CONFERENCIAS

Ver la ciudad con los ojos de Dios

fiaiz - 03 de octubre de 2015 - 13:08 - CONFERENCIAS

VER LA CIUDAD CON LOS OJOS DE DIOS[1]

LAS CIUDADES EN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

Introducción

En la audiencia a los participantes en la Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio de los Laicos del 27/2/2015 el papa Francisco anima a los cristianos a “ver la ciudad con los ojos de Dios”[2]. Ya en la Evangelii Gaudium había dedicado un apartado a los desafíos de las culturas urbanas[3]. Habiendo él vivido en una gran megalópolis, parece normal esa preocupación[4].

En EG 73 subraya cuatro puntos que, de entrada, merecen nuestro interés en esta reflexión que, sobre las ciudades en los Hechos de los Apóstoles, nos proponemos hacer.

1) Se sorprende el papa de que la revelación diga que “la plenitud de la humanidad y de la historia se realice en una ciudad” (Ap 21,2-4). Siendo, como es, el hecho bíblico, en su conjunto, una realidad rural, por razones socioculturales, en su imaginario, las ciudades ocupan un lugar significativo primordial.

2) Dice el papa, y causa un poco de sorpresa, que es preciso mirar la ciudad “con mirada contemplativa”. Y dice qué entiende por tal: “Descubrir al Dios que habita en los hogares, en sus calles, en sus plazas”. Un Dios ciudadano, urbanita, vecino del barrio.

3) Por otra parte, la acción de Dios cobra rostro en la promoción de los valores humanos: “Dios vive entre los ciudadanos promoviendo la solidaridad, la fraternidad, el deseo del bien, de verdad, de justicia”. El rostro de Dios son los valores primordiales, humanos, básicos.

4) Una certeza está siempre en el fondo: “Dios no se oculta a aquellos que lo buscan con corazón sincero, aunque lo hagan a tientas, de manera imprecisa y difusa”. El ocultamiento de Dios no conlleva la imposibilidad del encuentro con él.

Nos parece útil este pórtico porque el esfuerzo reflexivo volcado sobre Hechos no lo planteamos como un mero trabajo de búsqueda bíblica, sino también como una instancia de iluminación. Suena en nuestra mente aquel acertado aserto de E. Lledó: “Nadie recorrería las sendas del pasado, si no subyaciese a ese recorrido el irrefrenable deseo de reconocer, en él, todas aquellas semejanzas que nos llevan a entender y a aprender de otras exigencias”[5].

Efectivamente, nuestra tarea reflexiva sobre las comunidades de Hechos quiere ayudar a entender cuál es el papel del cristianismo en esta sociedad urbana consolidada y que tiende hacia una megaurbanización[6]. No se puede negar que una parte de la ideología, de los métodos de evangelización y de catequesis, y algunas de las maneras de situarse en el concierto social son aún deudores de un paradigma rural, siendo así que hasta los ámbitos rurales están, de hecho, orientados hacia la mentalidad urbana. El esfuerzo que demanda el papa de mirar “contemplativamente”, ahondadamente, la realidad urbana se hace hoy imprescindible.

Las páginas de Hechos contienen una buena parte de los ecos que han quedado de la aventura misional de las primeras comunidades, salvados todos los matices que haremos posteriormente. Aún hoy, son páginas vibrantes, capaces de dinamizar la opción cristiana porque contienen un pathos creyente indudable y, por lo mismo, una fuerte capacidad de evocación y de inspiración.

I. DOS NOTAS PREVIAS

1. Origen urbano del cristianismo

Es un hecho comúnmente admitido por la exégesis bíblica en general que el cristianismo primitivo se forjó en las ciudades[7]. Quizá haya que dar por bueno este presupuesto. Pero no hay que olvidar, para medir la novedad, o, simplemente, para plantear la pregunta, que el ministerio de Jesús, tal como dimana de los textos evangélicos, fue rural.

La querencia del Jesús Evangélico por las aldeas (kômê) que “recorría” sistemáticamente “de aldea en aldea” para “enseñar” (Mt 4,23; 9,35; Mc 6,6; Lc 81), su deambular con los discípulos por las aldeas de la zona (Mc 8,27), la frecuentación de las gentes de las aldeas en las que se sitúan muchos pasajes importantes (Mc 6,35), la obra de misión de los discípulos “de aldea en aldea” (Lc 9,6), la connivencia con los habitantes de las aldeas (Lc 9,38; 19,30), están marcando una indudable opción de tipo rural.

Añadimos la pertenencia de Jesús al mundo de la aldea. En el siglo I el noventa por ciento de la población palestina era rural. El honor y la supervivencia económica eran los valores principales, que Jesús conculcó por su vida itinerante, hasta el punto de que llegaron a creer que había perdido el juicio (Mc 3,21). En las zonas rurales “la pobreza crónica, políticamente inducida, de los campesinos, como resultado del exceso de impuestos y de la manipulación de las deudas, produjo un descontento que se deja traslucir frecuentemente en los evangelios”[8].

Quizá pueda leerse la realidad de las aldeas en la persona de Jesús desde dos vertientes: Jesús, que era un tekton, un “carpintero” (Mt 13,55; Mc 6,3), un trabajador manual, un campesino sin tierras que se sitúa en lo más bajo de la pirámide social[9], tuvo que trabajar necesariamente en las grandes obras romanas de la época[10]. Pero él opta por una vida marginal, estigmatizada, como la de quienes viven por fuerza las penurias del campo[11]. Y, en segundo lugar, esto condicionó su mensaje no solamente en las formas, sino en su contenido.

¿Cómo se pasa de ahí a un movimiento de componente fundamentalmente urbana? Quizá el tema de las comunidades palestinas que hasta ahora había sido poco estudiado haya de ser considerado como un puente de transición entre ambas realidades. La diáspora después del martirio de Esteban fue dirigida a un sector, al judeohelenista, pero el sector de origen palestino permaneció en núcleos rurales, además de estar, lógicamente, en la comunidad de Jerusalén (8,1)[12].

De cualquier manera hay que pensar que, aunque la aventura misional de la primera comunidad tal como la conocemos por los textos del NT gire en torno a ciudades, las comunidades rurales siempre estuvieron ahí. De tal manera que hablar exclusivamente de un movimiento paleocristiano exclusivamente urbano nos parece excesivo[13].

2. La ciudad y las personas: una realidad relacionada

Cambiando de registro, y puesto que vamos a analizar la manera de buscar a Dios en la ciudad que han tenido las primeras comunidades cristianas según hechos, es necesario percibir la directa relación que existe, antes como ahora, entre la ciudad y las personas.

Lo primero que hay que decir es que “las ciudades son un conjunto de muchas cosas: memorias, deseos, signos de un lenguaje; son lugares de trueque, como explican todos los libros de historia de la economía, pero estos trueques no son solo de mercancías, son también trueques de palabras, de deseos, de recuerdos”[14]. De modo y manera que las ciudades son realidades vivas e interactuantes con los procesos personales. No son solamente realidades que están ahí, sino que, estando yo dentro de ellas, son algo de mí, a la vez que son más que yo. La ciudad no sería una realidad en sí, sino para la persona. “No puede ser jamás efectivamente en sí, porque sus articulaciones son las mismas que nuestra existencia y se pone al principio de una mirada o al término de una explosión sensorial que la inviste de humanidad”[15]. Partamos, pues, de que la realidad de la ciudad plurisignificativa, plurivalente e, incluso a veces, paradójica.

Por eso queremos describir, a grandes rasgos, la interacción ciudad-persona sobre todo en lo que se refiere al sustrato antropológico, en el que se asentará después la posible pregunta sobre la lectura que una persona, una comunidad, puede hacer de la realidad de Dios en la ciudad.

1) La ciudad ofrece una cosmovisión previa, una perspectiva sobre la vida que varía notablemente de una ciudad a otra, sobre todo cuando pertenecen a ámbitos geográficos e históricos distanciados. Rechazar esa cosmovisión es arriesgarse a vivir como apátrida; dejarse llevar por ella sin ningún sentido crítico llevaría a una falsa inclusión. Los primeros cristianos, al ser minoría extrema, se han visto envueltos en esa cosmovisión. Las respuestas serán diversas[16].

2) La ciudad propone y a veces impone un paradigma ideológico, moral e, incluso, religioso. Ese paradigma tiene un evidente componente liberador, sobre todo para quien viene de marcos más rígidos, como los rurales. Pero a la vez puede contener un elemento de disolución al no reparar en la situación de fragilidad que se halla quien entra en la ciudad desde otros ámbitos. De cualquier modo, el gran paradigma cultural del siglo I, el helenismo, parece que ha sido escenario donde el cristianismo naciente se ha integrado bien, aunque eso le haya causado problemas tanto con el judaísmo tradicional[17] como con el paganismo[18].

3) A pesar de los condicionamientos sociales y políticos, la ciudad es ámbito más propicio para la libertad en relación con el mundo rural donde los códigos domésticos son socialmente más controlados y más controladores. Como todo lo que nace, el cristianismo primitivo necesitaba un aire de libertad respecto al ambiente enrarecido por la religión en el mundo palestino controlado por las clases dominantes ideológicamente (fariseos) o socioeconómicamente (saduceos). Quizá ese aire respirable lo encontró en las ciudades, aunque los códigos domésticos marcaran el comportamiento social, podrían ser más benignos que en el campo[19].

4) La ciudad propicia la mezcla social, muy alta en el siglo I porque queda demostrado que fue una época de alto componente migratorio[20]. Esta convivencia posibilita, por ósmosis, un trasvase de visiones del mundo. Tiene el peligro de diluir lo específico de un pensamiento concreto o, por el contrario, de empujar a la guetización de los grupos minoritarios[21].

5) Compartir la vida ciudadana abre a horizontes de relación que son mucho más estrechos en los ámbitos rurales. Eso propicia el trasvase de ideas y vivencias, aunque tenga el peligro de caer en “contagios” que pongan en peligro el marco en el que uno decía querer vivir. Esto ha sido particularmente importante para el movimiento cristiano con el tema de uno de sus mayores “enemigos” ideológicos y prácticos: el gnosticismo, corriente ideológica que ha afectado al plano religioso en el asunto del concepto y vivencia de la realidad de Dios. Los primeros autores del NT han sido firmes adversarios de este tipo de doctrinas[22].

6) En la ciudad se entablen muchas relaciones anónimas. Es cierto que en el siglo I las ciudades eran muy pequeñas en comparación con las nuestras. Pero aún así, las relaciones eran más anónimas que en el mundo rural. Eso posibilitaba el que un mensaje, como el cristiano, tuviera más “mercado” pero, a la vez, el componente comunitario sufría al no saber realmente quién era quién en la comunidad[23].

7) La soledad ha acompañado siempre la vida de las ciudades, sobre todo de las grandes megalópolis modernas. Una de las formas de escapar de ella es entrar, del modo que sea, en el movimiento comunitario y, desde ahí, abrirse a la realidad conjurando ese fantasma. La interconexión comunitaria es otra forma de no sucumbir al aislamiento. Los primeros cristianos han cultivado con esmero esta segunda vía[24].

8) El ámbito ciudadano es más favorable a la propagación de ideas, por simple contagio social. Pero eso lleva a una menor personalización de los mensajes, funcionando más por mimetismo y poniendo el acento no en las opciones personales, sino en los movimientos externos del grupo. Algo de eso ha querido frenar Pablo cuando ha hablado en numerosos textos sobre “la adultez cristiana”, el logro de un creyente cabal (Col 3, 12-17; Filp 4, 8; 1 Cor 9, 24 ss ).

9) La ciudad tiene más componente democrático que los ámbitos rurales, que tienden a ser más patriarcales. Pero las minorías tienden a ser tan estigmatizadas o más en la ciudad que en el campo, aunque a priori, éstas pasen más desapercibidas en la ciudad. El cristianismo primitivo era una exigua minoría. Quizá por su cercanía al judaísmo sufrió la estigmatización propia de este[25].

10) La ciudad es frecuentemente camino sin retorno hacia otros destinos. Es decir, quien hace el viaje del campo a la ciudad raramente vuelve a él, de no ser en época distinta. La ruralidad posterior del judaísmo es evidente en el decurso de la historia. Pero el modo urbano del principio fue un quemar las naves lanzándose a un tipo de comunidad cristiana específica: la que vive en la ciudad y la que va a vivir “siempre” en ella[26].

II. LAS CIUDADES EN LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES

No queremos hacer principalmente una catalogación y descripción de las diversas ciudades que aparecen en los Hechos, de su orden e importancia, de la peculiaridad de sus comunidades. Aunque daremos unos datos mínimos, nuestra intención es intentar percibir cómo las comunidades cristianas primitivas circunscritas a tal o cual ámbito urbano ven la ciudad con los ojos de Dios, qué posibilidades ven para vivir una relación de humanidad, cómo el mensaje puede contribuir a la ciudadanía, de qué manera los pequeños grupos de cristianos pueden construir la amistad cívica con las ciudades de acogida. Creemos que desde esos valores básicos es desde donde Dios mira a las personas y a los pueblos, a la historia. Es preguntarse por cómo es el comprender de Dios a lo nuestro, hoy velado y prometido en plenitud para los tiempos plenos del reino[27].

1. La iglesia judía de Jerusalén

Tenía que ser así. Cualquier cosa de tipo “mesiánico” que se planteara con anhelo de verdad habría de estar relacionada, anclada, con Jerusalén. Quien no sea judío, difícilmente entenderá esto. Pero la cosa viene del mismo Jesús. La atracción de la ciudad en él, desde el punto de vista mesiánico, no tanto a nivel de propuesta de mensaje, es manifiesta[28]. Cuando uno se pregunta por qué subió, no hay respuesta en una cabeza que no sea judía.

No ha de extrañar, pues, que la comunidad de Jerusalén se considerara, desde el principio, como el lugar del recuerdo de Jesús, por mucho que él animara al discipulado a dejar la ciudad y recomenzar en Galilea (Mt 20,18). La misma parentela de Jesús, sus “hermanos”, de origen galileo, no vacilaron, al parecer en “establecerse” en la ciudad (1,12-14).

Muchos años más tarde, y según Hechos, Pablo dará un ejemplo clarividente de esa atracción que Jerusalén ejerce sobre ellos. Pablo no solo cumplió el encargo de hacer una colecta (Gál 2,10), la organizó (2 Cor 8) y, según Hechos, se empeñó, en contra de las directrices del Espíritu que le empujaba en la dirección opuesta, en llevarla personalmente a la ciudad de David (20,23; 21,4.11). Y esto aun a sabiendas de que podría ser mal acogido, como así fue, dejado en enorme desamparo (21,15-36).

Por eso, cae de su peso que la primera ciudad en relación con el naciente movimiento cristiano fuera Jerusalén. En ella, el poder estaba en manos de “Santiago y los de su grupo”. Él es quien preside la comunidad (15,13), quien fiscaliza por medio de sus emisarios Gál 3,12), quien juzga la calidad cristiana de Pablo (21,18). Es cierto que Hechos es una obra tardía, en torno al año 90, pero si los trazos de la figura de Santiago son tan gruesos, es que algo de eso había quedado en el imaginario de las primeras comunidades.

¿Cómo se constituye esa protocomunidad según los textos de Hechos? Es preciso hacer la misma reflexión: aunque la obra de Lucas tiene pretensiones de historia, al modo de la época, lo que se escribe en el año 90 es lo que queda en el imaginario del autor y su entorno. Y todo ello sin poder escapar de intenciones de fondo que pueden ser plurales. Una de ellas, la apologética: una defensa de los cristianos de la acusación de hostilidad al Estado romano[29].

Otra podría ser la teológica: si la obra de Lucas pretende dibujar el largo camino y sus avatares por el atraviesa la semilla del reino desde los caminos de Galilea en su propuesta inicial por Jesús hasta la meta de Roma de la mano de Pablo, la comunidad de Jerusalén no solamente es el paso intermedio sino que, de algún modo, es la bisagra que hace de puente entre la realidad de Jesús y las comunidades entre paganos. Su función, pues, resulta de mucha importancia.

Veamos, de un modo genérico, el planteamiento de los Hechos respecto a los orígenes de la comunidad cristiana de Jerusalén:

* Para Hechos la comunidad de Jerusalén no queda propuesta como ejemplo de comunidad cristiana (será en Antioquia donde se llamen “cristianos”: 11,26). Esta comunidad, administrada por Santiago y los de su grupo (4,35.37; 5,2), había logrado el reconocimiento oficial del Consejo judío por los buenos oficios de Gamaliel (5,33-42 y sufrirá una escisión con el grupo de procedencia helenista por asuntos “económicos” (6,1-6). No es, pues, una comunidad inicialmente ejemplar.

* Es una comunidad que tiende a erigirse en continuadora de la verdadera tradición de Israel, considerándose un nuevo Israel (1,15-26), aunque ese tema no le interesara nada a Jesús (1,6). Esto les lleva a ser una comunidad que, como una obviedad, se considera depositaria del legado de Jesús y, por ello, fiscaliza a quien anda por caminos sospechosos (2,12), corrige en público a quien no encaja en sus parámetros, aunque sea el mismo Pedro (15,13-21), e ignora a quien se ha alejado demasiado de sus planteamientos 21,20-25). Vivir la fe nueva en un ambiente así era poco menos que una imposibilidad. Un ambiente doblemente coactivo: por parte del judaísmo y por parte de una comunidad revisionista que quiere controlarlo todo.

* La cooptación de Matías puede ser entendida como una censura por parte del autor de Hechos que señale a la ambición del grupo de familiares, entre los que está Santiago, y sus ambiciones mantenidas (1,15-12-25). La investidura del Espíritu está hablando de la fuerza que habría de dirigir la comunidad y de la universalidad de este don, caballo de batalla de muy difícil asunción por la comunidad de Jerusalén 2,1-13). El primer discurso de Pedro y de los Once es ambivalente: habla de universalismo, pero al restringirse a los judíos[30], la cosa cambia: por un lado, sigue en parámetros judíos (pregunta sobre la conversión y respuesta como las de Juan el Bautista), pero por otro lado habla de “distanciarse” de la generación incrédula como la del desierto (2,14-40). Inicios turbios, como no podía ser, quizá de otra manera.

* El primer esbozo de comunidad que aparece en esta Iglesia es algo ecléctico: comunidad de bienes al estilo de las comunidades de Qumrán, elementos judíos como el de erigirse en nuevo Israel, nuevos elementos como la fracción del pan o la enseñanza de los apóstoles (2,41-47). El que sean “bien vistos del pueblo” indica que se les entiende bien en el marco del judaísmo. El que se “les agreguen” judíos a su plan indica lo mismo[31].

* La manifestación de la comunidad ante Israel sigue los siguientes pasos: la curación de un lisiado: la comunidad sigue haciendo lo que hacía Jesús (3,1-10); un discurso de Pedro “sin espíritu” en el que la presentación de Jesús es poco viva (solo se habla de su resurrección) y trata de excusar a los judíos con atenuantes para ganarse su benevolencia marcándose un evidente distanciamiento con el Consejo y lo que representa 3,11-4,9); el segundo sumario sobre la organización económica de la comunidad, punto clave (4,32-5,11) y el tercero describe la actividad hacia fuera, diferencia de la comunidad judía, pero en los parámetros jerosolimitanos (“en el pórtico de Salomón”: 5,12-16); el reconocimiento oficial de la comunidad, pero dentro de las variantes del judaísmo, por parte del Consejo en la persona de Gamaliel cierra el ciclo (5,17-42). Todo un itinerario que no logra marcar la novedad de la comunidad al seguir, mal que bien, en la órbita del judaísmo. Esta no ruptura será la que se querrá imponer, a veces de forma coactiva, a quienes, desde el paganismo, van a llegar a la fe de Jesús (15,19-21).

¿Con qué ojos ven estas comunidades jerosolimitanas la realidad de Dios en su ciudad? Subrayamos tres notas:

a) Una ciudad donde sigue vivo el anhelo de Dios. Es cierto que es un Dios amalgamado a un sistema religioso de componentes variados y dudosos. Pero no se puede negar el componente espiritual de la comunidad, como tampoco se puede negar el componente espiritual de la espiritualidad judía. Este anhelo de Dios podría ser un dinamizador de una fe nueva si hubiera escapado del nacionalismo judío, del concepto de elección, de la idea de superioridad que acompaña a esta clase de anhelos.

b) Una ciudad con posibilidades de crecimiento humano desde el lado de la solidaridad más que desde el de la religión, como se ve en el sumario central (5,12-16). Esa sería una veta explotable, aunque el decurso de la narración mostrará que será también un escollo puesto que se entiende la solidaridad solamente con el colectivo judío, no con el resto (6,1). La solidaridad como salida a muchas aporías que plantea el sistema religioso.

c) Una ciudad de hábitat esclerotizado que necesitaría una verdadera terapia. El hábitat está esclerotizado porque las costumbres están sacralizadas, las jerarquías incuestionadas, se tiene la conciencia de una superioridad moral desigualadora y con una conciencia indiscutible de verdad utilizando el control como arma de sometimiento. Agilizar el hábitat, flexibilizarlo, abrirlo, no temer la mezcla, etc., serían maneras de ver al Dios, Padre de todos, en la ciudad, casa de todos.

Los pocos logros en estos ámbitos son lo que quizá ha motivado el desplazamiento de lo cristiano hacia zonas del Mediterráneo con menos presión sistémica en las que la indudable novedad del mensaje de Jesús pudiera prender de manera más fácil, más gozosa y más profunda[32].

2. La Iglesia cristiana de Antioquía de Siria

La ciudad siria de Antioquía[33] era una ciudad con gran trasfondo histórico y capital de la provincia de Siria en tiempos del imperio romano, desde el año 64 a.C. Aunque las valoraciones oscilan, en el siglo I tendría unos 150.000 habitantes y sería la tercera ciudad del imperio, tras Roma y Alejandría. La población era multicultural e incluía una colonia judía estable que disfrutaba, al parecer, de plenos derechos civiles. La economía era boyante debido a la agricultura y al comercio[34]. Era también conocida por la liberalidad de sus ciudadanos, su “frivolidad” y su tendencia al sarcasmo y a las bromas. Son datos muy genéricos que han quedado en el imaginario que refleja la documentación y el sentimiento popular. Será preciso tenerlos en cuenta.

Antioquia reunía una serie de notas que venían como anillo al dedo al movimiento de Jesús en sus momentos iniciales: una cierta cercanía geográfica con Israel, una tradición judía instalada en la ciudad, un ambiente ciudadano de menos presión social religiosa que Jerusalén, un horizonte más multicultural donde una minoría podía salir a flote sin ser ni estigmatizada ni absorbida, una ciudad abierta al occidente, es decir, al Mediterráneo contrariamente a Jerusalén de espaldas al mundo de los paganos.

Por eso, del mismo modo que para la ubicación de no pocos textos del NT se maneja la teoría de la “hipótesis siria”, con más razón se podría pensar en la iglesia de Antioquia como el verdadero origen sociológico del movimiento cristiano de una cierta consolidación, aun contando con los antecedentes jerosolimitanos[35].

Veamos cómo narran los hechos la constitución de la comunidad de Antioquia y los relatos construidos en torno a ella sabiendo, como sabemos, que eso es lo que ha quedado en el imaginario de la comunidad primitiva y que Hechos moldea al aire de sus propias ideas.

* Nótese que la constitución de la comunidad helenista brota de un conflicto económico (la sedicente mala atención a las viudas de “lengua griega”: 6,1) y da como resultado una separación aparentemente amistosa y la elección de los siete “hombres de buena fama” (6,1-6), el colofón sobre la expansión de este grupo inicial (6,7); el testimonio cabal de Esteban junto con su martirio con una denuncia explícita de las instituciones judías lo que desata una violenta persecución (7,1-8,1a). A partir de ahí se da la gestación de la nueva iglesia una vez que se ha consumado una cierta escisión. Hay que preguntarse sobre el componente de polémica con el que ha nacido la comunidad cristiana, tanto en el caso del mismo Jesús, como en el de la primera hornada de creyentes. Quizá sea algo implícito al hecho de creer[36].

* La gestación de la nueva iglesia a raíz de la persecución y dispersión de la comunidad helenista le sirve a Lucas para presentar en un amplio paréntesis en forma de tríptico la “conversión” de tres personajes: Felipe, como portavoz de los helenistas que fundará en Cesarea una comunidad por primera vez de componente mayoritariamente pagano (8,4-40), Saulo en representación del fariseísmo (9,1-30) y Pedro como portavoz del grupo de habla aramea que entrará en casas de paganos desistiendo de poner trabas para la pertenencia comunitaria (9,31-11,18). Antioquía se constituye así en la ciudad de confluencia de los dispersos aun con supervisión de la comunidad de Jerusalén que envía a Bernabé (11,23). Por el camino, los dispersos habían hecho “misión” en Fenicia y Chipre, pero siempre a judíos. En Antioquía se atreven a proponer el Mensaje a paganos por primera vez y “un gran número creyó, convirtiéndose al Señor” (11,21). Nace la identidad nueva: “fue en Antioquía donde por primera vez fueron llamados cristianos” (11,26)[37].

* Es algo remarcable que esta comunidad, ya desde estos balbuceos, tenga en sus genes el punto de la misión. De hecho un amplio texto explica con cierta minuciosidad la manera cómo se manifiesta esta iglesia cristiana (11,27-12,25). Comienza, sorprendentemente, por la decisión de compartir sus bienes con los judeocristianos pobres de Jerusalén, lo que indica un grado notable de “comunión” (11,27-30). Consigna la persecución de Herodes Agripa I a los judeocreyentes de Jerusalén donde caen Santiago y el mismo Pedro y su trágico fin (12,1-4.18-23) y el éxodo que este segundo hace fuera de la institución judía como camino a seguir (12,5-17). Marcos, “el garante”, reconoce a la comunidad (12,12.25)[38].

¿Cómo puede mirar el Dios de estas comunidades, siempre a través de los ojos de las personas, la realidad de la ciudad que las ha acogido en su diáspora? Subrayemos tres aspectos:

a) Antioquía puede ser vista, más allá de sus indudables limitaciones históricas propias del momento, como una ciudad de libertad, de multiculturalidad, de inclusión, de acogida en fin. Que los dispersos, los exiliados, puedan encontrar un lugar de descanso, una meta, es una realidad de hondo calado antropológico. Que la encuentren en ámbitos sociales distintos del religioso (Jerusalén) que no fue capaz de brindarles este apoyo, resulta paradójico. Esta acogida abre a posibilidades de oferta de Mensaje que luego, en la misión, se verán. De tal manera que se puede decir, con cierta propiedad, que el movimiento cristiano nace, como tal movimiento, en la ciudad “subrogada”, en Antioquía[39].

b) Esta ciudad puede ser vista como un lugar de “laicidad saludable”. Y no tanto porque fuera una ciudad sin religiones, ya que confluían en ella, junto con las diferentes etnias, una serie de religiones de variada procedencia. Y es que la laicidad no tiene que ver con la irreligión, sino con el respeto. Este ambiente puede dar un espacio a cualquier minoría para que sienta menos el peso de su insignificancia social. Más allá de la problemática intrajudía (compartir sinagoga) e intracristiana (compartir mesa) que obligaron a ambas comunidades a flexibilizar posturas, lo cierto es que, mal que bien, convivieron con cierta fluidez[40].

c) Una cosa que sorprende es que, más allá del indudable desgarrón que supuso la escisión y el exilio de la comunidad cristiana judeohelenista, se siguió en conexión solidaria, como lo muestra la colecta hecha a favor de los pobres que Bernabé y Saulo llevaron en persona (11,30)[41]. Es paradójico que la comunidad de Jerusalén que tenía comunidad de bienes pasara hambre. Y también resulta sorprendente que los de Antioquía se plantearan la colecta sin ningún resquemor. Antioquía es una ciudad de solidaridad; Jerusalén, no. Se están barajando primacías.

3. Las comunidades de la misión antioquena

El dinamismo engendrado en la comunidad de Antioquía desencadenó toda una aventura: la misión cristiana primitiva. Poniendo el marcha el mecanismo del “ir a”, y en cuatro grandes fases, los misioneros, liderados básicamente por Pablo, desarrollaron una actividad misionera de grandes proporciones. Esta actividad, en los textos, es de corte básicamente urbano. De ahí que se pueda seguir la epopeya de la misión siguiendo el rosario de ciudades en las que se desarrolla.

a) Las comunidades de la primera fase: Pafos, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra

Es una etapa de una cierta confusión, como todo lo que nace. Ésta confusión vendrá, fundamentalmente, de los problemas persistentes en la relación con el judaísmo, más que con el paganismo. Pablo será el ejemplo de quien tiene mayor dificultad en adaptarse, mientras que Bernabé y el “garante” Juan Marcos tenderán a una mayor relativización del asunto judío[42]. El conflicto desembocará en la asamblea de Jerusalén (15,1-35).

La creación de estas comunidades iniciales es algo que viene del Espíritu (13,2), por mucho que Saulo quiera mediatizarlo por su querencia hacia sus connacionales judíos, quienes, por cierto, entorpecerán desde el principio la misión (13,4-14,28). Inicialmente es una misión programática que nace herida por la querencia de obviar la novedad del mensaje[43]. La comunidad de Chipre nace con el mismo conflicto de Pablo escenificado en la oposición entre el nacionalista judío Barjesús y el “hombre sensato”, el procónsul Sergio Pablo (13,6-12). Son comunidades que nacen con un dilema: o se vuelve al nacionalismo judío o nos abrimos a los paganos. Al final, mal que bien, el procónsul se convierte a la fe (13,12) creándose una comunidad de origen pagano en Pafos.

Algo parecido ocurre en la ciudad de Antioquía de Pisidia. El grupo misionero, del que se ha separado Juan Marcos, reincide en sus preferencias por los judíos. La tesis es clara: las promesas hechas a los padres se han cumplido en Jesús (13,33). Más aún, según Pablo, Jesús es en quien se verifican las grandes predicciones de inmortalidad (13,24-37). Aunque la reacción no es negativa, cuando en segunda convocatoria el público es mayoritariamente pagano, surge de nuevo el conflicto. Cuando, entre la espada y la pared, Pablo se ve forzado a optar, lo hace por los paganos, aunque mantiene la primacía de la oferta a los judíos (13,46): Como Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4,16ss) también Bernabé y Pablo son expulsados de la ciudad. Pero queda allí, aunque surgida del conflicto, una comunidad de origen pagano.

En Iconio se constituye una comunidad mixta. Pero la división se instala en ella: unos por el bando judío, otros por el de los “apóstoles” (14,4). Son comienzos duros ya que nacer de la división siempre será problemático. La fuga precipitada de la ciudad indica en dolor que se llevan consigo. Da la impresión de que la misión entre los paganos avanza no solamente a pesar de los judíos, sino gracias a su oposición. En Listra la cosa es más dramática todavía porque incluye, tras la liberación de un lisiado (imagen del judaísmo atrapado en su férrea legalidad), la lapidación y casi muerte de Pablo. Pero Pablo y lo que representa, el Mensaje, reviven en la comunidad de origen pagano (14,20a).

El regreso a Jerusalén desandando las comunidades que han ido creando queda resumido en dos pinceladas: 1) “Tenemos que pasar mucho para entrar en el reino de los cielos” (14,22), es decir, el conflicto y la división hacen parte del plan, las comunidades no surgen entre aplausos. 2) “Llegados a Antioquía se pusieron a contarles lo que Dios había hecho con ellos y cómo había abierto a los paganos la puerta de la fe” (14,27); el tema queda claro: las comunidades nacen de la ciudad pagana.

¿Qué tipo de mirada es la de Dios a estas ciudades a través de estos inicios de la fe cristiana en comunidad?

a) Son ciudades que permiten elaborar un conflicto ya que toda obra humana, y la creación de comunidades lo es, incluye una parte innegable de conflictos. Quizá, dado que el hecho religioso tiende a ser muy conflictivo, hay una dosis especial de conflictividad. Pero no es solamente cuestión religiosa, es también asunto de cosmovisión, de idea de la vida[44]. La ciudad que permite la elaboración de conflictos es más propicia para el asociacionismo y, por ello, para todos los movimientos comunitarios, incluido el religioso.

b) Ciudades de divisiones superadas, ya que con frecuencia, lo que está hecho para unir (la religión) contribuye al disenso ciudadano[45]. La superación se hace eligiendo, mal que bien, un bando (el pagano), pero dejando siempre la puerta abierta al otro bando (el judío) para retomar las, a veces, imposibles negociaciones. La ciudad que se sobrepone a la división contribuye al asociacionismo, a la revalorización de la comunidad.

c) Ciudades de amor fraterno a contracorriente, ya que se percibe que, por muchas que sean las trabas, el amor arraiga en los grupos cristianos. Un amor que, en principio, no es militante contra quienes no pertenecen al grupo, sino que tiende a ser instancia de amparo para los creyentes en los duros momentos del inicio. Las ciudades propician esa relación de amor y no interfieren los poderes fácticos en su contra[46].

b) El dilema superado: la asamblea de Jerusalén

Es una especie de excursus lógico: el dilema judaísmo-cristianismo superado. Triunfa el cristianismo aunque lo haga con heridas. El tema (15,1-41) tiene una estructura concéntrica: conflicto en Antioquía (1-2), intermedio (3-5), asamblea (6-29), intermedio (30-35), nuevo conflicto en Antioquía. Jerusalén no puede separarse de su ser conflictivo. Eso le arrumbará definitivamente apartándola del horizonte de la misión y del naciente cristianismo.

La ofensiva de los judeocreyentes de Antioquía plantea un dilema claro que recoge el texto occidental: no es posible la salvación “si no os circuncidáis y no observáis la tradición de Moisés”. Pablo y Bernabé les hacen frente. La misma recensión dice que les obligaron a consultar con Jerusalén[47] (15,1-2). El intermedio es ambivalente: cuentan a las comunidades de paganos su conversión y a los jefes de Jerusalén “lo que Dios ha hecho con ellos”. Aunque la decisión de Pablo es firme, oscila según conveniencias (15,3-5).

La asamblea la dirimen los apóstoles. La comunidad, presente pero silenciosa. La portavocía de Pedro deja a Pablo en la sombra para no complicar las cosas. Su tesis es que Dios “lee los corazones” (15,8) y que, por lo mismo, no hay que imponer cargas adicionales a los paganos convertidos. Parece que la asamblea asiente (15,12). Pero Santiago da una réplica orientada en otra dirección tergiversando las palabras de Pedro: distingue a los paganos de los creyentes de Israel subordinándolos a ellos, niega toda novedad a lo expuesto por Pedro porque la restauración de la monarquía davídica es condición indispensable para la salvación de la humanidad que es “la obra” desde antiguo. Con estas premisas Santiago sentencia salomónicamente: que no se circunciden los paganos, pero que cumplan las prescripciones que los pensadores liberales judíos aplicaban a los paganos adictos que no se hacían plenamente judíos. Es decir, la comunidad ha de reflejar la clasificación religiosa y social que dimana del estatus religioso. El compromiso acordado deja a Jerusalén fuera del horizonte de la nueva misión. (15,6-29).

Da la impresión, por el intermedio de 15,30-35 que “la alegría” es por el primer paso de acogida, pero las comunidades siguen el itinerario marcado anteriormente. La ciudad, Jerusalén, ha dejado de ser, si es que alguna vez lo fue, cuna de la experiencia cristiana. Esta se desplazada definitivamente a Antioquía[48]. La asamblea sirve para clarificar posturas: Bernabé no acepta lo propuesto y toma de nuevo al “garante”, Pablo acepta con más facilidad y hace campaña de la determinación de la asamblea (15,36-40). Su ritmo es otro.

¿Qué mirada de parte de Dios, de los postulados de la fe, se puede echar a la ciudad que se enroca en sus decisiones de componente judío?

a) Hay que considerar el tiempo de Dios, incluso para las ciudades. Éstas entran en el plan de salvación y juegan papeles distintos en momentos distintos. Jerusalén ha tenido un rol importante en la primera alianza. En esta segunda, su papel pasa a un segundo lugar porque ha de solucionar el tema del universalismo de la experiencia creyente. Mientras este punto lo tenga en suspenso, no es su tiempo. ¿Es posible recuperar el tiempo de Dios? Sí, Jerusalén podría volver a ser herramienta de fe si relativiza sus teorías sobre una elección incluyente. Algo de esto intuyó Pablo en Rom 9-11.

b) La postura de Pablo, más concordista, quizá tenga respecto a Jerusalén una mirada de un cierto valor: las ciudades evolucionan. Es preciso dejar las puertas abiertas. En realidad, Jerusalén, quizá a su pesar, sigue siendo una instancia de experiencia creyente, incluso para el cristianismo. La multitud de peregrinos que, cada año, dirigen sus pasos a la ciudad santa está indicando que, de algún modo, sigue teniendo una finalidad creyente. Enfocar todo ello desde un lado meramente turístico y económico, sería algo excesivamente estrecho[49].

c) Es saludable pensar que el liderazgo creyente de una ciudad no viene por los títulos religiosos que la historia le ha atruibuido, sino por la obra de fe real que se hace. Esto aparece en los mismos evangelios respecto a Jerusalén: Lc 19,41-42. El gran soporte de la ideología de Santiago y los de su grupo es el mesianismo davídico y, por ello, la primacía de la ciudad de Jerusalén. Pero estos avales no le son suficientes a la experiencia cristiana. Por eso mismo, la dicha experiencia se desplaza a Antioquía, una ciudad sin “avales” religiosos oficiales.

c) Segunda fase de la misión: Macedonia y Grecia: Filipos, Tesalónica y Berea Atenas, Corinto

La misión da un salto a las ciudades griegas (16,1-18,23). Aquí, sí, definitivamente se ensancha el horizonte. Cada una de las ciudades va marcando una etapa: Filipos (16,11-15), Tesalónica y Berea (17,1-15), Atenas (17,16-34) y Corinto (18,18-23). Aunque más contemporizadora, es la misión de Pablo la que ocupa todo el escenario. Las ciudades se leen desde sus ojos.

La opción por las ciudades de Grecia es “espiritual”, proviene del Espíritu que le empuja en esa dirección (16,7), y es comunitaria (16,10)[50]. Pero es, a la vez, una salida al callejón en el que se ha metido Pablo al contemporizar con las orientaciones de Santiago más allá incluso de lo que estas demandaban. El paganismo (“un macedonio”: 16,9) lo saca de aquí y reorienta la misión.

Filipos es una localidad, en lo que respecta a los creyentes judíos, de gran pobreza, sin sinagoga incluso (16,13)[51]. Hay algo que cautiva a los misioneros y al mismo Pablo[52]. Prende el mensaje con fuerza; Lidia es la representante de alguien, el paganismo, que “reta a la fe”: “Si estáis convencidos de que soy fiel al Señor, venid a hospedaros en mi casa” (16,15a). Los misioneros, aún parapetados en sus viejas posiciones, dicen que “nos obligó a aceptar” (16,15b). Pablo y sus compañeros son salvados en Filipos de una misión que iba mal enfocada. Este nuevo enfoque no es algo lírico: tiene repercusiones sociales (liberación de la esclava endemoniada: 16,16-24) que dan con Pablo en la cárcel y es liberado para que termine de ver que su misión está entre los paganos (16,25-40). Filipos es ciudad de reorientación, de profecía y de riesgo para el creyente.

En Tesalónica Pablo vuelve a las andadas: “discutir” con los judíos (17,1-9)[53]. Aun con este error de método, un grupo notable de paganos adictos al judaísmo provoca un éxodo que lleva a la acusación de sedición política de la que se libra con una fianza (17,9). Ciudad de confrontación que no lleva a la posibilidad de hacer una oferta de mensaje. Pablo deberá hacer un éxodo personal de esta ideología y de esta clase de métodos.

Parece que en Atenas Pablo cambia de rumbo. En realidad a las dos reacciones anteriores (Listra: 14,11-18; Filipos: 16,19-21) sigue esta tercera en Atenas que tiene que ver con la ideología: lo cristiano no se presenta como horizonte, sino como amenaza y como escatología que no toca la realidad del auditorio. El fracaso es total; no se ha hablado del verdadero Jesús del Evangelio[54]. Atenas se convierte así en la ciudad que desmonta una ideología que no sirve, a pesar de que el Espíritu suscita y deja constancia de una pequeña comunidad pagana (18,34).

En Corinto Pablo afianza su doble táctica evangelizadora: la recensión occidental lo dice muy bien: “Acudía a la sinagoga todos los sábados para discutir, a la par que establecía que Jesús es el Señor, tratando de convencer no solo a los judíos, sino también a los griegos”[55]. A pesar de su distanciamiento con Silas y Timoteo, de tendencias judaizantes, y de su explícito propósito de dirigirse a los paganos, Pablo no va muy lejos de su propósito en Corinto. Ejerce una predicación ambigua. Fruto de esta la conversión del jefe de la sinagoga (18,7). El vendaval de la persecución deja a Pablo y a la comunidad indemnes. Pablo sigue en las turbulentas aguas de una ideología que no termina de aclarar[56].

¿Cómo mirar este grupo de ciudades griegas con la mirada espiritual de quien cree que Dios va marcando los itinerarios de la misión? ¿Qué espiritualidad subyace a estas ciudades?

a) La ciudad de Filipos sugiere un ámbito de reorientación, de profecía, de riesgo asumido, de liberación en definitiva. Es la oportunidad primera que Dios pone en la mano de Pablo y sus compañeros para que modifiquen su deriva. Es cierto que serán precisas otras intervenciones del Espíritu. Pero Filipos es la ciudad donde, en pobreza y afecto, se dice que una orientación marcada todavía por el concepto étnico-religioso de elección no tiene futuro. Fue un fogonazo inicial; pero no fue en vano. La profunda relación de Pablo con Filipos así lo demuestra.

b) Tesalónica deja ver el sinsentido de la confrontación inútil, algo que no hace avanzar la propuesta del reino y que, por lo mismo, resulta estéril. Por medio de los acontecimientos Dios dice su mensaje de buena relación, de entendimiento, de conexión. Los desmarques antitéticos por razones ideológicas no llevan, generalmente, a buen puerto.

c) Hay ciudades, como Berea, para construir éxodos (sociales y creyentes). Tender hacia horizontes nuevos demanda, con frecuencia, la dura experiencia de “salir” de marcos y paradigmas que se han creído inamovibles. La ciudad puede ayudar a construir esos éxodos porque las circunstancias van empujando en la dirección de lo nuevo[57].

d) En Atenas se percibe la realidad de una ciudad que desmonta ideologías que no sirven para trasmitir humanidad o fe. Es la acción de Dios en el hecho social que rechaza ideologías sin arraigo antropológico, sin verdad humana, y que parte de intereses preconcebidos. Pablo interpreta esto como un fracaso pero, en realidad, se le está indicando el camino de una profunda novedad: no es suficiente para hacer misión el abandono de la patria, es preciso abandonar, o relativizar al menos, las propias estructuras ideológicas para acercarse a la realidad del otro y llegar a descubrir ahí las “semillas del verbo” con las que uno puede concretar[58].

e) La larga estancia de Pablo en Corinto parece indicar que es una ciudad donde él pretende establecer en su ánimo el status quo de siempre. Pero en, realidad, Dios le está llevando, a veces duramente, por derroteros de novedad[59]. Las ciudades, al igual que el interior de los humanos, oscilan en un vaivén de avance y retroceso. En la pagana Corinto Pablo quiere recomponer sus velas rotas, pero las circunstancias de las comunidades, de la ciudad, le empujan hacia delante. Itinerario humano e itinerario ciudadano entremezclados.

d) Tercera fase de la misión: Éfeso,

Es la misión en la zona de Asia partiendo de la ciudad de Éfeso como referencia y motor (18,24-19,20). Al abrirse con el personaje de Apolo, del que no se dice que sea bautizado, se está queriendo indicar que se puede hablar de Jesús y su mesianismo sin necesidad de hacerse cristiano. Esto marca tendencia.

Pero Pablo quiere lograr una conversión masiva, de judíos y paganos, basándose en la apologética: “discutiendo a diario” (19,9)[60]. El fracaso en la liberación de demonios está indicando la impotencia y los peligros de la apologética (19,11-19). “El hombre solo puede ser liberado de los múltiples falsos valores de la sociedad pagana cuando la predicación, como en el caso de Jesús, va al fondo del problema. Esto, de momento, no ha ocurrido en Éfeso”[61]. A pesar de todo, como lo indica el colofón, en maneras tan tortuosas, el mensaje avanza (19,20).

¿Qué mirada tiene Dios, las mediaciones históricas, sobre este tipo de planteamiento en ciudades como esa?

a) La lentitud necesaria de los procesos, las tinieblas de los itinerarios humanos que albergan las ciudades, las épocas del “no saber” que acompañan a los caminos humanos y que se “contagian” a las ciudades, a los ámbitos políticos, en sentido amplio. Las ciudades tienen horizontes. Y, a veces, esos horizontes se nublan y no logran abrir retazos de cielo azul. Es una metáfora del tortuoso caminar humano de quienes las habitan.

b) Hay ciudades que ayudan más a ir al fondo del problema humano, al sentido, que otras. No depende de los muros de sus edificios, sino del interior de la ciudadanía. Hay personas, políticos incluso, que ayudan más a esto. Otros, entorpecen la visión de lo humano. Por eso, en el caso de Éfeso, la misión de Asia no parece haber sido particularmente brillante.

e) Dilación de la misión: Subida de Pablo a Jerusalén: Éfeso, Tróade, Mileto, Tiro, Cesarea, Jerusalén

Vuelve de nuevo la ciudad de Jerusalén, pero de manera ya tangencial, aunque decisiva para el itinerario de Pablo (19,21-21,26). El motín de Éfeso muestra que la apologética judía irrita a los paganos (19,23-20,1). El método misionero de Pablo, “discutir”, no lleva a la adhesión, sino a la exasperación. Pablo regresa a Jerusalén dando un rodeo por Macedonia, probablemente dedicado a la gran colecta que querrá llevar para los pobres de Jerusalén.

En Tróade se ve un atisbo de cambio en el método de Pablo: primero “alarga el discurso hasta la medianoche” (20,7). El “discurso” se refiere a los métodos catequéticos judíos. Eso provoca la “muerte” de Buenaventura. Cambia de orientación: “partió el pan y comió”, verbos eucarísticos (20,11). La “conversación hasta el alba”, conversación sobre Jesús, devuelve la vida al difunto (20,11b-12).

Parece que Pablo utiliza la ciudad de Mileto para un discernimiento sereno con los responsables de la comunidad de Éfeso a los que lleva a un terreno neutral que favorezca ese discernimiento. Ya había salido en 19,21 la evidencia de que Dios le orientaba hacia Roma. Ahora parece que se toma eso en serio, pero antes quiere pasar por Jerusalén (20,22-24). Pablo va clarificando sus posturas aunque con una lentitud que, para el autor de Hechos, resulta exasperante. Aunque recibe un primer aviso del Espíritu, sigue su camino hacia el lado opuesto (20,23).

En Tiro recibe Pablo el segundo aviso de parte del Espíritu (21,4). Y sigue su camino hacia Jerusalén. Hace caso omiso. A pesar de la presión de “nosotros” y de toda la comunidad, no hay espacio en Pablo para hacerle variar el rumbo.

El largo viaje hasta Cesarea no solamente no logara disuadir a Pablo, sino que parece que le da fuerzas para enfrentarse al tercero y definitivo aviso del Espíritu, incluida la acción simbólica por parte de Ágabo (21,7-14). No va a conseguir nada en Jerusalén, sus proyectos son ilusorios, pero la actitud de Pablo es arrogante (21,13).

La dramática llegada a Jerusalén no hace sino confirmar los peores temores (21,15-26): Pablo es ninguneado, menospreciado y humillado por Santiago y los de su grupo. Obligado, incluso, a hacer un voto, expresión ínfima en el escalafón de las prácticas religiosas[62]. Jerusalén se ha convertido en lugar de sufrimiento, de “pasión”, como lo fue en el caso de Jesús.

¿Cómo mira Dios, a través de las circunstancias, este itinerario de “tinieblas” que está recorriendo Pablo? ¿Cómo iluminar las ciudades tenebrosas?

a) Éfeso vuelve a ser la ciudad de la confusión que no resuelve nada. Es el camino histórico dificultoso y tortuoso que tipifica los itinerarios humanos. La ciudad se vuelve ámbito imposible para el discernimiento. Será preciso salir de ella y buscar otro emplazamiento para el discurso.

b) Tróade se presenta como la ciudad donde siempre es posible un cambio de orientación. Es el tipo de marcos ciudadanos (ideológicos, sociales) en lo que nunca se oscurecen las posibilidades que se hallan si se trabaja desde lo que se tiene.

c) Mileto, por su parte, es ejemplo vivo de que el discernimiento sereno es posible. La ciudad como lugar de discernimiento matizado, enriquecido, tratando de ver más las posibilidades que las dificultades.

d) Pero Tiro, Cesarea y, sobre todo, Jerusalén, son, a estas alturas, las ciudades de las “tinieblas”, ese mecanismo que hace que la persona se cierre increíblemente sobre sus posiciones “suicidas” y no haya medio humano ni divino que la saque de ahí. Las ciudades de las tinieblas son, claro está, ciudades para el sufrimiento inútil. Así es el devenir humano.

f) Proceso de Pablo: Jerusalén, Cesarea

Es un excursus en la dilación de Pablo hacia Roma, aunque, en realidad, es justamente en lo más opuesto donde el apóstol termina por encontrar la orientación buena que le marca el Espíritu (21,27-26,32).

Del arresto de Pablo, lo que llama la atención es la indefensión del mismo: la ciudad, su ciudad, no sale en su defensa. La misma comunidad se calla (21,27-46). Cuando una ciudad no defiende a los suyos se vuelve inhumana. ¿Qué atracción tiene esta ciudad sobre Pablo que, aunque Dios le insta a abandonarla sigue profundamente adherido a ella? Algo de esto aparece en su apología (22,17-20). La evitación de la flagelación, cosa por otra parte normal, bajo el amparo del derecho romano muestra quién es el que realmente cuida de Pablo: el paganismo. Si fuera por el judaísmo, hubiera sido flagelado. Nuevo síntoma de su profundo fracaso (22,22-29). La maniobra para escapar del juicio del Consejo, aliarse con los fariseos, indica el turbulento peregrinaje interior de Pablo. La visión le confirma en lo que ya sabía: su orientación tenía que haber sido la de Roma (23,11). Muy turbia la actuación de Pablo en la Jerusalén que desaparece del mapa de Hechos.

La marcha a Cesarea muestra que la salvación le viene a Pablo de sus familiares y del comandante romano (23,16-22). El judaísmo sigue presentando batalla contra Pablo en esa ciudad (24,1-9). Su segunda apología, que deja en la penumbra el mensaje cristiano, tampoco aporta resultados positivos (24,10-27). Ante el peligro de ser condenado, Pablo apela al César ya que la autoridad de Festo no le merece confianza (25,1-12). “La apelación al César, que tantos problemas de índole histórica ha planteado, contiene por encima de todo un dato teológico: marca la progresiva toma de conciencia de Pablo de que su salvación de la hostilidad judía y la suerte de su misión, están en manos de los paganos, personificados por el César. Si Lc hubiese propuesto simplemente narrar el proceso judicial de Pablo, no habría dejado de mencionar la sentencia del César”[63]. En la apología, tercera, ante Agripa, y fracasada como las otras, Lc pretende subrayar el alcance de la apelación al César que motiva su viaje a Roma, meta señalada por el Señor (25,13-27-26,1-23). Todo esto significa que el conocimiento de Pablo sobre Jesús, sobre su misión, ha sido progresivo, y tortuoso a más no poder, según Hech. Los acontecimientos y las ciudades han contribuido a que tome conciencia de su verdadera misión, de su ser cristiano: “lo mismo que yo soy” (26,29)[64]. La ciudad de la legalidad y los consiguientes fracasos han reorientado a Pablo de manera definitiva.

¿Cómo mirar la realidad espiritual de estas dos ciudades finales del proceso turbulento de Pablo? ¿Cómo poner la mirada de Dios sobre ellas?

a) Jerusalén es aquí la ciudad que no defiende a los suyos, que no tiene empacho en desdeñar el grito de auxilio de quien la ha amado. Es la ciudad que no resuelve lo más turbio del interior de Pablo, que no da una sola pista para aclarar su más profundas contradicciones. Es la ciudad que olvida y, por ello, la ciudad para olvidar. No podía ser más triste el final de Jerusalén en este texto.

b) Por el contrario, Cesarea aparece aquí como la ciudad que defiende desde la mera legalidad. Y desde esa legalidad aparece más claro el horizonte y la meta final: Roma. Podría parecer poco y frío que se defienda meramente desde la legalidad pero es el primer paso para un amparo mayor. Una ciudad que no sabe respetar las leyes sociales difícilmente será una ciudad que ampare el corazón humano. Cesarea es la ciudad de ¡al fin! Aquella que hace que Pablo ponga rumbo definitivo hacia donde habría de haber estado siempre orientado.

g) Cuarta fase de la misión: Malta, Roma

El dramático viaje de Pablo desde Cesarea a Roma a través del Adriático puede ser considerado como un verdadero vía crucis hacia Roma. Es la cuarta y última fase de la misión primitiva (27,1-28,31)[65]. Es interesante que en ese viaje, Pablo celebra en el mismo lugar del peligro, en el puente del barco, una especie de eucaristía en la que participan la tripulación, la guardia y los presos. No se pide ninguna credencial religiosa; es el socorro para cualquier necesitado más allá de su componente religioso (27,27-38)[66].

La arribada a la isla y ciudad de Malta denota el nuevo talante de la misión: no hay catequesis de ningún tipo. Únicamente se cura a los enfermos y se resiste a las asechanzas bajo la metáfora del veneno de una víbora. Se cumple así lo que dijo Jesús a sus enviados en el Evangelio (Mc 16,18 y Lc 4,38ss). Malta es la ciudad de la necesidad y de la apertura a quien desea sanarla.

Pablo llega a Roma, el campo de misión que debía de haber sido suyo desde el principio (28,11ss). Aún allá habrá un intento final, agónico, por ganarse a los judíos. Aun sin contexto social, no deja su componente judío en suspenso. Solamente al final de su epopeya parece decir con rotundidad que, al fin, se dedicará solamente a los paganos. El libro acaba. Posiblemente su propósito final, de haber continuado, se vería de nuevo enturbiado[67].

¿Cómo mirar a estas dos ciudades con la mirada del plan de Dios, plan de salvación histórica?

a) Malta es la ciudad necesitada de sanación que acoge a quien le cura. En su apertura está su valor; en su necesidad, sus límites. Una ciudad necesitada y sanada, así habrían de ser las ciudades en las que se instale el mensaje, instancia de curación y de amparo. Cuando la orientación es hacia “los paganos”, hacia la necesidad humana, los beneficios de la oferta evangélica son evidentes.

b) Roma es la ciudad meta y trampolín. Meta porque el corazón de la urbe, la secularidad, es la diana hacia la que tiende la oferta del Mensaje. El secuestro del mismo por parte de instancias religiosas no hace justicia a la propuesta del Evangelio que es una propuesta social, para la secularidad. Y, además, es trampolín para, desde ahí, hacer una oferta de universalidad que no tenga ningún componente excluyente ni por razones religiosas ni sociales. Se cumple el deseo de Jesús, su anhelo de ser mediación de entrega para todos.

4. A modo de síntesis narrativa

Tras esta larga reflexión, queremos proponer, en otro lenguaje, en el género literario de “viajes”, el itinerario de la primitiva misión cristiana[68]. Lo haremos dando voz a un personaje marginal de Hechos, Juan Marcos, pero que está siempre en la sombra como una instancia crítica. Es que, mírese como se mire, la segunda parte de la obra de Lucas parece ser no tanto una formidable crítica a Pablo, ya difunto hace décadas, sino a quienes, en parecida sintonía con él, sienten la tentación, pasados las primeras mieles de las comunidades primitivas, de volver al viejo esquema del mundo religioso judío, mundo que gozaba de la garantía de una pervivencia de siglos, mundo afín, lógicamente, a la experiencia cristiana. Quizá esta manera de leer nos dé una idea más próxima de la “encarnacionalidad” de la fe en el hecho histórico y nos proporcione arrestos para encarar nuestra situación actual en modos de apertura a la sociedad no en maneras de involución religiosa.

1. El “garante” y el Mediterráneo

A mí, Juan Marcos, me dio Lucas el honroso título de “garante”[69]. Por eso algunos me atribuyen el evangelio de Marcos. Lo cierto es que, aunque en la sombra, agazapado a veces en el “nosotros” de Hechos, fui testigo veraz del tiempo en que, hecha ya la primera y quizá la segunda misión cristiana primitiva, entrábamos en una tercera fase, hacia los años 80, en que la tentación de volver a los sistemas religiosos con solera, al judaísmo en concreto, era una fuerte tentación para las comunidades[70]. Mi trabajo de garante tenía dos puntales irrenunciables: el Mensaje es para todos y es una propuesta de humanidad. Aunque parezca fácil de admitir, esto conllevó muchas horas de gozo y otras tantos de sufrimientos.

Para conectar con el pathos que subyace a los relatos de Hechos hay que comenzar por aproximarse a la hermosura y a la dureza de nuestro mar: el Mediterráneo. La experiencia cristiana se originó en las orillas de este mar, en las ciudades bañadas por sus aguas, en las tormentas que, a veces, le sacuden. Quien no haya quedado embelesado en sus riberas, con sus olivares, con sus olores, con el hormigueo de sus zocos, con el color deslumbrante de muchos de sus frutos, con la herrumbre de las piedras de sus viejos edificios por los suelos, quien no haya exclamado como vuestro Serrat “¡Qué le voy a hacer si yo nací en el Mediterráneo!”, no podrá hacer una idea de aquello[71]. Es que la vida y lo que contiene, y la experiencia religiosa es parte de ella, se mezcla al agua del mar, verde y azul unas veces, turbia y encenagada a veces; se mezcla a los caminos, a las ciudades y lo que queda de ellas, a los horizontes y amaneceres que son exactamente iguales a los que veían los ojos de Pablo, de Silas, de Bernabé, de Timoteo y de tantos otros cuyos ojos vieron esta luz, respiraron este aire y hollaron estos caminos. El Mediterráneo era nuestro mar. Más aún, prácticamente la orilla norte era la única que conocíamos, por más que hubiera una potente colonia judía en Alejandría, en la otra orilla.

2. Ciudades distintas

Cuando entre vosotros suena la palabra “ciudad” el imaginario os lleva a poblaciones grandes, ordenadas, dotadas de modernos servicios. Cuando nosotros en Hechos describimos el itinerario de la fe mezclado a las ciudades no estamos hablando de lo mismo. Nuestras ciudades, las que citamos en Hechos, son, en general, pequeñas, con pocos edificios notables. La gente del pueblo vivía en lo que hoy os parecerían meras covachas. Por eso no queda nada de ellas. La vida se hacía en la calle, en los lugares públicos. No os ha de extrañar que la misión tenga un componente público. La predicación estaba donde estaba la gente, y la gente estaba en la calle. El cristiano, por más que lo hayáis recluido en los templos o en las facultades de teología, es una realidad para la calle, para los lugares donde habitualmente está la gente.

En la misión cristiana han tenido importancia decisiva grandes ciudades como Antioquía o Roma. Pero, a la vez, otras ciudades más humildes, como Filipos o Tróade han sido decisivas en el decurso de la misión. No obstante, tenéis que medir la osadía del cristianismo primitivo, algo tan insignificante desde el punto de vista social, que apunta al corazón del imperio, a Roma. Es como si ahora decidierais apostar por Shangai, por poner un ejemplo de ciudad alejada del cristianismo y decisiva en el devenir de la humanidad actual. No sé cómo tuvimos tal atrevimiento, nosotros que éramos pequeñitas islas en el inmenso mar del paganismo. No se consignan en Hechos los pequeñitos pueblos, las aldeas, tan queridas por Jesús. Pero los pies y el corazón de los misioneros sabían bien que en esos lugares que no han sido nombrados es donde se mantuvieron los cuerpos y los anhelos de los que ofrecían el mensaje. La fe es obra también, y quizá, sobre todo de lo no nombrado, de lo no consignado, de los olvidados en el tiempo.

3. Jerusalén: lo que no pudo ser

Vosotros no sois judíos, aunque me consta que, quienes vais a Jerusalén, experimentáis algo especial. Pero si fuerais judíos, como nosotros, entenderíais muy bien que hubo que aclarar el papel de Jerusalén en la nueva fe que había ya nacido. Por mucho que Santiago y los de su grupo trabajasen a fondo el papel prioritario de la ciudad en la nueva fe, su esfuerzo estaba llamado al fracaso. Las viejas piedras de los edificios de lo que hoy llamáis la Ciudad Vieja, sus callejuelas, sus patios, todo estaba impregnado de la espiritualidad de la primera alianza. El nuevo planteamiento rompía sus costuras y así fue. Es verdad que Jerusalén es como un pegamento del que se zafaron con mucha dificultad los primeros cristianos, Pablo sobre todo. Pero, al fin, la fuerza de ese pegamento era su enorme debilidad para evolucionar, su fuerte componente sistémico, el peso tóxico de los sistemas religiosos. No pudo ser.

Es cierto que es una ciudad donde, incluso hoy día, a pesar de su violencia, Dios mira con amor, porque “el don y la llamada de Dios son irrevocables”, como diría Rom 11,29, y la llamada a esta ciudad sigue viva. Pero no supo entender, como Hechos quiere hacer verlo, que era una paso, una bisagra, entre las dos alianzas. No supo asimilar ese papel de segundona. Aún tiene pendiente el agilizar su habitat, porque muchas de las desgracias que le ocurren es por su rigidez ideológica, religiosa o política.

Volverá a aparecer la ciudad en la asamblea de Jerusalén, un nuevo intento de funcionar desde el poder. Tuvo su eco, pero nació muerta. La vida, a pesar de quienes, como el Pablo de Hechos, creen que los sistemas amparan más, es algo condenado al fracaso. Pedro lo dijo allí quizá sin darse cuenta: “Dios lee los corazones” (Hech 15,8). A esos corazones tendría que haberse dirigido la oferta, no a la ideología, al sistema, a la historia. Jerusalén no supo dirigirse a los corazones y los perdió, quizá no para siempre, porque a la ingrata Jerusalén se le sigue amando desde muchos lados, pero sí para la experiencia cristiana primitiva.

De una forma agónica vuelve a aparecer la ciudad al final del libro cuando a Pablo se le ocurrió la peregrina y antiespiritual idea de llevar la colecta a Jerusalén. Nos daba pena ver a Pablo sumido en tal marasmo, terco como una mula en la dirección opuesta a lo que marcaba el Espíritu. Nos daba pena y se lo advertimos. Y así fue: Jerusalén se comportó con Pablo como una mala madrastra, lo ninguneó, lo menospreció, lo abandonó. Nos llamó la atención que no saliera de Pablo ninguna queja contra “su” ciudad. No sabemos muy bien si esto fue así tal como lo narra Lucas, pero, a juzgar por el amplio lugar que ocupa en sus cartas, Pablo puso mucha carne en el asador en el tema de la colecta. Si el menosprecio que narra Lucas fue tal cual, hay que medir el sufrimiento hondo de Pablo.

Al fin, la ciudad en la que no pudo ser, fue para Pablo y para la fe el trampolín definitivo para buscar otros horizontes. La experiencia cristiana se construyó a pesar de Jerusalén. Eso quizá se lo deban todos los cristianos, más allá de resquemores que hoy no tienen sentido. Cuando visitéis Jerusalén tened compasión: agradecedle lo que ayudó y comprended lo que no pudo ser. Y preguntaos allí mismo por la ciudad en la que sí pudo ser, por Antioquía.

4. Antioquía: allí donde se llamaron “cristianos”

La llamaban “reina de Oriente”, “dorada Antioquía”. Si hoy vais a Antakia no hay casi rastro del cristianismo. Todo se ha esfumado, aunque es una ciudad de una cierta envergadura[72]. Os diré que Antioquía reunía una serie de notas estupendas para ser lo que fue: una cierta cercanía geográfica con Israel, una tradición judía instalada en la ciudad, un ambiente ciudadano de menos presión social religiosa que Jerusalén, un horizonte más multicultural donde una minoría podía salir a flote sin ser ni estigmatizada ni absorbida, una ciudad abierta al occidente, es decir, al Mediterráneo contrariamente a Jerusalén de espaldas al mundo de los paganos. Todo ello fue decisivo para la nueva fe.

Antioquía fue la ciudad de la libertad, de la multiculturaldiad, de la inclusión de la acogida. Una ciudad donde los echados de Jerusalén pudieron encontrar una casa y un lugar para el cultivo de la fe. Sí, la cuna de la experiencia creyente no fue Jerusalén, sino Antioquía. No en vano se llegó a formular la identidad de la fe en esta ciudad al llamar al grupo nuevo con el nombre de “cristianos” (Hech 11,26). Una cierta “laicidad”, como diríais hoy, nos ayudo a entender y vivenciar el camino escogido. Pero esta ciudad no guardó resquemor a Jerusalén. Muy al contrario, siguió siendo solidaria con sus pobres.

Generalmente no entra en los circuitos turísticos religiosos la visita a esta ciudad. Os digo que casi no hay huellas de cristianismo. Pero allí se gestó la fe. Y quizá hoy, como entonces, sigue siendo lugar de acogida para quien es echado de su patria[73].

5. El sur del Asia Menor: Las ciudades que elaboran el conflicto

Esas fueron las de la primera fase de la misión que se expandió desde Antioquía: Pafos, Antioquía de Pisidia, Iconio, Listra. Pequeñas poblaciones de poco renombre. Ahí vimos que el conflicto iba a acompañar a la misión, que nada iba a ser fácil, que, como luego diría el mismo Pablo, “había que pasar mucho” (14,22). Mal que bien supimos allí, en esos pueblos perdidos del interior de Pisidia y Licaonia, que el conflicto era inherente al creer y que había que elaborarlo de la manera que fuera. Nos parecía que situándonos en el lado de los paganos, de la secularidad, diríais vosotros, el conflicto menguaba y que se acrecentaba cuando nos situábamos en el terreno de la religión.

Pero el amor crecía a contracorriente, a pesar de todo. Un amor que, en principio, no era militante contra quienes no pertenecían al grupo, sino que tendía a ser amparo para los creyentes en los momentos duros del inicio. Estas ciudades nos enseñaron la tenacidad contra la dificultad y entrevimos las posibilidades del amor.

6. Grecia fue otra cosa

Sí, Grecia fue otra cosa. Tampoco para echar cohetes, pero fue otra cosa. Nunca hubiéramos creído que en la tierra del paganismo ancestral podría arraigar la propuesta cristiana. Pero así fue.

Algo le entró a Pablo en el corazón cuando pasó a Macedonia y visitó Filipos. Aquella comunidad pobre, sin sinagoga, unas pocas mujeres, le tocaron el alma. El cariño que destila carta a los Filipenses es evidente. Fue una ciudad de envite (“Venid a hospedaros en mi casa”: 16,15a), de riesgo asumido, de profecía, de liberación. Un fogonazo inicial que no fue en vano.

Tesalónica y Atenas no fueron precisamente una primavera. Afianzado por la acogida en Filipos, Pablo forzó la máquina y sacó toda su batería ideológica. Tesalónica fue una confrontación, Berea un éxodo frustrado y Atenas un fracaso. Así aprendimos que no se podía hacer misión desde nuestros presupuestos, sino que era preciso buscar otro camino.

Algo de eso apareció en nuestra larga estancia en Corinto. Aquella ciudad de disolutos, que “vivían a la Corintia”, fue tocada por el Mensaje y nacieron comunidades vivas, aunque, a veces, desorientadas. Pablo tuvo allí grandes alegría y no pequeños sufrimientos, como lo muestra el archivo de cartas a esta comunidad que conocemos. No veía Pablo que las comunidades le empujaban con decisión a orientarse de una vez a la secularidad, al paganismo. Grecia fue otra cosa. Algunos dirán que una ocasión frustrada. Pero no, el paso por Grecia fue decisivo y básicamente positivo.

7. Éfeso: cuando no se va al fondo del problema

En esta ciudad pretendimos hacer como Jesús: liberar. Fracasó la cosa porque no se apuntaba al fondo de lo humano, sino que se buscaba el éxito de la doctrina. Allí nos dimos cuenta de la lentitud de los procesos humanos, de las tinieblas de los itinerarios humanos que albergan las ciudades, de las épocas de no-saber que se mezclan a los pasos de quien camina. El evangelista Juan dirá que la cosecha es inminente, que “los campos están dorados para la siega”, aludiendo a la cosecha apostólica (Jn 4,35). Pero esto no fue así. Éfeso nos lo enseñó. Porque el fondo del asunto era Jesús y su mensaje de misericordia. Y eso quedaba velado por al tira y afloja de los intereses religiosos. Allí lo aprendimos.

8. Las ciudades del camino: Tróade, Mileto, Tiro, Cesarea

Pablo, en contra de los reiterados avisos del Espíritu se empeñó en subir a Jerusalén para llevar la colecta. Las ciudades del camino fueron un lenguaje del Espíritu a través de las comunidades para que Pablo desistiera de su propósito y orientara sus pasos a Roma. No escuchó a nadie. Era algo prototípico. Dibujaba bien la cerrazón de muchos cristianos del año 90 que miraban de nuevo a Jerusalén como solución a sus dilemas, como sosiego para sus zozobras.

En Tróade hubo un atisbo de cambio de orientación cuando Pablo se decidió a hablar de lo que había que hablar: del Jesús que ofrece posibilidades de vida. Incluso en Mileto hubo tiempo para un discernimiento sereno, tratando de ver más las posibilidades que las dificultades. Pero Tiro, Cesarea y, sobre todo, Jerusalén fueron las ciudades de las “tinieblas”, ése mecanismo que hace que la persona se cierre increíblemente sobre sus posiciones “suicidas” y no haya medio humano ni divino que le saque de ahí. Ciudades para las tinieblas, ciudades para el sufrimiento inútil.

9. Malta, Roma: las ciudades de ¡al fin!

El tortuoso e hiriente proceso de Pablo en Jerusalén y Cesarea nos abrieron las puertas de Roma y, con ello, de la orientación que debiera haber tomado la misión, la orientación que habría de tomar siempre lo cristiano: algo orientado al corazón de la ciudad, al corazón de la sociedad. Una religión al aire libre, en el templo de la sociedad, en la liturgia de la vida.

En Malta hicimos lo que siempre debiéramos haber hecho: curar y apaciguar el corazón de las personas. Lo que Jesús mandó a sus colaboradores (Mc 3,15). Veíamos que cuando la orientación es hacia “los paganos”, los beneficios de la oferta evangélica son evidentes.

Y llegamos a Roma, ¡al fin! Era la meta que tendría que haber sido el punto de partida. Pablo llegó con su bagaje judío aún vivo. Pero allí no tenía el contexto de las ciudades de Asia y, menos todavía, el de Jerusalén. Por eso, pronto vio de manera definitiva, así lo creímos, que el campo de misión era el corazón de la gran urbe, el corazón del imperio. La humilde semilla del mensaje sembrada en los campos de Galilea por el nazareno llegaba a su lugar, a la tierra en la que quería fructificar. Desde entonces, fe y secularidad están llamadas a la fraternidad.

Conclusión

Tras este largo itinerario, permítasenos acabar sintetizando en cinco conclusiones los valores de fondo que pueden ser útiles para el cristiano de hoy que lee Hechos desde la luz de sus ciudades:

1) Hay que amar la ciudad, la secularidad, el mundo en el que estamos. Hay que aprobar el curso de amor a esta vida que abre posibilidades de conexión social y vital. Es preciso descubrir el rostro de la otra sociedad, aquel que puede hermanarnos y caminar juntos sorteando las dificultades inherentes al camino.

2) Es preciso amar con discernimiento, con sentido crítico. Pero con sintonía, con humanidad y hasta con compasión. No se trata de leer la realidad desde un buenismo estéril. Pero una lectura social despojada de la compasión, de la misericordia se haría muy cuesta arriba para llegar a la fraternidad.

3) Es verdad que Dios mira las ciudades con su mirada de amor. Por eso, rastrear la huella de Dios en los caminos de la ciudad, leer espiritualmente el hecho urbano, dotar de aliento y espíritu lo que parece no ser más que mera organización ciudadana, es un trabajo de humanidad y de fe.

4) Aunque la ruralidad merezca todo respeto, es preciso hoy, tal como el mundo se orienta hacia el futuro, construir una experiencia creyente de contenido urbano. La evidencia de que muchas religiones han sido forjadas en marcos rurales y han pervivido en sus modos ideológicos en esa ruralidad habría de ir siendo superada por otro tipo de experiencia: abierto a las nuevas ciencias, sensible a la producción espiritual, en sentido amplio, del saber humano, agradecida a los aprendizajes sociales.

5) El punto final, el dilema, es si construimos una experiencia hacia adentro de la ciudad o hacia fuera de ella, hacia la secularidad o hacia el sistema conocido. Esto tendría consecuencias para la misión cristiana de hoy. Seguir trabajando con los que vienen, desoír las voces de quienes insisten en que hay que salir para ofrecer el Mensaje, ir para aprender incluso son los grandes desafíos que hoy habrá que responder[74]. Que la experiencia de Hechos de los Apóstoles puda iluminar nuestros caminos de hoy.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

[1] El presente trabajo ha sido presentado en el XXXII Curso de Teología del Aula de Estudios sobre la religión de la Universidad de Cantabria el 20 de octubre de 2015.

[2] En su discurso, repite dos veces consecutivas esta expresión: “Vedere la città con gli ochi di Dio”.Cf: https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2015/02/07/0100/00221.html (2-9-15).

[3] EG nºs. 71-75.

[4] El Gran Buenos Aires tiene 13 millones de habitantes.

[5] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992, p.30.

[6] Las megalópolis en el mundo son: Nueva York 39.919.000; Tokio 36.020.000; Ciudad de México 33.842.933; Shanghái 30.100.000; São Paulo 29.000.000; Hong Kong 26.345.000; Seúl 21.980.000; Taipéi 20.880.000; Los Ángeles 20.510.000; Buenos Aires 20.000.000. En España: Madrid región 6,3; Barcelona 4,5; Valencia-Alicante 2,3;Murcia 2,1.

[7] Así queda demostrado en estudios clásicos que han hecho escuela y en otros más recientes: W. A. MEEKS, Los primeros cristianos urbanos, Ed. Verbo Divino, Estella, 1988; A. PIÑERO (Ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, Ed. El Almendro, Córdoba, 1991; R. STARK, The Rise of Christianity. A sociologist Reconsiders History, Princeton University Press, Princeton 1996; E. W. STEGEMANN-W.STEGEMANN, Historia social del cristianismo primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Ed. Verbo Divino, Estella 2001; R. AGUIRRE (ed.), Así empezó todo, Ed. Verbo Divino, Estella 2010. En estudios más matizados, sobre los que volveremos, se ha intentados describir los diversos modelos de relación con las ciudades del imperio romano que dimanan de los mismos textos del NT: F. RIVAS, La vida cotidiana de los primeros cristianos, Ed. Verbo Divino, Estella 2011.

[8] B. J. MALINA-R.L.ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos en la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Ed. Verbo Divino, Estella 1996, p.326.

[9] G. LENSKI, The Religious Factor: A Sociological Study of Religion's Impact on Politics, Economics, and Family Life, Doubleday U.S, p.291-295.

[10] En Cesarea, en Séforis, etc.

[11] C. GIL, La autoestigmatización en el movimiento de Jesús, Ed. Universidad de Deusto, Bilbao 2001.

[12] Las citas bíblicas sin abreviatura que las anteceda son siempre del libro de los Hechos.

[13] J. D.CROSSAN-J.L.REED, En busca de Pablo. El Imperio de Roma y el Reino de Dios frente a frente en una nueva visión de las palabras y el mundo del apóstol de Jesús, Ed. Verbo Divino, Estella 2006.

[14] I. CALVINO, Las ciudades invisibles, Ed. Siruela, Madrid 1994, p.15.

[15] Esto lo aplica el autor no tanto las ciudades sino a las cosas en general: M. MERLEAU-PONTY, Fenomenología de la percepción, Ed. Península, Barcelona 2000.

[16] Desde la negación de Apocalipsis hasta la apertura de 1 Pedro.

[17] En el tema crucial de la circuncisión, por ejemplo: Gal 4,2-12; Filp 3,3; Hech 16,1-4.

[18] En el tema, por ejemplo, de las carnes sacrificadas a los dioses: 1 Cor 8.

[19] Ver el desarrollo de tales códigos en textos deuteropaulinos como Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,6. Códigos básicos, como el de la esclavitud, permanecían inalterables también en la ciudad, aunque haya resquicios para la posibilidad de otro tratamiento, tal como lo muestra la carta paulina a Filemón.

[20] Así lo afirman los historiadores: “Aun con las limitaciones evidentes de los medios y vías de transporte, entonces como ahora las personas se movían hacia otros lugares en donde asentarse en busca de una mejor forma de vida, tanto a título individual como de forma colectiva, en particular en los momentos de crisis económica y fundamentalmente individuos pertenecientes a los grupos más desfavorecidos”: F. PINA POLO, “Las migraciones en masa y su integración en el imperio romano”, en F.J.NAVARRO (Ed.), Pluralidad e integración en el mundo romano, Ed. Eunsa, Pamplona 2010.

[21] Elocuente es el “caso del incestuoso” de Corinto en que Pablo se esfuerza en no contemporizar con el “vivir a la corintia” de la época: 1 Cor 5,1-13. Cf C.G.VALLÉS, Por la fe a la justicia, Ed. Sal Terrae, Santander 1988, p.93.

[22] Caso claro es el de 1 Jn, donde un grupo notable e influyente se ha ido de la comunidad porque dice que el camino pobre de la historia no es válido para el acceso a Dios y, por ello, hay que buscar caminos más sublimes y “místicos” de encuentro con Dios. Algo de esto es el gnosticismo. El autor afirma la validez de la historia porque, de lo contrario, no solamente cae un interrogante enorme sobre el valor de la propia vida sino, incluso, sobre la muerte histórica de Jesús, pobre e injusta.

[23] Textos como 1 Cor 1,26ss indican un cierto anonimato.

[24] Ejemplo elocuente es la colecta que Pablo ha llevado adelante a favor de los pobres de Jerusalén tal como se le había pedido en Gal 2,10 y que ha realizado con esmero: 2 Cor 8,1-15.

[25] Textos como 1 Pe 3,16-17 tienen un indudable componente estigmatizador.

[26] El hecho de que la obra de Lucas apunte al corazón del imperio, a Roma, está indicando esa dirección en modos definitivos.

[27] Así queda dicho en 1 Cor 13,12: “Entonces comprenderé como Dios me ha comprendido”.

[28] El hecho de que los sinópticos, sobre todo Lucas, narren en amplias secciones el “viaje de Jesús a Jerusalén” es absolutamente significativo (Mt 16,21-20,34; Mc 10,32-11,11; Lc 9,51-19,46). El llanto de Jesús por la ciudad, es emotivamente elocuente (Mt 23,37-39; Lc 13,34-35).

[29] La formulan los judíos (17,5-7), Pablo la contradice (25,8). Los funcionarios romanos testifican constantemente de la rectitud cívica de Pablo (16,39; 18,15-16; 19,37; 23,29; 25,25; 26,32).

[30] A partir del v.22.

[31] R. Starck dice que el éxito del cristianismo con los judíos fue notable, abandonando la idea general de que no hubo ninguna conversión. Esto quizá fue en los judíos del mundo helénico “para quienes el cristianismo suponía conservar gran parte del contenido religioso de ambas culturas y resolver las contradicciones entre ellas” (Op.Cit., p.89). Habría que ver si esto valía y en qué medida con los judíos de Jerusalén.

[32] Este desplazamiento se hará a lo largo de la costa (Azoto, Lida, Cesarea, Tolemaida, Tiro, Sidón): la apertura al mar como metáfora de la apertura necesaria para que prenda la semilla del reino.

[33] Hoy Antakia (200.000 habitantes), en territorio turco, que hay que distinguir de Antioquia de Pisidia en el interior del Asia Menor (hoy en ruinas, cerca de Yalvaç de 45.000 habitantes).

[34] Se la llama “reina de Oriente” o “dorada Antioquia”, denominaciones que indican su prosperidad y una cierta opulencia. Las ciudades importantes de la región son Seleucia, Apamea y Laodicea. “La provincia de Siria en sí sólo ocupaba en ese momento el norte y el centro de la Siria antigua, comprendía una serie de regiones muy urbanizadas y especialmente helenizadas, dentro de la cual, subsistían numerosos principados clientes. Para este momento, se podría hablar de una Siria de ciudades, gobernada desde Antioquía y que gozaba de una posición estratégica fundamental en la costa mediterránea. Augusto, por lo que pudiera pasar, conservó siempre el mando para sí mismo y nombró a un legado de rango consular que actuaría en su nombre”: A. EGEA VIVANCOS, “Poblamiento romano en el Alto Éufrates Sirio”, en Antigüedad cristianismo 22 (2005) p.91.

[35] Textos como el Evangelio de Juan parecen que adquieren mejor ubicación en los territorios de la Traconítide, al sur de Damasco, pero en la órbita de la provincia de Siria: Cf K. WENGST, Interpretación del evangelio de Juan, Ed. Sígueme, Salamanca 1988, p.84ss

[36] Recordar las lapidarias frases de Mt 10,34.

[37] Esto es considerado por los autores como “un paso de gigante”: C. GIL, “La primera generación fuera de Palestina”, en R. AGUIRRE (Ed.), Así empezó el cristianismo, Ed. Verbo Divino, Estella 2010, p.144.

[38] Juan Marcos vuelve a aparecer en 12,25; 13,5.13; 15,37.39. Se trata de alguien (¿el evangelista?) que es denominado en 13,5 (aunque solamente aparece con el nombre de Juan) hûperetês, notario, garante. Será causa de conflicto y división entre Bernabé y Saulo quien lo despreciará calificándolo de desertor (15,37ss).

[39] Es como la familia subrogada de Jesús: los que cumplen el designio del Padre (Mc 3,35). Ese designio es el de la acogida, la fraternidad y la reconciliación (Col 1,20).

[40] C. GIL, Art.cit, p.149.

[41] A Bernabé y Saulo se les da el nombre de presbiterio, responsables, como si los de Jerusalén no hubieran podido alcanzar ese “grado”.

[42] C. GIL sintetiza y traduce bien la problemática de fondo que persiste viva en el momento de la primera fase de la misión: “1) ¿Puede el judeocristianismo basarse solo en la fe en Cristo?, 2) ¿Puede ser la comunidad de Antioquía reconocida como igual por Jerusalén?, 3) ¿Hay que circuncidar a los paganos creyentes?, 4) ¿Quién y cómo ejerce la autoridad en el conjunto de la comunidad de cristianos?: Art.cit., p.149.

[43] Tipificada en el “garante “ Juan Marcos que queda postergado ante la enseñanza de Pablo: 13,5.

[44] El tema de la Ley y su consecuente estilo de vida está detrás de toda esta polémica, como lo estuvo en el ministerio de Pablo según sus cartas (Cf por ejemplo: Gal 3).

[45] “Como decía Bernanos, es una locura que, con el programa que contiene el evangelio, el cristianismo se haya terminado convirtiendo en la bestia negra de los hombres libres” E. CARRÈRE en “CARRÈRE: ‘El cristianismo es un invento revolucionario’”, en Babelia-El País, 14-9-2015.

[46] Es verdad que los grupos cristianos en estas ciudades podrían ser considerados como instancias sociales casi irrelevantes. Pero, dado el carácter reducido de aquellas “ciudades” la situación de una comunidad religiosa tendría incidencia en la vida ciudadana.

[47] “Pablo, en efecto, sostenía vigorosamente que debían permanecer como estaban cuando había creído (cf. 11,23); pero los que habían venido de Jerusalén les ordenaron –a Pablo, a Bernabé y a algunos otros- que subieran para comparecer en Jerusalén ante los apóstoles y responsables, a fin de que fueran juzgados por ellos sobre aquella cuestión”: citado en J. MATEOS, Nuevo Testamento, Ed. Cristiandad, 1987, p.699.

[48] La vuelta de Pablo a Jerusalén en 21,15ss es residual en lo que toca a la ciudad.

[49] Israel recibió en 2014 3,5 millones de visitantes. De acuerdo con encuestas realizadas en los aeropuertos y pasos fronterizos, un 53% de los 3,5 millones de turistas eran cristianos -la mitad de ellos católicos- y un 28% judíos.

[50] Aparece con fuerza por primera vez la instancia “nosotros”, característica de esta etapa de la misión paulina.

[51] Se reúnen al aire libre “bordeando el río”: 16,13.

[52] El amor único de esta comunidad a Pablo queda palpablemente descrito en la carta a los Filipenses.

[53] El verbo dialégomai tiene 10 usos en Hech, cobre un conjunto de 13 en todo el NT.

[54] Nótese que Pablo abandona espontáneamente Atenas (18,1), algo inusitado en él que solamente abandona ciudades cuando se le expulsa o persigue (cf. 13,50s; 14,6.19; 16,39ss; 17,5-10.13ss).

[55] J. MATEOS, Ibid., p.718.

[56] El voto de nazireato de 18,18 vuelve a poner el acento en esta confusión.

[57] Entender la experiencia cristiana como continuo éxodo, un camino que nunca llega a su patria porque esta es justamente en la que se está, es una constante desde el éxodo prototípico de la Biblia.

[58] La expresión es de S. Justino: 1 Apol. V, 3 Y II Apol. XIII (PG 6, 336 et 465).

[59] Como queda manifiesto sobre todo en 2 Cor.

[60] La recensión occidental puntualiza: “de once a cuatro”.

[61] J. MATEOS, ibid., p.725.

[62] Obligado, quizá, a tener que coger dinero de la misma colecta para “ofrecer la oblación” prescrita por tal voto (21,26).

[63] J. MATEOS, Ibid., p.755.

[64] El eufemismo parece reflejar lo que a Pablo le cuesta decir con claridad: soy cristiano.

[65] El grupo “nosotros” vuelve a aparecer aquí para indicar que ahora sí se está en el buen camino.

[66] Los verbos “eucarísticos” (“cogió pan, dio gracias…lo partió y se puso a comer”: 27, 35) avalan esta postura.

[67] En Rom 15,24 habla Pablo de ir “de paso para España”. No se sabe, a ciencia cierta si vino, pero si lo hizo y hubiera en ella comunidades judías, se habría dirigido a ellas.

[68] Hay libros de viajes que constituyen verdaderas lecciones antropológicas de humanidad. No narran solamente lo que ven, sino que lo leen desde una profundidad humana que los hace elocuentes. Téngase por un sencillo modelo, próximo al mundo del NT, el libro de R. CHIRBES, Mediterráneos, Ed. Anagrama, Barcelona 2008². O la voluminosa obra que este mismo autor cita de F. BRAUDEL, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, Ed. Fondo de cultura económica de España, Madrid 2001.

[69] En griego hupêretês, el notario, el garante: Hech 13,5b.

[70] Juan Marcos aparece en Hech 12,12.25; 13,5.13; 15,37.39. El grupo “nosotros” aparece en la segunda parte de Hechos: 16,10-17; 20,5-21,18; 27,1-28,16.

[71] “Amo apasionadamente el Mediterráneo, tal vez porque, como tantos otros, he llegado a él desde las tierras del norte”: F. BRAUDEL, citado Por R. CHIRBES, op.cit., p.12.

[72] Hoy tiene unos 200.000 habitantes.

[73] Antakia es la principal puerta de entrada en Turquía para miles de refugiados sirios.

[74] Los nºs 20-24 de La alegría del Evangelio hablan de “Una Iglesia en salida”.

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El cap.V de la Evangelii Gaudium

fiaiz - 21 de mayo de 2015 - 10:52 - CONFERENCIAS

Curso de Teología para sacerdotes

Pamplona, 27 de mayo de 2015

EVANGELIZADORES CON ESPÍRITU

Una lectura valorativa y crítica del capítulo V de la

Evangelii Gaudium

Introducción

Dicho de manera simple, la EG se asienta sobre dos grandes convicciones que subyacen a todo el documento:

a) No puede haber evangelización sin encuentro con Jesús. Para la EG es fundamental. Si no existe este encuentro podrá haber doctrina, catequesis, pensamiento, cultura religiosa. Pero no habrá verdadera evangelización. En este mismo cap.5 se alude a esto: “El verdadero misionero, que nunca deja de ser discípulo, sabe que Jesús camina con él, habla con él, respira con él, trabaja con él. Percibe a Jesús vivo con él en medio de la tarea misionera. Si uno no lo descubre a Él presente en el corazón mismo de la entrega misionera, pronto pierde el entusiasmo y deja de estar seguro de lo que trasmite, le falta fuerza y pasión. Y una persona que no está convencida, entusiasmada, segura, enamorada, no convence a nadie” (266). Puede parecer algo obvio, pero hay que decir que el Papa sitúa esto en la mística, en los dinamismos de lo cristiano y por ello en los de la evangelización. La secuencia de va completando: imitación de Cristo-seguimiento de Cristo-encuentro con Cristo-vuelta a él. Este último punto no está formulado así de claramente (porque eso supondría aceptar que nos hemos “alejado” de él; es pedir demasiado), pero se atisba algo de esto.

b) Una segunda convicción, por elemental que parezca, es: no puede haber evangelización sin alegría. Todo este tema de la alegría es mucho más que una mera actitud emocional superficial. Es un talante que apunta a lo profundo de las actitudes personales y creyentes. Es un dinamismo estructural. En formas muy gráficas (cara de funeral, cara de cuaresma…) se dice que la evangelización que no integra el desaliento no tendrá futuro: “No es lo mismo cuando uno, por cansancio, baja momentáneamente los brazos que cuando los baja definitivamente dominado por un descontento crónico, por una acedia que le seca el alma” (277). Se habla, pues, de una alegría de profundidad, “inarrebatable” (Jn 16,22; EG 5).

Por otra parte, se intuye en la EF una actitud evangelizadora que se sitúa en un modo muy específico, si consideramos las tres maneras básicas de hacer evangelización que podrían ser contempladas:

1) Hacer misión con los que vienen a nosotros: La mayor parte de las parroquias, grupos y personas evangelizadoras se sitúan, básicamente, en este primer modo. Se trabaja con las personas que vienen a nosotros. Con ellas se hace la obra evangelizadora que mejor se sabe hacer. Pero el hecho secular hace que los que vienen son una franca minoría ya que, aunque en España todavía un 75% (34,7 millones) y el de bautizados, aunque ha descendido, se sigue manteniendo (estamos en el 92%), e incluso haya aumentado la práctica dominical un 23,9% ¿por el “efecto Francisco”?, el hecho que solamente el 13,3% de los creyentes participan en la eucaristía semanal. Basta ver cómo es la asistencia de la mayoría de nuestras sencillas eucaristías parroquiales. Pero ahí es donde los evangelizadores echan el resto e invierten lo mejor de personas y de medios. Lo que ocurre con el 87% de la ciudadanía que llamamos “alejados” queda fuera de los anhelos evangelizadores. No hay cauces para una conexión que pueda apuntar a otro tipo de misión.

2) Habría otra forma de hacer misión: ir a los areópagos sociales para ofrecer la alternativa del Evangelio. El Papa Francisco quiere situar la evangelización en este otro ámbito. Por eso, en la EG habla sin cansarse de “salir” (nºs 20-24; 261). Él está convencido de que los valores evangélicos son ofertables, que pueden enganchar con la profundidad de la persona y de la sociedad. “Tenemos un tesoro de vida y de amor que es lo que no puede engañar, el mensaje que no puede manipular ni desilusionar. Es una respuesta que cae en lo más hondo del ser humano y que puede sostenerlo y elevarlo. Es la verdad que no pasa de moda porque es capaz de penetrar allí donde nada más puede llegar. Nuestra tristeza infinita solo se cura con un infinito amor” (265). No se menciona nada de cómo salir, con qué herramientas, apuntando a qué objetivos, con qué dialéctica. A veces se habla en maneras generales de “ser pueblo” (como lo veremos a partir del nº 268), pero no hay mecanismos concretos para salir de la “burbuja” de quienes vienen a nosotros. El mero planteamiento es valioso y hasta encomiable. Pero nos tememos (el mismo Papa se lo teme: nº 201) que este buen deseo no sea suficiente para ello. Quizá el apartado 2º del cap.4º (La inclusión social de los pobres) sea el más lúcido para indicar actuaciones concretas en el plano social que es donde se juega la conexión con el mundo, imprescindible para que la oferta pueda ser aceptada. En este sentido, consideramos que es un gran avance y, ciertamente, una propuesta válida para ir cambiando el modelo de evangelización imperante.

3) Pero hay una tercera manera posible de enfocar la evangelización: ir a la sociedad para aprender de ella. La vieja teoría de los “aprendizajes sociales” de A. Bandura, aún vigente, puede ser de gran utilidad. Gran parte de la conducta humana se elabora por el aprendizaje social que, mediante la observación, por la retención y elaboración de imaginarios, lleva a conductas determinadas. En este sentido la sociedad es maestra decisiva para la persona. ¿Podría ser entendida la sociedad como un lugar de aprendizaje para las opciones creyentes? ¿No está enseñando la sociedad muchas cosas, valores, posiciones, demandas, que conectan con los anhelos del Evangelio? Desde ahí: ¿no podría entenderse la misión como un “ir para aprender”? En la medida en que se ha aprendido, ¿no podrían ser los valores evangélicos una reafirmación y contribución a los mejores sueños sociales? Este es terreno aun casi por explorar pero, a nada que se piense, está ahí.

Quizá estas tres posiciones puedan coincidir. Dada la realidad secular en la que nos estamos moviendo parece que un itinerario en la dirección esbozada, de la primera posición a la tercera, podría ser útil. Como hemos indicado, el Papa Francisco se sitúa idealmente en la segunda, aunque el peso de la primera es evidente y, viniendo de él, parte y se sitúa espiritualmente en él. Para pasar a la segunda de manera decisiva habría que hacer grandes transformaciones personales y estructurales. Muchas más para imaginar la tercera como una posibilidad real.

Desde estos planteamientos iniciales queremos hacer una lectura valorativa y crítica. Valorativa pues, tanto en la forma como en el fondo, este documento contiene, así lo creemos, muchas cosas positivas. Aunque el lenguaje oscila entre el formato eclesiástico de siempre y la novedad que sugiere otro modo expresivo, creemos que prima una indudable novedad. Algo parecido ocurre en cuanto al fondo: frente a planteamientos que suenan a nuevo (por ejemplo el nº 278 sobre el tema “creer al Evangelio”), en otros creemos que resuena la espiritualidad de siempre (toda la mariología del final: nºs 285 y ss). Cuando ponemos la “novedad” como eje de discernimiento estamos queriendo decir que si un planteamiento no suena con una cierta capacidad de sugerencia, ¿cómo se va a convertir en una certeza para la evangelización? Viniendo de donde viene (jesuita, eclesiástico de edad avanzada, desde hace muchos años en el aparato eclesiástico, etc…) es encomiable el afán explícito por “tirar del carro”. Pero tampoco se le puede pedir más de lo que puede dar, dicho sea con todos los respetos y agradecimientos. Vayamos pues a esa lectura valorativa y crítica.

1. Introducción (nºs 259-261)

Aunque mucho del vocabulario de estos números suena a una espiritualidad ya conocida a la que no sabemos darle base (¿Qué quiere decir en concreto eso que “evangelizadores con Espíritu quiere decir evangelizadores que se abren sin temor a la acción del Espíritu Santo”? ¿Quién teme la acción del Espíritu Santo? ¿Qué es esa acción? ¿Qué es esa parte de la “metáfora trinitaria”?), creemos ver en el nº 261 algo muy interesante: nos parece intuir que el Papa habla de que la evangelización (y la misma vida cristiana) ha de tener una cierta mística: “Cuando se dice que algo tiene ‘espíritu’ esto suele indicar unos móviles interiores que impulsan, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria”. Es decir, la evangelización necesita una mística, algo que se sitúa en otro terreno que el de las meras ideas, la simple ideología, la estructura mental. Ha de tener vida, pasión, anhelo, sueño, utopía, todos los dinamismos propios de lo vivo. Si no, se transmitirá ideología, pero no vida.

2. Las motivaciones para un cierto impulso misionero (nºs 262-283)

En todo este apartado nos parece interesante percibir que la evangelización (la misma vida cristiana) tiene un componente místico y otro político (según la definición de seguimiento de Jesús de J. B. Metz). Y aunque se sigue poniendo el acento en el acrecentamiento del componente místico como se ha hecho siempre (con las formas tradicionales de siempre, incluida la adoración eucarística), y aunque se mencionen los “riesgos” de las prácticas religiosas, se esboza (sobre todo en los números del “El gusto espiritual de ser pueblo”: 268-274) la importancia insustituible del componente político.
También es sugerente el tema de la resistencia activa en un presente en que vivir la fe no es ni más fácil ni más difícil que en otras épocas, sino algo distinto (263).

El encuentro personal con el amor de Jesús que nos salva

El nº 264 habla de que Jesús tiene que “volver a cautivar” al evangelizador. Es cierto que lo hace en propuestas harto religiosas (“estar frente a un crucifijo”, etc.). Pero en este cautivar queremos leer nosotros el famoso volver a Jesús de Pagola y tantos otros: reconducir la lejanía a la que nos ha llevado el mecanismo religioso y acercarnos lo más posible al Jesús del Evangelio en sus planteamientos más elementales y directos (Recordar la frase atribuida a Rhaner: “Si Jesús volviera, habría que explicarle todo). Lo básico del Evangelio es lo que coincide con “las necesidades más profundas de las personas” (265). Plantear esta vuelta a Jesús en modos vivenciales es un valor si no deriva en una mística de meros sentimientos piadosos. “El verdadero misionero, que nunca deja de ser discípulo, sabe que Jesús camina con él, habla con él, respira con él, trabaja con él. Percibe a Jesús vivo von él en medio de la tarea misionera. Si uno no lo descubre a Él presente en el corazón mismo de la entrega misionera, pronto pierde el entusiasmo y deja de estar seguro de lo que trasmite, le falta fuerza y pasión” (266).

El gusto espiritual por ser pueblo

Por un lado resulta interesante que esto de “ser pueblo” haga parte de las “motivaciones” para el impulso misionero. Por otro lado el que esto se diga que es la Palabra la que “nos invita a reconocer que somos pueblo” le quita fuerza al simple argumento de que por trayectoria humana, porque somos humanos, somos pueblo (268). La Palabra es argumento que se suma, pero sobre la simple base de lo histórico. Además, persiste ese viejo esquema de pueblo-sacado del pueblo-vuelto al pueblo (“nos toma de en medio del pueblo, de tal modo que nuestra identidad no se entiende sin esa pertenencia”). “Deseamos integrarnos a fondo en la sociedad” (269). ¿Es que hemos sido sacados de ella? A nuestro modo de ver, le falta pathos social a esta clase de pensamiento. Es cierto que apunta a la evidencia del distanciamiento clerical (“Mantenernos a distancia del nudo de la tormenta”: 270). Pero, como decimos, algo falla aquí a nivel de pensamiento.
A veces, suena más nítido el anhelo del Papa en este punto: “Queda claro que Jesucristo no nos quiere príncipes que miran despectivamente, sino hombres y mujeres de pueblo. Ésta no es la opinión de un Papa ni una opción pastoral entre otras posibles; son indicaciones de la Palabra de Dios tan claras, directas y contundentes que no necesitan interpretaciones que les quiten fuerza interpelante. Vivámoslas «sine glossa», sin comentarios” (271). Poner tanto énfasis es reconocer la lejanía de la acción evangelizadora del vocabulario, de los intereses reales, de la problemática cruda, de las angustias-esperanzas de la ciudadanía (término que no aparece en el texto).
El nº 273 evidencia la idea de misión que el Papa anhela y que se corresponde con la segunda propuesta que señalábamos en la introducción: ir a…para ofrecer: “Yo soy una misión en esta tierra, y para eso estoy en este mundo. Hay que reconocerse a sí mismo como marcado a fuego por esa misión de iluminar, bendecir, vivificar, levantar, sanar, liberar”. Este planteamiento arriesga mucho: desclase, conciencia de superioridad, autorreferencialidad (cosa que tanto cuestiona el Papa (nº 8), etc. ¿No habría posibilidad de plantear el tema desde otra perspectiva? Ser misión para acoger todas las luces que brotan de lo humano, para saberse bendito por las personas, por la sociedad, para acoger la vida que brota a borbotones en nuestro derredor, para saberse apoyado por muchas instancias sociales que no nos dejan caer, para saberse curado, en cuerpo y alma, por la sociedad y sus mediaciones, para acoger con gozo las múltiples liberaciones que la cultura moderna va sembrando en nuestro imaginario y en nuestras conductas. En ese marco podríamos verter nuestra experiencia cristiana como una contribución más al acervo de humanidad del que hacemos parte. Todo esto trasformaría el imaginario religioso poniéndolo al servicio de la vida y no considerándolo como dueño a quien hay que servir. Todo ello llevaría a una fe en medio de la vida, no en los extremos que marca el mecanismo religioso.

La acción misteriosa del Resucitado y de su Espíritu

En el conjunto de una espiritualidad más bien conocida en torno a la resurrección, se vislumbran elementos interesantes. El primero de ellos es que creer en el Resucitado es “creerle a Él” (278). No se trata tanto de dar adhesión a ideas, sino a una persona. Más aún, el Papa habla de “creer al Evangelio”. Se intuye la paradoja que es creer en ideas religiosas, cosa compatible con el increencia con el Evangelio (?). Es la “vuelta al Evangelio” de la que, como decimos, suele hablar Pagola. Relativizar en la misión el Evangelio para dar por sentado que la idea religiosa es la que indiscutiblemente manda es una aberración de quien se dice seguidor de Jesús.
Esa adhesión al Jesús evangélico es lo que podría conjurar y reorientar los peligros de la misión: “La misión no es ningún negocio ni un proyecto empresarial, no es tampoco ninguna organización humanitaria, no es un espectáculo para contar cuánta gente asistió gracias a nuestra propaganda; es algo mucho más profundo, que escapa a toda medida” (279). Escapa a toda medida y queda en lo difuso, en lo incontrolado, en lo diluido. Habría que evaluar para saber por dónde andamos; la humanitariedad tendría que ser medida ineludible; la conexión social, no tanto el número, habría de ser un interrogante permanente de la misión.

La fuerza misionera de la intercesión

Aquí nos volvemos a sumergir en el tradicional mecanismo religioso, como si hubiera que interceder ante un Dios que nos ama. Una de cal y otra de arena. Lanzar mensajes nuevos en marcos tradicionales para que nadie se soliviante. Esto merma el vigor de lo nuevo.

3. María, Madre de la evangelización

El regalo de Jesús a su pueblo

La espiritualidad de siempre en torno a María. No se supera el historicismo indiscernido (desde el punto de vista textual e histórico) de los textos evangélicos. El guiño a la piedad popular es socorrido, pero de cara a un planteamiento de novedad evangelizadora, nada, a nuestro modo de ver. Las atribuciones de ternura, cariño etc., son tópicas. La oración final va en ese sentido.

Conclusión

Concluimos este recorrido reflexivo con tres asertos:

1) No hay duda que el documento contiene valores y sugerencias para un nuevo estilo de evangelización y de vida cristiana. Lo hace, con frecuencia, entre tópicos y lugares comunes. Quizá sean los caminos de la Institución: abrir camino manteniendo lo de siempre. El peligro es que lo novedoso se quede en nada, que el documento sea solamente, a lo más, para ser citado, que no llegue a influir en planes concretos en la opción cristiana.

2) Por eso, quizá haya que tomar como instancia iluminadora solamente algunos aspectos. ¿Es legítima una lectura “parcial”? Creemos que sí, porque de lo que se trata es de alimentar itinerarios de fe, no de dar adhesiones totales a textos magisteriales.

3) De cualquier manera, nosotros creemos que este texto es una confirmación de lo que podríamos llamar “misión social”, aunque, como decimos, persista el parámetro religioso.

Tres preguntas:

Subraya un aspecto del texto que te haya resultado evocador, sugerente, con una pizca de novedad.
¿Es posible un tipo de evangelización que aprenda de la sociedad y sume a ella los valores del Evangelio?
¿Cómo conjugar una evangelización religiosa con otra social?

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Seguimos en camino

fiaiz - 22 de febrero de 2015 - 17:34 - CONFERENCIAS

CONFER

Jornadas áreas de justicia y solidaridad, misión-cooperación

SEGUIMOS EN CAMINO:

UN PUENTE ENTRE LA MEMORIA Y LA ESPERANZA

Introducción:

En esta última ponencia de nuestras jornadas de las áreas de Justicia y Solidaridad, Misión-Cooperación de la CONFER, queremos comenzar rompiendo una lanza a favor de la reflexión y del canto. A favor de la reflexión porque un colectivo que no reflexiona la debilidad le cerca, se agota y muere. Recurrimos a la oración para remediar nuestra debilidad; habría que recurrir más a la reflexión, al ahondamiento, al pensamiento. Y también rompemos una lanza por el canto, ya que este aúna dos elementos, la reflexión y ánimo, el pensamiento y el aliento, las ideas y el regocijo del corazón que empuja a levantar los hombros y a seguir adelante sin amargura. Reflexión y canto quieren ser los dos ingredientes con los que cocinar esta ponencia final.

Comencemos por el canto: queremos que escuchen ese himno (como muchas de sus canciones) que salió de Mercedes Sosa, la “negra” Sosa, negra llena de luz, donde nos dice su terquedad, recia como el sonido ronco de los tambores que le acompañan, en cantar contra viento y marea:

Todavía cantamos, todavía pedimos,
todavía soñamos, todavía esperamos.
A pesar de los golpes que asestó en nuestras vidas
el ingenio del odio, desterrando al olvido
a nuestros seres queridos.

Todavía cantamos, todavía pedimos,
Todavía soñamos, todavía esperamos.
Que nos digan a donde han escondido las flores
que aromaron las calles persiguiendo un destino.
Donde, donde se han ido.

Todavía cantamos, todavía pedimos,
Todavía soñamos, todavía esperamos.
Que nos den la esperanza de saber que es posible
que el jardín se ilumine con las risas y el canto
de los que amamos tanto.

Todavía cantamos, todavía pedimos,
Todavía soñamos, todavía esperamos.
Por un día distinto sin apremios ni ayunos
sin temor y sin llanto y por que vuelvan al nido
nuestros seres queridos.

Todavía cantamos, todavía pedimos,
Todavía soñamos, todavía... esperamos.

“Que nos den la esperanza de saber que es posible que el jardín se ilumine…”. De memoria y de esperanza, de eso queremos hablar aquí. Y de cómo la VR ha de andar el camino histórico que media entre una y otra: “Seguimos en camino: un puente entre el camino y la esperanza”. La metáfora del puente es siempre evocadora. También para la VR. Un sector de la misma, entre los que nos encontramos los presentes quiere seguir caminando sobre ese puente entre dos pilares asimétricos, la memoria y la esperanza.

Asimétricos porque la memoria pesa más que la esperanza. La memoria, siempre llena de experiencias, y siempre llena de peligros (nostalgias, romanticismos, añoranza…). La esperanza utópica y vacilante, anhelante y encogida por lo duro del caminar diario. Pero, ciertamente, entre esos dos pilares, memoria y esperanza, se construye la pasarela del puente por el que camina la VR.

Por eso mismo, en esta reflexión final, queremos decir algo sobre el tránsito en ese puente, sobre nuestro andar, en esa frágil pasarela que va de la memoria a la esperanza.

1. Un buen acompañante: los aprendizajes sociales

Para ese tránsito amenazado sobre la frágil pasarela del puente de nuestra VR podemos contar con un buen acompañante: los aprendizajes sociales.

La vieja compañía de los aprendizajes místicos sigue vigente: la Palabra, siempre que se la redescubra en maneras recreadas cada día como Palabra viva y sugerente, no cansina y repetida; la “vuelta a las fuentes”, siempre que hayamos ido allí alguna vez, y no sea mera arqueología textual; la nueva reflexión teológica, siempre que nuestra teología de hoy no sea una teología del pasado; la vieja liturgia, viva con la sangre nueva de una liturgia social, abierta, generosa, para la justicia; la vivencia de la misión en la secularidad, misión vivida en madurez personal, en horizontalidad democrática, en pluralidad social caminando al paso de la historia; la recreación de un imaginario que no mire hacia atrás, que tenga poder de evocación, que sea creativo e implicado; la reorientación de los tópicos que pesan sobre la VR, como ámbito separado, corporativista, asexuado, desimplicado económicamente, desinteresado por el poder, más cercano a Dios. Como decimos, estos aprendizajes místicos reorientados pueden ser de gran ayuda para el tránsito de la memoria a la esperanza.

Pero nosotros queremos hacer ahora más hincapié en los aprendizajes sociales como acompañante útil para el camino.

La teoría del aprendizaje social tiene más de un siglo de vida. El gran impulsor de esta teoría fue A. Bandura. Este autor sostiene que el entorno, la persona y su conducta están interrelacionados. “La teoría del aprendizaje social explica la conducta humana en términos de una interacción recíproca y continua entre los determinantes cognoscitivos, los comportamentales y los ambientales”[1]. Es decir, las conductas humanas no provienen de una sola fuente, la cognoscitiva, la ideológica, sino que influyen en ella los modos de comportamiento sociales e incluso los contextos ambientales. Por decirlo de manera esquemática:

Por eso se aprenden nuevas conductas a través del aprendizaje observacional de los factores sociales del entorno. Es decir, la dependencia del entorno para generar conductas no solamente es probable sino del todo necesaria. Aprendemos por el entorno más que por la ideología. “El aprendizaje es una actividad de procesamiento de información en la que los datos acerca de la estructura de la conducta y de los acontecimientos del entorno se transforman en representaciones simbólicas que sirven como lineamientos para la acción”[2]. El aprendizaje por observación se extiende gradualmente hasta cubrir la adquisición y la ejecución de diversas habilidades, estrategias y comportamientos. Por eso, este aprendizaje influye en los integrantes de una sociedad, y éstos a su vez en la misma, en el momento en que entran a trabajar, como luego diremos, las funciones de autorregulación.

La teoría del aprendizaje social señala cuatro requisitos para que las personas aprendan y modelen su comportamiento:

Atención: La que presta el observador a los acontecimientos relevantes del medio.
Retención: valorar lo que uno observa, recordarlo en el momento preciso, ponerlo como “principio” a la hora de justificar un comportamiento.
Reproducción: reproducir lo retenido en conductas tangibles, bien sea hecha esta reproducción en modos explícitos o implícitos.
Motivación: Tener una buena razón para reproducir esa conducta. Puede ser, igualmente, una razón elaborada ideológicamente o implícita: se intuye que eso es bueno para mí.

Los modelos de conducta pueden enseñar a los observadores cómo comportarse ante una variedad de situaciones por medio de la autoinstrucción (uno aprende por él mismo), imaginación guiada (alguien le hace ver lo bueno de ese comportamiento) o por el autorreforzamiento (se percibe que tales comportamientos le refuerzan a uno en sus mejores anhelos).

Hay que decir que la observación de modelos no garantiza ni el aprendizaje ni, menos todavía, las conductas derivadas de ello, sino que cumple funciones de información y motivación: comunica la probabilidad de las consecuencias de los actos y modifica el grado de motivación de los observadores para actuar del mismo modo. Los factores que influyen en el aprendizaje y en la acción dependen del estado de desarrollo del aprendiz, el prestigio y la competencia de los modelos, así como de las expectativas y la autoeficacia que se palpe en ese modo de comportarse.

¿Cómo aplicar esta teoría a la VR? ¿Qué aprendizajes sociales se cruzan con ella y podrían ser aceptados como compañeros para el tránsito por la pasarela que va de la memoria a la esperanza?

- Los aprendizajes ideológicos: los movimientos sociales empujan hoy a una comprensión no neoliberal de nuestros sistemas de pensamiento económico, político y social: conciencia del dinero, despegue de los modelos políticos más neoliberales, de prensa, radio y TV; alejamiento de ese pretendido centrismo que no lo es tal, y posicionándose, más allá de las palabras, en un lado de la sociedad, el lado de los frágiles. La enorme dificultad de dar un cambio global a todo este entramado no merma nada la eficacia humilde del pequeño gesto asequible a cualquiera por el que parece que todo sigue igual pero no, porque el gesto habla el lenguaje del futuro ya que es la única manera de comprobar que las cosas podrían ser de otra manera si nos diéramos a la tarea[3].

- Los aprendizajes estructurales: Porque algo nos dice, viendo la flexibilidad de los cambios en la sociedad moderna, más allá de pervivencias de un pasado que se piensa inamovible, que el cambio de las estructuras es posible: la democracia real y los modos democráticos de nuestras estructuras (cuestionando jerarquicismos y personalismos); el aprendizaje de una libertad real, esa que construye a la persona en modos de adultez (cuestionando una obediencia que se opone a la libertad).

- Los aprendizajes convivenciales: Aquellos que nos ayudan a ser y sentirnos parte igualitaria de la sociedad en que nos ha tocado vivir ya que se cree que las opciones evangélicas no desclasan, sino que insertan más en el tejido social. “Ninguna propuesta que busque definir la vida religiosa mediante un tipo de nota que, directa o indirectamente, implique superioridad o excelencia sobre los demás modos de vida cristiana, por disimuladas que estas puedan resultar, va por buen camino”[4].

La sociedad laica, no asentada sobre perspectivas religiosas, enseña a la VR el continuo aprendizaje de la más elemental igualdad: el aprendizaje de las nuevas espiritualidades (como la del bien común, la decrecimiento o la economía colaborativa) que no sólo pueden dar nuevo impulso a opciones de siempre (como las de la fraternidad social, la del encaramiento del mundo de las pobrezas o la del compartir evangélico), sino que pueden llevar a la VR a colaborar en la espiritualidad de un mundo menos religioso quizá, pero no menos espiritual[5].
Una parte amplia de la población es muy sensible a la transparencia en las finanzas en general y la fiscalidad en particular. Esto podría llevar a la VR a una vivencia de lo económico que no busca la subvención sin control, la exención de cargas fiscales y, menos todavía, la evasión.
La problemática compleja del trabajo escaso y a repartir podría también constituir un aprendizaje para la VR tratando de adquirir una visión del trabajo más social que lucrativa.
La tenacidad con la que ciertos movimientos ecológicos no solamente sobreviven en este duro mundo del expolio de la naturaleza, sino su indudable vigor podrían constituir un aprendizaje para generar estilos de VR sostenibles, algo que todavía parece no resultar tan atractivo como para impulsar estilos de vida comunitaria concretos.

- Los aprendizajes espirituales: Serían aquellos que impelen a entender y vivir estos tiempos como propicios para la espiritualidad entendida ésta no tanto como una actividad religiosa sino como un elemento componente de toda estructura humana[6]. Aprender la búsqueda: ya que haber llegado a encontrar la verdad, el total sentido es, quizá, haberse alejado de él. Aprender la itinerancia: algo que pertenece al núcleo del Evangelio y cada vez más a la realidad de la sociedad actual. Aprender a instalar en el fondo una actitud dialogal: con la cultura, con la pluralidad social, con las religiones, con el agnosticismo y el ateismo, con la diversidad de comportamientos morales.

2. Posibilidades reales

¿Es eso soñar? ¿Qué posibilidades hay de acoger a esta espiritualidad social como compañera de camino para la VR?

Para muchas personas y grupos es algo tan utópico que es mejor no considerarlo. Efectivamente, pesan mucho las ideologías conservadoras, no elaboradas y ancladas en el pasado; pesan mucho las presencias indiscernidas, el estar en un lugar porque siempre se ha estado ahí, el aferrarse a ámbitos que carecen de sentido, la honda artritis estructural para cambiar de lugar cuando hay que hacerlo; pesa y es material tóxico la historia, los largos siglos de inmovilidad consagrada, de enraizamiento con horizontes recortados; pesan las ideologías, inamovibles a veces, incluso fanáticas, que desechan a priori cualquier planteamiento que no viene con el cuño de lo religioso y, más todavía, si viene con el desnudo aval de una sociedad laica; pesan los estilos de vida monásticos urdidos durante siglos, de difícil solución ya que han sido vividos en la cordialidad y desde ahí se mantienen.

Y, sin embargo, la VR, por su componente profético, es una espiritualidad de caminos más que de conventos estabilizados, es una espiritualidad de mezcla con todos los riesgos que tal mezcla conlleva y es también una espiritualidad de osadía social, de estar en esos lugares insólitos donde se aprende lo que uno no está dispuesto a aprender en primera instancia, la escuela de los aprendizajes sociales en el “desamparo” de una ideología y de una praxis que no es la religiosa. Ese es el desafío.

Pero, aun así, ¿en qué modos concretos utilizar en este momento el acompañamiento de los aprendizajes sociales? Antes de sugerir nada habría que decir que la sociedad sufre hoy el proceso de demolición que se viene anunciando desde los años 70, aunque aquí haya llegado más tarde. Por eso, nos guste o no, la actualidad está del lado del disenso, la disrupción y el conflicto. Esos son los datos. ¿Cómo elaborar el disenso en la más básica aceptación de lo distinto? ¿Cómo entender la disrupción como el aprendizaje de vivir en la no continuidad? ¿Cómo entender el conflicto en el modo de una posibilidad de crecimiento? En concreto y en este momento:

Entre elitismo y populismo: “En este escenario, todas las citas electorales se convierten en plebiscitarias; los fabricantes de programas políticos ya no tienen que esforzarse mucho porque todo se reduce a un solo punto: la elección entre populismo o elitismo”[7]. Quizá este sea el dilema de hoy y haya que arrostrarlo mirándolo de frente.
Los vínculos entre generaciones: “El vínculo de confianza entre generaciones que une el antes y el después en el tiempo, el que permite pasar del ayer al mañana sin tener que poner los contadores a cero cada cuatro años y sin que nadie vea peligrar sus posibilidades de futuro o su pensión de jubilación” se ha quebrado[8]. Reconstruir ese vínculo de confianza solamente será posible si los de antes cedemos el testigo a los de ahora siempre que no quieran reproducir el antes.
Un nuevo vínculo de solidaridad entre afortunados y desfavorecidos: “El vínculo de solidaridad entre los más afortunados y los más desfavorecidos, representado por una clase media cuyos hijos no tengan que emigrar para encontrar un trabajo digno y no teman por los servicios públicos, la educación o la sanidad” se ha visto gravemente dañado[9]. Reconstruir ese vínculo en la equidad, en el lado del frágil social, es el lugar primordial de una VR que mira al futuro.

3. Tendiena a la esperanza

Los dos pilares del puente del hoy que hay que transitar no son iguales, ya lo hemos dicho. El de la memoria tiende a estar sobrecargado y el de la esperanza propende a ser frágil y lleno de interrogantes. Pero es justamente hacia este hacia el que la VR tendría que apuntar. Y para ello, caminar al paso de la sociedad, en sus estremecimientos y búsquedas, puede ser un camino posible.

Seguramente que entre los asistentes habrá quien sonría cuando le diga que queremos terminar esta reflexión leyendo y glosando un decálogo sobre la esperanza de E. Punset. Pero es el lenguaje de los no teólogos, mucho más escuchado que el de estos, el que puede hablarnos en el lenguaje de la sociedad en la que vivimos[10]:

1. La esperanza de vida sigue aumentando desde el siglo pasado unos dos años y medio cada década. No hacemos ninguna manifestación para celebrarlo, pero debiéramos. Contribuir no solo a la prolongación de la vida, sino a su calidad humana, es trabajar en la dirección de la esperanza.

2. Gracias a lo anterior, la gente puede estar menos obsesionada de lo que estaba antes con saber si existe vida después de la muerte; le importa hoy, muchísimo más, constatar que hay vida antes de la muerte. De ahí que captar el hoy, “no privarse de pasar un buen día”[11].

3. Las políticas de prevención son más importantes y debiéramos dedicarles más tiempo que a las políticas de curación. Básicamente, lo que esto quiere decir es que debiéramos hacer regularmente ejercicio físico, cuidar nuestra dieta y saber disfrutar de todo lo que tenemos, y no solo llorar por lo que no tenemos. La prevención la traduce la VR en “políticas” (planes comunes) de cercanía y acompañamiento a los sectores sociales frágiles.

4. La introducción del aprendizaje social y emocional en el sistema educativo no podemos retrasarlo ni un año más. Para ello hace falta preparar a los educandos para que conozcan las emociones positivas y las negativas y nos ayuden a gestionarlas. Y no solamente en los “educandos”, sino en todos nosotros. Si no vamos gestionando el aprendizaje social y las emociones ¿cómo vamos a encarar un futuro con esperanza?

5. Podemos contribuir a la solución de muchos de nuestros problemas deslindando las competencias negativas, que retrasan la hora de encontrar empleo, de las competencias positivas, que lo aceleran. Entre las primeras está el desconocimiento de las emociones –a ver si aprendemos de una vez lo que significa el desprecio de las demás– y entre las segundas, que la felicidad está en la sala de espera de la felicidad. Una VR con futuro solamente puede estar asentada sobre el aprecio y disfrute de la pertenencia social. Mientras no sepamos apreciar y disfrutar lo que aprecia y disfruta nuestro vecindario no podremos hablar de acompasar nuestra vida al momento en que vivimos.

6. Es hora de constatar la importancia de la intuición y lo que nos dice el inconsciente en contraposición con el llamado «pensamiento racional y consciente». Si la VR quiere tener todo atado y bien atado, si decimos confiar en quien confiamos pero luego elaboramos estrategias interminables para tener las espaldas guardadas, si no hay riesgo ¿cómo vamos a saber algo de futuro y de esperanza?

7. El conocimiento de las verdaderas dimensiones de la felicidad ha sido la gran conquista del siglo XX. Hemos aprendido que no es necesariamente el dinero lo que confiere dicha felicidad. Cuando se vive por debajo del nivel de subsistencia, el dinero es la felicidad; pero una vez alcanzado este nivel, la dimensión más correlacionada con la felicidad es el control de la propia vida. Tener la impresión de que lo que uno hace sirve para algo. La VR está en esta dimensión. Por eso, si la VR quiere darse y dar esperanza ha de ser significativa, ha de hacer lo que hace con sentido. Por eso, la pregunta por el sentido de nuestras actividades va de la mano del futuro y de la esperanza.

8. La belleza, que tanta gente busca, es la ausencia del dolor. Pero demasiada gente está dispuesta a soportarlo sin razones evidentes por la consecución del sueño o trabajo que a uno más le gusta. La VR lucha contra el dolor a brazo partido; pero cree que la belleza, la alegría incluso, tiene que ser mezclable a las lágrimas. De lo contrario, ¿cómo hablar de futuro y esperanza a quien llora?

9. La manada –cuando tiene que atravesar un río o subirse a la montaña– siempre busca a los jóvenes. El gran problema del próximo siglo será la redistribución del trabajo y no de la riqueza. Las escuelas, los sindicatos, las empresas nuevas debieran haber iniciado ya el estudio y la aplicación de este principio. En el Estado, las demás instituciones sociales y las empresas se deberían abrir las puertas a la juventud, que sigue marginada. Abrir las puertas a la juventud siempre que sea para atravesar el río o subirse a la montaña. Si es para volver a la caverna…

10. Por favor, ya es hora de renunciar al dogmatismo y aceptar el principio de incertidumbre como práctica cotidiana. Cuando se intuye algo, es preciso comprobarlo y, si funciona, aplicarlo hasta que alguien más venga a demostrar lo contrario. Newton convenció a medio mundo de que el tiempo era igual para todos, de que era absoluto. Luego vino Einstein y dijo que el tiempo es relativo; distinto en función de la masa física que lo sustentaba y de su velocidad. ¡Abajo los dogmáticos que tanto sufrimiento han impuesto a los que dudaban! Una VR de cara al futuro es una realidad sin dogmatismos, ni religiosos, ni sociales. Levadura en la masa, ya lo dijo Aquel…

Conclusión

La esperanza no puede ser una ilusión vana, es un trabajo, una construcción espiritual y social. Querer que el puente de la VR esté asentado sobre la esperanza sin el esfuerzo continuado por lograrlo, es andar tras una quimera. La contribución de la VR es más a la esperanza que a la religión.

Y si el sentido de la vida, como decía Z. Bauman, es vivir “el uno con y para el otro” ahí tiene la VR que trabajar la esperanza: hacer ver que ese sentido social básico es posible, a pesar de desencuentros, crisis y limitaciones. Hacer de ese anhelo un modo de vida visible, práctico y plástico, por modesta que sea, es la mejor contribución de la VR a la esperanza y la manera más viva de que ella misma viva con esperanza.

Queremos terminar la reflexión. No hemos podido saber si este texto de Casaldáliga que vamos a leer ha sido cantado por alguno de los muchos músicos que han tomados los textos del Obispo de Sao Félix como textos inspirados. Nosotros lo leemos como una oración:

YO ME ATENGO A LO DICHO

Yo me atengo a lo dicho:

La justicia,

A pesar de la ley y la costumbre,

A pesar del dinero y la limosna.

La humildad,

Para ser yo, verdadero.

La libertad,

Para ser hombre.

Y la pobreza,

Para ser libre.

La fe, cristiana,

Para andar de noche,

Y, sobre todo, para andar de día.

Y, en todo caso, hermanos,

Yo me atengo a lo dicho:

¡La esperanza!

¡Muchas gracias!

Fidel Aizpurúa Donazar

[1] A. BANDURA, Teoría del aprendizaje social, Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1982, p.10.

[2] Ibid., p.51.

[3] “Son cosas chiquitas. No acaban con la pobreza, no nos sacan del subdesarrollo, no socializan los medios de producción y de cambio, no expropian las cuevas de Alí Babá, Pero quizá desencadenen la alegría de hacer, y la traduzcan en actos. Y al fin y al cabo, actuar sobre la realidad y cambiarla, aunque sea un poquito, es la única manera de probar que la realidad es transformable”: E. GALEANO, citado por I. ZUBERO, Movimientos sociales y alternativas de sociedad, Ed. Hoac, Madrid 1996, p.139.

[4] A. TORRES QUEIRUGA, Por el Dios del mundo en el mundo de Dios, Sobre la esencia de la Vida Religiosa, Ed. Sal Terrae, Santander 2000. p.14.

[5] “No es que nos hayamos degradado y que seamos consumistas, que quizá lo seamos, es que no podemos. Tenemos que estar siempre dispuestos a cambiar, por lo tanto no podemos fijarnos con creencias; las sociedades tienen que estar dispuestas a cambiar al ritmo acelerado de las ciencias y de las tecnologías” (M. CORBÍ, Entrevista a Marià Corbí, en http://www.cetr.net/modules.php?name=News&file=article&sid=620).

[6] “El enmarque en lo histórico hace que la preocupación por la espiritualidad pase de ser una preocupación religiosa a una preocupación social. Se anhela la recuperación de la espiritualidad, el deseo de que el espíritu no muera en nuestra cultura, pero no por razones religiosas, sino, simplemente, porque la pérdida de los valores más constituyentes del espíritu humano lleva a la persona a una situación sin salida en la historia. Desde aquí se puede anhelar, sin el componente religioso, una historia humanamente espiritual”: F. AIZPURÚA, La espiritualidad bíblica, Ed. Verbo Divino, Estella 2009, p.19.

[7] J. L. PARDO, “Lo viejo y lo nuevo”, en: El País, 11 de febrero de 2015, p.29.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Como dice J. M. CASTILLO, La humanización de Dios, Ed. Trotta, Madrid 2009, p.18.

[11] Si 14,11.14 citado en EG 4, del Papa Francisco.

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LOS CAMINOS DE LA FAMILIA FRANCISCANA EN LA SOCIEDAD DE HOY

fiaiz - 27 de abril de 2014 - 08:54 - CONFERENCIAS

LOS CAMINOS DE LA FAMILIA FRANCISCANA

EN LA SOCIEDAD ACTUAL

Introducción

La conocida frase de SC 63 “La llevaron a una colina y le mostraron toda la superficie de la tierra que podían divisar, diciendo: ‘Este es nuestro claustro, señora’” preside también la presente reflexión. Nos sumamos a quienes se esfuerzan en mezclar la espiritualidad de las fuentes, del carisma primero, con la ineludible realidad del momento actual. Pensamos que esta mezcla puede ser muy fecunda y que la separación de ambos elementos, carisma y sociedad actual, genera empobrecimiento tanto en el pensamiento carismático como en la realidad de hoy. Por tanto, nos conviene mezclarlos. Se trata, en la también manida frase de K, Barth, de aunar en la reflexión el periódico y la Biblia, los valores carismáticos y los aprendizajes sociales.

Cuando nos planteamos proponer a la reflexión las posibilidades que se abren a la familia franciscana en este hoy y en nuestro contexto occidental no queremos hacer la suma de lo que el franciscanismo supone en el mundo en general y en España en particular[1]. Aun en épocas de reducción como la nuestra y siguiendo el derrotero común de la mayoría de los grupos religiosos, el franciscanismo mantiene un indudable vigor. Pero no es este nuestro cometido. Queremos ser más fieles a lo que se nos ha prometido que a lo que nosotros hemos prometido. Y lo primero, en la dinámica elemental del reinado de Dios, apunta más al hoy que al pasado, al momento presente que a los viejos tiempos cuando éramos “tantos y tales”[2].

Queremos, pues, hacer una propuesta de reflexión mirando al futuro, al horizonte, a lo que no es pero puede ser. Apelamos a la utopía, a esa fuerza que no sirve para llegar a la meta sino, simplemente para andar. Nos parece acertado el eslogan “La meta es camino” que glosa la famosa frase de Gandhi “No hay caminos para la paz, la paz es el camino”[3]. Efectivamente, lo decisivo es recorrer el camino hasta convertirlo en verdadera meta. Por eso mismo, queremos hablar sobre el camino que puede recorrer hoy la familia franciscana en España, sobre las experiencias que puede acumular, sobre los proyectos que puede emprender. Lo que ya se hace es bendito; pero nuestra reflexión quiere apuntar a lo que está por hacer.

Acertadamente se ha dicho que un carisma vale en la medida en que se lo recrea[4]. Es como el seguimiento de Jesús que consiste re-crear las maneras de pensar y comportarse de Jesús. La vitalidad depende de la recreación no de la mera imitación. Y la recreación, lógicamente, ha de contar con la realidad actual porque en ella es donde se verifica. La vivencia rutinaria y atolondrada de una espiritualidad la empequeñece y la pone en riesgo de vacío. De ahí que se haga hoy una llamada a la lucidez y a la pasión para mirar de frente la realidad y percibir cómo podemos hoy insertarnos en el concierto ciudadano para aprender los valores sociales y ofrecer los nuestros carismáticos. Es la tarea de redescubrir el sentido que tiende a debilitarse, desviarse y perderse. El nuestro puede ser “un tiempo para recrear el equilibrio al aprender a acercarnos amistosamente una vez más a la creatividad atrevida y liberadora de lo femenino, de la imaginación, del artista, del profeta”[5]. Esa “creatividad atrevida y liberadora” es la que habría de presidir la reflexión que queremos ofrecer a este Congreso.

La parataxis del dicho evangélico “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6) está indicando que Jesús es camino porque es verdad y es vida. Se es camino siendo aliándose con lo verdadero y lo vital, entendiendo ambos marcos de valores no tanto desde el punto de vista ideológico, sino experiencial: experimentar lo verdadero de la existencia, situarse allí donde bullen los días, plantar ahí la morada es la manera de ser camino para uno mismo y para los demás.

1. Recuperar caminos: presupuestos

Poetizar sobre la hermosura del camino estando bajo techo y al amor de la lumbre es fácil. Lo peliagudo es encontrarle el filo de lo atractivo al frío, la intemperie, el cansancio, el desamparo, la soledad, la mordedura del sin sentido, elementos ineludibles del cualquier caminar. De ahí que no es de extrañar que tanto personas como instituciones tendamos a salirnos de los caminos y a instalarnos en maneras estables y cómodas de vida. Quien ama los caminos ha de intentar recuperarlos continuamente, redituarse cada día en la senda que, a veces, se abandona de manera inconsciente.

El abandono de los caminos ha acompañado al franciscanismo desde los años iniciales de su andadura. Porque lo de Francisco, como lo de Jesús, fue un asunto de caminos. Legislar en una Regla sobre el ir por los caminos era, en la época medieval donde la estabilidad era un valor consagrado, de una carga profética que a muchos se les antojaría un auténtico disparate[6]. Pero no solamente legislar sino vivir en los caminos era lo incomprensible[7]. Y la vida de Francisco se desarrolló en los caminos y sus avatares. No solamente en los grandes caminos (Tierra Santa y el probable camino a Santiago de Compostela), sino en los caminos cotidianos. Clara, que vivió su experiencia franciscana con mentalidad de caminante, lo aprendió bien y lo formuló con precisión: “El hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino”[8]. En ningún programa de ningún grupo franciscano (salvo alguna excepción que ignoramos) estará como una prioridad la recuperación de los caminos[9]. No sabríamos qué contenido dar a semejante propuesta. Y, sin embargo, la recuperación de los caminos, en cualquiera de sus formas, puede ser un horizonte abierto a la espiritualidad franciscana. Veamos algunos presupuestos para apuntar a tal posibilidad:

a) Una estabilidad con mentalidad de itinerancia: Que la persona tiende a la estabilidad es, desde los tiempos del neolítico, un dato; que los grupos franciscanos viven en estabilidad, una evidencia. Pero, ¿es posible una estabilidad con mentalidad de itinerancia? Creemos que sí, aunque tiene sus aporías y estremecimientos. La buena estabilidad, la que no está ligada a la mera comodidad, va muy unida al tema del sentido y la significatividad. Cuando estos elementos están activados, la permanencia en un lugar no es nociva para el franciscanismo porque puede ser vivida con mentalidad libre y en itinerancia. Una mentalidad así se sitúa más en el futuro que en el pasado, más en el horizonte que el pequeño amor de la lumbre. La configuración de un determinado estilo de vida franciscana depende en gran parte de estos dinamismos de fondo.

b) Liberar al franciscanismo: Liberarlo de una historia, hermosa y tóxica a la vez, de la tutela exclusiva de los franciscanos, beneficiosa y cuestionable al mismo tiempo, de los tópicos al uso, útiles para entrar en contacto y perjudiciales para profundizar, de la mezcla con elementos religiosos, que le dan cierta estabilidad y lo anclan en formas esclerotizadas. Dejar al espíritu franciscano libre, de tal manera que todo el mundo, desde donde se halle, pueda, si quiere, conectar con él. Aprender franciscanismo de quienes menos constreñidos están por la ideología del sistema[10]. Porque esos caminos de libertad son muy propicios para imaginar un franciscanismo en los caminos[11].

c) Los caminos son múltiples: Este sería otro presupuesto para situarse en la espiritualidad del camino. El camino es algo que difícilmente encaja con la rigidez del sistema. Y ello es así porque la sociedad es versátil y cambiante, más en estos tiempos[12]. Experimentamos en la sociedad de la que hacemos parte, maneras de vivir muy cambiantes, donde prácticamente no hay nada consistente ni fijo. Hemos de aprender por necesidad social lo que no fuimos capaces de aprender por espiritualidad: que vivir en itinerancia, en cambio continuo, puede ser un modo de vida muy productivo para engendrar vida, para poner el acento sobre lo importante, para construir fidelidades. Aprender la lección del cambio exige flexibilidad, desposesión, cercanía a la vida, capacidad de desinstalación, certeza de que los caminos son múltiples.

d) Hay vida ahí fuera: Los aprendizajes carismáticos y las prácticas religiosas nos pueden llevar a creer que la vida está dentro de los muros, en el huerto de nuestra propia estructura, en la mentalidad de nuestro modo de vida. Pero la espiritualidad de los caminos nos avisa de que fuera hay vida, y quizá en maneras más intensas y reales que en el mundo de los sistemas religiosos. Por eso, manejar el presupuesto de que hay vida fuera solamente es posible en la certeza de vivir en una sociedad hermana. Esta sociedad entendida en modos de benignidad puede abrir al carisma franciscano un horizonte de novedad. Pero esa apertura se da en el afuera de los caminos, en el más allá de la vida que salta los muros de cualquier concepción religiosa.

2. Recuperar la itinerancia

“La minoridad ha sido para la Orden la parte menos apreciada de la herencia otorgada por el fundador, la primera en ser dejada de lado, a pesar de ser cosa bastante inteligible y poco expuesta a complicaciones jurídicas…Toda la compleja problemática que se desarrolló en la fraternidad, después de la muerte del santo en torno a la pobreza, todas las luchas internas y las complicaciones externas, bien poco evangélicas…dependieron del empeño imposible por parte de los hijos de san Francisco por querer ‘ser pobres’ sin haber tenido la valentía de continuar siendo ‘menores’”[13]. Esta dura y profética afirmación de Iriarte podría ampliarse diciendo que nunca fue menor porque jamás fue itinerante. El lado débil de la historia franciscana es la historia de un gran fracaso pero, debido a los estudios franciscanos actuales y al clima de secularidad que vivimos, hace que lo percibamos con mayor claridad. Esto nos da una nueva oportunidad para volver sobre los componentes más originales del sueño franciscano. Efectivamente, la itinerancia está en el corazón de la primigenia experiencia franciscana. Toda la precaución de Francisco hacia los libros (1R 8,3), los estudios (SC 6), el dinero (1R 14,1), las casas (Test 24), la ropa (Test 16), etc., probablemente no tiene otra finalidad, sino la de prevenir contra la instalación que termina por ahogar la vida itinerante, aquella que llevaron Jesús y los apóstoles. La itinerancia se convierte así no sólo en el rostro externo de un indudable estilo de vida, sino también en la verdad de una opción. La vida de Francisco ha estado urdida en esa itinerancia: su andar por los caminos (1R 9,2), su manera de trabajar (1R 7,1-2), su estilo de vivienda (1R 8,8), hasta su modo de orar (2C 96) han dependido de su opción itinerante de vida. El sufrimiento del final, su discrepancia de los derroteros que iba tomando la institución franciscana, ha tenido que ver con la institucionalización que es la cara opuesta a la itinerancia. Es cierto que el elemento itinerancia fue prácticamente arrumbado del acervo común de la fraternidad franciscana. Pero también es verdad que siempre, entre los franciscanos, ha habido quienes, desde Angel Clareno en el siglo XIII, hasta hermanos de hoy que llevan estilos de vida de fuerte componente itinerante. Es la institución como tal la que tendría planteado el problema; no tanto las personas concretas.

El franciscanismo ha querido oponer la itinerancia al sistema. Aquí se halla el problema de fondo: la pertenencia sistémica del franciscanismo a la sociedad y a la Iglesia. El estilo de vida franciscano puede ser entendido como una fraterna confrontación con el sistema. La itinerancia sería una manera de poner rostro a dicha confrontación. Desvelemos algunos matices:

El modo itinerante de los primeros hermanos: Parece que la estructura conventual, de asentamiento, no estuvo presente en los primeros pasos de la familia franciscana, aunque no tardó en llegar. El Testamento lo recuerda con vivacidad (Test 18). No conviene menospreciar las intuiciones carismáticas más básicas del Francisco que vive el Evangelio sin coacción, en total libertad, con unas estructuras casi inexistentes. Más allá de los matices que se puedan hacer a esta postura inicial, lo que no se podrá negar es que la itinerancia fue una opción natural y deliberada frente a las formas religiosas de vida estable, bien conocidas por el mismo Francisco. El sistema impuso su ley pronto y se enfiló por la estabilidad del convento, aunque fuera en maneras menos drásticas que las otras órdenes.
La misión franciscana en la itinerancia: Así fue entendida y vivida al principio. El gozo de aquella libertad es recordada también en el Testamento (Test 8). Cierto que pudo haber abusos, pero bien se encargó el sistema de reprimirlos. Con esa represión se dio al traste con un modelo de misión de corte no sistémico, de ofrenda, de exhortación, que podría haber dado paso a una manera de evangelizar de alto componente ecuménico y social como lo reconoce G.Bini: “Una tercera característica del hermano menor podría ser la ‘movilidad’, es decir, su capacidad de inculturarse donde quiera que esté, pues donde quiera que esté allí está su casa, allí encuentra hermanos. Quizá así, presentando al hombre de hoy ésta nuestra identidad, conseguiremos deshacer la cultura de la sospecha recíproca, lograremos que los hombres se acerquen unos a otros, infundiremos esperanza a la humanidad, colaboraremos en la construcción de relaciones nuevas, transformando la hostilidad en acogida y hospitalidad”[14].
La obediencia franciscana como itinerancia: El sistema exige obediencia ciega a esa “mano negra” que rige los destinos sociales y económicos y que esconde las actuaciones de los poderosos. Francisco entiende la obediencia de otro modo: no es algo exigido por razones organizativas sino una forma de garantizar, valga la expresión, la libertad de Dios y la de la misma persona. La obediencia es la libertad de pertenecer, la libertad de entrar en el camino evangélico. Por eso “el que en fe se lanza a la obediencia de la libertad para que Dios pueda actuar con libertad, hace que se liberen otras energías que no están de suyo a disposición del hombre”[15]. Esas “otras energías” son las que pueden configurar un sistema de vida distinto, fraterno.
4. Una nueva ciudadanía: Ya hemos dicho que el sistema negativizado se articula sobre la vieja dialéctica dominador-dominado. El Evangelio, y el franciscanismo por evangélico, postulan una nueva ciudadanía, aquella que hace del ancho mundo y de la familia humana su verdadera casa. La pintoresca escena de Flor 11 en que Francisco hace dar vueltas al hermano Maseo para saber qué camino ha de seguir dibuja el perfil utópico del franciscano: uno que da mil vueltas en el mundo con la certeza de que, caiga donde caiga la suerte, estará en casa. Dice D. Flood que los hermanos “rehuyeron una estabilidad que supusiera una adscripción al marco social, que era lo que la política comunal quería de ellos, toda vez que, como religiosos ejemplares, habían comenzado a demostrar su valía (1 R 17,10-13). Si hubieran invertido mucho en una residencia, cualquiera que fuera la justificación de dicha inversión, pronto hubieran pasado a ser parte del cuadro social”[16]. Esa renuncia a la pertenencia sistémica es la que puede alumbrar la nueva ciudadanía.

3. Los aprendizajes sociales

Dando una vuelta de tuerca más al tema de la itinerancia, diremos que es la sociedad la que mejor puede enseñarnos la hermosura de los caminos y también su dureza. Quizá haya que aceptar algo poco tratado: que los aprendizajes sociales pueden ser una instancia inspirativa tan fuerte, o más que los aprendizajes carismáticos.

La teoría del aprendizaje social, ya larga de más de un siglo, sostiene que el entorno, la persona y su conducta están interrelacionados. Por eso se aprenden nuevas conductas a través del aprendizaje observacional de los factores sociales del entorno. Es decir, la dependencia del entorno para generar conductas no solamente es probable sino del todo necesaria. Aprendemos por el entorno más que por la ideología. “El aprendizaje es una actividad de procesamiento de información en la que los datos acerca de la estructura de la conducta y de los acontecimientos del entorno se transforman en representaciones simbólicas que sirven como lineamientos para la acción”.

La teoría del aprendizaje social señala cuatro requisitos para que las personas aprendan y modelen su comportamiento:

Atención: La que presta el observador a los acontecimientos relevantes del medio.
Retención: valorar lo que uno observa, recordarlo en el momento preciso, ponerlo como “principio” a la hora de justificar un comportamiento.
Reproducción: reproducir lo retenido en conductas tangibles, bien sea hecha esta reproducción en modos explícitos o implícitos.
Motivación: Tener una buena razón para reproducir esa conducta. Puede ser, igualmente, una razón elaborada ideológicamente o implícita: se intuye que eso es bueno para mí.

Bandura introdujo el concepto de reforzamiento autorregulado que puede ser determinante a la hora de aumentar la motivación. Evaluando la eficacia de nuestra propia conducta al utilizar normas de ejecución previa o comparando nuestra ejecución con los demás

¿Cómo aplicar esta teoría, tan esquemáticamente esbozada a la vida franciscana? ¿Puede llevarnos a alguna conclusión?

a) Aunque parezca que los aprendizajes carismáticos son los únicos, y por lo mismo centrales, en la vida franciscana, en realidad, nuestras conductas dependen, en notable medida, de aprendizajes sociales. Lo que es la familia, la participación ciudadana, las relaciones sociales, la economía, las reglas democráticas, el valor de la política, las normas de educación, etc., no viene de los aprendizajes endogámicos sino de la sociedad. Lo aprendemos por observación social autorregulada, compartida.

b) De ahí que la vida franciscana, de hecho, depende directamente del tiempo y del medio cultural en el que vive. La cuestión es cómo mezclar los valores carismáticos estando en ese tiempo y en ese medio para que salgan potenciados, no suprimidos ni olvidados. Pero intentar hacerlo en contra de los modos de comportamiento sociales que emanan del momento histórico es punto menos que imposible.

c) La vida franciscana busca, como todos, el correcto uso de los modelos cognoscitivos con el fin de obtener un control de los estados afectivos y reestructurar los conocimientos e interpretaciones. Es decir, tanto la dicha y el sentido personal y colectiva dependen en gran medida de los aprendizajes sociales que motivan nuestras conductas. No se logra esto tanto por vía de aprendizajes carismáticos.

d) La autorregulación de la vida comunitaria es la que podría unificar la pluralidad de actuaciones individuales eligiendo aquellas que sean mejores para el conjunto y, por lo mismo, más productivas para la persona concreta. Fraternidad y confluencia de aprendizajes sociales es una realidad alcanzable.

¿Cómo la sociedad nos enseña la itinerancia y la vida en los caminos? ¿Quiénes son los maestros de la vida en los caminos? ¿Qué podemos aprender de ellos?

Los grandes maestros de los caminos: Son los itinerantes obligados por su precaria situación económica, por persecución social o política, por los desastres ecológicos en los que tenemos mucha parte los humanos. Son la legión de desheredados que cruzan el temible desierto del Sáhara, el no menos temible desierto de México o las intrincadas selvas del sudeste asiático. Son los africanos varados, maltratados, relegados a la inexistencia que están en el monte Gugurú. ¿Qué comen, cómo duermen, qué higiene pueden tener, cómo sanan? Estas son las grandes preguntas que hay que hacerse para entender sus caminos. Son imagen clara de la dureza enorme de los caminos humanos y del inapagable anhelo de libertad. Muestran las profundas heridas que hacen los caminos y la dignidad brillando en todo su esplendor. Son los grandes maestros de los caminos. Como tales habría que mirarlos[17].
Los devastadores y solidarios caminos sociales: Los que afectan a los parados que nunca más volverán a trabajar, los de quienes han pasado de situaciones de un cierto bienestar a la angustia de un porvenir absolutamente negro. El paro endémico y la gran desigualdad social son las características principales de nuestra sociedad[18]. Esto obliga a itinerancias devastadoras y a engendrar una resiliente solidaridad que creíamos dormida. Los duros caminos de una crisis cruel que muestran lo peor del corazón humano y también lo más sublime de las entrañas que llevan a echar la vida en el lado de los vencidos.
Los extraños y entrañables caminos que van del Norte al Sur: Porque lo lógico es que los empobrecidos vayan del Sur al Norte. Pero en los aeropuertos siempre hay un grupo extraño de personas que sigue empeñado en hacer el viaje en la otra dirección: cooperantes empeñados en que una pequeña parcela de un remoto país salga de la pobreza agobiante, médicos que trabajan en países del tercer mundo en condiciones increíbles, misioneros que han hecho voto de fidelidad al mundo de los pobres, extraños empresarios que creen que el comercio puede ser mezclable a la justicia. No son muchos pero andan los extraños y hermosos caminos de una idea de lo humano que no muere: la simple idea de que toda persona tiene un puesto en el banquete de la vida y que si no lo tiene hay que forzar al sistema para que amplíe la mesa.
Los caminos desamparados y abrazados de quienes caminan por nuestras calles: Caminos más desamparados que nunca por el peso excesivo de una crisis de la que ellos no han sido causa. Son caminos andados y desandados, recorriendo todos los lugares posibles, oficiales o no, donde se pueda conseguir algo para el logro de la supervivencia familiar o personal. Caminos que han de tragarse cualquier orgullo, cualquier exigencia, cualquier grito. Caminos de humillación y de silencio. Pero también son caminos abrazados, besados, tocados por gente anónima que sabe los nombres de quienes andan por nuestras calles sin casa, sin horizonte, sin inmediato futuro. Ese abrazo no soluciona casi nada, pero mantiene la certeza de la dignidad y el valor intocable del bien.
Los caminos necesarios y aún escasos de las itinerancias ideológicas, religiosas o espirituales: Caminos necesarios para el logro de la amistad cívica, de la convivencia ciudadana, del diálogo intercultural. Caminos andados por personas que, sin atrincherarse en posiciones ideológicas, participan de la mesa del diálogo ciudadano que creen que es más amplio que sus convicciones. Personas que, aun no siendo religiosas piensan que es posible lograr consensos ciudadanos básicos y por ello se lanzan a un camino común, a un diálogo compartido[19]. Anida en ellas la certeza de que eso engendrará otras itinerancias que sean un beneficio para el hecho social.
El camino de Santiago, un extraño fenómeno de espiritualidad en un mundo crecientemente secular: Porque más allá de las pegas que se puedan poner a este fenómeno, el número de caminantes que aumenta cada año y su pertinacia contra el viento de la secularidad llaman la atención[20]. Es un fenómeno que apunta a la espiritualidad, más que a la religión, entendiendo por tal un componente de la existencia humana hecho de búsqueda, de anhelo de sentido, de encuentro con el fondo de la persona, de interrogación a la vida. Se convierte por ello en una metáfora viviente del caminar de la persona sobre la historia y de sus grandes interrogantes. Se sitúa en la tradición más humana desde aquellos lejanísimos años en que la especie homo sapiens decidiera iniciar su increíble camino desde África hasta Australia[21]. Esto muestra que caminar pertenece al ser mismo de lo humano y que ese caminar abarca lo desde lo físico por la mera supervivencia hasta lo más inasible de la espiritualidad. Ser humano es caminar; ser espiritual es caminar.

Estos son los maestros que nos muestran la dureza y hermosura de los caminos. Quienes más arduamente viven la itinerancia, quienes saben más de caminos porque están en ellos. Quienes tienen el espíritu permeable y el corazón poroso son quienes pueden enseñar al movimiento franciscano con más propiedad aquello que intuyó Francisco de Asís, el caminante.

4. Diez caminos abiertos

Tratando de mezclar anhelo franciscano y mundo contemporáneo y desde las claves expuestas de recuperación de la itinerancia y aprendizajes sociales queremos terminar proponiendo diez caminos que pueden estar abiertos hoy al movimiento franciscano.

a) El camino de una espiritualidad con valor de mercado: Porque hay que distinguir el valor económico del valor de mercado. Este segundo puede que no sea económico pero es humano y, por ello, puede tener un sitio en el “mercado” de los nuevos tiempos. Eso requiere vivir y proponer una espiritualidad que consideramos valiosa en los lugares mismos del mercado que es hoy el mercado global, virtual en el buen sentido de la palabra. Para ello, habrá que salir de los parámetros medievales y quizá de los religiosos. Vivir y formular un franciscanismo nuevo para un mundo nuevo. Ir a los mercados donde bulle la vida, igual que Francisco en épocas pasadas fue juglar en los mercados[22]. Habrá que ir disipando la sensación de que “el crecimiento exponencial de la información e incluso del conocimiento no se ha visto acompañado por el crecimiento de la sabiduría”[23]. Pues la oferta franciscana quiere inscribirse en esa “sabiduría” que se pone en el mercado de la información.

b) El camino de una oferta de mensaje en diálogo con otras ofertas: Incluso laicas, seculares. Sacar al franciscanismo, hasta físicamente, de los lugares franciscanos de siempre, religiosos, habituales. Elaborar una espiritualidad franciscana que pueda estar en el lugar de la secularidad con toda su frescura. No hacer arqueología franciscana, sino franciscanismo en diálogo con la sociedad. Para ello, incorporar el mecanismo de “ir a para aprender”. Dar a los aprendizajes sociales categoría de inspiración carismática.

c) El camino, aún por recorrer, de la interfranciscanidad: Porque hace tiempo que pasó a la historia el que cada grupo del movimiento franciscano haga la guerra por su cuenta. Hace tiempo que descubrimos que somos familia. Pero algo bloquea a los grupos del movimiento franciscano porque la interfranciscanidad languidece, aunque nuestras relaciones sean mejores que nunca. Quizá la incorporación de grupos de laicos de franciscanismo libre y los amantes de lo franciscano no adscritos a un grupo concreto puedan ayudar a este camino de una interfranciscanidad nueva.

d) El camino de la solidaridad coordinada: Porque no cabe duda de que el movimiento franciscano lleva entre manos muchas y encomiables obras de solidaridad. Pero al número casi imposible de saber de ONGs de todo tipo que existen en nuestro país les falta, siempre lo dicen los analistas, propuestas unitarias que no solamente sean más eficaces, sino que verifiquen la verdad de todas ellas de que les mueve la causa de lo humano[24]. Para ello hay que comenzar a andar el camino de la coordinación desprendiéndose de esa idea de que si no tienes hoy una ONG es que no eres nadie.

e) El camino del movimiento franciscano en el Camino: Algo que comienza a plantearse, pero siempre con un cierto retraso y sin mucho empuje institucional[25]. Siempre ha habido franciscanos en el camino y los sigue habiendo. Pero hablamos de una conexión del movimiento franciscano con este fenómeno del Camino. Algo que podría concretarse en comunidades de misión y vida con la finalidad de aprender la espiritualidad del camino y aportar ahí, de forma sencilla, los valores de la espiritualidad franciscana que conectan más con la viatoridad de la existencia humana. Serían grupos interfranciscanos, internacionales, interpersonales (laicos y religiosos) dispuestos a la inmersión en la espiritualidad de quien busca, pregunta y ahonda en la experiencia del Camino.

f) Los caminos del movimiento franciscano en la liminaridad: Un camino que surgió con vigor en el posconcilio con las fraternidades pequeñas, rurales, religiosos en barrios, comunidades de base, etc., donde el movimiento franciscano experimentó momentos de intenso gozo y de gran sufrimiento. Hoy es algo que está casi abandonado o sostenido por grupitos encomiables resistentes a la “destrucción”. Se podría hablar si no hay que repensar el fenómeno, aunque fuera en parámetros históricos distintos. La liminaridad, la profecía, es lenguaje de futuro. “Liminaridad es una tendencia constante hacia la totalidad, la plenitud, la conexión palpable con el Misterio originante que afecta a nuestras vidas tanto si somos conscientes como si no. Es una inclinación interna del espíritu humano que desafía cualquier explicación lógica o racional”[26]. Y para esto, los grupos vitalmente ágiles son más propicios. Si el movimiento franciscano se sistematiza es imposible hablar de caminos, que es algo refractario a la sistematización.

g) El camino de los grupos de vida sostenible: Algo que se ha propuesto con una verdadera concreción de una vida “sobria honrada y religiosa...dedicada a intentar poner en práctica una nueva forma de vida solidaria y sostenible…por su forma de vida y de consumo, por su participación ciudadana y política..por sus gestos proféticos…por sus opciones proféticas a la hora de elegir medios de transporte, establecimientos comerciales, marcas de ropa y alimentación, consumo energético y formas de pasar el tiempo libre”[27]. Creemos que este sería un camino adecuado para el movimiento franciscano cuya espiritualidad está basada en la minoridad y en el control de la riqueza excesiva. ¿Cómo las instituciones franciscanas pueden llegar a sentirse interesadas por este estilo de vida?

h) El camino, aun frágil, de los trabajos de Justicia y Paz: No cabe duda de que el movimiento franciscano en general, y muchos amantes de lo franciscano en particular, están interesados por el triunfo de la justicia y la paz. Pero algo nos falta para decidirnos a esos caminos. Es cierto que la espiritualidad de la justicia y la paz nos ha venido tarde. Pero todos decimos, como una obviedad, que este camino es el corazón del programa de Jesús[28]. Sin embargo, ocurre cuando percibimos que los caminos concretos, aunque modestos, por el logro de la justicia, la paz y un mundo más sostenible son poco transitados por el movimiento franciscano. Siempre ha habido profetas y profetisas de estos anhelos que han puesto el alma y a veces la vida en esta lucha. Pero, como movimiento, algo flaquea. De ahí la propuesta de este camino que está, cómo no, al alcance de la mano, a un kilómetro de casa.

i) El camino, resbaladizo pero necesario, de acompañar los problemas éticos: Cosa siempre delicada. La profecía del franciscanismo ha de serlo de ternura, sobre todo en este sensible y resbaladizo mundo de los problemas éticos. Ahí tendrá que andar el camino de la cercanía con quien no ha tenido buena suerte en sus relaciones matrimoniales; el camino del aprecio a las diversas orientaciones, identidades y comportamientos sexuales; el camino de la sintonía con opciones de relación que no están normalizadas; el camino de la solidaridad con las parejas que ejercen con lucidez su derecho a una planificación familiar; el camino de una honda humanidad con quienes están en el mundo de la prostitución; el camino de la colaboración con quienes sueñan con el señorío sobre la muerte; el camino del compasivo respeto ante las decisiones en torno al aborto. Habría que proponer en todo esto una profecía de ternura desde la espiritualidad franciscana que no juzga nunca cuando anda por los caminos, a veces tortuosos, de la vida[29]

j) Los difíciles, pero evangélicos, caminos de la mediación política: Algo que puede parecernos lejano. Pero ejercer la mediación política entre contendientes de la que depende, con frecuencia, la vida física de muchas personas es, no se puede durar, obra profundamente evangélica. Y esto conecta con el anhelo profundo de la paz que anida en el corazón de muchas personas[30]. El movimiento franciscano podría pensar en poner en pie una escuela de mediación política donde se enseñara el difícil arte de mediar entre quien siembra muerte. Ese trabajo difícil en los caminos donde transita la locura de la violencia más pura está pidiendo a gritos algún tipo de respuesta.

5. ¿Hasta dónde es posible?

Es probable que esta clase de planteamientos, de utópicos sueños (en parte logrados, no lo olvidemos) puedan parecer inalcanzables y, por lo tanto, mejor dejarlos para no crear una nueva frustración. Pero como se trata de ver si la espiritualidad franciscana puede conectar con los caminos de hoy y en esto se juega mucho del sentido de tal espiritualidad, necesitamos encontrar una manera de que el desaliento quede superado por la hermosura de lo posible.

Dificultades y posibilidades: A priori decir que esto es sencillo resulta una ingenuidad. A las dificultades propias de estructuras ya muy hechas (por no decir con una cierta esclerosis) se añade la dificultad de elaborar los vaivenes sociales, Si se suma a esto la lejanía, el temor y los interrogantes que sufrimos los adultos, la conclusión es, como decimos, que esto no es fácil. Pero estos inconvenientes no merman para nada las posibilidades que sugieren estos caminos. Su posibilidad de futuro es similar al de la utopía y el sueño: sirven para andar, aunque no se llegue nunca a tocarlos.
La permeabilidad de las estructuras: Porque muchas personas han llegado a la conclusión de que las estructuras son impermeables. Pero eso contradice la evidencia histórica de que estructuras tan férreas o más han aceptado planteamientos de cambio. La lucha contra el muro de las estructuras para hacerlas más permeables a planteamientos que dimanan de los caminos propuestos quizá sea más eficaz si se logra hacer ver la mejora que esos caminos pueden aportar a tales estructuras, la revitalización de la espiritualidad franciscana que puede surgir si se andan estos terrenos poco hollados.
La búsqueda de consenso: Cosa que puede ser una herramienta óptima de valoración positiva de los caminos de hoy. Ir por libre en esto es abocarse al fracaso. El logro de consensos, por sencillos que sean, puede abrir puertas insospechadas. Y hay que añadir que este logro no se hace ni por imposiciones, ni por disposiciones normativas, ni por votaciones ganadas, sino por corazones entreverados, por simple que suene.
La resiliencia ad intra y ad extra: Ya que pretender cambios de rumbo por medios rápidos, eficaces y mágicos es absurdo. Se requiere esa tenacidad que recrea situaciones, la capacidad de elaborar conflictos para salir reforzados, la hidalguía de mantener sonrisa y posiciones sin querer herir a nadie. Una resiliencia que hace de los desafíos un lugar de discernimiento, de replegarse a la interioridad para salir con más fuerza al encuentro de la vida ciudadana.
Una llamada a la utopía desde el realismo más cotidiano: La utopía, necesaria como el pan de cada día, remendando a Gabriel Celaya. Y el realismo igualmente necesario. Una utopía luminosa pero con carne; un realismo que no sea abrasivo y ramplón. Pero sin esta clase de elementos, abrirse a caminos nuevos puede parecer empresa imposible.

Conclusión

Al terminar esta reflexión, queremos recoger en cuatro o cinco asertos las impresiones que se desprenden de ella:

No cabe duda que, a pesar de la debilidad institucional de los grupos franciscanos tradicionales, hay un indudable afán por vigorizar los carismas. Pues bien, el tema social y espiritual de los caminos puede ser una herramienta de vigorización en la que pueden converger tanto aquellos grupos como todos los que pueden inscribirse en el movimiento franciscano en general (incluyendo movimientos o oficiales o simples simpatizantes).
El movimiento franciscano tiene un reto en el tema de la itinerancia no tanto para volver a la mera itinerancia física, sino para establecer un tipo de vivencia del carisma flexible y porosa, capaz de dejarse influenciar por el hecho social como instancia de inspiración carismática.
Caminar con quienes caminan es el modo mejor de aprender la hermosura de los caminos y animarse a superar la mordedura de sus aporías. De ahí que cualquier reflexión se resuelve en la decisión de andar caminos, sea cual sea la manera.
El movimiento franciscano cree que la sociedad está esperando algo de la espiritualidad franciscana. Y posiblemente es cierto. Pero, ¿espera algo el movimiento franciscano de la sociedad? Porque mientras la sociedad no sea objeto de esperanza ¿habrá posibilidad de hacer una oferta realista de espiritualidad franciscana?
Terminamos con una alusión a 2R 3,14: “Y les está permitido, según el santo Evangelio, comer de todos los manjares que se les sirven (cf. Lc 10,8)”. La libertad del consejo evangélico que Francisco ofrece a sus hermanos, extraña en aquel tiempo y hasta escandalosa, revela la opción por el Evangelio antes que ninguna atadura a normas o leyes. Es una fuerte llamada a la libertad. Y si con ese consejo quiere oponerse a los cátaros para plantear la bondad de todos los alimentos, sigue el tema de la libertad. Para el tema de los caminos hace falta una dosis supletoria de libertad. Sin ella, la utopía se frustra. Que la libertad sea el aliento de nuestros caminos.

Fidel Aizpurúa Donazar

ESEF Madrid

[1] Sí que sería interesante tener números actualizados, al menos de España, sobre todos los grupos franciscanos, hermanos, hermanas y laicos, sobre sus múltiples actividades evangelizadoras para percatarse, por vía de la estadística, del innegable vigor del grupo franciscano. Se han hecho loables intentos parciales como el libro de J. GARCÍA ORO, Los frailes menores, la familia de Francisco de Asís en España, Madrid 2002.

[2] VerAl 11.

[3] Cf J. GALTUNG, La meta es el camino: Gandhi hoy, México 2009.

[4] VC 54-55.

[5] D. O’MURCHU, Rehacer la vida religiosa, Madrid 2001, p.149.

[6] Cf 1R 14; 2R 3.

[7] El film de R. Rosellini, Francisco: juglar de Dios que la crítica califica de “florecillas subversivas” traduce en imágenes “sobre las auténticas rutas del santo de Asís, la inefable visión del mundo del hermano Francisco, y su corte de mendigos rezadores, sonrientes e iluminados”: A. FERNÁNDEZ SANTOS, “Florecillas subversivas”, en El País, 3 de octubre de 1982.

[8] TestCl 5

[9] Sí que está en las Clarisas Franciscanas Misioneras cuyo lema es “Contemplativas como santa Clara; itinerantes como san Francisco”.

[10] Pintores “malditos” como Caravaggio; directores de cine con similar “maldición” como Roberto Rosellini o Liliana Cavani; literatos que soportan, así mismo, la condena del sistema como Darío Fo o José Saramago. Todos ellos han escrito sobre Francisco. Y desde sus presupuestos lo han hecho tan magistralmente que el fondo de sus obras conecta con el espíritu franciscano.

[11] El imaginario franciscano, lógicamente, va muy ligado a la ideología y a las vivencias elementales.

[12] “Todo cambia” pregonaba hace ya muchos años la canción de Mercedes Sosa.

[13] L. IRIARTE, Vocazione franciscana, M. Casale 1991², p.136.

[14] G. BINI, Fraternitas, nº 27, diciembre 1997.

[15] K. ESSER, Temas espirituales, Oñate 1980, p.118.

[16] D. FLOOD, Francisco de Asís y el movimiento franciscano, Oñate 1996, p.117.

[17] “Las condiciones de vida en los países de origen y las leyes de protección de fronteras en Europa empujan a hombres, mujeres y niños de África a un infierno interminable de soledad y clandestinidad por los caminos de la emigración” (Santiago Agrelo, obispo de Tánger).

[18] Así lo dice con claridad el último informe de la Fundación FOESSA, Precariedad y cohesión social. Análisis y perspectivas 2014.

[19] “Sigo pensando que las tres propuestas enunciadas tienen cabida en las manifestaciones religiosas más civilizadas. Primero, un intento ecuménico que vaya más allá de las diferencias entre las distintas iglesias y que se proponga unir en lugar de separar. Segundo, el empeño en la búsqueda de una ética universal, aprendiendo a distinguir lo específico de la fe y lo que debe valer para todos, creyentes y no creyentes, pudiendo aportar, al mismo tiempo, motivos específicos de compromiso moral. Finalmente, el cultivo especial de lo espiritual, propio de las religiones, las hace especialmente idóneas para ofrecer modos de vida alternativos al consumo enloquecido, al individualismo y al hedonismo que excluyen de la vida de las personas el cultivo del espíritu y la calma para la reflexión”: V. CAMPS, “La religión y lo razonable”, p. en D. BERMEJO (Ed.), ¿Dios a la vista? Ed. Dykinson S.L., Madrid 2013, p.182.

[20] Más de 200.000 peregrinos en 2014 según la Federación de Camino de Santiago.

[21] J. SAMPEDRO, “La otra salida del hombre desde África”, en El País, martes 22 de abril de 2014, pp.32-33.

[22] Cf TOMÁS, archidiácono de Spalato, Historia Salonitanorum, en BAC 399, Madrid 1991, p.970.

[23] J.J. RUEDA, “Datos o sabiduría”, en Heraldo de Aragón, sábado 19 de abril de 2014, p.70-

[24] Una cifra razonable estaría en torno a las 100.000 contando las ONGs nacionales y autonómicas.

[25] Últimamente se empieza a hablar de fraternidades internacionales en el camino: Observaciones del hermano Mauro Jöhri, ministro general de los Capuchinos, al II Capítulo de la Provincia Capuchina de España.

[26] D. O’MURCHU, op.cit., p.51.

[27] J. EIZAGUIRRE, Una vida sobria, honrada y religiosa Propuesta para vivir en comunidad, p.140-141.

[28] Cf Mt 5,9.

[29] “No juzguen a otros”: 2R 3,10.

[30] Según la clasificación de Amazon.com la frase más subrayada del libro más subrayado (la Biblia) es “La paz de Dios que sobrepasa todo entendimiento, guardará vuestros corazones y vuestros pensamientos en Cristo Jesús”: Filp 4,7.

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¿UNA RELIGIÓN SIN EL DIOS DE LA RELIGIÓN?

fiaiz - 27 de abril de 2014 - 08:53 - CONFERENCIAS

¿UNA RELIGIÓN SIN EL DIOS DE LA RELIGIÓN?

Introducción

¿Por qué este tipo de reflexión? Hay quien considera que el tema de dios ya no merece estar en la mesa del diálogo. Se ha hecho tan innecesario que ya no evoca nada. Este cansancio de lo divino lleva, incluso a la persona creyente, a hablar de dios sin pasión. Parece que solamente los fanáticos hablan de él con ardor. Y ese ardor apaga aún más las pocas ganas que la persona racional tiene de proponer el tema de dios como tema de encuentro dialogal. “Parece como si los recursos verbales de nuestra cultura se hubiesen agotado (Steiner), y, con una enorme pasividad e indiferencia, asistimos a la ‘muerte gramatical de Dios’ y a un empobrecimiento alarmante de las posibilidades expresivas del ser humano”[1]. Una extraña fatiga afecta, casi por igual, a increyentes y a no pocos creyentes a la hora de replantear, desde un pretendido ángulo nuevo, el tema del dios de la religión y sus avatares. Y por otro lado están los detractores de la teología a la que consideran como un timo, cuando no una patología[2]. Tímidamente algunos teólogos siguen sosteniendo que es preciso seguir hablando de dios y que hay que hacerlo racional y bondadosamente. “Merece la pena decir Dios, decirlo bien”[3].

Lo cierto es que “lo religioso” pervive verdeante en nuestra sociedad. ¿Qué contiene ese concepto de “lo religioso”? ¿Lo que los mecanismos religiosos han entendido siempre? ¿Otra cosa? Los autores se preguntan con sensatez: “¿Se ha despedido precipitadamente a la religión sin haber traducido adecuadamente el ‘núcleo esencial’ antropológico al que responde? ¿Se ha agotado la razón secular en cuanto garante de fundamentación última, única, absoluta, y la religión ofrece motivaciones aprovechables para el déficit axiológico de una democracia que no puede imponer la solidaridad que requiere o, incluso, buenas razones para ser tenida en cuenta como interlocutor en el debate público sobre cuestiones de interés común? ¿Responde la religión a necesidades, deseos e ideales que la razón secular no puede ni extirpar, ni satisfacer, ni necesitar?”[4].

Pero no son solamente cuestiones reflexivas las que empujan a la pregunta sobre el tema dios-religión sino prácticas, familiares incluso. El dato sociológico de que el 73,9% de los españoles se considere católico[5] no disipa la evidencia de que el componente religioso no hace parte de la verdad antropológica de nuestros más inmediatos familiares: en la misma casa conviven personas mayores altamente religiosas y jóvenes sin bautizar. Y en esa casa, en la que reina la buena convivencia y el amor, el envoltorio existencial que aglutina a todos es la inexistencia de la religión. ¿Se ha de dejar el dato como está o merece la pena dedicarle un esfuerzo reflexivo?

El espíritu humano siempre está haciéndose preguntas desde todos los lados, tanto el científico como el ideológico. La pregunta y hasta el error son los motores del avance humano más que el pensamiento consolidado y sistémico. La pregunta sobre el futuro de la religión (no la de la religión católica únicamente) es tan estremecedora como la cuestión de si se puede sintetizar vida en el laboratorio, si se puede llegar hasta el momento inicial del big bang o si se puede reproducir el ADN de un individuo de hace medio millón de años a base de secuenciar el ADN mitocondrial de su fémur. Nunca como ahora el espíritu humano había tenido que soportar tantas preguntas de ese género. Nos parece, como decimos, que la pregunta sobre el futuro de la religión está en ese cuestionario.

Una última nota introductoria: quizá para hablar con perspectiva correcta sobre el tema que nos proponemos haya que acostumbrarse a nombrar la realidad de dios con minúscula. No como signo de irreverencia y menos aún de ateísmo[6]. El dios con minúscula no es menos dios sino dios más adentro de la estructura humana. Porque para hablar de dios en modos distintos quizá haya que liberarse del Dios con mayúscula, de la opresión de un dios que se sobrepone a la realidad histórica como una superestructura, como algo añadido a lo humano que, estando por encima, lo dirige y condiciona. El dios de la minúscula quizá sea el dios de la libertad[7]. Más aún, quizá habría que desechar, como lo hacen ciertas teólogas, el mismo vocablo de dios que se identifica con la masculinidad y su androcentrismo e inventar un nuevo anagrama para nombrar el fondo del misterio[8]. Habrá quien piense que esto es muy secundario, y quizá sea así. Pero no se puede dudar que nuestro lenguaje y hasta nuestros signos gráficos denotan desde dónde queremos plantear la realidad de dios en relación con la historia.

1. Algo que viene de lejos

Como se puede suponer, no somos los primeros en hacernos este tipo de preguntas. La cosa viene de lejos. Se puede desvelar en la teología un itinerario reconocible que data de antiguo (desde la gran “falla” de la Ilustración, Feuerbach) pero que en la modernidad ha cobrado un vigor que no decae. Las raíces están en los trabajos de la modernidad por construir una cosmología, una ciencia, un pensamiento, desligados de la tutela religiosa. Es el ansia prometeica de emanciparse del dominio de los dioses para andar los caminos de lo humano en la libertad hermosa y en la “tristeza” histórica de ser persona (como decía L. Panero). Es el esfuerzo titánico de construir el propio destino arrebatando esa prerrogativa a los dioses, para lo que habrá que liberarse del temor y de la culpa, empresa gigantesca.

Vamos a consignar los hitos más recientes para llegar hasta hoy mismo. La raíz de este anhelo tremendo de libertad ante lo divino puede ser vista, modernamente. en la figura y pensamiento de Nietzsche. Según María Zambrano, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietzsche y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto «los ínferos», los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser[9]. Todas las ironías nietzeanas, todos sus exabruptos, sus terribles anatemas y hasta sus maldiciones pueden ser entendidos como una profecía de libertad, la evidencia de que anida en el corazón de lo creado el irrefrenable anhelo de respirar el aire puro de la dicha total.

Pero más cerca de nosotros nos detenemos en la figura de Bonhoeffer, el moderno teórico del etsi Deus non daretur, aunque en realidad, lo que dice este autor es no tanto que el presupuesto de dios no se dé, sino que tal presupuesto ha sido desplazado del centro religioso que ha ocupado siempre hacia unos márgenes que casi lo echan de “la aldea”, pero que su anhelo es hacer parte de esa aldea no como centro religioso, sino como, en profunda unión que no reivindica ser centro, como elemento componente. “La mayoría de edad nos conduce a un verdadero reconocimiento de nuestra situación ante Dios. Dios nos daría a conocer como quienes manejan sus vidas sin Él. El Dios que está con nosotros es un Dios que nos abandona. El Dios que nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis funcional de Dios, es el Dios ante quien continuamente estamos. Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios…Dios es débil e impotente en el mundo, y ésa es precisamente la manera, la única manera como Él está con nosotros para ayudarnos”[10]. La indudable componente espiritual de este autor (su magnífica veta mística) junto con su aguda percepción de lo que ocurría en su sociedad por encima de episodios concretos (muy duros, como el nazismo que se lo llevó por delante) dieron como resultado un tipo de planteamientos de cara a un nuevo paradigma del mundo y de la espiritualidad que aun hoy día nos estremecen.

La mal llamada “teología de muerte de Dios” retomó a su manera esta clase de intuiciones. La obra de personajes como Van Buren o Tillich incidieron en ese afán místico y político a la vez de recuperar la “dimensión perdida” de la profundidad donde se unen la evidencia de la verdad de la persona y la verdad de lo que decimos cuando hablamos de dios. Ese lugar de confluencia no es el marco religioso o sociorreligioso, sino el nivel de la profundidad. “Cuando hayáis conocido que Dios significa profundidad, sabréis mucho de él. No podréis entonces llamaros ateos o increyentes, porque tampoco podréis ya decir ni pensar: ‘la vida no tiene profundidad, la vida es superficial, el ser mismo es sólo superficie’. Solo cuando podáis decir esto en toda su seriedad seréis ateos; si no, no lo seréis. El que sabe de la profundidad, sabe también de Dios”[11]. Estamos apuntando a un paradigma secular, laico, fuera de los parámetros religiosos, pensando a dios en otro lugar que el habitual de la religión.

La publicación en 1963 del libro de J. A. T. Robinson, Honest to God [12] fue un aldabonazo en la conciencia de quienes lo leyeron. Es evidente que su profecía del cristianismo sin religión, de la santidad mundana sigue, habiendo pasado tantos años, plenamente vigente. Pero “para este hombre lleno de Dios, la cuestión central no se trataba de la realidad de Dios –que para él era indiscutible-, sino de la forma anticuada con la que tradicionalmente se proclama ese Dios. Robinson logró, de hecho, progresar bastante en la tarea de demoler los ‘moldes’ religiosos del cristianismo del pasado, y señaló con facilidad y claridad todo aquello que ya no funcionaba”[13] El tiempo haría ver que, más allá del discernimiento sobre las formas religiosas, hay un cuestionamiento del paradigma ideológico, de la misma idea de dios en la que se encuadra la creencia e, incluso, la increencia.

“Tal vez no haya en el mundo académico cristiano con quien yo me haya identificado más que con John A. T. Robinson”, afirma John Shelby Spong, obispo emérito de la Iglesia Episcopaliana de Estados Unidos cuyos libros han estado rodeados de polémica y cuyas posiciones explícitas a favor de la inclusión de homosexuales y lesbianas en la vida y el amor del Cuerpo de Cristo le ha ganado muchos enemigos. Su reciente libro Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo se quiere, explícitamente, sucesor de Robinson yendo más allá de aspectos formables y apuntando al núcleo de la propuesta creyente. Su relectura posteísta del cristianismo “vuelve a repetir algo que de alguna manera ya fue dicho, pero que tiene el mérito de hacerlo con mayor claridad, con nueva profundidad y con renovada exigencia” (J. M. Vigil). Sin renunciar a su pertenencia religiosa, ha formulado propuestas que se sitúan en esa “tierra de nadie” que es el nuevo paradigma teológico y social que está tomando carta de ciudadanía en nuestra sociedad. Desde la perspectiva de la espiritualidad es preciso reseñar aquí los planteamientos de M. Corbì sobre una espiritualidad laica[14]. Y desde ahí, este mismo autor propone una teoría para una lectura de la Biblia en condiciones epistemológicas de sociedades desarrolladas lo que lleva a una verdad “vacía”: “Esa Verdad inasible es la revelación, es la salvación, es la plena e inconcebible realización humana, es la calidad humana profunda, raíz y fundamento de toda calidad, tanto individual como social”[15]. Esta espiritualidad está cada día más asentada en la tierra de nadie del mundo secular no como visitante provisional, sino como vecino de pleno derecho. La contribución de este tipo de espiritualidad al nuevo paradigma es evidente.

Quizá sea oportuno terminar recordando al conocido y ponderado jesuita D. Lenaerts cuyo libro Aunque no haya un Dios ahí arriba quiere establecer una especie de puente entre el Dios de la religión y el dios sin religión. A veces parece intuir otro camino religioso distinto, si es posible, al normal, al común. En sus conclusiones hace una propuesta que puede abrir una vía nueva: “Bajo el tradicional nombre de ‘Dios’, el cristiano moderno ya no sigue viendo el dios-en-las-alturas antropomórfico, sino el Misterio original, la Realidad primera, cuya autorevelación progresiva va siendo el cosmos mismo, y en él, sobre todo, el propio ser humano. Y como la esencia de este misterio original es el Amor, entendiéndolo no tanto como un sentimiento de ternura, sino como un torrente de energía, este Misterio impulsa sin cesar a que el ser humano salga de sí mismo y se entregue a su prójimo. Esta salida de sí se convierte en la norma del actuar ético. Qué sea ‘bueno’, ya no se sigue definiendo por su acuerdo con la tradición, la costumbre o la ley, sino por su procedencia desde el amor”[16].

2. Aporías y posibilidades de la religión

Necesitamos una mirada lo más ecuánime posible sobre la religión que es, en general, más que la concreción del hecho religioso. Una mirada que, admitiendo una indudable dosis de sentido crítico, sea equilibrada para arrostrar con buen talante sus aporías y percibir con benignidad sus posibilidades en la medida que las tenga. Esta mirada va de la mano con la convicción de que la religión tiene conexiones con lo razonable. Así lo dejan ver grandes filósofos del siglo XX como J. Rawls o J. Habermas. Este último llega a afirmar que “en nuestros días, vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”[17]. No es el recurso a la mera práctica religiosa sino “la orientación hacia un punto de referencia trascendente” lo que puede mostrar lo razonable de una actitud religiosa.

Necesitamos una mirada razonable sobre el hecho religioso y, además, una perspectiva sobre él que no sea solamente la de entender la religión como “una especie de necesidad derivada de la conciencia de finitud humana, de la inseguridad y vulnerabilidad de nuestra condición” como aseguran muchos pensadores agnósticos o, incluso, creyentes[18]. Es perspectiva puede ser entendida como “un presentimiento o una corazonada profunda en el ser humano de pertenecer a una realidad más grande y trascendente”[19]. Quizá no sea una explicación muy profunda de un anhelo hondo; pero el tal anhelo parece estar ahí.

De cualquier manera, ante la postura de muchas personas religiosas que interpretan este tipo de reflexiones como un ataque en la línea de flotación de su experiencia creyente y las personas agnósticas o ateas que negativizan a las instituciones religiosas atacándolas en sus flancos más débiles se desea encontrar algún tipo de tercera vía. Se trataría de valorar las aporías y posibilidades del hecho religioso desde el equilibrio de un diagnóstico bien elaborado, alejado de pasiones interesadas o de propósitos que tienen que ver con la supervivencia en el poder.

a) Aporías

Son ese tipo de situaciones que provoca el hecho religioso y que se palpan en la inmediata existencia ciudadana. Son, pues, hechos de vida cuya solución no está hoy al alcance de nuestra mano sino en medida limitada.

1) La sensación de marginalidad social: Con un calado más o menos benigno se percibe que situarse en parámetros de religión, incluso razonable y contemporizadora, provoca, con rechazo o sin él, una indudable marginalidad social. Ser religioso no entra en la corriente del hecho social, es un estar en un limbo sociológico que lleva a la conexión social por otros cauces. Tu religión no cuenta, aunque se te tolere como religioso. Religión y sociedad están lejos. Aquella camina contigo en la medida de tu conexión social sin contar con tu postura religiosa; esta pretende en vano que el hecho social contenga lo religioso. Se dice que Europa es ya de hecho post-cristiana, aunque social y culturalmente siguen siendo mayoritariamente cristiana…quizá sea prematuro afirmar que Europa sea ya post-secular, pero indicios suficientes apuntan en esa dirección en un futuro no muy lejano. Esos “post” es lo que llevan al sentimiento de marginalidad, más allá del arraigo cultural o incluso de prácticas religiosas verdeantes de mayor o menor calado. Al final la aporía se resuelve en una tolerancia que sabe, por ambas partes, que el hecho social sigue más allá y a pesar de lo religioso. Encajar esta sensación con holgura y humanidad puede ser una puerta que abra a la integración social de ambas posturas.

2) La evidencia de que el hecho religioso sostiene el sistema imperante: Sistema que es, desde el punto de vista tanto político como económico, propiedad de los vencedores. Que las religiones se despeguen de su lastre histórico de apuntalamiento sistémico es, prácticamente, imposible. La devolución del componente profético a la experiencia religiosa, lo que justamente la opondría a los sistemas imperantes, se presenta como una aporía, más allá de la evidente existencia de muchas personas religiosas que han situado su vida, a contracorriente del mismo hecho religioso, en el terreno de la profecía. Pero, globalmente hablando, las religiones apuntalan el sistema y verse libre de este peso tóxico se presenta como una empresa prácticamente imposible. No se soluciona esto haciendo gestos, aunque estos hablen el lenguaje del futuro y muestren de manera práctica que la realidad es cambiable. Se precisa un auténtico desmontaje de la estructura religiosa que, hoy por hoy, y tanto desde el punto de vista cultural como religioso, es imposible. La certeza de que la más cruda realidad puede ser transformable ha de alimentar la utopía de otra posible situación convencidos de que “no hay nada que justifique la inmutabilidad social”[20].

3) Incoherencias e hipocresías que generan “odio social”: Esta es otra realidad, por dura que se quiera, y que, mantenida sin atisbos de demanda de perdón o de correctivos reales que sean percibidos por la sociedad como un situarse de otra manera ante el lado frágil de la estructura religiosa, generan un “odio social” que se confunde con un rechazo a la religión, pero, en realidad, es un rechazo a un comportamiento más que discutible. Problemas de moral sexual como la estigmatización de los gays u otras opciones sexuales no convencionales, el encubrimiento de conductas delictivas en torno a la pederastia, rigidez en materia de moral matrimonial, etc., o cuestiones de tipo económico como el asunto de las inmatriculaciones, la no voluntad de llegar a una financiación económica propia de la comunidad cristiana manteniendo el aumento de la participación en los impuestos del IRPF, o en materia social como el desamparo a los muertos y represaliados por la dictadura junto con el ensalzamiento de los mártires del lado vencedor, son en España algunos de los animadores de un “odio social” que no habría que confundir con ninguna persecución, sino con un posicionamiento estructural que lleva a la iglesia católica en concreto a una aporía de muy difícil solución en el mantenimiento de los parámetros actuales.

4) Dificultad para mezclar el sentido crítico a la estructura religiosa: Es una verdadera aporía, una situación básicamente sin salida ya que el problema de la falta del componente crítico no se soluciona en una escala de más o menos, sino en una actitud nueva en que no solo no se tema al posible error, sino que se lo vea como una condición de posibilidad de la madurez. Quizá sea difícil mantener el equilibrio entre un relativismo que borra cualquier relieve al pensamiento y a la vida y una falta de libertad y de sentido crítico que infantiliza y esclaviza. “No caigamos en la dictadura relativista posmoderna que al fin y al cabo es la mejor aliada de la cultura consumista; ni caigamos en la dictadura premoderna encarnada en todas aquellas instituciones que se autoproclaman poseedoras de la verdad revelada. Las dos son incompatibles con una izquierda que busca, por un lado, la justicia económica y social y por el otro una libertad cultural y moral que permita a las personas conquistar el sentido de sus vidas a través de la experiencia”[21]. De cualquier manera, luchar contra el relativismo desde la no libertad es una exigencia que lleva a cualquier religión a la vía muerta de lo imposible.

b) Posibilidades

Son posibilidades reales, aunque no sea fácil determinar su perfil, que son reconocidas por personas, incluso agnósticas, que analizan con equilibrio el hecho religioso. Consignemos alguna de ellas: “Sigo pensando que las tres propuestas enunciadas tienen cabida en las manifestaciones religiosas más civilizadas. Primero, un intento ecuménico que vaya más allá de las diferencias entre las distintas iglesias y que se proponga unir en lugar de separar. Segundo, el empeño en la búsqueda de una ética universal, aprendiendo a distinguir lo específico de la fe y lo que debe valer para todos, creyentes y no creyentes, pudiendo aportar, al mismo tiempo, motivos específicos de compromiso moral. Finalmente, el cultivo especial de lo espiritual, propio de las religiones, las hace especialmente idóneas para ofrecer modos de vida alternativos al consumo enloquecido, al individualismo y al hedonismo que excluyen de la vida de las personas el cultivo del espíritu y la calma para la reflexión”[22]. Desde aquí podemos subrayar estas posibilidades:

1) La posibilidad de proponer preguntas que humanizan: Dado que toda religión es a la base un modo de humanismo, su preocupación por la situación de los frágiles sociales le hace formular una serie de preguntas que, a la larga, contribuyen a responder a la gran pregunta del sentido de la historia. Esas preguntas son de este tenor: ¿Dónde dormirán hoy los pobres? (E. Arns), ¿En qué orilla va cayendo tu vida, en la de los oprimidos o en la de los opresores? (E. Schillebeeckx), ¿A qué tribunal acudirán los pobres? (L.G. Carvajal), ¿Cómo duermen, comen, defecan, sanan, los africanos que viven desde meses en el monte Gurugú? Aunque no lo parece son preguntas que apuntan a la gran pregunta de la historia: ¿cuál es el sentido de nuestro caminar por este mundo? Y las religiones, hermanadas con el pensamiento humanista profundo, responden: “Vivir con y para el otro”[23]. Cuando las religiones dan respuestas para todo terminan justificando el sistema imperante; cuando plantean preguntas sobre el sentido elemental de lo humano en maneras sociales terminan abriendo un horizonte a la vida.

2) La posibilidad de mantener abierta la puerta al Misterio: Porque el consumo enloquecido, el individualismo con carta de ciudadanía social y los intereses de poder siempre activos cierran la posibilidad de entrar a los umbrales del misterio. Más aún, las religiones, con frecuencia, han bloqueado el Misterio poniendo en su antesala otros misterios inventados por ellas para desviar la atención y mantener así un estatus que nada tiene que ver con la generosidad espiritual. La religiones han de quitar las “losas” que ellas mismas pusieron y dejar lo más expedito posible el camino hacia el Misterio. Y este trabajo lo pueden hacer. Para el cristianismo en concreto “Jesús será la puerta de entrada a lo sagrado…pero habrá otras puertas para otras personas. El Dios que es la Base del Ser no puede ser amarrado por nada, ni tampoco por nuestras reivindicaciones religiosas. Una vez entendido esto, es evidente que nadie debe denigrar las puertas por la que otras personas pasan en su peregrinación hacia la búsqueda de Dios. Jesús fue y es una presencia de Dios a través de la cual entramos en el reino de lo divino, un reino que trasciende toda frontera religiosa”[24]. Para hacer este camino, como dice Corbí, el camino quizá sea el silencio interior y el fruto el conocimiento silencioso[25]. Es así como las grandes tradiciones religiosas puede colaborar para proponer el legado del pasado en una nueva situación cultural.

3) La persistencia en proponer el amor como camino espiritual de humanización: Es verdad que todas las religiones hablan del amor; es verdad que casi todas ellas lo conculcan. Pero esa tenacidad, más allá de fragilidades, incoherencias e incluso hipocresías, puede ser reorientada. Las religiones habrían de ser voceras de la vigencia del amor. “El amor se manifiesta en la disposición humana de aventurarse más allá de las fronteras, con el riesgo de perderse y hasta en el deseo de explorar los intersticios de lo desconocido. El amor crea estabilidad, pero no estancamiento. El amor nos llama a existir, expande nuestra vida al fluir a través de nosotros. Si el amor es bloqueado, muere. El amor tiene que ser compartido, si no, deja de ser amor. El amor nos une en comunidades cada vez mayores. El amor nos libera de las definiciones peyorativas que llevan a la exclusión. El amor transciende las barreras, une y atrae. El amor intensifica la vida”[26]. Este amor es el que las religiones pueden mantener ofertable y vivo. Puede ser su gran contribución al hecho humano. Si son capaces de relegar a un segundo plano su componente dogmático, estructural y normativo y ponen el amor como prioridad evidente, las religiones contarán en el concierto de lo humano.

4) La posibilidad de desgajar una ética de mínimos del magma estructural: Así lo decía V. Camps y muchos otros, como H.Küng, han trabajado con denuedo por este ideal[27]. Esta es una posibilidad que se abre a las religiones, aunque estas tienden a elaborar éticas de máximos. No se les demanda la renuncia a ese tipo de ética sino que colaboren en los mínimos éticos que constituyen el cimiento real de su misma ética de máximos. Y ahí la posibilidad de aportación de las religiones es grande en la medida en que se comprometan a las grandes causas de la vida como son el respeto al medio ambiente, la preservación y cuidado de la vida, la inviolabilidad de la dignidad humana, la defensa de los derechos humanos, etc. Aunque sean campos de contenidos con frecuencia muy resbaladizos lograr una ética de mínimos a nivel mundial sería un paso de gigante en la historia humana y en el alborear del reinado de Dios.

5) Posibilidad de una aportación positiva al concierto de la ciudadanía: Precisamente por via de la espiritualidad. Es cierto que las religiones históricas han sido y son todavía con frecuencia un obstáculo real a la armonía ciudadana ya que lo cívico no ha sido considerado por ellas como una prioridad. Pero también es cierto que el potencial de la espiritualidad puede hacer de dique al consumismo, al individualismo y a la explotación, que son los grandes obstáculos para el logro de una ciudadanía madura y equilibrada. Las religiones en general, y el cristianismo en particular pueden colaborar a la ciudadanía en la medida en que entiendan el hecho humano bajo la certeza de hacer parte de un destino común. “La apuesta del cristiano, privada de pretensión absoluta, no impide entonces la confrontación y el diálogo con los demás. El cristiano es aquel que escucha y busca el fundamento de un destino común. Quizá esté ahí, en este difícil y arriesgado tránsito, la posibilidad de que la iglesia pueda reanudar las relaciones con el mundo”[28]. Esta certeza del destino común puede animar a las tradiciones religiosas a lanzarse sin reticencias al básico campo de la ciudadanía para tratar de amasar ese cimiento con el componente de la espiritualidad.

Muchos se han hecho la pregunta de si el mundo sería mejor sin religiones y hay quien han dicho que sí. Sin embargo, creemos que hay aquí, en tiempos de secularidad, un camino que andar. El eslogan de Corbí, “sin mitos, ni símbolos, ni creencias, ni religiones, ni sacralidades que proclamen los colectivos”, con tener a su favor el futuro, tiene que ser trabajado[29]. Más aún creemos que en ese nuevo ámbito, como lo cree Corbí, las tradiciones religiosas, si derivan al terreno de la saludable laicidad, tienen mucho que aportar.

3. ¿Con religión o sin religión? Dos propuestas

Son muchos los caminos que se abren cuando se plantea el futuro del hecho religioso. Dentro de aquellos que ofrecen una alternativa de espiritualidad hay quienes postulan que la nueva espiritualidad no ha de ser religiosa y otros que siguen manteniendo la posibilidad de la religión con muchos matices. Entre los primeros tomamos como ejemplo a Marià Corbí[30] y entre los segundos a José Arregi[31].

Para Marià Corbí, la clave para entender la crisis actual de las religiones en el Primer Mundo no es la quiebra moral de la sociedad moderna, ni el materialismo de las sociedades del bienestar, ni la simple autonomía de las realidades terrestres (secularización). La clave está en que las religiones aparecieron en una época determinada de la historia, en una formación social concreta, la sociedad agraria, y en ella ejercieron funciones de control social, de programación colectiva, de cohesión, de refuerzo ideológico autoritario… hasta constituirse en piezas esenciales de ese tipo de sociedad agrario. La religiosidad o espiritualidad del ser humano se había expresado en el Paleolítico de una determinada manera, y en la época agraria se dio una transformación radical: la misma religiosidad o espiritualidad fundamental -la que acompaña al ser humano por su propia naturaleza-adoptó una forma enteramente nueva, en simbiosis profunda con el tipo de sociedad agraria: la religiosidad de creencias.

La época en la que vivimos está atravesada por cambios radicales que afectan a todas las esferas de nuestra vida, incluida la religión. Según Corbí, sin embargo, lejos de lamentarnos por la gran crisis de las religiones debemos afrontar el reto de cultivar una espiritualidad creativa, libre de los límites establecidos por creencias y ortodoxias excluyentes. Para ello, hay que releer con coraje y en profundidad las religiones y las tradiciones espirituales en las que nuestros antepasados fundamentaron su calidad humana y espiritual, pues más que nunca necesitamos también calidad humana y espiritual para orientar nuestro futuro y gestionar de forma sostenible nuestras potentes ciencias y tecnologías.

De su obra se deriva la conclusión de que las formas religiosas se definen por su capacidad de configurar entornos estables de certezas inamovibles, que fueron vitales para asegurar la supervivencia de las sociedades del pasado. Vitales en unos mundos de verdades fijas que obstaculizan el cambio y, por el contrario, muy poco aptas para una realidad social que necesita motivar para la transformación continua en todos los órdenes, ya que esa es la base de la supervivencia de las sociedades de innovación. De ahí a que la propuesta de Corbí, en sus últimas obras, sea una religión sin religión: el cultivo de la calidad humana profunda, más allá de las formas religiosas, unas formas necesariamente ligadas a la fijación de unos sistemas de valores estables.

Su pensamiento puede quedar articulado en los siguientes postulados[32]:

1) El primer postulado es la comprensión de que hemos pasado de una sociedad agraria y preindustrial con normativa peculiar (en parte proveniente de la religión) a una sociedad mixta y de ella a otra tecnológica y del conocimiento que es la nuestra. Al ser un nuevo tiempo axial, la religión se colapsa.

2) Esta nueva sociedad se caracteriza por una nueva epistemología que conlleva una continua y cambiante interpretación de la realidad. En ese marco versátil las creencias, que necesitan estabilidad, quedan obsoletas.

3) Desde ahí las narraciones sagradas no han de interpretarse mítica y normativamente sino como cauces para una espiritualidad que no necesita el soporte de la religión para desvelar el Misterio.

4) Liberados de la normatividad del hecho religioso, las modernas sociedades “también son libres para cultivar las dimensiones humanas que en el pasado cultivaron las religiones o para dejarlas en completo barbecho, con los riesgos y la pérdida que eso plantearía. Lo que no podrán hacer, globalmente y a medio plazo, es intentar mantener vivas las religiones fuera del contexto cultural, social o económico en que nacieron, se desarrollaron y vivieron durante milenios”[33].

5) La mejor aportación de las tradiciones espirituales el conocimiento silencioso que nos pone delante de la verdad sin forma, una verdad que no está ligada a fórmulas porque, al final, la verdad religiosa termina por querer imponerse. Es un silencio laico que no se apoya en sacralidades ni en religiones.

Huelga decir que, aunque Corbí valora mucho las tradiciones religiosas, el hecho religioso entendido en modos sociales admitidos, no solamente no entra en el planteamiento de la nueva espiritualidad laica, sino que le estorba. Por ello, hay que abandonar la religión normativa y lanzarse a otro imaginario, a otro paradigma: “En las sociedades preindustriales la calidad y la espiritualidad se expresaban en el programa mítico y simbólico que estructuraba el pensar, el sentir, la organización y el actuar de las gentes. A eso, en Occidente, le llamábamos religión…Nuestra situación es otra; para nosotros, la calidad y la espiritualidad tendrán que ser el humus desde donde nazcan y crezcan los postulados axiológicos que regirán nuestras vidas y los proyectos colectivos que conducirán todas nuestras creaciones científicas y tecnológicas”[34].

La visión de J. Arregi es otra. Él sigue creyendo en la posibilidad de un camino creyente compatible, creemos nosotros, con un cierto modo de ser religioso. La certeza de la posibilidad de creer hoy preside estas reflexiones: “Creo también que hoy es posible creer. Es más, creo que nuestros tiempos no solamente nos brindan la gracia de creer, sino la gracia de creer mejor, con una fe profunda, terapéutica y sanadora. Es bueno creer hoy. Necesitamos creer de verdad. Estamos hechos de fe. De la fe de otros, de la fe en otros. De la fe en Dios y sobre todo de la fe de Dios”[35]. Veamos qué reorientaciones se proponen para este momento de la experiencia creyente:

1) La sociedad de hoy es más compleja y quizá más vulnerable que la de otras épocas. Es ahí donde hay que vivir un estilo de fe reconciliada con la vulnerabilidad y complejidad más allá de un esquema rígido de creencias. Es ahí donde “necesitamos una fe mística no marcada seguramente por experiencias extraordinarias, sino por la experiencia del ser y la experiencia de estar cada vez más profundamente enraizados en el misterio de Dios, el misterio que nos envuelve y origina, nos funda y nos regenera…una fe sin espíritu de secta, sin agresividad doctrinaria…una fe a menudo perpleja…dialogante y amable”[36]. Este ya es un gran correctivo sobre ciertos estilos de comprensión del hecho social que chirrían.

2) Un segundo correctivo sería la decidida incorporación de una espiritualidad ecológica animada por la cortesía y gentileza para con todas las criaturas, más allá de un antropocentrismo que ha sido causa de enormes sufrimientos a las personas y al planeta. “Una espiritualidad que mira en el universo en formación, una metáfora de Dios mismo, una imagen de su exhuberancia de ser, de vivir y colaborar”[37]. Se trata de encuadrar el hecho creyente en una espiritualidad sensible y corpórea.

3) Un tercer elemento de reorientación sería la construcción de la certeza de que Dios está dentro y que es un Dios benigno con la vida. Para ello hay que renunciar a la apropiación de Dios por las ideas, los sistemas y los cultos cuestionando los imaginarios que de ahí se derivan. Dios es el que ratifica al ser humano, más allá de su comportamiento moral. “Un Dios que es el corazón de la realidad que nos rodea, que nos constituye, que somos. Un Dios que todo lo sostiene, lo anima, lo habita”[38]. De ahí puede brotar la confianza un sentimiento de liberación de la misma idea de Dios.

4) Junto a estos elementos, uno cuarto es admitir el componente de la duda y del riesgo. Una experiencia creyente con todo claro deriva por la resbaladiza pendiente del fanatismo. “Nuestra fe no significa que lo tenemos todo claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran Iglesia de hermanas y hermanos, pero ello no nos exime de la duda, la búsqueda, el diálogo. Somos caminantes”[39]. No es el creyente el guardián de nada ni el policía de la moral.

5) Se necesita un estilo de fe, en quinto lugar, compasivo y comprometido con los grandes problemas de la humanidad de hoy. No hablar de estos problemas como quien propone soluciones desde fuera, sino como afectado que está dentro. Y por ello, brota la compasión, la benignidad, el amparo, el perdón y jamás la exclusión y la condena en base a principios de inflexibilidad humana. Un estilo de fe lejos de las proclamas abstractas y mezclada a la realidad más cercana y participativa. Pone las reglas quien juega la partida.

6) Finalmente, y como señalan otros autores se precisa una fe en diálogo con las otras tradiciones religiosas, otras puertas de acceso al misterio. Los caminos son diversos, no están trazados de una vez para siempre, no es un camino mejor que otros ni más veraz que el otro. Son caminos que están llamados a confluir.

El autor parece dar a entender que la aplicación de estos correctivos a la experiencia cristiana es posible. Más aún, se desprende de su exposición que ciertos sectores de la comunidad cristiana llevan tiempo incorporando alguno de estos elementos. ¿Supone esto una ruptura con el imaginario de otras épocas? Quizá no, pero se apunta a imaginarios distintos, más abiertos, capaces en su momento de ir elaborando un paradigma sobre Dios muy distinto del heredado. Otro Dios y otra religión.

4. ¿Una religión sin el Dios de la religión?

Llegados a este punto hay que tratar de responder a la pregunta que abre y motiva esta reflexión: ¿Es posible una religión sin el Dios de la religión? ¿Nos conviene que así sea? ¿Hay personas que sienten esta demanda en sus vidas? ¿Cómo construir un tránsito real de una situación a la otra?

Todos los análisis sobre el futuro de la religión terminan en planteamientos similares. Porque los análisis sociales, la incidencia del hecho religioso en los planteamientos políticos y económicos, son cuestiones harto interesantes. Pero, al final, lo que interesa al creyente cristiano de a pie es hacia qué derroteros está derivando en este hoy su experiencia de fe. Los mismos analistas, tras agudos estudios, concluyen lo que para nosotros es el punto de partida: “Si el cristianismo ha de tener algún futuro, éste vendrá de un esfuerzo serio por concentrarse cada vez más en lo que es esencial y fundante, y desconectarse de mil alharacas y ceremonias que le ha ido endosando el paso de los siglos”[40]. ¿Se trata solamente de “alharacas y ceremonias” o de algo de mayor calado?

1) La situación de los diversos sectores sociales en la experiencia cristiana

De una forma un tanto desgarrada describe J. I. González Faus la variedad de posiciones que percibimos hoy en el campo de la experiencia cristiana[41]:

Los “fundamentalistas acérrimos, dignos sucesores de Donoso Cortés o de Le Maistre, que critican el fundamentalismo islámico sin ver la viga de su fundamentalismo hispánico…impertérritos en atuendos decimonónicos”. Y no solamente ellos sino todos los inmovilistas, los que se sienten bien como están y no aspiran a ningún cambio, quienes tienen claro su componente ideológico que les viene dado por la autoridad religiosa y su componente práctico que tiene como paradigma el cristianismote siempre, con muy ligeras acomodaciones al albur de sus propias situaciones de vida. Hay que tener en cuenta de que, con matices, es la gran mayoría de los cristianos prácticos la que se inscribe aquí. Solo por eso merece ya un respetuoso tratamiento.
Los cristianos “liberacionistas, de los que unos pueden circular entre los mejores ejemplos de vida seguidora de Jesús y algunos otros conservan una fe difícil y mortecina”. Quizá ni sean tan seguidores como a veces se autocalifican en sus manifiestos, y si su fe es difícil o mortecina es porque su experiencia cristiana no ha tenido amparo social o religioso o está carente de un cultivo explícito. Pero su anhelo de otro tipo de experiencia creyente está ahí. Quizá sean estos, en principio, los mejor situados para hablar de una religión sin el Dios de la religión.
El problema está entre las mil y una variantes de ambos extremos: “los que vuelven a la fe…los que se preguntan si no habrá que dar con algo que sustituya el vacío que la religión dejó…las mil variantes de las ‘nuevas edades’ que reflejan la novedad del momento de búsqueda…y hasta ciertos ateos”. Estos tendrían que dar más pasos antes de plantearse un nuevo cauce de experiencia religiosa.

Con esta clasificación se está queriendo decir que, sociológicamente hablando, el grupo que podría plantearse con seriedad la posibilidad de un nuevo paradigma de Dios y con él una nueva experiencia religiosa es notablemente reducido. Esto desbanca ya la pretensión de que la pregunta por una religión sin el Dios heredado tenga visos de adquirir una respuesta masiva. Si se llegara a algo, tendría que convivir con dos grandes masas: una tradicional que no anhela cambios y otra masa informe de vivencias religiosas que precisa todavía mucha claridad o, al menos, decantarse por modos de experiencia creyente constatables. Con ello queremos decir que si la pregunta que nos hacemos es de componente profético, hoy por hoy no va a tener gran eco sociológico. ¿Es algo condenado de antemano al ostracismo y marginación o, por el contrario, es un anhelo de contenido profético?

2) Dónde encontrar el ánimo para lanzarse, para superar el mero dejarse llevar

El sector más consciente de la pregunta está amenazado de varios peligros: a) el mero dejarse llevar, sumido en un desencantamiento que ha perdido casi toda la esperanza de que salga una senda nueva de experiencia creyente; b) la crítica amarga al sector más conservador y la invisibilidad del sector amalgamado que mantiene ciertas búsquedas; c) la inconcretez en los procesos, el ir pasando los años sin hacerse preguntas concretas, racionales y espirituales sobre su comportamiento como persona creyente; d) el peligro de decaimiento en las prácticas comunitarias de experiencia de fe, sean cuales fueren. Quien se vea interrogado por la pregunta tendrá que preguntarse también dónde encontrar el ánimo, si lo hay, para poder avanzar en su propio anhelo creyente. Proponemos dos caminos elementales:

El ahondamiento: La superficialidad es la gran enemiga de toda espiritualidad. La recuperación de la “dimensión perdida”, la dimensión de profundidad, la gran tarea de la persona de hoy, como ya lo vaticinaba P. Tillich[42]. El análisis matizado y ahondado, la reflexión que se sitúa más allá de lo que dice todo el mundo, la lectura desde todos los lados de un mismo fenómeno e, incluso, la contemplación entendida como ahondamiento, pueden constituir un punto de apoyo que propicie la posibilidad de una reorientación de la experiencia creyente y, desde ella, la pregunta por qué tipo de religión se quiere ir construyendo.
La experiencia compartida: ya que relegar estas búsquedas al fuero interno sin compartirlo con personas que estén en semejantes anhelos es terminar por apagar el fuego, muchas veces pequeño, que anida en los pliegues del corazón que quiere creer de otra manera. Sin embargo, compartir la experiencia no es fomentar falsos “incendios” sino afianzarse por el lado de los corazones humanos que se entreveran en los mejores anhelos, aquellos que nos habitan y pueden posibilitar caminos nuevos de vida.

No sabemos cómo se decide uno a entrar por estas sendas. Personas que viven en situaciones muy similares de experiencia creyente difieren, a veces, profundamente en estos planteamientos. Tal vez tenga que ver itinerarios personales muy básicos que afecten a vivencias elementales y dependen en notable parte del tipo de relaciones y de posicionamiento social y político al que uno se adhiere. Si esto fuera así habría que decir que el tipo de experiencia creyente se elabora más desde aprendizajes sociales que desde posiciones ideológicas.

3) Dónde encontrar herramientas

Porque quizá haya herramientas a la mano que pueden propiciar y alimentar esta nueva orientación religiosa:

Las voces autorizadas: Numerosos autores cristianos tienen la certeza de la posibilidad de “otro cristianismo”[43]. Frente a quien no mueve ficha o lo hace en la dirección habitual no se puede negar el valor y el esfuerzo de racionalización de otro tipo de experiencia creyente de un notable sector del pensamiento cristiano. Apoyarse en ellos sin menosprecio para quien no piense así es hacer un ejercicio de libertad que no habría de estar vedado por ningún tipo de censura o negativización.
Los grupos sembrados en la ciudad: porque más allá de la postergación, olvido y desautorización de las comunidades de base por parte del cristianismo oficial, lo cierto es que sus “restos” continúan en muchos casos bien vivas, con sus dinamismos de búsqueda, relación y compromiso en muy buen estado de salud. Más aún, la ciudad secular está sembrada cada vez más de grupos que, en modos no relevantes, se vuelcan a la Palabra, a la oración, a la formación y lectura, al compromiso con carne, cotidiano y oculto. Esta red anárquica y desorganizada es una realidad en la que se puede apoyar quien anhele planteamientos de alternatividad en la experiencia creyente.
Experiencias espirituales de marginalidad: porque hay lugares, comunidades, contextos, en los que se puede experimentar de manera directa otro tipo de espiritualidad cristiana vertida, incluso, en formas moderadamente renovadas que no exigen una ruptura total con el hecho religioso heredado. Aunque estén aún ligadas a formas conocidas, su ánimo interno apunta ya a otro tipo de experiencia religiosa porque manejan un imaginario de Dios en parte modificado.
Los posicionamientos sociales de componente alternativo: ya que, como decimos, y por vía de aprendizaje social, se pueden modificar algunos aspectos esenciales de la persona de los que depende en parte la posibilidad de otra espiritualidad. Los aprendizajes democráticos, políticos, estructurales ayudan a ese cambio. Por eso, quien anhele otra espiritualidad cristiana encontrará en los nuevos movimientos sociales y sus pretendidos cambios un aliado para su búsqueda.
La cercanía a las nuevas espiritualidades: tales como la espiritualidad del decrecimiento, de la economía del bien común, del consumo colaborativo, etc., pueden ser palanca que confluya, en el corazón del creyente en la anhelo de un cambio espiritual. Efectivamente, todas estas espiritualidades tienen un sustrato de profundo humanismo que concuerda con el que también posee el deseo de una experiencia nueva de fe en el marco de otro tipo de religión.

4) Posibilidades reales

Habrá que decir, de salida, que las posibilidades de que este fenómeno de otra experiencia cristiana con otro tipo de religión son, hoy por hoy, limitadas. Se trata de elaborar estructuras muy hechas, por no decir escleróticas, muy poco inclinadas al cambio. Pero el anhelo, la utopía, el sueño son imparables, dinamismos que vencen los obstáculos más compactos. Y los utópicos dicen que “nuestro tiempo es ahora”[44]. Por eso, aunque de manera paulatina, el platillo de las posibilidades aumenta su peso en la balanza del futuro.

Por otra parte hay que contar con una cierta permeabilidad de las estructuras ya que lo contrario contradiría la evidencia de que estructuras férreas han sucumbido al cambio. Es cierto que las religiosas son particularmente lentas a la reacción del cambio. Pero ciertos hechos eclesiales y sociales denotan que una mutación del calado que insinuamos no es absolutamente improbable.

Además, y por difícil que parezca, habría que anhelar un cierto consenso entre los diversos modos de experiencia cristiana. No puede ser el ideal que cada una de ellas camine en solitario sin mirar a las demás, simplemente soportándose o, peor aún, atacándose. Tiene que haber algún tipo de consenso basado en la libertad aportada por Jesús[45] y en la honda certeza de que el Espíritu sopla donde quiere[46].

Finalmente, no se podrá pretender andar un camino tal si no hay en quienes lo anhelan una resistencia en la que habite la esperanza, como diría E. Sábato, e incluso una resiliencia que haga salir fortalecido al creyente del embate de esta búsqueda. Esta creatividad espiritual, esta atrevida interacción entre espiritualidad y hecho religioso requieren ser mantenidas con una tenacidad benigna digna de esta hermosa causa.

5) ¿Una religión sin el Dios de esta religión?

Cambiamos ligeramente la pregunta inicial. Ya no se trata de una religión sin el Dios de la religión, sino de ésta religión en la que uno ha sido introducido a la fe, en la que ha sido educado, en la que ha construido una indudable experiencia. ¿Es posible otro tipo de experiencia cristiana que engendre una religión con las características citadas a lo largo de estas páginas? ¿Qué tipo de prácticas religiosas generaría si es que las genera? ¿Qué rostro religioso tomaría una experiencia así? Responder ahora estas preguntas sería tan absurdo como hablar de la hermosura de un camino sin haberlo recorrido aún. Los datos que tenemos hoy no parecen todavía suficientes. Pero el atisbo, la profecía, el anhelo, están ahí.

Conclusión

Tal vez todo esto sea estar en tierra de nadie. De ahí la sensación de desamparo y desazón. Estar en tierra nadie tiene que ser algo psicológica y antropológicamente desestabilizador. Que se lo digan a los apátridas, a los subsaharianos que están desde hace muchos meses varados en el monte Gurugú.

Pero tiene que ser muy distinto estar en tierra ajena sin esperar nada que alimentando un sueño, que viviendo de una utopía. Se puede estar en tierra de nadie como quien espera una aurora. Eso es lo que hará que las sombras no lo engullan todo y que el desconcierto propio de una situación así no cope el todo de la experiencia humana. Pues bien, aplicado a nuestro caso, la pregunta que motiva esta reflexión está hecha, en el fondo, desde tal sensación: como quien espera una aurora.

Fidel Aizpurúa Donazar

[1] Ll. DUCHS, “La crisis de Dios”, en D. BERMEJO (Ed.), ¿Dios a la vista? Ed. Dykinson S.L., Madrid 2013, p.113.

[2] Un abanderado reciente de esta tendencia es el libro de M. ONFRAY, Tratado de ateología, Ed. Anagrama, Barcelona 2006 para quien Dios no está muerto, o si lo estaba, ahora se encuentra en la plenitud de su renacimiento, tanto en Occidente como en Oriente. De aquí la urgencia, según Onfray, de un nuevo ateísmo, argumentado, sólido y militante; que se presente como una postura nueva y positiva respecto a la vida, la historia y el mundo. La ateología debe enunciar una crítica robusta contra los tres monoteísmos principales, presentar un rechazo a la existencia de lo trascendente y promover el interés por «nuestro único bien verdadero: la vida terrena», el bienestar y la emancipación de los cuerpos y las mentes de mujeres y hombres. Algo sólo alcanzable a través de una «descristianización radical de la sociedad». Y luego están quienes consideran la teología como un timo inaceptable: J. ANDRADE, La teología, ¡vaya timo!, Ed. Laetoli, Pamplona 2014.

[3] J. ARREGI, Cristianismo-historia mundo moderno, Ed. Nueva Utopía, Madrid 2011, p.96.

[4] D. BERMEJO, Op.cit., p.13.

[5] Barómetro del CIS de 2011.

[6] “Batlle era un anticlerical enorme, escribía dios con minúscula”, afirma J. Mujica, presidente de Uruguay en la entrevista de J. J. MILLÁS, “Retrato de Uruguay, el país que sorprende al mundo”, en El País semanal 23-3-2014.

[7] Como lo hace el poemario de J. A. VALENTE, Fragmentos de un libro futuro, Ed. Círculo de lectores-Galaxia Gutenberg, Madrid 2000.

[8] E. SCHÜSSLER FIORENZA inventa en Cristología feminista crítica, Ed. Trotta, Maddrid 2000, el anagrama D**s como grafismo que huye del antropocentrismo de la denominación Dios.

[9] M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, Ed. FCE, México 1955, p,55.

[10] D. BONHOEFFER, Resistencia y sumisión, Ed. Sígueme, Salamanca 2008, pp.209-210.

[11] P. TILLICH, La dimensión perdida, EDB, Bilbao, 1970, pp.113-114.

[12] J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ed. Del Nopal, Barcelona 1967.

[13] J. SHELBY SPONG, Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo. Por qué la fe tradicional está muriendo y cómo una fe nueva está naciendo, Ed. Abya Yala, Quito 2011, p.11.

[14] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin dioses, sin religiones, Ed. Herder, Barcelona 2007.

[15] M. CORBÌ, “Lectura de la Biblia desde las condiciones epistemológicas de las sociedades desarrolladas”, en Reseña Bíblica 69, Ed. Verbo Divino, Estella 2011, p.11.

[16] R. LENAERTS, Aunque no haya un Dios ahí arriba. Vivir en Dios sin Dios, Ed. Abya Yala, Quito 20013, p. 212.

[17] Citado en V. CAMPS, “La religión y lo razonable”, en D. BERMEJO, ¿Dios a la vista?, p.176.

[18] Ibid, p.178; J. SHELBY habla de la religión como “termostato emocional” para contener la histeria que produce la autoconciencia de la finitud: Un cristianismo nuevo, p.55.

[19] R. LENAERTS, Aunque no haya un Dios, p.197. La “emoción religiosa” de la que hablaba Ortega y Gasset (OC II, 605-607).

[20] I. ZUBERO, Movimientos sociales y alternativas de sociedad, Ed. HOAC, Madrid 1996, p.131.

[21] A. COMÍN, “Frente al dogmatismo, elogio de la crítica, no del relativismo”, en D. VELASCO (Coord.), Entre los gentiles. Debates entre cristianos e increyentes, Ed. PPC, Madrid 2014, pp.90-91.

[22] V. CAMPS, “La religión y lo razonable”, p.182..

[23] Z. BAUMAN, Esto no es un diario, Ed. Paidós, Barcelona 2012, p.80.

[24] J. S. SPONG, Un cristianismo nuevo, p.126-127.

[25] “El silencio interior retira la retícula que nuestra necesidad proyecta sobre ‘eso que hay’. Al retirarla, acalla el mundo dual de sujetos y objetos que imponemos a la realidad en nuestra condición de vivientes. Quien silencia la objetivación, retira el velo que cubre lo real y, de rebote, silencia al sujeto”: M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica, p.299.

[26] J. S. SPONG, Un cristianismo nuevo, p.128.

[27] Cf su última obra: H. KÜNG-A. RINN-MAURER, La ética mundial entendida desde el cristianismo. Posiciones, experiencias, impulsos, Ed. Trotta, Madrid 2008.

[28] R. TERZI, “Elogio del relativismo”, en D. VELASCO, Entre los gentiles, p.81.

[29] M. CORBÍ, Op. Cit., p.300.

[30] Marià Corbí nace en 1932, en Valencia (España) y reside en Cataluña desde su infancia. Doctor en Filosofía y licenciado en Teología, ha sido profesor de Ciencias Sociales en ESADE y en la Fundación Vidal y Barraquer. Desde 1999 dirige el Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas, de Barcelona.

[31] José Arregi Olaizola nació en Azpeitia (Gipuzkoa) en 1952). Se doctoró en Teología en el Instituto Católico de París. Ha sido profesor de diversas materias teológicas en el Seminario de Pamplona y en las Facultades de Teología de Vitoria y Deusto, hasta que en el año 2010 Mons. José Ignacio Munilla le retiró la licencia canónica, y se vio forzado a dejar la Orden franciscana y el sacerdocio. Es fundador de HEMEN. Erlijio gogoetarako aldizkaria, así como creador y coordinador de la colección "Erlijioen Jakinduria" (Deusto-Ibaizabal) de grandes textos fundacionales de las diversas religiones en euskera. Ha participado en diversas iniciativas de diálogo interreligioso. Es autor de diversas publicaciones en euskera y castellano. Actualmente es profesor en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanas de la Universidad de Deusto.

[32] Los extraemos de su obra principal: Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ed. Herder, Barcelona 2007.

[33] Ibid., p.23.

[34] M.CORBÍ, Op.cit., p.346.

[35] J. ARREGI, “La gracia de creer en nuestro tiempo”, en AA.VV., Hacia una espiritualidad para nuestro tiempo, Ed Idatz, San Sebastián 2007, p.67.

[36] Ibid., p.69-70.

[37] Ibid., p.72.

[38] Ibid., p.76.

[39] Ibid., p.78.

[40] J. I. GONZÁLEZ FAUS, “El fin de la religión, las concepciones de Dios y el futuro de los monoteísmos”, en D. VELASCO (Coord.), Entre los gentiles, Ed. PPC; Madrid 2014, p.207.

[41] Ibid. p.202.

[42] Ver P. TILLICH, La dimensión perdida, Ed. DDB, Bilbao 1970.

[43] Los citados y algunos más: R. LINAERTS, Otro cristianismo es posible. Fe en lenguaje de modernidad, Ed. Abya Yala, Quito 2008; J. J. TAMAYO, Otra religión es posible. Desafíos de la ciencia y la cultura, Ed. Feadulta, Madrid 2011.

[44] D. O’MURCHU, Rehacer la vida religiosa, Ed. Claretianas, Madrid 2006, p.149. Recordar el poema “Nuestra hora” de P. Casaldáliga.

[45] Cf Gál 5,1.

[46] Cf Jn 3,8.

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Un caudal que no desaparece

fiaiz - 05 de abril de 2014 - 19:12 - CONFERENCIAS

UN CAUDAL QUE NO DESAPARECE

Una introducción sensata y espiritual a los Evangelios

Introducción

Queremos hacer una introducción a los Evangelios en dos partes: una primera en que nos acerquemos de manera sensata y racional al fenómeno de los Evangelios. Creemos que el hecho creyente ha de tener en el cimiento el componente de una cierta racionalidad, de lo contrario, se propicia el abandono de la fe o el fundamentalismo. “Somos buscadores de la verdad, no sus dueños”, decía san Agustín.

Una segunda parte apuntará a la experiencia espiritual, entendida ésta como un valor humano y también desde el lado cristiano. La experiencia espiritual adulta puede salir beneficiada por la que subyace a las páginas del Evangelio.

Pero, para empezar, queremos leer un texto de M. Vicent, Inspiración, en El País, 30 de marzo de 2014, p.72):

“Permanecen en el aire todavía los versos de Safo y de Píndaro que se perdieron; las melodías que inventaron los pastores de Virgilio soplando una caña o el filo de una hoja seca, música de la naturaleza que se llevó el viento; los cánticos, las danzas rituales, las plegarias a unos dioses que también ignoramos; la filosofía y las tragedias escritas en pergaminos que se pudrieron o se hundieron en el polvo o ardieron en la biblioteca de Alejandría. Permanecen en el aire todavía los cuentos narrados de viva voz sobre las alfombras en las esquinas de Bagdad; los consejos de los sabios budistas, místicos y sufíes, que no encontraron respuesta en el corazón de los discípulos y siguieron viaje en el tiempo. Solo una mínima parte de toda la belleza y sabiduría que se ha creado desde el fondo de los siglos en este planeta ha llegado hasta nosotros, pero el resto de ese inmenso caudal no ha desaparecido. Si fueron rimas, canciones o fábulas están todavía suspendidas en la atmósfera; si las enseñanzas grabadas en tablillas de barro, en papiros, vitelas o pasta de celulosa se convirtieron en ceniza o estiércol habrán fecundado la tierra y ahora dan fruto en árboles llenos de pájaros; si un día naufragaron las naves griegas o latinas, los bajeles sarracenos o los barcos cristianos que transportaban dioses de bronce, ánforas con aceite y vino, monedas de oro o mapas de islas del tesoro, ese sagrado cargamento forma parte del mar que ahora navegamos. También han sido infinitos los crímenes que han quedado sin castigo, los ríos de sangre que se han evaporado, los gritos de dolor que llegaban hasta el horizonte. Los nombres de los asesinos impunes componen un cielo muy estrellado. Existen hazañas y matanzas que nunca fueron contadas, enigmas de la historia que han quedado sin resolver, vicios y perversiones que tampoco han sido confesados. El aire de un arte y un horror desconocidos respiramos, pero ese soplo es el sueño que excita solo la imaginación de los poetas, de los músicos, de los pintores, de todos los artistas y al final se hace carne. Realmente la inspiración no es más que el don gratuito que tienen algunos seres para respirar esa carga perdida de belleza y maldad y rescatarla del poder del viento”.

Quiero subrayar dos frases:

1) Solo una mínima parte de toda la belleza y sabiduría que se ha creado desde el fondo de los siglos en este planeta ha llegado hasta nosotros, pero el resto de ese inmenso caudal no ha desaparecido. No hemos de ser tan cegatos para valorar solamente aquellos que vemos, tocamos, justificamos histórica o textualmente. Aunque no podamos hacerlo, ese caudal no ha desaparecido.

2) Realmente la inspiración no es más que el don gratuito que tienen algunos seres para respirar esa carga perdida de belleza y rescatarla del poder del viento. Lo que queremos hacer es inspirar nuestra vida, darle horizonte, luz interior. Respirar esa carga de belleza humana y sacarla del poder del viento. Es algo que enriquece el camino humano.

1. Una introducción sensata a los Evangelios

Vamos a hacerla en forma de preguntas. No se responden matemáticamente, pero el ponerlas encima de la mesa de la reflexión puede dar pie a un diálogo de sensatez y hondura.

1) ¿Existió Jesús realmente? Para los historiadores es más difícil demostrar que no que demostrar que sí. Muchos lo han negado basado en el carácter mítico de los Evangelios (M. Onfray de los últimos).

2) ¿Qué fuentes antigas hay sobre Jesús fuera de los Evangelios? El texto de Flavio Josefo sobre la condena de Jesús (Antigüedades Judías 18:63¸ hacia el año 90). Nerón señala como culpables del incendio de Roma a los cristianos (Tácito, Anales 15:44:3: hacia el 115 d.C.)

3) ¿Por qué hay solo cuatro Evangelios? Posiblemente hubo más, pero se hizo ya pronto (Ireneo de Lyón, hacia el 160) una lista de cuatro, copiando la idea de Marción.

4) ¿Tienen algo de histórico los Evangelios) Sí en la medida en que la historia se mezcla a las experiencias de vida (Q, Pablo, Mc-Mt-Lc-Jn).

5) ¿Son muy diferentes los cuatro Evangelios? Mateo: Jesús es la ley nueva; Marcos: Jesús el Mesías nuevo, sufriente y pacífico. Lucas: Jesús es un modelo a seguir. Juan: Jesús es uno que dice que la vida humana es una vida acompañada.

6) ¿Qué son y para qué valen los evangelios apócrifos? Son los que no han entrado en la lista (canon: Evangelio de Tomás); contienen relatos míticos con enseñanzas valiosas; tienen algunos datos fiables.

7) ¿Se ocultan documentos? Todos los organismos científicos los publican (incluidas las universidades católicas). En Qumran no hay rastro de los Evangelios.

8) ¿Hay alguna manera de separar lo que es historia de lo que es mito en los Evangelios? Difícil como lo es en cualquier apreciación “espiritual” que hacemos los humanos.

9) ¿Tienen un apoyo textual? Mayor que ninguna obra literaria de la antigüedad (más de 5.000 mss del siglo IV al X). Los textos de la antigüedad (toda la sabiduría griega) estamos leyéndola en las copias medievales de los monasterios.

10) ¿Podemos conocer las mismísimas palabras de Jesús? Algunas sí; abba, reino de Dios, etc. Pero más que las palabras concretas es interesante la “voz”, en el pensamiento de fondo.

2. Una introducción espiritual y creyente a los Evangelios

Diferenciamos entre espiritual y creyente, aunque ambas pueden relacionarse. Espiritual en cuanto que pueden contribuir al tesoro espiritual de lo humano. Creyente en cuanto que sustentan una fe.

a) Una introducción espiritual

1) El valor de los textos que produce el espíritu humano: Pueden ser de muy diversa índole: científica, espiritual, religiosa, poética. Los textos ennoblecen el espíritu humano. Leer para ser humano.

2) Los valores del Evangelio: son valores primordiales, comunes, de toda la corriente de vida de la historia: el amor, la paz, el perdón, la fraternidad, la generosidad, la trascendencia, etc. Son valores “de todo el mundo”. Jesús se inscribe en la línea de la humanización. Su valor específico es su ahondamiento: hasta dónde se está dispuesto a llevarlos (hasta la entrega de la propia vida).

3) Contenido social del Evangelio: No es estrictamente religioso (aunque las religiones cristianas se lo hayan apropiado). Es “social”: la nueva sociedad, la fraternidad humana, el reinado de Dios. Devolver al Evangelio su carga social.

4) Más allá del historicismo: Son textos para el sentido. Hay que buscar el sentido más allá de la literalidad. La persona siempre en busca de sentido. Los Evangelios pueden ayudar a elaborar las preguntas que no tienen respuesta: qué hacemos en esta vida.

5) Capacidad de evocación, utopía, horizonte: Porque en la vida no todo es lo que se toca y mide, sino que hay otros dinamismos. El Evangelio puede ayudar a activar esos dinamismos (pasión, utopía, anhelo, búsqueda, pregunta, sueño, etc.).

b) Una introducción creyente

1) La experiencia cristiana se asienta en el Evangelio: Es la base de la fe. Ésta no puede ser una base religiosa. Si los valores evangélicos no funcionan, no hay fe cristiana, por mucho que haya estructura religiosa.

2) La oferta del seguimiento es para gente “marcada”: Porque toda persona lleva su estigma. El grupos de seguidores es gente muy marcada: Judas (traidor), Pedro (ambicioso) Santiago y Juan (violentos), Mateo (corrupto), etc. No es necesario de “puro” para ser seguidor.

3) El Evangelio es la salvaguarda de la experiencia cristiana: Sin Evangelio la fe cristiana se habría ido a pique hace tiempo. Es la salvaguarda. Recuperar el Evangelio es hacer más fuerte la fe. Es buen tiempo el nuestro para volver al Evangelio en su fuente (Pagola).

4) Necesidad de formación: la formación bíblica, aunque mejora, es todavía muy superficial. Hay que entrar en niveles mayores de formación, en modos adultos. No es fácil hacerlo solo; mejor en grupo.

5) Puerta de acceso al misterio: Eso es el Evangelio para los creyentes. Jesús mismo dice en Jn 10 que es la “puerta”. Otros tendrán otras puertas (religiosas o no) para acceder al misterio de la vida, para entender este camino (incluso para acercarse a la realidad de Dios). Los cristianos tenemos la puerta de Jesús que tiene su desarrollo en los Evangelios. Quererse topar con Dios como cristiano sin pasar por esta puerta es complicado.

3. Lectura reflexiva de un texto: Jn 14,23

“El que ama cumplirá mi mensaje y mi Padre le demostrará su amor: vendremos a él y nos quedaremos a vivir con él”.

Texto decisivo en Jn
El esfuerzo espiritual de los humanos (Siddarta de H. Hesse).
La enorme soledad existencial.
Condiciones de posibilidad.

1) Amar es el requisito esencial: No se comprende esto si se es religioso, sino si se es un humano que ama. El desamor incapacita para la comprensión, el amor abre las puertas.

2) Amar es cumplir el mensaje, porque el mensaje lo es de amor. No amar es imposibilitarse para el cumplimiento del mensaje. Ser creyente sin amar (como ser persona) es una imposibilidad.

3) El Padre le demuestra su amor porque lo suyo es ser Dios de amor. Las otras visiones de Dios, incluso aunque estén presentes en la Biblia (Dios que juzga, etc.) son cuestionables. Los seguidores no en creen en Dios, sino en el Dios de Jesús, el que él ha mostrado: un Dios de amor. Esto es innegociable.

4) El padre y Jesús han venido a la historia, al fondo, al subsuelo. Nosotros que somos gentes de superficie creemos que todo sigue igual, pero no es así. Ellos se han situado en el fondo de la existencia; desde ahí trabajan para nosotros. La soledad existencial no es tal (aunque no lo veamos): la historia es una realidad acompañada. Nunca estamos dejados de la mano de Dios. Él nunca se va de nuestra casa.

5) Vienen para quedarse (sentido icoativo). No hay fuga ni vuelta a un “cielo”. Ellos han hecho de nuestra historia, pobre, su cielo. Ahí será preciso toparse con ellos. Fuera de la historia no está el Dios de Jesús.

Tres esquemas:

Zona oscura

Raíces

Conclusiones

La complicación histórica, literaria y espiritual de los Evangelios demanda muchos acercamientos (son textos para gente que profundiza).
La comprensión personal de un texto así, desde el lado del espíritu humano o desde la fe, exige romper la cáscara que envuelve estos textos.
La mejor forma de explicar y vivir estos textos es desde la propia vivencia de lo humano. Cuanto más humano, más capacitado para acercarse con corrección.
Una comprensión sensata y razonable de los textos lleva a una enseñanza idéntica de los mismos. Hay que huir de estereotipos, historicismos, simplismos y tradicionalismos sin base.

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Una ética desde la humildad esencial

fiaiz - 16 de julio de 2013 - 18:57 - CONFERENCIAS

UNA ÉTICA DESDE LA HUMILDAD ESENCIAL

¿Es posible una ética universal compartida por las religiones?

En diciembre de 2012, y ante la embajada egipcia de Estocolmo, la activista egipcia Aliaa Elmahdy protestaba con otras dos mujeres contra el régimen de Mursi que consideraban un avasallamiento desde el lado de la religión. Protestaban desnudas. Los diarios que dieron la foto, velaban los cuerpos desnudos, pero dejaban a la vista los eslóganes que las muchachas portaban. Uno de ellos decía explícitamente: “Religion is slavery”. Eso resultaba más escandaloso que sus desnudos. ¿Cómo es posible que las religiones que predican la libertad y el amor sean conceptuadas por los ciudadanos de hoy como “esclavitud”? ¿Hasta dónde nos hemos desplazado? No vale decir que el comportamiento moral de tales muchachas desacredita su denuncia. Muchos ciudadanos y ciudadanas que jamás se desnudarán en público piensan de la misma manera.

Y ahora, nosotros nos preguntamos si las religiones pueden contribuir a una ética universal, a proponer un camino de humanización, de libertad, de amor, de espiritualidad. Desde el inicio de esta reflexión decimos que nos parece que sí, que existe esa posibilidad. Pero no a cualquier precio ni por el mero hecho de invocar una supuesta supremacía del hecho religioso. Nos parece, lo adelantamos ya, que el primer y básico precio que haya que pagar es el de la humildad. Desde esa humildad esencial (no tanto virtuosa) quizá podamos decir algo. Si no se asume la cruda realidad de unas religiones que han caminado y caminan por sendas opuestas a este anhelo, resultará imposible encontrar posiciones nuevas y ser creíbles.

En esta reflexión no pretendemos llegar a establecer los caminos éticos concretos que las religiones podrían proponer para la construcción de esa soñada ética universal y común. Queremos sugerir las bases, el cimiento, una especie de telón de fondo sobre el que, a nuestro juicio, habría de ir construyendo las religiones para que amaneciera el día luminoso y anhelado de la ética universal.

1. Pasado y anhelo

Antes de avanzar la propuesta de base de los caminos éticos queremos decir algo sobre el pasado, pesado y tóxico, de las religiones en relación con la libertad y el miedo. Lo decimos no para fustigarnos, sino para saber de dónde venimos y para concluir, lo hacemos ya desde ahora, que ese pasado es tan denso y sigue extendiendo sus ramificaciones tan verdeantes en el presente que quien anhele un futuro interreligioso humanizador quizá no tenga otro camino que asumir lo ocurrido pero pasar página, porque, como decimos, esa densa maraña no tiene arreglo posible.

La crítica a la religión por su toxicidad respecto al miedo y a la culpa viene de lejos, de antes del cristianismo, del islamismo y de filosofías ajenas al judaísmo u otras religiones. Los escritores del mundo grecolatino decían “Primus in urbe deos fecit timor”. Y Lucrecio menciona, además del temo, la ignorancia como el origen del culto a los dioses. Posteriormente el miedo logró categoría ética: los humanos se sienten culpables ante los dioses, sujetos de castigo. Surge así, desde antiguo, el mito de la culpa y de la pena junto con el inseparable e insuperable temor a lo divino. En la época moderna Nietsche fue un abanderado y actualizador de estas ideas antiguas. En La gaya ciencia habla de un hombre loco que anuncia a la humanidad que Dios ha muerto porque los hombres lo han asesinado ya que es insufrible la total prepotencia de un Dios que dice “No hay más Dios que yo”.

Junto a esto se genera, desde muchos ángulos religiosos, la idea de la violencia de lo divino y desde lo divino. “La religión es quien con más frecuencia ha provocado actos criminales e impíos”, dice Lucrecio. “Nada extraño que seres estructuralmente agresivos y violentos como son los humanos, hayan pensado y hablado de Dios como si fuese ‘violento’. Proyectando en Dios su propia violencia. O bien pretendiendo su propia violencia bajo el dosel sagrado de la divinidad” (A. Villalmonte, Cristianismo, ¿religión del amor…, p.557).

Esto ha hecho que las religiones hayan entablado una alianza muy estrecha con el miedo. El miedo ha logrado una fuerte presencia en el modo de tratar los creyentes con su Dios. Un miedo que se contagia y se expande socialmente y que llega al más allá. Ese miedo ha sido herramienta de poder y de control social en todas las sociedades religiosas.

Junto a estos elementos brota pujante la culpa. Parecer algo históricamente innegable que, dentro de las religiones, ha existido una tendencia generalizada, tenaz y, en casos, morbosa, a ponderar la gravedad inconmensurable del pecado humano. Como si estuviesen siguiendo aquella famosa consigna de Lutero: “¡Hay que glorificar grandemente el pecado!” (valde magnificandum est peccatum!)” (A. Villalmonte, Ibid., p.567)

Unido a esto último se halla el mito de la pena: “La pena es inseparable de la culpa” (Culpam poena premit comes), decía Horacio (Odas, lib.IV,5). La culpa se castiga con el sufrimiento. Como dice P. Ricoeur: “El mundo del terror ético ha sido depositario de una de las racionalizaciones más pertinaces, del sufrimiento” (Finitud, p.273).

¿Es posible reelaborar, sanear, reorientar todo este conjunto de hondísimas vivencias que se han situado ya, de una manera u otra en el seno de las culturas? Muchos pensadores de toda clase de religiones creen en la posibilidad de una reorientación y trabajan con denuedo en ello en todas las religiones. “La credibilidad que las religiones vayan a poder recuperar está en manos de los creyentes actuales más conscientes. Deberían reconocer que tienen una deuda con la Humanidad hasta tanto no logren acreditar suficientemente a los ojos del buen sentido que realmente la esencia válida de la religión (que se revela en sus escritos fundacionales y en las actuaciones de sus originadores) es la que contiene aportaciones positivas para la vida y valores que sirven de referente, y no la que surge más visiblemente de la consideración de las actuaciones históricas posteriores” (R. Reguillo, Aportaciones comunes, p.376).

Sin embargo, nosotros creemos que, de alguna manera, hay que pasar página, hacer borrón y cuenta nueva sobre algo que impregna el camino humano y anhelar un futuro que no esté directamente conectado con un pasado que no posibilita caminos nuevos a nivel de práctica real. La novedad se juega en la calle, no en los tratados filosóficos. Y desde ese ámbito de lo popular, del deseo de la población de buscar caminos más fecundos puede haber más horizonte que desde los estudios históricos.

2. La base de los caminos éticos

Bases y principios éticos se confunden en esta época de balbuceos en la construcción de una ética universal. Nosotros, queriendo distinguir entre ambos, nos situaremos más en la base, en el cimiento, en aquello previo que puede posibilitar un consenso ético concreto.

1) Ética de la compasión: Algo que subrayan continuamente los autores. Dicen que la compasión esta hecha de solidaridad y desapego, solidaridad para sufrir y alegrarse en la medida de lo posible con quien sufre; desapego para no querer poseer al otro y respetar su autonomía. “La compasión no es un sentimiento menor de ‘piedad’ hacia quien sufre. No es algo pasivo, sino muy activo…Se trata de salir del propio círculo y entrar en la galaxia del otro en cuanto otro…para construir la vida en sinergia con él” (L.Boff, El cuidado esencial, p.103). Compasión con las creaturas, algo que viene de la gran tradición budista y franciscana (L. Boff, “Hacia una ética planetaria…”, p.253). Desde esta compasión radical es preciso definir y construir los caminos éticos universales.

2) Ética del cuidado esencial: El cuidado esencial es más una actitud que un acto concreto. “Significa obedecer más la lógica del corazón, de la cordialidad, de la delicadeza que la lógica de la conquista y del uso utilitario de personas y cosas” (L.Boff, El cuidado esencial, p.84). Mientras la actividad ética no salga de sí misma y, mirando de frente la realidad del otro y de lo otro, no se implique en el logro de una dicha básica, todavía no ha abandonado el mundo de las ensoñaciones para situarse en el de los sueños que se construyen.

3) Ética de la vida valorada en toda su amplitud: No solamente una ética que cuida el principio de la vida, sino también el centro y el final. Una ética que pretenda ejercer el señorío humano sobre la vida, sabiendo que el valor último no es la vida en si misma como hecho físico, sino el “señorío humano” sobre ella, la manera humanista y humanizadora de entender la vida, lejos de aprioris de pretendida raíz divina que hacen intocable la vida y, con frecuencia, inhumana.

4) Ética de la amistad cívica: Que no es sino la amistad “de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos” (A.Cortina, “Amistad cívica”, p.19). Una ética universal que menosprecie esta ética de mínimos, siempre necesarios, quizá se mueva más en el anhelo que en la realidad.

5) Ética de la mesa compartida: Ya que la dignidad humana conlleva el derecho a la mesa de la vida. Y mientras haya tantos millones de excluidos de esa mesa y despojados de su justo derecho, las religiones tendrán que clamar y trabajar para que el reparto sea equitativo. Los dos tercios de la humanidad que sufren carencias básicas interpelan al otro tercio, a su humanidad y a sus creencias.

6) Ética de la dignidad común: Porque a casi todas las religiones la ética de la dignidad les ha llegado tarde, aunque en sus textos originarios hubiera una hermosa sementera. La “lucha por la dignidad” de la que hablan los filósofos como la gran batalla de la historia humana (J.A.Marina, por ejemplo) es también la batalla ética de las religiones. Si no se suman a esa dura refriega, sus propuestas de ética universal no pasarán de ser cuestiones de salón.

7) Ética de la igualdad efectiva: Ya que todos los grandes documentos y las constituciones de todos los países democráticos proclaman a los cuatro vientos la igualdad. Pero esa es la igualdad teórica que se da de bruces con la igualdad efectiva. Las religiones han de defender esta igualdad nunca lograda con maneras igualitarias ad intra y colaboraciones por el logro de la igualdad ad extra. Hablar de ética desde estructuras jerarquizadas, desigualadoras es caer en una profunda contradicción.

8) Ética de la entrañabilidad: Porque a la vida le hace falta más calidez, más corazón, más “entraña”. La “lógica del corazón” de la que hablan los autores. La necesaria “conmoción” que se consigna en los textos sagrados. Una ética despojada de esta calidez se aproxima al gélido mundo de las leyes.

9) Ética de la sexualidad liberada y liberadora: Porque la sexualidad es un valor, una tarea, un gozo, un componente decisivo del caminar humano y cósmico. Echar vinagre sobre esta hermosura es caminar en la dirección opuesta al hecho creacional. Las religiones ha de hacer una fuerte reconversión ideológica para llegar a proponer una ética liberadora, disfrutante, luminosa y positiva del mundo de la sexualidad.

10) Una ética de la espiritualidad: No tanto de las religiones. Una ética laica, pero espiritual; un ética de componente religioso, pero espiritual. Unirse en la espiritualidad, he ahí el gran reto. “La nueva espiritualidad si no se apoya en creencias, ni es religiosa, carecerá de sacralidades, será laica. Sin embargo, precisamente porque no es ni religiosa ni creyente, podrá heredar toda la riqueza espiritual de las tradiciones religiosas de la humanidad” (M. Corbí, “Otra espiritualidad…”, p.47).

3. Requisitos para creyentes

Esta base no se consolidará si no se van introduciendo en la vida de los creyentes algunos requisitos que la posibiliten (los tomamos de J.S.Spong, Un cristianismo nuevo, p.203):

Abandono del pensamiento rígido, la estructura patriarcal, los prejuicios permanentes basados en cualquiera de las que son simplemente características de la humanidad, como el color de la piel, el género, o la orientación sexual: Mientras esta rigidez tenga cabida en el marco de las religiones, la creación de una ética universal no será fácil. La rigidez de pensamiento reafirma el sectarismo; la mentalidad patriarcal genera atrocidades, los prejuicios en torno al color, el género o la orientación sexual nos llevan directamente a la lobreguez de las cavernas. Si se anhela una nueva ética, es preciso que las religiones no solamente abran sus ventanas para que entre el aire fresco, sino que habrán de situarse en el lugar mismo de la intemperie, allí donde se ventilan los grandes problemas de la vida y los pequeños problemas del corazón humano, decisivos unos y otros.
Abandono de la creencia de que nuestros textos religiosos son inamovibles o que no contienen errores: Porque las religiones, en una u otra medida, tienen en sus textos un cimiento necesario. Atribuir a tales textos la calidad de “divinos” es tomar un camino de sectarismo capaz de deducir de esos textos las mayores inhumanidades. Dichos textos son experiencias espirituales, humanas, profundas que nos ayudan a atravesar el umbral de lo divino. Pero en modo alguno tienen el marchamo de la divinidad de modo que han de convertirse en leyes intocables.
Abandono de la ilusión de poseer la verdadera y exclusiva fe, los excesivos reclamos de ser el recipiente de una revelación inamovible, el deseo neurótico de creer que siempre se tiene razón: Porque, efectivamente, creer que se posee la verdadera y exclusiva fe es una ilusión, muy peligrosa por cierto. Las religiones son puertas de acceso a la realidad de Dios. Todas son valiosas, todas contienen una parte de la verdad, todas son susceptibles de hermanarse en el anhelo del Otro y de la justicia cumplida. Y esta es una certeza dúctil, flexible, no algo quieto, esclerotizado, incambiable. Las religiones están al servicio de la vida y, por eso, como la vida misma, crecen y evolucionan. Una religión estancada es tan peligrosa como un agua estancada. En consecuencia, querer siempre tener razón hace dura e inaceptable a una religión y le incapacita para el sueño de una ética universal que es un sueño de hermandad, de aprecio común, de casa y vida compartidas.
Nunca afirmaremos que nuestra religión es el único camino hacia Dios, porque ese es un acto de locura humana. Nunca alimentaré más mi ego con la acostumbrada reivindicación de que cualquier otro camino hacia Dios son inadecuados o de segunda categoría: Es un acto de locura decir que el acceso a la inconmensurable realidad de Dios tiene una sola y obligatoria puerta de acceso. Por lo que calificar a los otros accesos que no son los míos como inadecuados o de segunda categoría es un error. Este error nos ha alejado de los caminos de la fraternidad y ha hecho que las religiones, que son las primeras llamadas a construir la ética universal, terminen muchas veces como farolillo rojo de este empeño. En consecuencia, se impone un cambio de paradigma si se anhela un cambio de comportamiento humano.

4. Una ética desde la humildad esencial

Ni la Declaración hacia una ética mundial de Chicago en 1993, ni la Declaración de principios en torno a una ética universal de la Red internacional para una ética universal que coordina Miguel A. Padilla incluyen el término “humildad”. Quizá no lo consideren necesario. Pero creemos que las religiones deberían incluirlo. Cuando hablamos de humildad esencial no nos estamos refiriendo a la clásica virtud de la humildad que algunos poseen en grado notable y otros no tanto. Nos referimos a ese valor constitutivo de la persona que, en correcta autoestima, hace que nadie se considere a sí mismo más que nadie y nadie menos que nadie, sino que la relación, desde la igualdad y la dignidad inalienables, llegue a ser literalmente hablando, fraterna. Creemos que esta sería la “gran” aportación de las religiones de hoy al sueño hermoso del logro de una ética universal. ¿Cómo se plantearía la ética desde la humildad esencial? No debería brotar desde un sentimiento de culpabilidad puesto que no tiene sentido que una creencia se fustigue por los errores pasados o por las incoherencias del presente. Tendría que mirar más al horizonte de un futuro aún no logrado. Quizá podría ser algo de esto:

1) Una ética de igualdad, nunca de superioridad: Las religiones están habituadas a moralizar desde un sentimiento de superioridad como si sus hermosos ideales les autorizaran a creerse en una posición moral ventajosa, cuando sus prácticas morales muestran con frecuencia lo contrario. Una ética de igualdad es aquella que reconoce la evidencia de que toda creatura encierra una dignidad creacional inalienable. Que, como hemos dicho, nadie es más que nadie ni menos que nadie. Quizá sean los desvalidos de la historia, por su desvalimiento, quienes gozan de un estatus superior. Los demás, no.

2) Una ética que acompaña, no que adoctrina: Porque el adoctrinamiento es el arma normal en las religiones. Pero la persona secular está harta de doctrinas y ayuna de acompañamiento. Una ética de acompañamiento es aquella que trata de abrazar la soledad constituyente de la estructura humana y todas las otras soledades, muy duras a veces, que se adhieren al caminar de los humanos.

3) Una ética de colaboración, no de liderazgo: Ya que las religiones se han llegado a ver investidas de una autoridad divina y han creído incluso que estaban por encima de las leyes sociales. Desde ahí han pretendido liderar los comportamientos éticos e, incluso, los sociales y políticos. Esa insensata ansia de liderazgo se cura con la humilde colaboración, con la disposición a colaborar con quien busque el bien, sea quien sea. Esa ética de “levadura en la masa” es la que convendría a las religiones.

4) Una ética de oferta, no de imposición: Porque, creyéndose investidas de autoridad divina y con conciencia de superioridad y liderazgo, las religiones han pretendido imponerse, muchas veces por la fuerza o por la pretendida sacralidad de sus ideas. Una ética que se impone se destruye, es insensata, como quien pretendiera imponer el amor, obligar a amar. Una ética que se ofrece es susceptible, por su mismo componente de oferta, de ser aceptada o no, de escuchada o no, de ser acogida o no.

5) Una ética de inclusión, no de exclusión: Ya que con frecuencia la propuesta ética de las religiones ha conllevado fuertes dosis de exclusión para aquellas personas que no acomodaban su comportamiento a los dictámenes de la autoridad religiosa. Ese camino no está en el fondo de las utopías creyentes. Más bien se anima a la inclusión, a ampliar los límites de la tienda para ser casa de acogida para los más posibles, para todos incluso, abrazando con honda humanidad y comprensión las incoherencias y fuertes fallos que acompañan el devenir humano.

6) Una ética de resistencia, no de militancia: Ya que las ideas religiosas y sus consiguientes caminos éticos han sido propuestos en modos militantes, proselitistas, avasalladores. Habría de ser sustituida esa actitud por un talante resistente ante el mal, ante la incomprensión e, incluso, ante la persecución. Una resistencia desde la confrontación no conecta con el fondo de las religiones; una resistencia desde el amor es la que deja sin sentido a cualquier manera militante de presentar los caminos de la ética.

7) Una ética para la esperanza, no para el desaliento: Porque se quiere ofrecer la ética nueva poniendo como telón de fondo el lado negativo e inhumano de la sociedad, lo que induce, las más de las veces, al desaliento ya que ni la sociedad abandona sus caminos, ni el creyente es capaz de convencer de la supuesta insensatez de los mismos. Una ética humilde es aquella que logra suscitar esperanza incluso en escenarios de gran derrota, de profunda inhumanidad. Su fuerte no es la censura o la condena, sino el aliento y el ánimo que sopla sobre la brasa que arde bajo las cenizas.

8) Una ética de bendición, no de maldición: Ya que el lenguaje de la maldición es una siembra de sal sobre cualquier propuesta ética. Por eso mismo, las propuestas de una ética desde la humildad han de emplear un lenguaje benigno, comprensivo, laudatorio incluso. De tal manera que la bondad de las palabras anime a la bondad de las prácticas éticas.

9) Una ética desde gestos de vida humildes, no desde grandes ideas sin gestos: De manera que se perciba que las grandes ideas propuestas desde una ausencia de gestos reales son, las más de las veces, palabras en el vacío. La fuerza de los gestos, su capacidad para hablar el lenguaje del futuro y su humilde fuerza para decir en modos plásticos que las cosas pueden ser de otra manera, es un aval formidable para cualquier propuesta ética.

10) Una ética que sostenga a los humildes y que, por lo mismo, se aleje del poder: Porque si la propuesta ética no se desliga de las posiciones de poder se desautoriza a sí misma nada más nacer. Pero si la propuesta está hecha desde el humilde terreno de quienes no quieren tener que ver con el poder político o económico, sino que se hace con la fuerza de la pobreza y su arrolladora verdad es entonces cuando puede tener interés.

Conclusión

Al terminar esta reflexión sobre una ética desde la humildad esencial, tres son las conclusiones que desearíamos poner sobre la mesa:

1) Una ética universal es una ética de humanidad: De ahí que la humanidad ha de ser su verdadera medida. Llegar a una humanidad ahondada, entregada, construida es el quicio sobre el que se asienta este sueño.

2) Una ética universal es una ética espiritual: Siempre que entendamos el término espiritual en sentido amplio y hermoso: aquello que alimenta, sostiene y desarrolla lo más vivo de la realidad, lo más entrañable de las personas. Una ética así hará que no solamente no muera el espíritu en nuestra sociedad, sino que el anhelado cambio social tenga visos de resultar posible.

3) Una ética universal es una ética de compromiso social: En frase de J. García Roca: “La existencia de exclusiones, con todos sus satélites de pobrezas y marginalidades, marca la altura moral de nuestro tiempo y plantea en toda su radicalidad la principal cuestión ética que abre el milenio: ¿dónde dormirán los excluidos?, ¿qué será de ellos? Plantea, asimismo, la gran cuestión política, ya que vivir humanamente es ampliar el nosotros humano y hacer recular los espacios de marginalidad; e incluso plantea la gran cuestión religiosa, ya que el problema teológico más radical hoy es cómo anunciar a los excluidos que Dios los ama: ¿quién y dónde podrá alimentar su esperanza?, ¿qué mesa podrá acogerlos como comensales? (J. García Roca, En tránsito, p.171-172).

Bibliografía de referencia:

BOFF, L., “Hacia una ética planetaria desde el Gran Sur”, en J.J.TAMAYO (director), Aportación de las religiones a una ética universal, Dykinson, Madrid 2003.

CORBÍ, M., “Otra espiritualidad es posible y necesaria”, en Éxodo 88 (abril 2007) 42-49.

CORTINA, A., “Amistad cívica”, en El País 6 de mayo de 2008.

GARCÍA ROCA, J., En tránsito hacia los últimos. Crítica política del voluntariado, Sal Terrae, Santander 2001.

MARINA, J.A.-DE LA VÁLGOMA, M., La lucha por la dignidad, Anagrama, Madrid 2005.

REGUILLO CALERO, R., Aportaciones comunes de las religiones monoteístas a una ética mundial, (Tesis doctoral), http//:eprints.ucm.es/11620/1/T32296.pdf.

RICOEUR, P., Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid 1969.

SHELBY SPONG, J., Un cristianismo nuevo para un mundo nuevo, Abya Yala, Quito 2011.

VILLALMONTE, A. de, Cristianismo, ¿religión del amor-religión del miedo”, en Naturaleza y gracia (2006) 553-595.

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La sed saciada

fiaiz - 16 de julio de 2013 - 18:45 - CONFERENCIAS

LA SED SACIADA

Un pueblo que espera la consumación de la salvación

Introducción

Se inscribe esta reflexión en el ciclo “La acción salvadora de Dios en el Nuevo Testamento”. Esa “acción salvadora” queda entendida, ya desde ahora, como algo “desde dentro” de la historia, en el subsuelo de la vida, en los fondos de la existencia. Queremos apartarnos desde esta primera línea de una visión teísta de la realidad, aquella que entiende a Dios como “un ser con poderes sobrenaturales, que habita fuera de este mundo y que lo invade periódicamente para realizar su voluntad divina” (J. Shelby, Un cristianismo nuevo, p. 65). Esta aclaración, que en su momento explicaremos con más detalle, es decisiva para orientar una reflexión de componente escatológico.

Más allá de sus planteamientos teológicos, la escatología desvela el tipo de fe de la que estamos hablando. Las preguntas sobre el final y la manera de resolverlas hablan, por paradójico que parezca, de la manera en la que entendemos y vivimos el más acá. Una escatología que pone el acento en el más allá descuida, con frecuencia el más acá; una escatología en que el más allá no resulta luminoso, oscurece muchas veces el camino del más acá. Por eso, toda reflexión sobre la “consumación” puede ser una instancia de ayuda para el más acá del creyente viador.

Por otra parte, y para ser honestos, el pensamiento sobre la consumación ha de ser susceptible de encajar lo mejor posible con el momento histórico en el que vivimos. Este momento está caracterizado por el desarrollo del conocimiento y por la secularidad. Pensar la consumación desde vertientes de siempre que tienen mucha dificultad para encajar con la actual expansión del conocimiento y con la creciente secularidad es arriesgarse a reflexionar sobre el vacío. Es cierto que aún tienen mucho impacto sobre nuestro imaginario religioso los modos del final que ha elaborado la tradición (un más allá de encuentro con Dios y las personas queridas), basta ver la buena prensa con la que ha sido recibida la película de Terrence Malick El árbol de la vida. Pero, a nada que se reflexione en conexión con el hoy, esos paradigmas se quedan estrechos.

¿Cómo pensar nuestra intuición sobre el otro lado del decorado? Y ¿para qué pensarlo si lo que digamos cae de lleno en el mundo de la suposición, de la conjetura, de la sospecha? ¿Qué avales reales puede presentar una doctrina escatológica más allá del nivel intelectual de quien la propone? Quizá estas preguntas encuentran una nueva orientación si se piensa la consumación como un horizonte para la propia existencia actual. Es decir, la reflexión sobre la consumación es, en el fondo, una reflexión sobre el sentido del actual camino histórico. Esa reflexión sobre un horizonte que anima el presente puede sernos de gran utilidad.

Más aún, este discurso tiene como uno de sus anhelos frenar el avance de una cultura meramente técnica que ponga en riesgo la vida del espíritu, los fondos espirituales de la existencia. Por eso resulta tan apremiante la saludable reflexión sobre la consumación. Dice J.B.Metz: “Hacer memoria del ser humano en cuanto tal en la remembranza de su Dios presupone apoyarse en una forma de racionalidad que aquí hemos caracterizado como anamnética…Pues ¿cómo puede una racionalidad discursiva que no se alimenta de las posibilidades semánticas de una cultura anamnética defenderse de la subrepticia auto-totalización de una racionalidad meramente técnica?” (Memoria passionis, p.93). Es decir, una reflexión sobre la consumación es un dique al tsunami de una existencia histórica que no tiene más horizonte que el tránsito de una inexistencia a otra inexistencia, como diría A. Gamoneda. El recuerdo (la anamnesis) que se vierte sobre la Palabra de Dios y sobre los caminos de la experiencia espiritual puede, quizá, ser un cauce de iluminación para un presente que tiende a un futuro.

1. Primera aproximación: Tipología de las respuestas a la espiritualidad de la consumación

Precisamente porque el itinerario humano vivido en profundidad interroga inevitablemente sobre la consumación, vamos a agrupar en tres las muy diversas maneras de responder a tal interrogante:

La respuesta heredada: que es próxima a una visión teísta de la realidad, que con frecuencia no quiere interrogarse sobre lo recibido, que a veces responde con hostilidad a quien insinúa otro planteamiento, que mira para otro lado ante el duro embate de la realidad y se enroca en lo aprendido, que no se sale de los parámetros que marca el sistema religioso. Es la respuesta que viene marcada en la citada película de Terrence Malick, El árbol de la vida: la visión histórica de hoy nos lleva a seguir creyendo en un lugar de encuentro extrahistórico, donde la dicha del encuentro con Dios y nuestros seres queridos paliará la amargura y la dureza del camino histórico y será el “premio” a nuestro andar peregrino por esta vida. Los beneficios y peligros de un imaginario así los conocemos todos bien.
El paso de una inexistencia a otra inexistencia: es, en expresión de A. Gamoneda, el dibujo de lo que es la trayectoria humana. Este autor, en su reciente obra Creación errónea, elabora toda una espiritualidad sobre ese gran NO que es la existencia humana (“no existe más que una palabra verdadera: no”, p.21). Desde aquí vivir es “avanzar ciegamente hacia el gran sueño blanco” (p.77) y por eso “la falsedad es el único fruto consentido en esta espesura viviente” (p.82). Esto hace que la tiniebla ocupe el centro del itinerario humano, la “semejanza entre el ser y el no ser” (p.109). De ahí se concluye la evidencia de “haber vivido sin saber para qué y morir sin saber para qué” (p.112). La actitud correcta es “abandonar las preguntas” (p.120) y “que la muerte sea la madre de la vida” (p.127). Pero quien entendiera todo esto como una cerrazón a la esperanza y un profundo desamor con la existencia no entendería bien. En este marco de inexistencia brilla, por paradójico que se quiera, la hermosura del vivir, del amor, de la fraternidad. Para el autor, en este itinerario de desconcierto existe la luz; continuamente recurre a ella, a su deseo y a su indudable verdad: “La luz es el comienzo de la causa invisible” (p.36). El territorio de la vida no es únicamente territorio de pobreza: “Arde la nieve en el territorio dibujado por la pobreza” (p.41), hay vida en el marco de la pobreza histórica. La tumba y su vaciedad tiene una puerta abierta a la pregunta: “En las tumbas vacías flota la ausencia y, en las últimas celdas, un dios incierto hunde sus manos y abre la herida de los límites” (p.46). El mismo autor confiesa esta apertura en la inexistencia: “Canción errónea quizá representa mi última pasión, la indiferencia. Permanecer algún tiempo, sin miedo ni esperanza, en este accidente, este error, esta interrupción del no-hecho natural, que es, lógicamente, la inexistencia. No cierro por ello mi conciencia a los pequeños hechos existenciales accidentales: el sufrimiento, el placer, el amor, la amistad, los crímenes sociales. Están ahí”. ¿Cómo unificar estas experiencias aparentemente contradictorias? La respuesta sería que en la inexistencia hay una semilla de existencia, más allá de cualquier olvido. Y el llegar a percibirlo abre la puerta a un horizonte que no es la mera desaparición sino el tránsito a otra estancia que la mera inexistencia. Por eso, la primera inexistencia y la segunda, aun con serlo, no son iguales. En la segunda anida un anhelo que no contiene la primera porque todo el tránsito histórico ha dado un sentido a un horizonte distinto. El poeta se traiciona deliberadamente cuando dice: “Desprecio la eternidad. He vivido y no sé porqué. Ahora he de amar mi propia muerte y no sé morir. Qué equivoco” (p.29). En ese equívoco hay una puerta abierta al asombro de otro ámbito de experiencia; en el “no saber morir” hay un atisbo de vida.
El transformismo como esperanza: Quizá haya que recurrir a “profetas” que han habitado el mundo de la ciencia moderna (la profecía y la ciencia no tienen porqué ser incompatibles). Vamos a traer a la memoria un texto de uno de esos profetas científicos que fue Teilhard de Chardin: “Para quien percibe el Universo bajo una forma de subida laboriosa en común hacia la conciencia suprema, la Vida, lejos de parecer ciega, dura y despreciable, se carga de gravedad, de responsabilidad, de nuevas ligazones. Como ha escrito no ha mucho con toda justicia Sir Oliver Lodge: ‘Bien entendida, la doctrina transformista es una escuela de esperanza’, y añadamos, por nuestra parte, una escuela de mayor caridad mutua y mayor esfuerzo. Tanto, que puede sostenerse, en toda línea, sin paradoja la tesis siguiente: el transformismo no abre necesariamente las vías a una invasión del Espíritu por la Materia; más bien atestigua de un triunfo esencial del Espíritu. Lo mismo, si no mejor, que el fijismo, el evolucionismo es capaz de conferir al Universo la magnitud, la profundidad, la unidad, que son la atmósfera natural de la fe cristiana. Y esta última reflexión nos lleva a concluir con la observación general siguiente: Finalmente, por mucho que digamos los cristianos, con respecto al transformismo, o bien con respecto a los otros puntos de vista nuevos que atraen el pensar moderno, jamás demos la impresión de temer nada que pueda renovar y hacer más amplias nuestras ideas sobre el Hombre y el Universo. El mundo jamás será lo bastante vasto, ni la Humanidad lo bastante fuerte como para ser digna de aquel que los ha creado y se ha encarnado en ellos” (Himno al Universo, pp.89-90). Los temores de Teilhard son infundados y, según el Evangelio, el amor del Padre nos capacita y nos hace dignos de Él. Pero el fondo es interesante: la existencia puede ser entendida como una subida hacia la Vida plena, hacia la conciencia suprema. Todo el itinerario humano es una trasformación en esa vida. De ahí surge la esperanza de que tal Vida en plenitud se logrará. No necesitamos imaginarios pueriles para vivir con esta esperanza honda. Y esta esperaza motiva “la caridad”, la justicia y el esfuerzo por la construcción del camino humano.

2. Segunda aproximación: La luz de la Palabra

Podríamos tomar para recabar luz y sentido de la Palabra cualquiera de los textos de componente escatológico que abundan en el NT en general y en los Evangelios en particular cuya mística de tiempo escatológico de crisis en una coyuntura crítica junto con la peregrinación de las naciones y el tema de la realeza de Dios configuran un telón de fondo en la actividad del Jesús histórico (J. Jeremías, TNT I, pp.280-290). Vamos tomar el texto de Jn 4,4-44 que, en primera instancia, nada parece tener que ver con temas de escatología. Mirado más de cerca, quizá podamos situarlo bajo lo que Crossan llama la “escatología ética”. Según este autor, los documentos evangélicos negarían la escatología apocalíptica que se sitúa en parámetros totalmente extrahistóricos y afirman la escatología ética que es “una resistencia divinamente ordenada y no violenta a la normalidad de la discriminación, explotación, opresión y persecución” (J.D.Crossan, El nacimiento del cristianismo, p.317). En ese sentido el diálogo de Jesús con una samaritana podría ser leído como tal resistencia por parte de Jesús ante el fenómeno samaritano.

Pero nosotros, teniendo eso en cuenta, y apoyándonos en el carácter polisémico de los textos y en la teoría literaria de la especularidad narrativa, vamos a hacer una lectura de Jn 4,4-44 como texto iluminador del tema de la consumación.

El diálogo de Jesús con la mujer de Samaría es la otra cara de la medalla de la entrevista nocturna con Nicodemo (Jn 3,1-21). Allí, un notable no puede aceptar la propuesta de reino; aquí, una excluida es vehículo para que los excluidos en general (los samaritanos) acepten la propuesta. Observamos en el relato lo que podríamos llamar un proceso de consumación o, si se quiere, un proceso de sentido.

En una primera parte, la samaritana recaba sentido y pregunta sobre el horizonte de tres grandes supuestos de la actividad humana y religiosa: en primer lugar, se inquiere sobre el sentido de la pertenencia racial: si un judío puede ser más que Jacob. ¿Qué pueblo es el mejor? La respuesta de Jesús habla de “un manantial que salta dando vida definitiva”. Es decir, el sentido no le viene a la historia, a los pueblos, a la persona por su pertenencia social, sino por su honda estructura humana. El trabajo por bajar a la profundidad, como diría P. Tillich, es la gran vocación de la existencia. En segundo lugar se demanda luz sobre el componente religioso en la dialéctica “este monte”-Jerusalén. La respuesta de Jesús es que la adoración básica se hará “en espíritu y lealtad”, es decir, en el espíritu de amor de Jesús y en su lealtad a la causa de la vida. Por lo tanto la existencia se consuma, avanza positivamente, cuando se camina en la dirección de la solidaridad y de la fidelidad al camino humano. Y en tercer lugar se pregunta sobre los grandes anhelos de cambio que siempre anidan en el corazón de las sociedades, el tema de los mesianismos. Jesús responde que el verdadero Mesías es “el que habla contigo”. Un Mesías que habla, un mesianismo en la línea de la más pura humanidad. La conclusión de esta primera parte es clara: la existencia se consuma, adquiere sentido, cuando, aquí y ahora, se construye el hecho humano. La humanización de la vida es la clave de la comprensión de Jesús y del horizonte de consumación: la historia tiende hacia una plenitud humanizadora, fraterna, solidaria, amparadora, abrazante. En ese sentido, “el cristianismo, que prolonga en la historia la presencia de Jesús, no tiene otra finalidad ni otra razón de ser que hacer presente y operativo el proceso de humanización que se inició en la encarnación” (J.M.Castillo, La humanización de Dios, p.348).

En una segunda parte, el relato muestra que este proceso de humanización que tiende hacia su plenitud llega a esta plenitud en la medida de que es un proceso común, amplio, universal, cósmico. Por eso, “el pasaje culmina en una experiencia de fe confesada y confesante. Un modo confesante de vivir la fe no tiene nada que ver con un estilo fanático de entender lo religioso. Confesar la fe es decir, del modo más experiencial posible, la transformación que lo creyente ejerce en la propia historia. Eso, evidentemente, se calcula en medida de humanidad, de historia reconstruida, de apertura creciente a la persona” (F.Aizpurúa, Evangelio de san Juan, p.105). Cuando esto toma la dimensión de “lo popular”, de lo común, de lo universal, el proceso ha llegado a su plenitud, la consumación ha alcanzado su madurez.

Entre estas dos partes, articuladas y conectadas, se incluye una digresión sobre el trabajo apostólico (Jn 4,31-38) que sale al paso de la objeción básica de esta utopía: no resulta posible; la humanización de la historia, la consumación de la plenitud es una utopía inalcanzable. El Evangelio habla de “campos dorados para la siega” y de que “os habéis encontrado con el fruto de una fatiga”. El EvJn se escribe en torno al año 100 cuando ya se tiene experiencia elaborada de la primitiva misión cristiana. En ella se ha comprobado que el Mensaje ofrecido a los paganos no solamente ha sido aceptado, sino que ha producido las comunidades cristianas más vivas. Es decir, en la misión hay una evidencia de que los trabajos de consumación humanizadora de la existencia tienen futuro.

3. Tercera aproximación: Un pueblo espera la consumación de la salvación

El título propuesto para esta reflexión nos da pie para otra aproximación al tema: “Un pueblo espera la consumación de la salvación”.

La buena perspectiva del tema de la consumación es la perspectiva comunitaria. Es cierto que las grandes opciones de la vida tienen un componente personal ineludible. Pero el sentido brota del marco social porque es desde ahí desde donde la persona se nutre y, consecuentemente, devuelve en moneda de enriquecimiento social el bien que ha recibido del marco social. Esto quiere decir que las elaboraciones de la consumación que hagan los cristianos han de tener el ineludible componente de lo social y de lo comunitario, de lo eclesial. Una espiritualidad de la consumación meramente individualista (yo me salvo, yo me condeno, yo llego a la dicha, yo me plenifico) tienen visos de pérdida y de abocamiento a una situación sin salida. Por el contrario, cuando se pasa del horizonte del uno al horizonte de todos, e incluso al horizonte cósmico es cuando puede surgir el anhelo vivo de la consumación.
La espera de la consumación es una espera activa. Los Evangelios han hablado de esto con profusión bajo el tema de la “vigilancia”: “Lo que os digo a vosotros, lo digo a todos: manteneos despiertos” (Mc 13,37). Esta vigilancia se ejercita gobernando la casa de la vida con la autoridad de Jesús, con el amor que humaniza (“dio a los siervos su autoridad”: Mc 13,33). Es decir, la posibilidad increíblemente compleja de una historia plenificada no va a venir llovida del cielo, sino que es una obra histórica, algo que es preciso construir paso a paso. El mecanismo religioso que entiende la salvación como consecuencia de un acto religioso (una confesión de pecados antes de morir, por ejemplo) queda fuera de lugar. Es todo el itinerario vital de la persona y de las sociedades el que pesa a la hora del logro de la consumación. Esta “vigilancia” es la que demanda Jesús y la que Dios espera de quienes dicen estar adheridos a su proyecto.
Una consumación entendida como salvación: si tal comprensión queda ceñida al aspecto meramente religioso (yo me salvo yendo al cielo) la consumación queda disminuida y raquitizada. Es mucho más que eso. La salvación ha de ser ampliada y quizá hasta el mismo vocablo ha quedado sumamente estrecho. Es preciso hablar con otro lenguaje y elaborar propuestas de amor pleno, humanidad lograda, felicidad total, alegría compartida, u otro tipo de expresiones que hablen a la persona de hoy en un lenguaje mezclable a la comprensión tremendamente amplia del cosmos que tienen los ciudadanos y a la profundidad cada día más trabajada por las ciencias antropológicas que está pasando ya al acervo popular. Por eso hablamos de consumación cósmica, universal. Esto es diluir los anhelos personales de logro, sino inscribirlos en marcos más amplios, más verdaderos, más benéficos.

4. Cuarta aproximación: Una lectura no teísta de la consumación

No hay una lectura posteísta elaborada y expresada en formas simples. Todavía somos deudores de nuestra propia época religiosa. Pero la adecuación de la experiencia creyente a nuestro hoy está llevándonos a algunas certezas: la evidencia de que hay que mirar más en dirección a la historia; la certeza de que ésta, la historia, es una realidad acompañada por Dios; la seguridad de que Dios ha empeñado su éxito en el proceso de consumación histórico; la verdad de que este asunto es un negocio colectivo, cósmico; la seguridad de que la salvación ha de ser entendida básicamente como humanización. Son elementos dispersos de un puzzle que aún no está construido.

Para contribuir reflexivamente a esa obra aún por hacer vamos a proponer tres elementos que, de algún modo, habrían de ir entrando en una comprensión no teísta de la consumación y que los autores llevan ya mucho tiempo elaborando:

a) La fe en la materia: El citado Teilhard de Chardin habló de esto en páginas sublimes como su conocido “Himno a la materia”: “Bendita seas, universal Materia, duración sin límites, éter sin orillas, triple abismo de las estrellas, de los átomos y de las generaciones, tú que desbordas y disuelves nuestras estrechas medidas y nos revelas las dimensiones de Dios” (Himno al universo, p.64). Alejarse de una negativización de la materia ya sería un paso para su espiritualización. La nueva consumación demanda un cambio radical respecto a la comprensión de la materia.

b) La fraternidad cósmica: Lo que exigiría, inicialmente, un abandono del insensato antropocentrismo que ha dominado todo el pensamiento humano. Y, en segundo lugar la evidencia de que somos tierra. L.Boff ha escrito profundas reflexiones sobre la evidencia de nuestro ser tierra, una nueva manera de enfocar nuestra pertenencia a la tierra. Él dice que esa nueva manera no podrá surgir sin tener una experiencia eco-espiritual: “Vivir en la globalidad del ser, en el sentimiento que se estremece, en la inteligencia que se ensancha infinitamente, en el corazón que queda inundado de conmoción y ternura: eso es hacer una experiencia eco-espiritual” (Ecología, p.251). No se trata de sentimentalismos superficiales. Esta actitud lleva implícita un gran cambio: “Durante siglos hemos pensado acerca de la Tierra. Nosotros éramos el sujeto de pensamiento y la Tierra su objeto y contenido. Después de todo cuanto hemos aprendido de la nueva cosmología, es importante que pensemos en cuanto Tierra, que sintamos como Tierra y que amemos como Tierra. La Tierra es el gran sujeto vivo que siente, que ama, que piensa y que sabe que piensa, que ama y siente por nosotros y a través de nosotros” (p.252). Esta honda experiencia espiritual es necesaria para avanzar en el camino de fraternidad cósmica.

c) La utopía mantenida del “reinado de Dios”: Que no es otra cosa, en la mente de Jesús, sino la nueva sociedad, la nueva relación, la otra manera de mirar el hecho histórico. Una definición cristiana de la consumación ha de estar alimentada por la posibilidad real, histórica, de esta utopía. Si, dados los embates de la inhumanidad, cede el creyente en tal utopía, el recurso a una idea de la consumación meramente religiosa y personalista se vuelve algo pequeño y triste. Es preciso, como dice José A. Pagola “vivir y morir con la esperanza de Jesús”. Este dinamismo “resurreccional” resulta imprescindible para hablar de consumación.

5. Quinta aproximación: Una evangelización posteísta de la consumación

Nuestra reflexión podría ser calificada, con verdad, de “balbuceos”. Efectivamente, nada está hecho; pero la certeza de que las viejas herramientas se quedan cada vez más obsoletas es la que mueve a intentar otros caminos. ¿Cómo hacer hoy una evangelización de la consumación en esta época secular, posteísta? Damos algunas pinceladas:

1) Más allá de la “malcreencia”: No se puede evangelizar hoy en temas de consumación “limitándonos simplemente a cumplir una función y a emplear un lenguaje que ya no vivimos personalmente” (F. Varone, El dios ausente, p.59). Es la malcreencia. El buen evangelizador tendrá que mezclar un exquisito respeto a las creencias de los demás y, a la vez, un esfuerzo por no proponer como camino aquello en lo que no cree. Quizá para ello habrá de sacudirse el miedo que infunde el sistema y que paraliza el anhelo de caminos nuevos.

2) Consumación intrahistórica: Lo que demanda una comprensión de la historia no solamente positiva y valorativa, sino la comprensión de que la historia es camino necesario y único para el encuentro con Dios. La persistente tentación de gnosticismo debe ser conjurada. Desde ahí se podrá entender que la consumación ha de ser orientada no hacia un “afuera” del hecho histórico sino a esa dimensión de profundidad en donde el Dios ha puesto su morada a perpetuidad (Jn 14,23).

3) Componente ecológico: Donde el “negocio” de la salvación no es solamente individual y antropocéntrico, sino universal y cósmico. El anhelo de la creación del que hablaba Rom 8,22 tiene que ser integrado en la espiritualidad de la consumación.

4) Participación sin disolución: Así podría ser entendido el modo de ser en consumación: una participación en el hecho creacional vivido en profundidad sin que ello conlleve la disolución en una masa informe. No solamente se conjuran así errores teológicos (panteísmo, inmanentismo, etc.), sino que se aguza el imaginario para valorar lo personal y la participación en el proceso histórico.

5) Más desde dinamismos que desde ideologías: Porque la consumación extrahistórica está hecha, en gran parte, desde una ideología, desde una dogmática. La consumación entendida desde la historia demanda el mantenimiento en vida de dinamismos, de “fuerzas” que hagan posible y creíble una vivencia de la consumación en la historia concreta de cada persona. Esos dinamismos son el anhelo, el sueño, la búsqueda, la pregunta, la utopía, etc.

6. Una existencia cristiana que incluye la consumación en su proyecto espiritual

¿Qué actitudes habría de ir cultivando el cristiano/a que quiera ir incluyendo en su proyecto espiritual una vivencia de la consumación desde una perspectiva histórica? Ofrecemos alguna pista de reflexión:

1) Amor a la vida: Porque sin haber hecho y aprobado el “Curso de amor a la vida”, sin haber amado la historia y sus avatares, resulta muy difícil entrar por caminos de novedad en la vivencia de la consumación. Este amor a la vida tendría que llevar a una comprensión del camino histórico cristiano no como un mero humanismo ideológico, sino como una vía realmente abierta a la humanidad profunda. De Jesús se ha dicho que solamente uno tan profundamente humano podría ser Dios: “Su historia personal reveló un modo de ser hombre, una forma de comportarse, de hablar, de relacionarse con Dios y con los otros que rompía los criterios comunes de interpretación religiosa. Su profunda humanidad dejó vislumbrar estructuras antropológicas de una limpidez y transparencia para lo divino que superaban todo lo que hasta entonces había surgido en la historia religiosa de la humanidad. Tan humano como Jesús sólo podía ser Dios mismo” (L. Boff, Jesucristo y la liberación, p.268). Lo mismo habría que decir del creyente.

2) Mentalidad incluyente: No solamente por influencia de irreversible concepto de globalización sino por la certeza de que todo ser creado tiene que ver en el proceso de consumación ya que, al ser llamado existencia, también está llamado a la plenitud. De ahí brota la responsabilidad ante lo creado no como algo derivado de la experiencia religiosa, sino como parte del núcleo de tal experiencia. Porque “la universalidad no es un conjunto de ideas que haya que imponer a todos, sino una responsabilidad hacia el universo y hacia todas las criaturas que en él se encuentran” (R.Mate, La herencia del olvido, p.20). Queda así superado el concepto de mera salvación personal que conlleva una gran dosis de desentendimiento y una gran falta de responsabilidad.

3) Aprecio de la ciencia: En la conciencia de que, generalmente, no es un obstáculo para la experiencia creyente sino un buen aliado que sitúa las cosas en terrenos empíricos con lo que se evitan muchos desenfoques. Aun sabiendo que la ciencia tiene sus límites, el creyente cree que lo científicamente probado en un momento ha de ser tenido en cuenta en la comprensión del proceso de consumación. Del mismo modo que ciencia y filosofía están llamadas a entenderles, igualmente experiencia religiosa y ciencia han de buscar la hermandad saliendo del propio ensimismamiento que las condena al ostracismo. “Hoy se ha perdido el lazo (entre ciencia y filosofía) pero hay que recuperarlo. La pregunta fundamental sigue siendo la filosofía, es decir, cómo es el mundo y cómo es el hombre”, afirma el filósofo Víctor Gómez (I. Landa, Donde rayan ciencia y filosofía, p.34). Lo mismo habría que decir del hecho creyente: necesita de la ciencia no tanto para solucionar sus aporías, sino para situarlas correctamente.

4) Sueños alimentados por una praxis samaritana concreta: Porque al hablar de consumación no hablamos de meros planteamientos ideológicos sino de procesos históricos en línea de humanización. Eso demanda un comportamiento “samaritano”, solidario y compasivo. Este pensamiento ha sentado cátedra en la reflexión cristiana: “El ‘Principio-Misericordia’ es el que debe actuar en la Iglesia de Jesús; y el pathos de la misericordia es lo que debe informarla y configurarla. Esto quiere decir que también la Iglesia, en cuanto Iglesia, debe releer la parábola del buen samaritano con la misma expectativa, con el mismo temor y temblor con que la escucharon los oyentes de Jesús: qué es lo fundamental; en qué se juega todo. Muchas otras cosas deber ser y hacer la Iglesia; pero, si no está transida -por cristiana y por humana- de la misericordia de la parábola, si no es, antes que nada, buena samaritana, todas las demás cosas serán irrelevantes y podrán ser incluso peligrosas si se hacen pasar por su principio fundamental” (J. Sobrino, La Iglesia samaritana, p.3).

5) Mística de futuro: Y de recuperación de la utopía que pasa, entre otras cosas, por el alejamiento de los sistemas que se nutren de la convicción arraigada de que las cosas no pueden ser de otra manera. El creyente ha de mantener la certeza de que los “imperios” no son tan fuertes como ellos creen. “No es ninguna ingenuidad anti-académica pretender que las cosas pueden ser de otra manera. Y no resulta en absoluto utópico pensar en un sistema social en que el mercado y su lógica deje de ser un fin en sí mismo para convertirse en un medio” (I. Zubero, Movimientos sociales, p.95). El sistema se encarga de propalar la idea de que es imbatible, compacto y que su fortaleza está más allá de cualquier ataque. Sin embargo su fragilidad ha quedado palmariamente de mostrada en esta formidable crisis en la que el mismo mercado y sus egoístas leyes nos han metido. Quien quiere vivir su existencia creyente en conexión con la historia de cara a una consumación de plenitud va introduciendo estos elementos sociales en su edificio místico porque una mística sin historia es una fantasía.

Conclusiones

Al terminar la reflexión, que hemos calificado de balbuceos, no podemos menos de decir que esta clase de anhelos sobre el tipo de consumación que vamos construyendo han de tener cabida cada vez más en la mística cristiana. Ésta, que históricamente ha estado urdida de certezas impuestas, ha de dar acogida a las preguntas hondas.
El gran dilema (incluso en la teología) es la manera de leer y de integrar el hecho histórico en el edificio humano y, por ello, en la espiritualidad. Cuanto más se parta y se reflexione desde una perspectiva histórica, más posibilidades de lograr una espiritualidad integrada.
Vivir en la dirección de la consumación intrahistórica se traduce por vivir en la dirección de lo humano en creciente profundidad. El requisito, test y consecuencia de una espiritualidad como la planteada es el crecimiento en humanidad.
Por otra parte, creemos que Dios, que ha puesto su morada en el fondo de la existencia, acompaña este anhelo y estos desvelos. Lo nuestro no es una empresa prometeica, sino un profundo acto de confianza en el Dios que acompaña, vela y participa en nuestra aventura histórica.
Creemos que una espiritualidad así puede ser agua que calme la sed de hondura que tienen muchas personas. Será un agua que “saltará hasta la vida eterna”, un agua que saciará la sed honda de toda criatura.
Y terminamos con un pensamiento de ese gran lírico y pensador que es Leonard Cohen en su último disco Olds ideas: “Vuelvo a casa a paso lento, vuelvo a casa menos mal que antes de ayer, vuelvo a casa sin rencillas, vuelvo a casa de puntillas, vuelvo a casa sin disfraces ni porqués”. En el fondo es el gran anhelo de volver a nuestra casa de la historia, humilde y hermosa, donde del amor del Padre, de la que nunca deberíamos irnos, a la que siempre podemos volver y cuya consumación nos inundará de felicidad plena.

BIBLIOGRAFIA DE REFERENCIA

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Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

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