, en formas moderadamente renovadas que no exigen una ruptura total con el hecho religioso heredado. Aunque estén aún ligadas a formas conocidas, su ánimo interno apunta ya a otro tipo de experiencia religiosa porque manejan un imaginario de Dios en parte modificado.
- Los posicionamientos sociales de componente alternativo: ya que, como decimos, y por vía de aprendizaje social, se pueden modificar algunos aspectos esenciales de la persona de los que depende en parte la posibilidad de otra espiritualidad. Los aprendizajes democráticos, políticos, estructurales ayudan a ese cambio. Por eso, quien anhele otra espiritualidad cristiana encontrará en los nuevos movimientos sociales y sus pretendidos cambios un aliado para su búsqueda.
- La cercanía a las nuevas espiritualidades: tales como la espiritualidad del decrecimiento, de la economía del bien común, del consumo colaborativo, etc., pueden ser palanca que confluya, en el corazón del creyente en la anhelo de un cambio espiritual. Efectivamente, todas estas espiritualidades tienen un sustrato de profundo humanismo que concuerda con el que también posee el deseo de una experiencia nueva de fe en el marco de otro tipo de religión.
4) Posibilidades reales
Habrá que decir, de salida, que las posibilidades de que este fenómeno de otra experiencia cristiana con otro tipo de religión son, hoy por hoy, limitadas. Se trata de elaborar estructuras muy hechas, por no decir escleróticas, muy poco inclinadas al cambio. Pero el anhelo, la utopía, el sueño son imparables, dinamismos que vencen los obstáculos más compactos. Y los utópicos dicen que “nuestro tiempo es ahora”[44]. Por eso, aunque de manera paulatina, el platillo de las posibilidades aumenta su peso en la balanza del futuro.
Por otra parte hay que contar con una cierta permeabilidad de las estructuras ya que lo contrario contradiría la evidencia de que estructuras férreas han sucumbido al cambio. Es cierto que las religiosas son particularmente lentas a la reacción del cambio. Pero ciertos hechos eclesiales y sociales denotan que una mutación del calado que insinuamos no es absolutamente improbable.
Además, y por difícil que parezca, habría que anhelar un cierto consenso entre los diversos modos de experiencia cristiana. No puede ser el ideal que cada una de ellas camine en solitario sin mirar a las demás, simplemente soportándose o, peor aún, atacándose. Tiene que haber algún tipo de consenso basado en la libertad aportada por Jesús[45] y en la honda certeza de que el Espíritu sopla donde quiere[46].
Finalmente, no se podrá pretender andar un camino tal si no hay en quienes lo anhelan una resistencia en la que habite la esperanza, como diría E. Sábato, e incluso una resiliencia que haga salir fortalecido al creyente del embate de esta búsqueda. Esta creatividad espiritual, esta atrevida interacción entre espiritualidad y hecho religioso requieren ser mantenidas con una tenacidad benigna digna de esta hermosa causa.
5) ¿Una religión sin el Dios de esta religión?
Cambiamos ligeramente la pregunta inicial. Ya no se trata de una religión sin el Dios de la religión, sino de ésta religión en la que uno ha sido introducido a la fe, en la que ha sido educado, en la que ha construido una indudable experiencia. ¿Es posible otro tipo de experiencia cristiana que engendre una religión con las características citadas a lo largo de estas páginas? ¿Qué tipo de prácticas religiosas generaría si es que las genera? ¿Qué rostro religioso tomaría una experiencia así? Responder ahora estas preguntas sería tan absurdo como hablar de la hermosura de un camino sin haberlo recorrido aún. Los datos que tenemos hoy no parecen todavía suficientes. Pero el atisbo, la profecía, el anhelo, están ahí.
Conclusión
Tal vez todo esto sea estar en tierra de nadie. De ahí la sensación de desamparo y desazón. Estar en tierra nadie tiene que ser algo psicológica y antropológicamente desestabilizador. Que se lo digan a los apátridas, a los subsaharianos que están desde hace muchos meses varados en el monte Gurugú.
Pero tiene que ser muy distinto estar en tierra ajena sin esperar nada que alimentando un sueño, que viviendo de una utopía. Se puede estar en tierra de nadie como quien espera una aurora. Eso es lo que hará que las sombras no lo engullan todo y que el desconcierto propio de una situación así no cope el todo de la experiencia humana. Pues bien, aplicado a nuestro caso, la pregunta que motiva esta reflexión está hecha, en el fondo, desde tal sensación: como quien espera una aurora.
Fidel Aizpurúa Donazar
[1] Ll. DUCHS, “La crisis de Dios”, en D. BERMEJO (Ed.), ¿Dios a la vista? Ed. Dykinson S.L., Madrid 2013, p.113.
[2] Un abanderado reciente de esta tendencia es el libro de M. ONFRAY, Tratado de ateología, Ed. Anagrama, Barcelona 2006 para quien Dios no está muerto, o si lo estaba, ahora se encuentra en la plenitud de su renacimiento, tanto en Occidente como en Oriente. De aquí la urgencia, según Onfray, de un nuevo ateísmo, argumentado, sólido y militante; que se presente como una postura nueva y positiva respecto a la vida, la historia y el mundo. La ateología debe enunciar una crítica robusta contra los tres monoteísmos principales, presentar un rechazo a la existencia de lo trascendente y promover el interés por «nuestro único bien verdadero: la vida terrena», el bienestar y la emancipación de los cuerpos y las mentes de mujeres y hombres. Algo sólo alcanzable a través de una «descristianización radical de la sociedad». Y luego están quienes consideran la teología como un timo inaceptable: J. ANDRADE, La teología, ¡vaya timo!, Ed. Laetoli, Pamplona 2014.
[3] J. ARREGI, Cristianismo-historia mundo moderno, Ed. Nueva Utopía, Madrid 2011, p.96.
[4] D. BERMEJO, Op.cit., p.13.
[5] Barómetro del CIS de 2011.
[6] “Batlle era un anticlerical enorme, escribía dios con minúscula”, afirma J. Mujica, presidente de Uruguay en la entrevista de J. J. MILLÁS, “Retrato de Uruguay, el país que sorprende al mundo”, en El País semanal 23-3-2014.
[7] Como lo hace el poemario de J. A. VALENTE, Fragmentos de un libro futuro, Ed. Círculo de lectores-Galaxia Gutenberg, Madrid 2000.
[8] E. SCHÜSSLER FIORENZA inventa en Cristología feminista crítica, Ed. Trotta, Maddrid 2000, el anagrama D**s como grafismo que huye del antropocentrismo de la denominación Dios.
[9] M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, Ed. FCE, México 1955, p,55.
[10] D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, Ed. Sígueme, Salamanca 2008, pp.209-210.
[11] P. TILLICH, La dimensión perdida, EDB, Bilbao, 1970, pp.113-114.
[12] J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ed. Del Nopal, Barcelona 1967.
[13] J. SHELBY SPONG, Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Por qué la fe tradicional está muriendo y cómo una fe nueva está naciendo, Ed. Abya Yala, Quito 2011, p.11.
[14] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin dioses, sin religiones, Ed. Herder, Barcelona 2007.
[15] M. CORBÌ, “Lectura de la Biblia desde las condiciones epistemológicas de las sociedades desarrolladas”, en Reseña Bíblica 69, Ed. Verbo Divino, Estella 2011, p.11.
[16] R. LENAERTS, Aunque no haya un Dios ahí arriba. Vivir en Dios sin Dios, Ed. Abya Yala, Quito 20013, p. 212.
[17] Citado en V. CAMPS, “La religión y lo razonable”, en D. BERMEJO, ¿Dios a la vista?, p.176.
[18] Ibid, p.178; J. SHELBY habla de la religión como “termostato emocional” para contener la histeria que produce la autoconciencia de la finitud: Un cristianismo nuevo, p.55.
[19] R. LENAERTS, Aunque no haya un Dios, p.197. La “emoción religiosa” de la que hablaba Ortega y Gasset (OC II, 605-607).
[20] I. ZUBERO, Movimientos sociales y alternativas de sociedad, Ed. HOAC, Madrid 1996, p.131.
[21] A. COMÍN, “Frente al dogmatismo, elogio de la crítica, no del relativismo”, en D. VELASCO (Coord.), Entre los gentiles. Debates entre cristianos e increyentes, Ed. PPC, Madrid 2014, pp.90-91.
[22] V. CAMPS, “La religión y lo razonable”, p.182..
[23] Z. BAUMAN, Esto no es un diario, Ed. Paidós, Barcelona 2012, p.80.
[24] J. S. SPONG, Un cristianismo nuevo, p.126-127.
[25] “El silencio interior retira la retícula que nuestra necesidad proyecta sobre ‘eso que hay’. Al retirarla, acalla el mundo dual de sujetos y objetos que imponemos a la realidad en nuestra condición de vivientes. Quien silencia la objetivación, retira el velo que cubre lo real y, de rebote, silencia al sujeto”: M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica, p.299.
[26] J. S. SPONG, Un cristianismo nuevo, p.128.
[27] Cf su última obra: H. KÜNG-A. RINN-MAURER, La ética mundial entendida desde el cristianismo. Posiciones, experiencias, impulsos, Ed. Trotta, Madrid 2008.
[28] R. TERZI, “Elogio del relativismo”, en D. VELASCO, Entre los gentiles, p.81.
[29] M. CORBÍ, Op. Cit., p.300.
[30] Marià Corbí nace en 1932, en Valencia (España) y reside en Cataluña desde su infancia. Doctor en Filosofía y licenciado en Teología, ha sido profesor de Ciencias Sociales en ESADE y en la Fundación Vidal y Barraquer. Desde 1999 dirige el Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, de Barcelona.
[31] José Arregi Olaizola nació en Azpeitia (Gipuzkoa) en 1952). Se doctoró en Teología en el Instituto Católico de París. Ha sido profesor de diversas materias teológicas en el Seminario de Pamplona y en las Facultades de Teología de Vitoria y Deusto, hasta que en el año 2010 Mons. José Ignacio Munilla le retiró la licencia canónica, y se vio forzado a dejar la Orden franciscana y el sacerdocio. Es fundador de HEMEN. Erlijio gogoetarako aldizkaria, así como creador y coordinador de la colección "Erlijioen Jakinduria" (Deusto-Ibaizabal) de grandes textos fundacionales de las diversas religiones en euskera. Ha participado en diversas iniciativas de diálogo interreligioso. Es autor de diversas publicaciones en euskera y castellano. Actualmente es profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Deusto.
[32] Los extraemos de su obra principal: Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ed. Herder, Barcelona 2007.
[34] M.CORBÍ, Op.cit., p.346.
[35] J. ARREGI, “La gracia de creer en nuestro tiempo”, en AA.VV., Hacia una espiritualidad para nuestro tiempo, Ed Idatz, San Sebastián 2007, p.67.
[40] J. I. GONZÁLEZ FAUS, “El fin de la religión, las concepciones de Dios y el futuro de los monoteísmos”, en D. VELASCO (Coord.), Entre los gentiles, Ed. PPC; Madrid 2014, p.207.
[42] Ver P. TILLICH, La dimensión perdida, Ed. DDB, Bilbao 1970.
[43] Los citados y algunos más: R. LINAERTS, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad, Ed. Abya Yala, Quito 2008; J. J. TAMAYO, Otra religión es posible. Desafíos de la ciencia y la cultura, Ed. Feadulta, Madrid 2011.
[44] D. O’MURCHU, Rehacer la vida religiosa, Ed. Claretianas, Madrid 2006, p.149. Recordar el poema “Nuestra hora” de P. Casaldáliga.
