CONFERENCIAS

Para mantener vivo el sueño de la justicia

fiaiz - 22 de marzo de 2017 - 12:54 - CONFERENCIAS

PARA MANTENER VIVO EL SUEÑO DE LA JUSTICIA

La doctrina social en los textos del Papa Francisco. Su influencia en la espiritualidad de la VC.

Derivaciones a las Hijas de la Caridad

«No dejéis morir a los viejos profetas pues alzaron su voz contra la usura que ciega nuestros ojos con óxidos oscuros,  la voz que viene del desierto, el animal desnudo que sale de las aguas para fundar un reino de inocencia, la ira que despliega  el mundo en alas, el pájaro abrasado de los apocalipsis, las antiguas palabras, las ciudades perdidas, el despertar del sol como dádiva cierta en la mano del hombre».

(J.A. Valente “No amanece el cantor”)

El sueño de los “viejos profetas” contra la usura, a favor de la inocencia y de la justicia, su voz airada contra la opresión y su voz gozosa a favor de lo humano, sigue vivo. Sería una pena no solamente dejarlo morir, sino no ir dándole contenido.

Por eso mismo, hacer un curso sobre doctrina social de la Iglesia (DSI) no es solamente estudiar, aprender ideas, analizar conceptos. Sería poco. Es también echar leña al fuego del anhelo de la justicia en la medida en que exista, o encenderlo si no existe. Pero si quien hace un curso así no se pregunta si arde o no en su interior ese fuego de la justicia, no sería un comienzo atinado. De aquí partimos.

La DSI es algo muy importante en el tesoro doctrinal de la Iglesia. Pero es cosa poco conocida por los cristianos en general y por la VR en particular. Quizá porque hemos creído que se trataba de cosas teóricas. Pero en otras épocas, hubo gente en nuestra misma cultura que puso carne a tal doctrina y fueron personas decisivas para nuestras ciudades y pueblos (cooperativas, construcciones de viviendas, promoción de barrios, etc.). Eso se dio en la cultura de la carestía, en la posguerra.

¿Podría darse esto también en la cultura del bienestar (no para todos)? ¿Tendría hoy esta espiritualidad una influencia en nuestros planes personales y comunitarios de vida? Quizá sí. Primero habrá que “estudiarla” (en modos interesados), después, se verá.

Lo decimos ya desde ahora: un curso así puede ser útil para muchas cosas en quien, como las HHCC, trabajan en marcos sociales: útil para enfocar en modos correctos la actividad solidaria y asistencial; útil para avanzar en propuestas de desarrollo al alcance de la mano; útil para entrever empresas de justicia que, a veces, empiezan por caminos muy pequeños.

Y en cualquier caso, puede ser útil para alimentar nuestra espiritualidad cristiana que adolece mucho de componente social y le sobra, con frecuencia, componente religioso. Equilibrar mejor ambos aspectos puede ser un buen fruto de un curso como éste.

Nuestro curso tendrá tres lecciones: en primer lugar veremos algunos contenidos de doctrina social en el Papa Francisco (hacer un recorrido por todos los documentos de la Iglesia sería imposible en tan corto espacio de tiempo); en segundo lugar confrontaremos esa DSI con la VC; y finalmente haremos un aplicación más concreta a la espiritualidad de las HHCC.

LA DOCTRINA SOCIAL EN LOS TEXTOS MAGISTERIALES DELPAPA FRANCISCO

1. Una larga historia

Nos parece que es más útil para un curso breve ceñirnos a un solo Papa y a unos pocos documentos. De esta manera podremos sacar más provecho. En cualquier caso, hay que decir, siquiera brevemente, que la de la DSI es una larga historia que resumimos en estos hitos:

Propiamente la expresión “doctrina social” sería usada por primera vez por Pío XI en su encíclica Quadragesimo anno quien cita a León XIII, aunque reconoce que la preocupación por los problemas económicos y sociales es anterior a la Rerum novarum. Los grandes cambios del siglo XIX como la revolución industrial y el consiguiente crecimiento de las ciudades habían producido graves desigualdades sociales y económicas. Se debatía y se luchaba por establecer una justa relación entre trabajo y capital y de ahí el problema conocido como cuestión obrera. El Papa León XIII afrontó este tema y el de la propiedad privada en su encíclica que se constituyó en documento de referencia y de inspiración para todas las acciones cristianas en el campo social.
Cuando en 1931 se cumplen 40 años de la publicación de la Rerum novarum, el Papa Pío XI publicó la Quadragesimo anno donde, además de repasar la doctrina anterior y aplicarla a la situación del momento, afrontó los nuevos problemas ligados al crecimiento de empresas y grupos cuyo poder pasaba fuera de las fronteras nacionales. Recuerda además la condena del socialismo así como la insuficiencia del liberalismo.
Pío XII vivió los años de la posguerra con otro orden internacional al que dedicó sus intervenciones. Incluso no publicó encíclicas sobre temas sociales, no dejó de recordar a todos a través de sus radiomensajes, la relación que corre entre la moral y el derecho positivo así como los deberes de las personas en las distintas profesiones.
Juan XXIII deja dos contribuciones: las encíclicas Mater et magistra y Pacem in terris. En la primera habla de la misión de la Iglesia por construir comunión que permita tutelar y promover la dignidad del hombre. En la segunda encíclica, además de afrontar el tema de la guerra (en tiempos de proliferación de armamento nuclear), afronta el tema de los derechos humanos desde un punto de vista cristiano.
El Concilio Vaticano II trató en la constitución pastoral Gaudium et spes temas de actualidad social y económica, como los nuevos problemas que afrontaba el matrimonio y la familia (por ejemplo, desde las sucesivas facilidades al divorcio concedidas desde el liberalismo decimonónico y el socialismo), la paz y concordia entre los pueblos (en el escenario de la llamada Guerra fría), etc.
Con Pablo VI hace su entrada en los documentos del Magisterio el tema del desarrollo en la encíclica Populorum progressio haciendo hincapié en la necesidad de que ese desarrollo sea de toda la persona y de todos los hombres.
Juan Pablo II, fuertemente marcado por su experiencia en Polonia, publicó diversas encíclicas sobre temas sociales. La Laborem exercens presenta una espiritualidad y una moral propias del trabajo que realiza el cristiano. La Sollicitudo rei socialis retoma el tema del progreso y el desarrollo íntegros de las personas (publicada con motivo de los veinte años de la publicación de laPopulorum progressio). Finalmente la Centesimus annus -con motivo del centenario de la publicación de la Rerum novarum- se detiene en la noción de solidaridad, que permite encontrar un hilo conductor a través de toda la enseñanza social de la Iglesia. Aunque sus predecesores habían tratado temas sociales como orientaciones para la ética social o para la filosofía, Juan Pablo II planteó la Doctrina social de la Iglesia como una rama de la teología moral y dio orientaciones sobre el modo en que esta disciplina debía ser enseñada en los seminarios.
Benedicto XVI publicó en 2009 la encíclica Caritas in Veritate, en la cual insistía en la relación entre la caridad y la verdad, a la vez que defendió la necesidad de una "autoridad política mundial" para dar respuesta adecuada a los problemas más acuciantes de la humanidad.

2. Qué es lo que está en juego

No se trata del buen nombre de la Iglesia, aunque este tema le ha granjeado, algunas veces, un cierto aprecio social. No se trata de saber de DSI para ser actual, para poder discutir con el ciudadano de hoy, para dar impresión de que el cristianismo también se moderniza. Todo esto es muy banal.

También hay que descartar el posible anhelo de influencia que se puede meter de rondón en esta clase de temas, como si la sociedad debiera funcionar al ritmos de las ideas de la DSI o la Iglesia debería ser escuchada en sus posiciones sociales por su autoridad. Es mejor entenderla como una aportación al concierto social para un camino de humanización conjunta.

Lo que está en juego es la verdad del Evangelio. Casi siempre hemos enfocado la doctrina evangélica desde lados moralistas y religiosos. Pero podría ser enfocado desde lados sociales. Efectivamente, una lectura social del evangelio no solamente es posible, sino que es altamente elocuente y descubre un evangelio de más capacidad evocadora que los otros modos de lectura. Hágase la prueba de leer socialmente por ejemplo el evangelio de Marcos. Se percibirá que más de la mitad de sus 80 perícopas tienen un contenido social claro. Al fin y al cabo, cuando uno lee el evangelio no puede sustraerse a la sensación de que no es tanto un libro religioso cuanto social, relaciona, humanizador.

Y también está en juego la posibilidad de ser creíbles. El Papa dice que la misericordia nos hace creíbles. La misericordia y la justicia, que también dice que van estrechamente unidas. Ser creíble hoy por la mera oferta del mensaje religioso es complicada, dado el componente secular de la sociedad. Pero por el lado social la cosa es mucho más factible.

Y más a la base de todo, está en juego la mera felicidad humana, porque toda realidad histórica (no solamente las personas) busca, de un modo o de otro, ser felices dentro de los límites de la historia. Pretender una felicidad sin justicia es una alienación. Por el contrario, si el bienestar se funda en la justicia ese es el camino correcto ya que es una felicidad global, para todos.

No habría que apearse de soñar el triunfo de la justicia. No sería bueno decir que eso de la justicia está ya pasado de moda, que huele a tiempos superados. El día en que no haya un excluido del banquete de la vida, entonces habrá que dar por concluida la batalla. Pero mientras tanto (y cuánto falta para que tal cosa llegue) hay que seguir en ese anhelo.

3. La DSI en los documentos del Papa Francisco

Analizaremos someramente algunos componente sociales de los grandes documentos del papa Francisco:

a) Lumen Fidel (LF)

En repetidas ocasiones se le había pedido a Benedicto XVI durante los últimos años de su pontificado que escribiera una encíclica sobre la fe, que concluyese así la trilogía que había iniciado con Deus caritas est sobre el amor, y Spesalvi sobre la esperanza; pudiendo terminar así con las tres virtudes teologales católicas. El papa no estaba convencido de realizar ese trabajo, aunque la insistencia hizo que Benedicto XVI la escribiese como conclusión del Año de la Fe que él mismo había convocado, cincuenta años después del Concilio Vaticano II, con la finalidad de «redescubrir los contenidos de la fe profesada, celebrada, vivida y rezada».⁵⁶

Sin embargo, Benedicto XVI en un gesto insólito⁷⁸ y calificado por algunos de «revolucionario»,⁹¹⁰ anunció su renuncia el papado el 11 de febrero de 2013, cuatro meses después del inicio del Año de la Fe,¹¹ y que se hizo efectiva el 28 de febrero del mismo año; convirtiéndose así en el primer papa en renunciar en seis siglos.¹² Esto hizo que diese comienzo el cónclave para nombrar a su sucesor, del que salió elegido Francisco.

Francisco asumió el trabajo realizado por su antecesor, quien ya tenía prácticamente terminada una primera redacción de la encíclica, añadiendo al texto algunas aportaciones personales que, en línea con todo lo que el magisterio de la Iglesia había declarado sobre esta virtud teologal, pretendían sumarse a lo que el papa Benedicto XVI ha escrito en las encíclicas anteriores.

Es en el capítulo cuarto (Dios prepara una ciudad para ellos) donde aparece con más claridad el tema social.

La fe se relaciona con el bien común en cuanto que nace del amor de Dios y hace fuertes los lazos entre las personas. Se pone al servicio del derecho, la justicia y la paz; y por tanto, no aísla del mundo al individuo sino que «la luz de la fe» capta el fundamento último de las relaciones humanas y las pone al servicio del bien común. En cambio, el papa advierte de que sin el amor fiable de Dios, del que nace la fe, la unidad entre los hombres se basaría únicamente en el interés individual, la utilidad o el miedo; por lo que la fe ayuda al ser humano a edificar la sociedad.¹³

Entre los ámbitos que son «iluminados por la fe» se encontrarían la familia, fundada en el matrimonio, que se entiende como una «unión estable de un hombre y una mujer» y que fundado sobre Cristo, promete «un amor para siempre»; los jóvenes, que «manifiestan la alegría de la fe, el compromiso de vivir una fe cada vez más sólida y generosa»; las relaciones sociales, puesto que la la fe da un nuevo significado a la fraternidad universal entre los hombres que no es una simple igualdad, sino que los considera a todos hermanos hijos de Dios; la naturaleza, que la fe anima a respetar y a «buscar modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho»; así como la muerte y el sufrimiento, al que el cristiano le puede dar sentido convirtiéndolo en un acto de amor de Dios, quien acompaña al ser humano en sus dificultades y le da esperanza.

b) Evangelii Gaudium (EG)

Es la primera exhortación apostólica escrita por el papa Francisco, publicada el 26 de noviembre de 2013 tras el cierre del Año de la Fe. Como la mayor parte de las exhortaciones apostólicas, ésta también se escribió tras una reunión del Sínodo de los Obispos: en este caso se trató de la XIII Asamblea General Ordinaria sobre La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana. Hay que notar que en la transmisión de la fe entra de lleno el tema socia

El tema social se desarrolla explícitamente en el Capítulo IV: La Dimensión Social de la Evangelización. La fe auténtica, dice el Papa Francisco, ‘siempre implica un profundo deseo de cambiar el mundo, de transmitir valores, de dejar algo mejor detrás de nuestro paso por la tierra‘ y por tanto nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la intimidad. En este capítulo, el Papa, señala la inequidad, la falta de justicia social, como la raíz de los males sociales y reza para que crezca en el mundo el número de políticos ‘a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres!‘ y que sean capaces de ‘entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo’

“La necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar, no solo por una exigencia pragmática de obtener resultados y de ordenar la sociedad, sino para sanarla de una enfermedad que la vuelve frágil e indigna y que solo podrá llevarla a nuevas crisis”

Respecto al progreso de las ciencias expresa que la Iglesia no solo no pretende detener su admirable sino que se alegra e incluso disfruta reconociendo el enorme potencial que Dios ha dado a la mente humana. Explica que, así como ‘los creyentes tampoco pueden pretender que una opinión científica que les agrada, y que ni siquiera ha sido suficientemente comprobada, adquiera el peso de un dogma de fe’ es una pena que algunos científicos vayan más allá del objeto formal de su disciplina y se extralimiten con afirmaciones o conclusiones que exceden el campo de la propia ciencia, haciendo proposiciones que no responden a la razón sino a una ideología ‘que cierra el camino a un diálogo auténtico, pacífico y fructífero‘. Termina el capítulo sosteniendo que ‘el debido respeto a las minorías de agnósticos o no creyentes no debe imponerse de un modo arbitrario que silencie las convicciones de mayorías creyentes o ignore la riqueza de las tradiciones religiosas. Eso a la larga fomentaría más el resentimiento que la tolerancia y la paz’

c) Laudato Si’ (LS’)

Laudato si' (en dialecto umbro: Alabado seas, del Cántico al hermano sol de san Francisco de Asís) es el título de la segunda encíclica del papa Francisco, firmada el 24 de mayo, Solemnidad de Pentecostés, del año 2015; y que fue presentada el 18 de junio de 2015. La encíclica se centra en el planeta Tierra como lugar en el que viven los hombres, defendiendo la naturaleza, la vida animal y las reformas energéticas en los seis capítulos compuestos; presenta el subtítulo: Sobre el cuidado de la casa común.

Toda la carta puede ser considerada como doctrina social. Pero nos parece que lo más nuclear está en el Capítulo 3. La raíz humana de la crisis ecológica
El poder tecnológico en pocas manos: Pero no podemos ignorar que la energía nuclear, la biotecnología, la informática, el conocimiento de nuestro propio ADN y otras capacidades que hemos adquirido nos dan un tremendo poder. Mejor dicho, dan a quienes tienen el conocimiento, y sobre todo el poder económico para utilizarlo, un dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero.[…] ¿En manos de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder? Es tremendamente arriesgado que resida en una pequeña parte de la humanidad.
Poder económico de la tecnología que niega la inclusión: (109) El paradigma tecnológico también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política […]. El mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social.

Las personas antes que el negocio: (128) Dejar de invertir en las personas para obtener un mayor rédito inmediato es muy mal negocio para la sociedad.

d) Amoris Letitia (AL)

«La alegría del amor» (en latín) es la segunda exhortación apostólica post-sinodal del Papa Francisco, firmada el día 19 de marzo de 2016 y hecha pública el 8 de abril del mismo año. Como viene indicado en el subtítulo, el documento trata sobre el amor en la familia, por ello se hace mención explícita a los esposos cristianos en la parte que se indica a quien va dirigida. Esta exhortación se publica, como es costumbre en la Iglesia, al haber concluido dos Sínodos, uno extraordinario y otro ordinario (en este caso sobre la Familia), que tuvieron lugar en la ciudad del Vaticano en octubre de 2014 y 2015 respectivamente.

Donde podemos percibir mejor los contenidos sociales puede ser en el Capitulo quinto: “El amor que se vuelve fecundo”. El capítulo quinto esta todo concentrado sobre la fecundidad y la generatividad del amor. Se habla de manera espiritual y psicológicamente profunda del recibir una vida nueva, de la espera propia del embarazo, del amor de madre y de padre. Pero también de la fecundidad ampliada, de la adopción, de la aceptación de la contribución de las familias para promover la “cultura del encuentro”, de la vida de la familia en sentido amplio, con la presencia de los tíos, primos, parientes de parientes, amigos. Amoris laetitia no toma en consideración la familia “mononuclear”, porque es bien consciente de la familia como amplia red de relaciones. La misma mística del sacramento del matrimonio tiene un profundo carácter social. Y al interno de esta dimensión el Papa subraya en particular tanto el rol específico de la relación entre jóvenes y ancianos, como la relación entre hermanos y hermanas como práctica de crecimiento en relación con los otros.

***

Trabajo en grupo: lectura subrayada

Cada grupo toma uno de los siguientes apartados. Lee las frases detenidamente. Elige por consenso una. La explica un poco. Luego esto se pondrá en común.

1. LF

“Gracias a la fe, hemos descubierto la dignidad única de cada persona, que no era tan evidente en el mundo antiguo” (n. 54).
“Incluso desde un punto de vista simplemente antropológico, la unidad es superior al conflicto; hemos de contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo” (n. 55).
“La luz de la fe no disipa todas nuestras tinieblas, sino que, como una lámpara, guía nuestros pasos en la noche, y esto basta para caminar” (n. 57).

2. EG

“Nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos. ¿Quién pretendería encerrar en un templo y acallar el mensaje de san Francisco de Asís y de la beata Teresa de Calcuta? Ellos no podrían aceptarlo. Una auténtica fe —que nunca es cómoda e individualista— siempre implica un profundo deseo de cambiar el mundo, de transmitir valores, de dejar algo mejor detrás de nuestro paso por la tierra” (n. 183).
“La necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar, no solo por una exigencia pragmática de obtener resultados y de ordenar la sociedad, sino para sanarla de una enfermedad que la vuelve frágil e indigna y que solo podrá llevarla a nuevas crisis. Los planes asistenciales, que atienden ciertas urgencias, solo deberían pensarse como respuestas pasajeras. Mientras no se resuelvan radicalmente los problemas de los pobres, renunciando a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera y atacando las causas estructurales de la inequidad, no se resolverán los problemas del mundo y en definitiva ningún problema. La inequidad es raíz de los males sociales” (n. 202).
“¡Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo! La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común (…) ¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres!” (pto. 205)
“Entre esos débiles, que la Iglesia quiere cuidar con predilección, están también los niños por nacer, que son los más indefensos e inocentes de todos, a quienes hoy se les quiere negar su dignidad humana en orden a hacer con ellos lo que se quiera, quitándoles la vida y promoviendo legislaciones para que nadie pueda impedirlo. Frecuentemente, para ridiculizar alegremente la defensa que la Iglesia hace de sus vidas, se procura presentar su postura como algo ideológico, oscurantista y conservador. Sin embargo, esta defensa de la vida por nacer está íntimamente ligada a la defensa de cualquier derecho humano. Supone la convicción de que un ser humano es siempre sagrado e inviolable, en cualquier situación y en cada etapa de su desarrollo. Es un fin en sí mismo y nunca un medio para resolver otras dificultades. Si esta convicción cae, no quedan fundamentos sólidos y permanentes para defender los derechos humanos, que siempre estarían sometidos a conveniencias circunstanciales de los poderosos de turno. La sola razón es suficiente para reconocer el valor inviolable de cualquier vida humana, pero si además la miramos desde la fe, ‘toda violación de la dignidad personal del ser humano grita venganza delante de Dios y se configura como ofensa al Creador del hombre'” (n. 213).
“Precisamente porque es una cuestión que hace a la coherencia interna de nuestro mensaje sobre el valor de la persona humana, no debe esperarse que la Iglesia cambie su postura sobre esta cuestión. Quiero ser completamente honesto al respecto. Este no es un asunto sujeto a supuestas reformas o ‘modernizaciones’. No es progresista pretender resolver los problemas eliminando una vida humana. Pero también es verdad que hemos hecho poco para acompañar adecuadamente a las mujeres que se encuentran en situaciones muy duras, donde el aborto se les presenta como una rápida solución a sus profundas angustias, particularmente cuando la vida que crece en ellas ha surgido como producto de una violación o en un contexto de extrema pobreza. ¿Quién puede dejar de comprender esas situaciones de tanto dolor?” (n. 214)
“La Iglesia no pretende detener el admirable progreso de las ciencias. Al contrario, se alegra e incluso disfruta reconociendo el enorme potencial que Dios ha dado a la mente humana. Cuando el desarrollo de las ciencias, manteniéndose con rigor académico en el campo de su objeto específico, vuelve evidente una determinada conclusión que la razón no puede negar, la fe no la contradice. Los creyentes tampoco pueden pretender que una opinión científica que les agrada, y que ni siquiera ha sido suficientemente comprobada, adquiera el peso de un dogma de fe. Pero, en ocasiones, algunos científicos van más allá del objeto formal de su disciplina y se extralimitan con afirmaciones o conclusiones que exceden el campo de la propia ciencia. En ese caso, no es la razón lo que se propone, sino una determinada ideología que cierra el camino a un diálogo auténtico, pacífico y fructífero” (n. 243).
“Un sano pluralismo, que de verdad respete a los diferentes y los valore como tales, no implica una privatización de las religiones, con la pretensión de reducirlas al silencio y la oscuridad de la conciencia de cada uno, o a la marginalidad del recinto cerrado de los templos, sinagogas o mezquitas. Se trataría, en definitiva, de una nueva forma de discriminación y de autoritarismo. El debido respeto a las minorías de agnósticos o no creyentes no debe imponerse de un modo arbitrario que silencie las convicciones de mayorías creyentes o ignore la riqueza de las tradiciones religiosas. Eso a la larga fomentaría más el resentimiento que la tolerancia y la paz” (n. 255).

N3. LS’

“La tecnociencia bien orientada no sólo puede producir cosas realmente valiosas para mejorar la calidad de vida, también es capaz de producir lo bello ¿se puede negar la belleza de un avión?”.
“Las iniciativas ecologistas pueden terminar encerradas en la misma lógica de la globalización: buscar sólo un remedio técnico a cada problema ambiental que surja es aislar cosas que en la realidad están entrelazadas, y esconder los verdaderos y más profundos problemas del sistema mundial”.
“La gente ya no parece creer en un futuro feliz”.
“Una presentación inadecuada de la antropología cristiana pudo llegar a respaldar una concepción equivocada sobre la relación del ser humano con el mundo: se transmitió muchas veces un dominio sobre el mundo que provocó la impresión de que el cuidado de la naturaleza es cosa de débiles”.
“Cuando no se reconoce el valor de un pobre, de un embrión humano, de una persona con discapacidad; difícilmente podremos escuchar los gritos de la naturaleza”.
“No es compatible la defensa de la naturaleza con la justificación del aborto”.
“La lógica del «usar y tirar», genera tantos residuos por el deseo desordenado de consumir más de lo que realmente se necesita”.
“Estamos llamados al trabajo desde nuestra creación. El trabajo es una necesidad, parte del sentido de la vida en esta tierra, camino de maduración, de desarrollo humano y de realización personal”.
“Dejar de invertir en las personas para obtener un mayor rédito inmediato es muy mal negocio para la sociedad”.
“La actividad empresarial, que es una noble vocación orientada a producir riqueza y a mejorar el mundo para todos, puede ser una manera muy fecunda de promover la región donde se instala, si crea puestos de trabajo”.
“No es posible frenar la creatividad humana”.

4. AL

1. 165. El amor siempre da vida. Por eso, el amor conyugal no se agota dentro de la pareja.

2. 167. Las familias numerosas son una alegría para la Iglesia. En ellas, el amor expresa su fecundidad generosa. Esto no implica olvidar una sana advertencia de san Juan Pablo II, cuando explicaba que la paternidad responsable no es «procreación ilimitada o falta de conciencia».

3. 169. Es importante que ese niño se sienta esperado. Él no es un complemento o una solución para una inquietud personal. Es un ser humano, con un valor inmenso, y no puede ser usado para el propio beneficio.

4. 171. A cada mujer embarazada quiero pedirle con afecto: Cuida tu alegría, que nada te quite el gozo interior de la maternidad. Ese niño merece tu alegría. No permitas que los miedos, las preocupaciones, los comentarios ajenos o los problemas apaguen esa felicidad de ser instrumento de Dios para traer una nueva vida al mundo.

5. 173. Valoro el feminismo cuando no pretende la uniformidad ni la negación de la maternidad. Porque la grandeza de la mujer implica todos los derechos que emanan de su inalienable dignidad humana, pero también de su genio femenino, indispensable para la sociedad. Sus capacidades específicamente femeninas —en particular la maternidad— le otorgan también deberes, porque su ser mujer implica también una misión peculiar en esta tierra, que la sociedad necesita proteger y preservar para bien de todos.

6. 175. Hay roles y tareas flexibles, que se adaptan a las circunstancias concretas de cada familia, pero la presencia clara y bien definida de las dos figuras, femenina y masculina, crea el ámbito más adecuado para la maduración del niño.

7. 179. La adopción es un camino para realizar la maternidad y la paternidad de una manera muy generosa, y quiero alentar a quienes no pueden tener hijos a que sean magnánimos y abran su amor matrimonial para recibir a quienes están privados de un adecuado contexto familiar. Nunca se arrepentirán de haber sido generosos. Adoptar es el acto de amor de regalar una familia a quien no la tiene.

8. 183. Un matrimonio que experimente la fuerza del amor, sabe que ese amor está llamado a sanar las heridas de los abandonados, a instaurar la cultura del encuentro, a luchar por la justicia. Dios ha confiado a la familia el proyecto de hacer «doméstico» el mundo, para que todos lleguen a sentir a cada ser humano como un hermano.

9. 186. Cuando quienes comulgan se resisten a dejarse impulsar en un compromiso con los pobres y sufrientes, o consienten distintas formas de división, de desprecio y de inequidad, la Eucaristía es recibida indignamente.

REFLEXIÓN DE FONDO:

LAS CAUSAS DE LAS POBREZAS

Vamos a proponer un tema “de fondo”. Creemos que no se puede ir creciendo en la dirección de la doctrina social si no se van trabajando algunas cuestiones sociales de fondo, una de ellas esta de las causas de las pobrezas.

No descubrimos nada nuevo si decimos, de entrada, que la VR, en su historia, larga y fecunda, se ha ocupado sobre todo de los terribles efectos de la injusticia y la pobreza. No nos cabe duda de que, sin su aportación, el caminar humano habría sido mucho más doloroso y el horizonte de la vida más gris. Cualquier cosa que digamos para ponderar la entrega de la VR en la realidad de los pobres de la historia nos quedará corta.

Esta impagable aportación se ha hecho sobre todo, y aún continuamos mayoritariamente en esa dirección, en la forma de lo que llamamos “obras propias”: orfanatos, hospitales, sanatorios, casas de acogida, dispensarios, escuelas populares, centros de atención primaria, etc. Son “nuestras” obras de solidaridad (de caridad, se decía antes). El trabajo en colaboración con otras entidades solidarias está todavía naciendo.

Junto a esto es preciso reconocer que el trabajo en las causas de las pobrezas ha sido prácticamente inexistente. Algo nos dice que eso no es cosa nuestra sino, más bien, de los políticos, de los economistas, de las ONGs, de la sociedad civil. Sin embargo, cualquiera reconoce que un trabajo en los efectos sin tratar de atajar las causas es pretender achicar el agua que amenaza hundir al barco sin taponar la vía de agua que inunda la nave. Intuye la VR, certeramente, que el trabajo en las causas es complicado, de gran calado, mezclado a cuestiones de política y economía harto complejas. Y deduce que ese no es su terreno. Por otra parte, piensa así mismo que esa clase de trabajos requiere grandes colaboraciones sociales que ponen en peligro la “firma religiosa” de nuestras obras. Y también eso puede echarle atrás.

La pregunta del millón es cómo no descuidar el campo asistencial, necesario siempre, uniéndolo a las actuaciones en las causas de las pobrezas. Puede parecer una cuestión teórica, pero, aunque el terreno esté todavía muy por desbrozar, tal vez se halle ahí un campo muy prometedor para la espiritualidad de la pobreza en maneras actualizadas. Comenzar por la reflexión es ya un intento; iniciar pequeñas colaboraciones con quienes apuntan a las causas, un logro inicial; plantear esto en términos de vida comunitaria, un horizonte.

1) De señuelos y pescadores:

Vamos a comenzar con una definición de señuelo tomada de un manual de pesca: Los señuelos tienen una composición estructural que corresponde a presentar estímulos cuyo fin es incitar o despertar algunos de los sentidos de los peces que están asociados al acto de la alimentación, esto es morder y tragar. O sea, si es que entendemos bien:

Los señuelos tiene una “composición estructural”: hay alguien que los prepara, que los manipula, que tiene unos planes sobre el resultado de la pesca, unos planes de control, exterminio planificado y utilización en su propio provecho. El “compositor estructural” del señuelo es el pescador y sus planes.
Para que el pez pique, el señuelo presenta “estímulos” que despiertan algunos sentidos orientados a la alimentación. Es decir, no muere el pez por la boca, sino por su estómago, porque el señuelo le despierta sus ansias estomacales. El pescador sabe dónde dar: lleno un poco su estómago, pero me quedo con todo el pez.
Por eso, el éxito de la pesca está en que el pez “muerda y trague” creyendo que ha comido, cuando, en realidad, es a él a quien se van a comer entero. Creía, con buena voluntad, que mordiendo y tragando procuraba por su vida, cuando lo que ocurre es que le arrebatan la vida a él.

La conclusión es lógica: ojo con los señuelos y, sobre todo, ojo con los pescadores que están detrás de ellos.

Se cumplen 40 años de la Populorum Progressio escrita por Pablo VI en tiempos de descolonización, como apoyo a los países que alcanzaban la libertad y reivindicaban “un nuevo orden económico internacional”. Los “pescadores”, los países egoístas y desarrollados, celosos de lo que llaman “estado de bienestar” (un bienestar para unos pocos no deja ser una realidad envenenada), han ido lanzado una serie de señuelos para que la gente de buena voluntad, peces inocentes, vayamos picando y, en definitiva, ese nuevo orden económico se posponga hasta el día de la parusía por la tarde. Pueden ser estos y algunos más:

El 0,7 %: Fue lanzado por la ONU. Solamente se impuso en países y ámbitos de decisión muy escasos. Pero ha servido de señuelo propagandístico para que muchos de nosotros nos apuntáramos a esa lucha dejando para un segundo momento los trabajos por la modificación de las causas estructurales de la pobreza. En el subconsciente se piensa que eso es imposible, inalcanzable y que, de hecho, no me implica a mí. Aunque se desmarca bastante de la caridad tradicional, la noble lucha por el 0,7, está muy lejos no solamente de conseguirse, sino de apuntar realmente a esas causas estructurales. Más aún, quien tenga implantado el 0,7 corre el peligro de pensar que ya ha llegado a una meta en el tema del desarrollo de los países empobrecidos.
Los 8 Objetivos del Milenio: Juan Pablo II volvía en 1987 sobre el tema de los imperialismos explotadores en la Sollicitudo rei socialis que conmemoraba el 20 aniversario de la Populorum. Esta reivindicación caló en ciertos sectores de la opinión mundial y empezaron a llover críticas a la banca internacional, al FMI, al BM e, incluso, a la misma ONU por su inoperancia. A los pocos años, en 2006, de nuevo la ONU lanza un señuelo de mucho mayor calado: conseguir para el 2015 los ocho Objetivos del Milenio, el primero de los cuáles es la erradicación de la pobreza extrema y el hambre. De nuevo parece ser que lo que predomina es cómo reparar los destrozos, atrasos, insuficiencias, carencias, que se manifiestan en el tejido económico y social de los países empobrecidos, pero las preguntas sobre las causas de tales desaguisados (y que apuntan a los “pescadores”) quedan de nuevo en la sombra.
Los proyectos de desarrollo inmediato: Nos referimos a los pequeños proyectos, cercanos, concretos, que manejan muchas de nuestras ONGs. Hemos dado, ciertamente, un paso de gigante al entender la solidaridad no meramente como acción caritativa (quizá siempre necesaria), sino también como ayuda al desarrollo, a crear posibilidades de emancipación económica. Pero de nuevo el ámbito de las causas parece poco tocado por nuestras ONGs. ¿Será un nuevo señuelo para que ese ámbito quede intacto? ¿Cómo es que, si no, muchas entidades bancarias y administrativas que se significan por su connivencia con las multinacionales que controlan el mercado y por el desarrollo desigual del planeta sean, con frecuencia, las mejores colaboradoras de nuestras ONGs?

¿Hay posibilidad de colaborar en causas de solidaridad sin picar en el señuelo y, desde ahí, apuntar a las causas de las pobrezas. La hay. De hecho podemos decir que, tanto a título comunitario como individual, es cada día mayor el número de hermanos y hermanas empeñados en la causas de la justicia; no mengua la inquietud por una sociedad distinta, aunque disminuyam nuestras fuerzas y estemos en épocas de reducción; cada vez trabajamos con más eficacia en temas de humanización, aunque nuestros trabajos son muy modestos. Desde estas certezas sugerimos:

Se puede trabajar en el 0,7% con generosidad y lucidez. Tras las fuertes campañas de años pasados parece que este tema ha desaparecido. Pero el compromiso firmado en 1970 de invertir el 0,7% del PIB en temas de desarrollo sigue sin cumplirse en la mayoría de los países. Se ha avanzado a nivel social, lo que muestra que las campañas de sensibilización y movilización popular no han sido vanas. Muchos ayuntamientos, organizaciones cívicas, comunidades autónomas, etc., han incluido en sus presupuestos ese porcentaje para el desarrollo o están haciéndolo progresivamente. No percibimos que esto haya tenido eco en nuestras comunidades religiosas. Es cierto que muchos grupos dan para temas de solidaridad más que el 0,7. Pero entonces, ¿por qué cuesta incluir este tipo de partidas en nuestros presupuestos? Hacerlo nos llevaría con facilidad a las preguntas sobre las causas. La solidaridad no presupuestada, no “socializada”, tiene el peligro de seguir siendo caritativa, “nuestra”, apuntando únicamente a los efectos.
Se puede colaborar en los Objetivos del Milenio porque éstos llevan emparejada la pregunta sobre las causas. No resulta fácil que estas inquietudes globales aterricen en la vida las comunidades religiosas. Nos parecen cosas lejanas, que no nos tocan. Los religiosos, incluso los de mayor edad, hemos olvidado pronto que provenimos del mundo de la pobreza y que una parte notable de nuestra vida la hemos vivido en un contexto social de escasez y de pobreza. Siquiera por eso, el Objetivo 1 (Erradicar la pobreza extrema y el hambre) habría de sernos cercano. Vistas las muertes numerosas de la violencia de género, el Objetivo 3 habría de encontrar resonancia entre nosotros, y más particularmente en las comunidades de mujeres (Promover la igualdad entre los géneros y la autonomía de la mujer). Con la sensibilidad, incluso con el aliento del actual Papa proclive al tema del medio ambiente, el Objetivo 7 tendría que suscitar en nosotros un interrogante (Garantizar el sustento del medio ambiente). Si se quieren tratar estos objetivos con profundidad y cercanía, rápidamente surgirá la pregunta sobre las causas. Por eso, sin picar en el anzuelo con una respuesta rápida, meramente económica, habríamos de aprestarnos a hacer la fecunda y reveladora pregunta de las causas.
También se puede trabajar y colaborar en las ONGs sin picar en el anzuelo de la mera subvención, de nuestro nombre puesto a un proyecto, del prestigio social que puede reportar eso, del sentido que quiero dar a mi opción religiosa. No se sabe cuántas ONGs hay en España (los más moderados dicen que 10.000; hay quien habla de 200.000. No hay un registro oficial). Muchas de ellas son de origen religioso y no pocas han nacido al amparo de obras de la VR. Se impone un severo discernimiento en las ya existentes y en las que se pretenden formar. No pueden ser excusa y tapadera para prologar el tema de “nuestras obras” ni tampoco para seguir haciendo caridad en formas más modernas. Para huir de estas asechanzas es preciso incorporar en esas iniciativas el tema básico de las causas. Si se hiciera, posiblemente disminuiría el número, pero aumentaría su vitalidad y compromiso. Y lo que es más: colaborarían de modo decisivo no solamente a paliar los efectos devastadores de las pobrezas, sino a extirparlas en su raíz promoviendo un desarrollo sostenible capaz de hacer evolucionar a los países pobres en la dirección de la justicia y la equidad.

2) Trabajos de mediación económica

Por extraño que parezca, quizá la VR esté llamada a colaborar en una cierta mediación económica. ¿De qué se trata? El desequilibrio entre países ricos y pobres, entre sectores sociales pudientes y otros necesitados es tan grande que alguien tendría que hacer trabajos de mediación económica que intentaran colmar ese profundo foso. ¿Es éste trabajo de la VR? ¿No habría dedicarse, más bien, a tareas de componente más religioso y espiritual? Pues no. La VR está en una posición estupenda para hacer tareas de mediación. Su despojo, su “pobreza”, su ausencia de intereses económicos, en la medida en que esto sea así, la posibilita para tareas de mediación.

¿Cómo podría la VR, reconociendo sus evidentes límites, ser instancia de mediación económica? Necesitaría ir decantándose crecientemente por la orilla de los débiles, interesándose de manera explícita por sus situaciones, poniendo rostro (personal y colectivo) a los inapagables anhelos de quienes heredan infortunios. Esto es una mística nueva, totalmente necesaria para plantearse la pregunta sobre la mediación económica. Además, habría de colaborar en proyectos de desarrollo a medio y largo plazo, zafándose un poco de las angustias más inmediatas que asaltan a los pobres y que copan, con frecuencia, todas sus fuerzas. Tendría también que apoyar con decisión planteamientos de mediación económica como el comercio justo, no solo para colaborar con las cooperativas de productores de los países empobrecidos, sino también para indicar que es posible encontrar caminos de reorientación económica. La VR tendría que ser cuidadosa en sus modos de consumo, tendiendo explícitamente hacia la oferta que viene de los países del Sur, aunque sea poco lo que accede a nuestros mercados.

Un ámbito de mediación es la organización de intercambios entre agentes de desarrollo del mundo rico y del mundo en vías de desarrollo. Este intercambio, camino de ida y vuelta, no solo de ida, podría colaborar a generar un pensamiento crecientemente común que luego, sin duda, llevaría a concreciones. Una ayuda al desarrollo, una acción de las ONGs únicamente en la dirección Norte-Sur es incompleta. Resulta necesario hacer espacio a la dirección Sur-Norte. Es entonces cuando los intercambios podrán ser generadores de una nueva conciencia que, sin duda, se traducirá en caminos de mediación económica.

Y, finalmente, hay que entender la mediación económica como un proceso, no como un acto puntual, alejándose la dinámica de subsidio (caritativa) que tiende a considerar que con una ayuda puntual hemos terminado. Esos procesos demandarán continuidad en lo planificado, acompañamiento en el trayecto del mismo, evaluación en su terminación. Es preciso ser consciente de que hacer obra de solidaridad y, más todavía, de mediación económica es complicado y que, con frecuencia, los planes se agostan mucho antes de llegar al final. Efectivamente, tales planes pasan por mil manos, por muchas vicisitudes, por imponderables que no entraban en lo planeado y, si no se está encima de ellos, terminan por agostarse antes de llegar a su final.

3) Discernimiento “empresarial”

Hay quien dice que los religiosos habríamos de reconocer, de una vez por todas, que somos “empresarios” (V. G. Mier). Así aparece en momentos de conflictividad laboral de nuestros centros de enseñanza, sanitarios u otros. Quizá tengan razón. Pero ese reconocimiento bien merece un discernimiento, porque hay matices que es preciso tener en cuenta.

Un primer paso es clarificar el procedimiento empresarial de nuestras obras propias, ver si nuestras prácticas laborales son buenas o rezuman el más duro neoliberalismo, analizar si nuestros comportamientos económicos son legales, e incluso generosos, comprobar qué calidad de trato se da a los trabajadores de nuestros centros. El tema de la justicia habría de ser una obsesión en nuestras prácticas laborales desterrando cualquier arbitrariedad que se haya podido colar en este campo. Además, sería preciso ver si funciona el principio de inclusividad, aquel que considera importante a todo trabajador, independientemente de su cometido específico, de su cualificación o de sus peculiaridades personales.

Por otro lado no se ha descartar que la VR participe en empresas de inserción que son, por definición, empresas en los márgenes, con personas de grandes dificultades de acceso al mundo laboral. Para ello tal vez haya que introyectar la idea de trabajar en empresas realmente “no rentables”; esto puede ser una colaboración a la mediación económica. Esta participación habría de serlo al menos en fases iniciales, dejando posteriormente la gestión a personas que pueden llevar tales empresas en la línea establecida. En este discernimiento entran también las instalaciones que poseemos y que, en un momento dado, pueden ser imprescindibles para dar salida al humilde sueño de las empresas de inserción.

Están más por descubrir todavía las ventajas del trabajo en empresas ajenas. Es cierto que son bastantes los religiosos y religiosas que trabajan en esas empresas. Pero el “modelo empresarial” mayoritario en la VR sigue siendo el de las obras propias. Pretender una especialización del religioso/a en trabajos por cuenta ajena demanda voluntad de caminar en la dirección del religioso profesional, formación adecuada y acompañamiento necesario. De todos modos, el campo del trabajo profesional por cuenta ajena acarrearía muchos beneficios al proyecto de VR no siendo de los menores la libertad y la posibilidad de mostrar un tipo de vida cercano al camino del común de los mortales. De lo contrario, ser del pueblo, vivir como la gente, estar con los pobres y similares anhelos no estarían fácilmente al alcance de la VR.

Un punto de discernimiento que consideramos importante se refiere al comportamiento de no pocas comunidades religiosas de nuestro entorno europeo que, en estos tiempos de reducción, envejecimiento y carestía vocacional, se lanzan a la construcción de grandes obras modernas (colegios, complejos sanitarios, universidades incluso). Por un lado, la embarcada que supone meterse en tales líos económicos quizá encuentre una razón de ser en el afán de que el esfuerzo económico de las congregaciones religiosas revierta en la sociedad y colabore al desarrollo económico de una ciudad o región. Pero los interrogantes afloran: ¿Por qué se hace tal despliegue económico? ¿Cómo se compaginan esas actuaciones con el testimonio de vida sencilla y pobre al que está llamado el seguidor de Jesús? ¿Quién va a gestionar tales obras dentro de veinte años? ¿Está claro el horizonte económico de tales inversiones? ¿A qué tipo de empresa estamos empujando? Son muchos los interrogantes; el discernimiento habría de ser también notable.

Por fin, un punto que sigue pesando en nuestros estilos habituales de VR es el tema de la formación de los gestores económicos que, con frecuencia, se realiza en nuestros centros educativos. J.M. Castillo dice que no puede entender que “los profesionales de la pobreza formen a los mejores gestores de la riqueza”. Esto desvela la necesidad de una clarificación de los comportamientos empresariales de la VR y de la ideología que hay detrás de ellos.

4) Buenas noticias en las causas de las pobrezas:

Ninguno religioso o religiosa ignora que el Evangelio es buena noticia. Así lo proclamamos con frecuencia. Pero se tiene la impresión de que, con frecuencia, esa buena noticia es religiosa, para asuntos de fe, pero no tanto para las necesidades que agobian el caminar humano. ¿Cómo ser buena noticia para los parados, para quien tiene problemas de vivienda, para quien ha tenido que emigrar a buscarse el pan, para quien naufraga en el océano de la crisis?

Podría la VR colaborar notablemente con los parados en estos tiempos de gran desempleo. Primero: acogida, comprensión, respeto, mirada benigna; no menosprecio, desentendimiento, olvido. Segundo, tratar de ser justos cuando necesitamos contratar a alguien que nos eche una mano en labores coyunturales; no aprovecharse de la precariedad del empleo o del poco tiempo del servicio contratado. Tercero: colaborar con entidades que proponen planes de mitigación de esta lacra (Cáritas, por ejemplo). Cuarto: creer que, si nos ponemos en marcha, encontraremos alguna salida que alivie a quien anda mal en cuestiones de empleo. Quinto: no desfallecer porque no encontremos solución; lo que hoy no es posible, tal vez mañana lo sea.

El difícil acceso a la vivienda de los sectores sociales más desfavorecidos (la emigración, sobre todo) podría encontrar un paliativo en la VR si ésta se animara a la creación de pequeñas “bolsas de vivienda” por las que la comunidad religiosa hiciera de intermediario entre quien alquila y quien tiene necesidad de vivienda pero no es fiable para el alquilador. Este método que no exigiría grandes inversiones, aunque sí un seguimiento ceñido, podría solucionar no pocos casos de gran dificultad para el acceso a una morada digna.

La VR se va sensibilizando a pasos agigantados en el acuciante tema de la inmigración. Van surgiendo iniciativas, incluso intercongregacionales, que tratan de hacer de colchón social para un colectivo numeroso que, al menos en sus primeras fases, pasa por situaciones de dificultad. Sin embargo, queda todavía mucho camino por recorrer. Los viejos prejuicios racistas que obran en nuestro país y que se mantienen en modos generalmente latentes pero que están ahí habrían de ser superados por una generosidad que conecte con el recuerdo de que nuestra patria ha sido (y aún lo es) tierra de emigración pura y dura. Los recursos que las comunidades religiosas en general prestan a los colectivos inmigrantes son todavía escasos. Es preciso un discernimiento más agudo y más animoso. Se necesitacaer en la cuenta de manera efectiva que el “fui extranjero y me acogisteis” de Mt 25,35 no solamente sigue vigente, sino que es signo del alborear del Reino. Y si éste no amanece, ¿a que luz contribuye la VR?

También la VR está llamada a poner más empeño para echar una mano a quien está apunto de naufragar en el marasmo de la crisis económica o a quien se ha hundido ya. Es cierto que, con mucha frecuencia, las posibilidades de actuación son escasas. Pero eso no habría de ser óbice para intentar actuar. Aquí habríamos de manifestar la alternatividad a la que apunta el seguimiento de Jesús.

5) Cuatro deseos para la Vida Religiosa:

Para terminar condensamos lo dicho en cuatro buenos deseos para la VR. Que el anhelo nos mantenga abiertos en esta situación de encrucijada, que moldee nuestra sensibilidad:

Que el dolor no nos sea indiferente: Como canta la hermosa canción de León Greco. Que la VR no pase dando un rodeo a los grandes sufrimientos de la humanidad, que le conmuevan las lágrimas de los pobres, que haga suyas las situaciones de las pobrezas, que ampare y abrace a quien camina en profunda soledad, que se vuelque con fidelidad a las necesidades más hondas, que toque las llagas de la vida para curarlas.
Que anhelemos otra manera de vivir: Una manera que rechace la razón cínica que decía que no existían fondos para cumplir los Objetivos del Milenio o condonar la deuda externa. Que también supere la razón indolente que renuncia a su mayoría de edad y no se atreve a pensar autocráticamente y con reflexividad; que entiende este mundo como fatal y necesario sin atreverse a abandonar los viejos mapas y a dibujar otros cuyas distorsiones de la realidad sean menos arbitrarias e inhumanas. Una manera de vivir que aproveche la experiencia vivida para ejercer la razón crítica, que es la que nos posibilita ejercer de seres humanos libres y responsables.
Que soñemos con otra dirección: La de una alternativa “con menos y de otro modo, podemos vivir todos”, cosa que pasa por un pacto social que asegure la dignidad ciudadana de los excluidos por la crisis y ponga sobre la mesa los esfuerzos productivos que cada sector debe hacer. Y esto, sin denuncia de la realidad no será posible. Nadie cede nada en situaciones de crisis, si no hay denuncia de la realidad, presión popular y pacto democrático. La VR ha de mostrar con su estilo de vida que con menos y de otro modo hay para todos.
Que nunca renunciemos a nuestros sueños de un futuro distinto: “Todavía cantamos, todavía soñamos”, dice la canción de Víctor Heredia. Nos atenemos a la palabra de Jesús: “Fuego he venido a traer a la tierra; y qué puedo querer sino que arda” (Lc 12,49). No es el fuego de la destrucción, sino el del anhelo por la justicia. En ese fuego habría de arder la VR. Si este fuego se apagara, moriría también la llama que alumbra el corazón de la vida comunitaria. Mientras haya soñadores que sueñen en común, un futuro de humanidad es posible.

***

Para trabajar este tema en grupos:

Tras leer el capítulo, comenta brevemente en la reunión de comunidad uno de los cinco apartados propuestos.
¿Te parece que se van dando pasos en el discernimiento económico? Pon algún ejemplo concreto.
Hablar de alguna iniciativa de la ciudad en la que vives en que se vea que hay quien intenta trabajar en las causas de la pobreza.
Hablar de alguna iniciativa de la Compañía en que se vea que se apunta a las causas de las pobrezas.

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Y LA ESPIRITUALIDAD DE LAS

HIJAS DE LA CARIDAD

El componente social nos parece imprescindible para el carisma de las HHCC. No hay duda. El asunto es trabajarlo para adecuarlo a los momentos históricos diversos por los que va pasando la Compañía.

1. Criterios solidarios de san Vicente

Espigamos entre sus pensamientos algunos criterios de solidaridad que hacen relación a lo más concreto, a la gestión de bienes a favor de los pobres. Esto ha de estar como telón de fondo a la hora de ir avanzando en el rema de la doctrina social.

1) “Es preferible que perdamos nuestros derechos antes que desedificar al prójimo” (SV III,63): Una acción solidaria que mira más a mantener los derechos (de la persona o de la institución) no es la que quería Vicente. La “edificación” del prójimo, la reconstrucción de su vida y persona van antes que los derechos de las HC.

2) “Cuando lo hicisteis con alguno de los más pequeños, conmigo lo hicisteis” (Mt 25,40): Es un texto muy querido por san Vicente. Lo admirable de la acción solidaria de Mt 25 es que la hicieron sin darse cuenta de que lo hacían a Jesús (¿Cuándo te vimos?). Entonces, ¿por qué lo hicieron? Por amor a la persona, por la simple conmoción ante su necesidad y dolor. Esa es la forma buena: hacerlo sin saber (sin siquiera querer saber) que se hace por Jesús, sino, simplemente, por amor a la persona.

3) “Por los enfermos…habría que vender hasta los cálices de la iglesia” (SV XI,675): ¿Hay que tomar este tipo de expresiones como una simple metáfora o como una elemental realidad? Eso querría decir que la luz del discernimiento tiene que estar siempre sobre nuestro estilo de obras de solidaridad para que la persona del frágil esté siempre por delante de nuestras obras.

4) “Un mismo querer y no querer” (SV IX,893): Que, sin leemos bien, quiere decir que, por los débiles hay que querer tener recursos pero, a la vez, para una misma, para la propia institución, no hay que quererlos. Si esto no se corrompe, si no incluimos artimañas (quién más pobres que nosotras y cosas así), la cosa puede ser interesante.

5) “Al servir a los pobres se sirve a Jesucristo. Por consiguiente, hay que vaciarse de sí mismo para revestirse de Jesucristo”. Son frases que pueden parecer comunes, pero encierran un fuerte vigor místico: la visión cristiana de las pobrezas va más allá de situaciones externas concretas, morales, sociológias u otras, para desvelar en su fondo el grito inapagable de justicia que surge de ahí. Por eso, para atender ese grito es preciso un tremendo vaciamiento, un reordenamiento de la estructura personal, un nacer de nuevo, un cambio de perspectiva vital. Si no se da esto, se hará caridad paternalista con las pobrezas, pero el grito real de las pobrezas seguirá sofocado y los mecanismos de las pobrezas se perpetuarán.

6) “No me basta con amar a Dios si no amo a mi prójimo”: Dentro de su aparente sencillez, esta frase encierra un auténtico explosivo. Es el tema de los absolutos. Siempre se ha creído que el absoluto para la persona religiosa es Dios: “Hágalo por Dios”. “A mayor gloria de Dios”. Dios es el techo de entre los motivos de actuación. Sin embargo el Evangelio, las actitudes de Jesús desvelan la realidad de un Dios “sometido”, servidor, acompañante al hecho humano. Él mismo toma por absoluto a la persona y se entrega a ella viniendo a poner en ella su “casa” (Jn 14,23). No se trata de ninguna clase de confusión inmanentista. Es la ofrenda del Dios totalmente generoso con la vida. Algo de eso capta Vicente de Paúl: el amor a Dios queda incompleto, cuestionado, relativizado si no cobra el rostro del amor a la persona (como dice 1 Jn 4,19-21). La equiparación del mandamiento del amor de Dios al del prójimo en Mt 23,34-40 está indicando una cierta primacía del amor a la persona en cuanto que éste hace visible al otro. Este principio de “visibilidad” parece asomar en las expresiones de san Vicente.

7) “¡Cómo! ¡Ser cristiano y ver afligido a un hermano, sin llorar con él, sin sentirse hermano con él! Eso no es tener caridad; eso es ser cristiano en pintura”. La frase es muy expresiva y gráfica. San Vicente ha logrado ver que el dolor ajeno es, de alguna manera, propio. Sin esa apropiación no puede brotar una implicación real, humana, solidaria. El llanto solidario habla de la participación real en ese sufrimiento. Y sin sentirse partícipe ¿cómo se va a aportar algún tipo de solución? De ahí su tajante afirmación de que una caridad desimplicada es una “pintura”, algo externo y tramposo, en relación con la fe.

8) “No puede haber caridad si no va acompañada de la justicia”: Un aserto que hoy firmaría cualquiera, pero que, suponemos, que en época de san Vicente sería novedoso e incluso escandaloso. Es de los primeros santos que han hecho de la justicia una causa explícita. De alguna manera ha entendido que la justicia es el alma de toda acción solidaria, de toda caridad. Y si falta, se corre el peor de los riesgos: el paternalismo, que no es sino la apropiación del otro a beneficio de uno mismo. Y si esto se hace por motivos religiosos, estamos en la peor de las situaciones.

2. Un asistencialismo racional y entrañable

Hablar de DSI no pone contra las cuerdas a la necesidad de un asistencialismo, mayor cuanto mayor es la época de crisis como la nuestra. De hecho, más allá de toda crítica, las ONG que se dedican a ello reciben, por encima de críticas el reconocimiento social. Algo de eso pasa con las HHCC. Los reconocimientos sociales son muchos (desde el Príncipe de Asturias a la concordia 2005, como el “Premio ciudadano europeo” a la Cocina Económica de Logroño 2014, por decir algunos notables).

Por desgracia, la necesidad del asistencialismo es manifiesta y más en estos tiempos últimos (el 27% de la población española está en riesgo de exclusión). Pero la aplicación de la espiritualidad de la DS puntualiza, de manera saludable, la forma de hacer la labor de asistencia al pobre. Un modo de resumirlo sería decir que ha de ser racional y entrañable a la vez.

Racional porque no se puede hacer con criterios “caritativos” de otra época, sino en maneras coordinadas, organizadas y en relación con las instancias civiles, tendiendo siempre a tratar de superar los modos crónicos que conllevan tantas desviaciones. Ha sonado hace mucho tiempo la hora de trabajar descoordinadamente haciendo la guerra cada uno por su cuenta. Esa misma racionalidad incluye el esfuerzo por alejar la “firma” de lo que hacemos y por no condicionar a nadie por el beneficio de asistencia que se le hace.

Pero también ha de tener el asistencialismo un componente de cordialidad, de entrañabilidad, de conmoción por la persona frágil. Si eso no aparece por ningún lado, el asistencialismo se vuelve frío y puede que reconforte los estómagos, pero no el interior de la persona. Y el frágil, como todos, busca ese calor de dentro que únicamente brota de un corazón cálido. Un asistencialismo frío tiene un algo de inhumanidad que lo hace cuestionable.

3. Apuntando decididamente al desarrollo del frágil social

Aunque una institución como las HHCC pueda haber estado centrada sobre obras asistenciales, la DSI le empuja a que, como orientación, tienda a generar desarrollo. Un desarrollo sostenible y humanizador, no un mero desarrollo económico. Pero el desarrollo es la puerta por la que se sale de la exclusión.

Para ello es preciso tener una nueva mentalidad, una manera de pensar acorde con la DS y con los tiempos de hoy, una mística distinta a la manejada durante siglos y de la que las obras son reflejo. Más aún, como hemos visto, los textos vicencianos, salvadas las distancias, pueden ser una buena base para esa mística nueva (quizá esos textos han sido fagocitados por la mentalidad “caritativa”). El mismo Evangelio ofrece posibilidades con la práctica de la lectura social de la Palabra, una manera nueva y distinta, muy iluminadora, de leer los textos. Si por algo puede caracterizarse esa nueva mentalidad es, como hemos propuesto, por unir conmoción y organización, tendencia a los márgenes y sentido crítico, conmoción por la situación del pobre y anhelo de justicia por su causa.

Pero esta mística nueva tiene que ir acompañado de una praxis concreta, tanto a nivel comunitario como institucional. No vale tener una mística más acorde con la DSI sin tener el ánimo de modificar los modos heredados de la caridad. A nivel institucional esto habría de marcar el derrotero de las opciones, las deciciones respeto a las inversiones, la elección de obras. Aquí hay un trabajo enorme para los diversos gobiernos en la Congregación. Pero dado que las comunidades tienen, indudablemente, un margen real de acción, ellas también están llamadas a la paulatina construcción de una praxis social nueva. No ha de ser solamente las circunstancias las que nos “obliguen” a cambiar, a reducir, a modificar (por ejemplo la carencia de vocaciones), sino que la elección en base a criterios evangélicos y sociales habría de ser la fuerza para tomar pequeños caminos nuevos de actuación para una caridad nueva o un desarrollo más actual.

4. Se puede

Se ha hecho célebre desde Obama aquel lema del “Yes, we can” que ahora se aplica a todo. También a estos derroteros de la DS se puede aplicar. Como una razón para el inmovilismo la VC esgrime la “realidad” de que no podemos, de que nuestras fuerzas son exiguas, de que estamos mayores. Siendo verdad una parte de esto hay que decir que la VC tiene, todavía, un potencial en personas y medios enorme. No deberíamos minimizar nuestras posibilidades, y menos para encubrir nuestras pocas granas de cambio. Quizá podemos más de lo que creemos o decimos. Si fuera así, habría que animarse. Evidentemente, como hemos dicho antes, para “poder” parece que hoy son necesarios la coordinación y el trabajo organizado. Yendo cada uno por su lado, esto es muy difícil.

Para “poder” hace falta una mística de la confianza. Primero, confiar en quien decimos confiar. En Mc 10,27 se dice aquella famosa frase: “Humanamente, imposible; pero Dios lo puede todo”. Las modernas traducciones (J. Mateos) suelen verter: “Humanamente, imposible, pero no con Dios; porque con Dios todoe s posible”. La obra social (la de la vida misma) tiene en Dios funamento y amparo (Jn 14,23). Pues bien, asumamos esa mística: sepamos que la obra social puesta en práctica, aunque sea sencilla, tiene el amparo de Dios. Esa confianza habría de aportar equilibrio, arrojo y ánimo contra cualquier desaliento.

Además, habría que confiar en la fuerza de la comunidad, e incluso en la fuerza de los pobres (la fuerza de los pocos). Siempre hemos creído que la fuerza solamente reside en el poderoso. Pero la vida nos enseña que es el frágil con su escuálida aportación lo que a veces nos saca las castañas del fuego. Lo mismo pasa en la vida de comunidad. Podemos creer que sus fuerzas son menguadas. Pues aunque así lo sean, mezcladas a la confianza pueden dar unos resultados insólitos.

5. Un nuevo vocabulario para una nueva espiritualidad

Hace ya 21 años que se publicó el magnífico libro de consulta de espiritualidad vicenciana Diccionario de espiritualidad vicenciana. La utilidad de este libro queda fuera de dudas, tanto para la Compañía como para la foráneos. Pero, manteniendo toda su vigencia, ¿no habría que ir pensado en un nuevo vocabulario que colaborase al impulso de una nueva espiritualidad?

A nada que leamos los textos de la DSI, tanto antigua como reciente, temas como Dignidad, desarrollo, Cuidado, Creación, bien común, economía, medio ambiente, etc. no tienen entrada en el citado texto y sería estupendo que, se pudiera leer en los textos vivencianos algo de esto, siquiera a nivel de simple semilla. ¿No hacemos algo así con los textos de la Biblia y no creemos que eso sea forzar las coas (léase el cap.II de LS’ sobre el evangelio de la creación)? Lo mismo podría hacerse con los textos carismáticos vicencianos.

Ello sería una buena herramienta para la puesta en pie y alimentación de una nueva espiritualidad ya que es difícil caminar por sendas de novedad si, de algún modo, no se cultiva una mística nueva. Quizá la Compañía esté necesitada de esta clase de herramientas nuevas. Para pensarlo.

6. Conclusión

1) La DSI es un tema que concierne a las HHCC tanto por razones carismáticas como de misión con los empobrecidos.

2) Se hace necesario acrecentar el nivel de lectura social de la espiritualidad para equilibrarla con el componente religioso que es el que ha primado, y aún prima en mayor medida. Los comportamientos concretos tienen que ver con esto.

3) Es una exigencia la mezcla DSI-carisma. Todo lo que se haga en ello redundará en beneficio de la misión.

4) Si se va asumiendo la DSI tendrá consecuencias en el ámbito del pensamiento, de la estructura y del comportamiento comunitario. De ahí su importancia.

5) Cuando se llama a la VC a la “fidelidad creativa” quizá se está llamando a algo de esto.

Para el trabajo en grupos:

¿En qué punto (uno solamente) de la doctrina social habría que hacer hincapié?

A nivel de la Compañía
A nivel de las comunidad
A nivel personal.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

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El extranjero en la Biblia

fiaiz - 20 de noviembre de 2016 - 17:10 - CONFERENCIAS

“NO ES LA SANGRE LO QUE HACE AL PRÓJIMO,

SINO LA MISERICORDIA”[1]

La misericordia con el extranjero en la Biblia

Introducción

Hemos querido titular nuestra reflexión con un conocido y repetido dicho de San Ambrosio de Milán desvelando así la intención general de la misma: la misericordia es el motor que genera la “proximidad”, más que la sangre que para nosotros es la evidencia indiscutida que hace prójimo nuestro al otro.

Por eso mismo, lo adelantamos también, la misericordia es la que hace que el extranjero llegue a ser entendido, considerado y amado como alguien de la propia familia. Sin una tal misericordia, el otro, y más si es lejano en estilos de vida y cultura, sigue siendo otro. Para que sea, de alguna manera, uno como yo ha de activarse la misericordia con el otro e, incluso, con uno mismo[2].

Nuestra sociedad moderna se mueve en modos de una esquizofrenia múltiple en relación con los extranjeros. El abanico de reacciones es enorme: desde el sadismo de cargarse al diferente[3], hasta la acogida directa y militante[4]; desde el rechazo social sostenido por opciones políticas, hasta el ensalzamiento del extranjero por causa de las mismas opciones políticas[5]; desde el rechazo verbal explícito al extranjero y, a la vez, hasta la contratación de sus servicios para temas altamente sensibles (cuidado de niños, de mayores, etc.); desde el anhelo de nacionalismos excluyentes, hasta la certeza de que la sociedad occidental envejecida necesita mano de obra para los estratos laborales más bajos[6]. Lo dicho: una esquizofrenia múltiple.

¿Cómo ir elaborando de una manera aceptable tal situación? ¿Podría una lectura razonable y creyente de la Palabra colaborar a ello? Entendiendo que la Palabra es inspirada e inspiradora, podemos pretender que se convierta en una luz, no tanto en una solución, para nuestras situaciones históricas de dificultad. Al ser “luz para nuestros pasos”[7], estos tales puede que nos lleven más fácilmente a una relación humanizadora. No se trata de invocar las supuestas “raíces cristianas” de nuestra cultura, sino la fe que anida en el subsuelo de la Palabra[8].

La reflexión es una aventura implicativa. No se puede trabajar un tema reflexivo con el presupuesto de quedarse, existencialmente hablando, en el mismo punto en el que se estaba al comienzo de la reflexión. Con ello estamos queriendo decir que reflexionar conlleva tomar partido. Hablar la misericordia con el extranjero demanda estar predispuesto, desde el inicio, a esa misericordia que dimana de la justicia.

I. ITINERARIO BIBLICO

A) Antiguo Testamento

Los textos bíblicos que, de una u otra manera, reflejan las diversas actitudes con los extranjeros son innumerables. Ello revela que el asunto ha sido algo vivo, polémico y sugerente a la vez, en la trayectoria histórica de Israel. Por ello mismo, nosotros haremos aquí una pequeña selección para indicar un itinerario, aquel que va desde el problema hasta la posibilidad.

1. Una identidad de escasa misericordia: Dt 26,65

Dt 26 “se ha convertido en pieza maestra del Pentateuco, por su presencia en él del llamado Credo”[9]. El núcleo de ese credo es la confesión: “Mi padre era un arameo errante” y describe el movimiento: errante-gran pueblo-oprimido-liberado. Es cierto que Israel en sus textos se ha querido entender, ¡qué remedio le quedaba!, como un pueblo obligado a la emigración. Los textos veterotestamentarios son elocuentes en este sentido[10].

Pero creemos que esta es una identidad falsa, quizá bienintencionada, pero falsa porque proviene de una visión ideológica, teológica, promovida por una fe religiosa. Pero la realidad es que Canaán era una tierra ocupada y jamás se aposentaron ella como extranjeros, sino como conquistadores[11]. ¡Que se lo digan al libro de Josué! ¡Esa es la cruda realidad!

El antiguo Israel transformó el concepto de elección en identidad social nacionalista y desde ahí enfocó al extranjero. Siempre fue considerado como una amenaza y como una puerta para la disolución de la identidad y de la misma religión[12]. Faltó misericordia social en los ingredientes de la identidad nacional de Israel. ¿Habría supuesto eso la disolución de tal identidad o su fortalecimiento? ¿Se habría olfateado la nueva ciudadanía a la que estaba llamado Israel a contribuir más que los otros pueblos por su elección?[13].

2. La misericordia que se transforma en profecía de humanidad: Gen 18,1-15

El relato yahvista de Gen 18,1-15 es un tema común en la literatura de la antigüedad[14]. Eran épocas de más credulidad y de menos interferencias entre lo humano y lo divino. “Dioses que circulan por el mundo en figura humana para poner a prueba la hospitalidad de los mortales, para castigarlos o premiarlos, son tema literario de la antigüedad y con variantes entre gente sencilla de hoy. También en Canaán podían circular semejantes historias”[15]. Los matices propios de la narración yahvista (tres, cambio del singular al plural, etc.) quieren controlar la excesiva humanización de Dios en la narración.

La misericordia traducida en hospitalidad pasa a ser[16], en la segunda parte de la narración profecía de aquello que se le prometió a Abrahán como premio a su fe[17]. Es decir, en este relato paradigmático el extranjero se convierte en profeta y, por ello, en vocero de la justicia de Dios cumplida en el embarazo de Sara.

La misericordia adquiere en el relato una densidad enorme hasta conectar con la promesa de Dios. El extranjero se convierte, de este modo, en profeta y verificador de la justicia de Dios para quien confía en él. El relato es mucho más que un ensalzamiento de proverbial hospitalidad semítica. ¿Cómo le habría ido a Israel si hubiera percibido en la extranjería una profecía, una posibilidad, de humanidad, y no una amenaza constante?

3. La misericordia legislada, pero nunca lograda: Dt 10,19

Como nos ocurre a nosotros (esto pertenece a la dinámica estructural de lo humano), Israel se ha debatido entre la certeza de que el Dios de amor empuja a la acogida del extranjero, por su debilidad social, y el rechazo racial al mismo por su diferencia. De ahí las mentes lúcidas han tratado de legislar la misericordia con los extranjeros, creyendo que, por esa vía, se lograría lo que es difícil lograr por la vía del corazón y de la empatía. Hay leyes positivas y negativas que pretenden salir al paso de cualquier práctica discriminatoria[18]. Pero, si se legisla contra la discriminación es que la discriminación está ahí.

En Dt 10,19 se dice: “Amaréis al forastero, porque forasteros fuisteis en Egipto”. Este verso hace parte de la gran segunda parte del libro del Deuteronomio, aquella en que se explica la ley básica de comportamiento que se deriva de la fe yahvista (4,44-28,68) y, más en concreto, donde se propone el decálogo y su parénesis (4,44-11). El texto que nos ocupa se inserta en la sección parenética (5-11) articulada por las fórmulas “escucha, Israel” 85,1; 6,4; 9,1) y “ahora, Israel” (10-12).

La segunda parte del cap.10 que trata del principal mandamiento de la Ley, el amor a Dios, subraya el tema teológico de la justicia de Dios. “Su justicia es esencialmente defender al indefenso, ayudar al desvalido: huérfano, viuda y forastero como categoría social de los indefensos”[19]. Y ahí es justamente donde se inserta, justamente, el v.19: “La justicia de Dios se impone como modelo que los israelitas deben imitar, pues ellos han experimentado la condición de forasteros y el auxilio del Señor en tal situación. El verso interrumpe la exposición, indicando lo importante que es para el autor”[20].

Pero precisamente ese afán de legislar un comportamiento generoso con el extranjero es lo que levanta la pregunta: ¿se legisla porque se carece de misericordia? ¿Se quiere impulsar con leyes lo que la vida no da con generosidad? O de otra manera: ¿Fue Israel misericordioso con quienes sufrían lo que él había sufrido? ¿Qué necesidad habría de leyes si esa misericordia fuera patrimonio cultural y real de la vida cotidiana del israelita?[21]. Solamente el visionario Ezequiel anunciará que en la época de la restauración de Israel después del exilio, los inmigrados serán miembros en forma total del pueblo elegido e incluso recibirán una parte de la tierra dada por Dios[22], aunque, en realidad, se le dejó “fuera de juego”[23].

4. Una memoria del sufrimiento que no integra la misericordia: Ex 22,20

Resulta cierto que la memoria histórica del sufrimiento de Israel evocado en la emigración y la opresión de Egipto fundamenta la vivencia de su extranjería: Ex 22,20[24]. El sufrimiento se hará proverbial en libros como el de Sabiduría[25]. “Convertir la memoria del sufrimiento y la tradición de los oprimidos en razón y argumento de las leyes que miran por el bien y la liberación de los pobres y de los inmigrantes es encontrar la razón humana más profunda del derecho y la justicia”[26].

Pero eso no ha ocurrido en Israel: él se ha tragado su sufrimiento sin convertirlo en base para una antropología de compasión y misericordia con todo aquel que sufre por causa de su extranjería. Hechos antiguos y recientes muestra que ese dolor se ha transformado en odio y, cuando se ha podido, en instancia de nueva opresión, a veces más dura que la sufrida[27].

¿Qué papel podría haber tenido la misericordia social en la configuración del imaginario político de Israel? Es una pregunta que queda en el aire, pero por esa senda se podría haber elaborado otra espiritualidad del sufrimiento y con ella otro camino de convivencia.

5. La misericordia de Dios como motor de misericordia con el extranjero: Sab 11,24-12,1

No cabe duda de que el libro de la Sabiduría, prácticamente contemporáneo de la época de Jesús, es un libro singular en el abanico que se abre entre el rechazo al extranjero y la apertura a él. La tercera parte del libro (caps. 11-12) contiene una serie de juicios históricos sobre los enemigos prototípicos de Israel, los egipcios y los cananeos, aunque ambas etnias había desaparecido históricamente en el momento en el que se escribe[28].

La tesis general de esta parte es clara: si el Dios de Israel, Yahvéh, hubiera obra como suele un Dios tendría que haber aniquilado a ambos pueblos, enemigos encarnizados de los israelitas. Porque ¿para qué sirve un Dios que no defiende a sus fieles? Por eso, tendría que haberlos aniquilado dándoles la peor de las muertes. Pero no fue así: Dios no castigó a tales enemigos. Así podrían arrepentirse.

Pero más allá de esta motivación religiosa, Sabiduría elabora una espiritualidad de la misericordia con el extranjero (y el extranjero que hace daño) muy hermosa: Dios ama a todos los seres, no aborrece ningún ser, acoge a todos porque es amigo de la vida y porque ha dado a todos los seres, incluidos esos malditos extranjeros, el “soplo incorruptible” que los mantiene vivos. De modo y manera que hasta los extranjeros que nos han perseguido tienen un puesto en el concierto de lo creado. Y ello se demuestra por “la humanidad” con que Dios ha obrado[29].

¿Hasta qué punto esta doctrina se ha abierto paso en el discurso y, más todavía, en el imaginario religioso de Israel? ¿Hasta dónde se ha llegado a creer que es posible que los extranjeros “se arrepientan” y encuentren un sitio en el plan creador de Dios? Vistos la ideología y el comportamiento del bajo judaísmo, creemos que Sabiduría ha sido una voz en el desierto.

B) Nuevo Testamento

De salida, constatamos la práctica ausencia del tema de la extranjería en la espiritualidad del bajo judaísmo: La Misná ni lo menta, ni siquiera en el tratado Peá (La esquina de tu campo) que habla de “pobres” dentro del judaísmo. Los textos contemporáneos de Jesús hablan poco de tal fenómeno, aunque la relación con ellos era inevitable. Pero no hacen parte del imaginario[30]. Hay como una cerrazón ante el tema, como si se hubiera llegado a la conclusión de que ese es un tema cerrado que no lleva a nada volver a abrirlo. Los evangelios, en ese sentido, constituyen una cierta novedad.

1. La misericordia con el extranjero ofrecida de mala gana: Mc 7,24-30

Por muchas vueltas que se le dé y con todos los matices que se quiera hacer[31], Mc 7,27 muestra que “el reproche de Jesús expresa el sentido de superioridad propio de los judíos y el desprecio que estos sentían hacia los paganos”[32]. Es decir, Jesús ha ido a la comarca pagana de Tiro de mala gana, forzado por “alguien” o movido por “algo”: eso pertenece al secreto de Jesús, pero lo cierto es que el personaje no está a sus anchas en ese territorio. ¿Qué se le había perdido a un judío en la región de Tiro, de no ser por cuestiones de comercio[33]? Y nada digamos si lo planteamos desde el punto de vista del mesianismo: ¿Qué hace un Mesías de los judíos en una tierra de paganos? ¿Por qué fue?

No es posible una respuesta fiable. Pero también pueden leerse los textos con suposiciones, siempre que estas encajen en el conjunto del Evangelio. En el episodio de la transfiguración (Mc 9,28-36) se percibe que Jesús sube al monte en busca de sentido. Lc 9,31 dice que conversaba con Moisés y Elías sobre “su éxodo, que iba a completar en Jerusalén”. Es decir, sobre el sentido de su entrega, de su posible desgracia, como así fue.. Por otra parte en Mc 1,35 se consigna la costumbre de Jesús de retirarse en “despoblados” para orar. ¿No será en esta oración de busca de sentido donde Jesús ha logrado entender, aunque fuera de mala gana, que también los paganos tenían un puesto en el banquete del reino? ¿No se podrá decir que va “forzado”, porque forzado va, por el Padre y su designio que le “forzará” a entregas mayores que Jesús aceptará “à contrecoeur”, permítasenos la gráfica expresión francesa?[34]

De cualquier manera, a pesar del principio discriminatorio que los judíos aplicaban a los paganos, Jesús obra con misericordia con la mujer que reconoce el derecho de todos a la dicha (meta del Reino) rompiendo así cualquier discriminación social. Se abre una puerta que a nosotros se nos antoja estrecha, pero que en el contexto de la época supone un avance notable en el tema de la relación misericordiosa con los extranjeros: porque ellos también tiene derecho al reino han de ser tratados con misericordia en sus situaciones carenciales. Es un deber de justicia, no de mera generosidad.

2. El prototipo del ciudadano del Reino: un extranjero misericordioso: Lc 10,25-37

El estereotipo cristiano sobre el fariseo nos puede hacer creer que los fariseos eran gente desalmada y sin entrañas. Nada más lejos de la realidad. Es cierto que, para elaborar su identidad al estilo de una hermandad de fines religiosos y caritativos hicieron excesivo hincapié en las normas. Los mismos escribas, grupo diferenciado y menos numeroso, trabajaron desde ese modo para marcar distancias con los saduceos, menos estrictos. Pero no cabe duda de que el fariseísmo tiene un notable contenido espiritual[35]. Por otra parte, el fariseísmo de después de Yamnia que reflejan Mateo y el resto de los evangelistas con mayor o menor fuerza es un fariseísmo militante, para tiempos de diáspora y, por lo mismo, de un componente extremo.

Con esto se quiere decir que proponer a un samaritano, extranjero rechazado, como ejemplo de misericordia y, por ello, como prototipo de ciudadano del reino es una extralimitación del paradigma. El menosprecio del bajo judaísmo a los samaritanos era manifiesto[36]. ¿Cómo un maldito podía ser puesto como ejemplo a seguir: “Vete y haz tú lo mismo”? ¿Cómo uno que se ha saltado las leyes de la pureza, tan sacrosantas para el fariseo, puede ser ejemplo de nada?[37] ¿Cómo uno que tiene el sambenito social de ladrón va a quedar como espejo de generosidad? Por eso, decimos, hay una extralimitación que lleva a preguntar si, en realidad, esto fue realmente considerado por las comunidades cristianas primitivas.

A pesar de que Pablo diga que algunas veces fue socorrido por extranjeros[38], a pesar de que él mismo organizara una gran colecta entre paganos para los pobres de Jerusalén[39], no se ve con claridad que el NT proponga ejemplos morales de extranjeros que los cristianos deban imitar. El mismo texto de Rom 16, quizá por su carácter escueto de billete de saludos, aunque valora positivamente personas que son paganas de origen, no quedan propuestas como paradigma de actuación moral.

Tendemos a concluir que, quizá por su extralimitación, el paradigma del extranjero misericordioso como modelo a seguir no tuvo excesivo eco en el imaginario creyente de los primeros cristianos. Siendo, como era, un texto hermoso, no tuvo fuerza para contribuir a elaborar una mística de aprecio al extranjero por su encomiable generosidad. ¡Generosos los samaritanos, siendo como eran unos ladrones! ¡Generosos los paganos, siendo como eran gente marcada por la exclusión religiosa! Hubiera hecho falta otro elemento que el mismo texto evangélico, al ser incardinado en un movimiento religioso, no supo dar.

3. La misericordia de los extranjeros que hace posible la misión cristiana: Filp 2,19-3,1a

Lo de Pablo con la comunidad de Filipos fue un flechazo. Si damos crédito a la visión del macedonio que llama a Pablo para que pase a su tierra según Hech 16,5-10, Pablo se encontró en Filipos con una comunidad pobre, sin lugar de oración, constituida mayoritariamente por mujeres y que no tuvo empacho en “obligar” a que un judío pudiera recibir hospedaje en sus casas[40]. De ahí arranca un idilio que Pablo no tuvo con ninguna de las otras comunidades, ni siquiera con las de Corinto.

Por eso, cuando estuvo en extrema necesidad[41], no temió recurrir a la ayuda de los filipenses, en contra de su sacrosanto principio de haber trabajado para subvenir a sus necesidades sin tener que pedir nada a nadie[42]. Y los extranjeros filipenses ayudaron con gran generosidad al judío Pablo.

No sabemos si Pablo habló de sus benefactores (quizá más benefactoras) como modelo de misericordia a seguir, entre otras cosas porque la carta a los Filipenses puede que sea la última de las cartas auténticas, después de Romanos. Pero en sus otras cartas no se hace mención de la generosidad de esta comunidad primitiva.

Lo cierto es que esa misericordia pagana colaboró al éxito de la misión cristiana ayudando a los misioneros itinerantes que, como Pablo, pasaban, a veces, por grandes penurias[43]. Es el mundo al revés: los portadores del mensaje habrían de ser agentes de misericordia, pero se encuentran con que los receptores del mismo son quienes ejercen la misericordia con ellos.

4. La benignidad crítica en un medio extranjero: 1 Pe 3,13-17

No cabe duda que la perspectiva de lectura de 1 Pedro ha dado un vuelco en los últimos años. Una lectura de componente escatológico ha dado paso a una lectura de componente más histórico: la patria de que se habla a estos emigrantes dispersos y cuyo anhelo se quiere orientar no es tanto el cielo cuanto la comunidad cristiana. Efectivamente, el migrante cristiano, perdido en el mar del paganismo, tiene en la comunidad una patria que le acoge, le ampara y le consuela[44].

Pero, como ocurre en la génesis de todos los procesos migratorios, la comunidad minoritaria puede estar tentada de cerrarse en el pequeño límite de sus fronteras alimentando con ello la endogamia y, quizá, la nostalgia y el resquemor. Nada de eso ocurre en 1 Pedro. En ese sentido es una carta de talante moderno.

Ella sostiene que la comunidad ha de abrirse a la sociedad en la que vive, aunque sea pagana. Ha de mantener principio éticos de bondad y de compasión. Y ha de tener temple para arrostrar la incomprensión y aun la persecución si llega el caso.

Por ello ha de leer la realidad con benignidad crítica. Benignidad para no cerrarse y seguir considerando la relación como cauce de humanidad. Y sentido crítico para saber quién es uno, quién es el otro y como situarse correctamente entre ambos polos.

Traducir la misericordia en benignidad crítica quizá sea una manera óptima de entender el tema de la misericordia en situaciones de dificultad[45]. Cuando es el extranjero quien pone en práctica tal planteamiento, la misericordia social brota pujante.

II. LA ELABORACIÓN DE UNA MÍSTICA DEL OTRO

En esto estriba gran parte del éxito de la misericordia, algo que supere el mero sentimentalismo y se anime a una comprensión distinta de la realidad que incluya un valor, de la misericordia, con frecuencia relegado al ámbito de lo religioso o del círculo del mero individuo[46].

Por eso, tras haber hecho un recorrido bíblico, siquiera a zancadas, y, percibiendo inicialmente que, más allá de la buena voluntad de una ética de máximos, como es la ética bíblica, cuando apunta a la relación con el extranjero, creemos necesaria una reflexión antropológica sobre la posibilidad de ir elaborando una mística del otro que sea cimiento de una ética en relación con el extranjero.

1. De la autorreferencialidad a la alterorrefencialidad

El papa Francisco habla sobre los daños de la autorreferencialidad que lleva a la conciencia aislada, a crear ese caparazón aislante donde lo único que importa es lo propio y donde lo extraño se ignora, se concibe como una amenaza y se intenta destruir[47]. Dentro de esa coraza no cabe el otro.

¿Cómo generar, en otra dirección, un movimiento de alterreferencialidad? ¿Cómo hacer ver que cuando lo del otro entra en el horizonte vital de lo mío, mis intereses más profundos no desaparecen sino que salen potenciados? ¿Cómo dar crédito a la certeza evangélico de que “sirviendo se es primero”?[48]

Como ocurre con los grupos sociales que se quieren alternativos y que se denominan “altersistemas”, el estatus los considerar “antisistema”, ya que ven en ellos una amenaza real para su posición social e ideológica[49]. Lo mismo ocurre a nivel personal: la persona cerrada en sí misma y en su propio beneficio considera la salida hacia lo alter como un auténtico suicidio. “El espacio que habitamos acostumbra a ser el lugar extraño para los extraños. Cuando éstos pretenden entrar lo vivimos desde dinámicas de intrusión. Una amenaza de este tipo induce a medidas defensivas que transforman el espacio propio en una fortaleza. Pero los mecanismos defensivos no impiden que estemos expuestos unos a otros, lo queramos o no. El tránsito entre el espacio de dentro y el de fuera sucede por encima de un umbral difuso. La extrañeza, ante la que no tenemos elección, nos viene a buscar en lo más propio”[50]. Es necesario desvelar que el movimiento hacia lo otro constituye un beneficio personal ya que, al ampliar los horizontes, se amplía la posibilidad de humanización.

Es ahí donde está el quid de la cuestión: en la humanización, en el concepto de persona, en la claridad de la certeza de los valores que componen realmente el existir de la persona. Eso es, justamente, lo que les falla a las éticas de máximos, como la bíblica. Creen que el quid está en la “divinización” de la persona, en su espiritualización por vía de grandes principios religiosos o morales. Al dejar de lado la humanización, el fracaso es estrepitoso.

2. La mística del nosotros: la familia humana

Debido a múltiples variables biológicas y culturales, la evidencia de que la familia es la biológica resulta incuestionable para muchos. Y más allá de la extensión del término familia a otras realidades sociales, religiosas, culturales y hasta políticas, la preponderancia de lo biológico sigue viva[51]. Mi familia es mi familia biológica.

Pero a nada que se mire con una perspectiva un poco más amplia, fácilmente se deducirá que si tengo una familia biológica es porque ha habido una familia histórica, una trayectoria de gran familia a lo largo de los 35.000 años desde que apareció el homo sapiens sobre la tierra. De modo que es la familia humana la verdadera familia sobre la que se asienta cualquier otro tipo de familia, incluida la biológica.

La reflexión social, y aun la religiosa, sobre la familia humana es todavía escasa[52]. Las alusiones a este tema no son frecuentes[53]. Da la impresión que es un campo de la reflexión filosófica, ética, religiosa y quizá antropológica aún por descubrir.

Y, sin embargo, intuimos que sería algo fecundo y altamente provechoso para el descubrimiento real de lo otro y de los otros como familia. Mientras este descubrimiento no se dé, hablar de una relación correcta con el extranjero, que es el otro, se nos antoja harto difícil.

La solidaridad con la familia humana obliga a salir del estrecho círculo de lo cultural y demanda como requisito la elemental apertura a lo humano. Además la pertenencia a lo humano es la base real de la compasión; sin aquella, esta es imposible. Incluso más, anhelar la ciudadanía en base a lo individual es meterse en un callejón sin salida. Dígase lo que se diga, los amores universales son los que constituyen el núcleo de la historia humana.

¿Qué argumentos habría que manejar para ir introduciendo tal tipo de reflexión? Biológicos, porque las diferencias que nos afectan son, básicamente, si no superficiales, cuando menos relativas[54]. Culturales, los más duros de pelar, porque las culturas asentadas sobre la familia entendida clanísticamente terminan por ser, irremediablemente, familias cerradas y excluyentes[55]. Religiosos, porque las teorías como elección y similares generan una inevitable sectarización que bloquea cualquier paso en el entendimiento y relación humanos[56].

El logro de la difícil mística del nosotros es el mayor reto antropológico que tiene la humanidad delante desde que comenzó su recorrido por el planeta. El clásico lema de la revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) puede decirse que ha avanzado notablemente en temas de libertad e incluso, a pesar de las enormes diferencias sociales, en la igualdad. Pero la fraternidad, y ahí está el tema de la acogida al distinto, al extranjero, está todavía en mantillas.

Bien dice L. Boff en sus “Bienaventuranzas de las virtudes”: “Dichosos quienes manifiestan tolerancia para con los diferentes, renuncien por amor a convencerlos, no intenten siquiera hacerles mejores personas y, además, acojan generosamente cuanto no comprendan de sus respectivas culturas: ellos serán llamados hijos e hijas de Dios, porque Dios manifiesta la misma actitud de tolerancia para con todos, buenos y malos, justos e injustos”[57]

3. Transformar la masa en sujetos

Es un recurso social fácil señalar al diferente y extranjero y hacerlo chivo expiatorio de todas las carencias sociales de un mundo en crisis. Esto cala hasta en las clases desfavorecidas que reaccionan en modos xenófobos[58]. La solución ideológica podría ser transformar la masa en sujetos, poner rostro al anonimato de la multitud. Posicionarse ante el extranjero sin rostro es fácil; tomar una decisión cuando se le tiene delante, es otra cosa.

¿Cómo transformar el ellos de una masa informe en sujetos con rostros que nos interpelan? “La llamada del papa Francisco a construir un mundo más solidario es una llamada a reconstruir el valor del reconocimiento; a construir sobre la base de un conocimiento real de las particularidades que configuran lo extraño que nos lleve a un reconocimiento que permita entablar un diálogo con el vosotros y, en última instancia, nos conduzca a centrarnos en los intereses comunes a el nosotros y el vosotros. Los europeos y los asiáticos, pueden ser tan diferentes como se quiera, tan extraños entre sí como pueda imaginarse, pero son siempre seres humanos, con capacidad para conocerse, comprenderse e invitarse a formar parte de un aquí mayor”[59].

Ese aquí mayor no lo es por la cantidad (en eso la masa es maestra), sino en la mirada profunda como enfocar el lado humano de la persona. Y en ello el reconocimiento de la dignidad tiene un papel preponderante. Si no se elabora una espiritualidad de la dignidad, hablar de sujetos es hablar de lo imposible.

Además, esto demanda que el valor de cada sujeto sea un tema de ámbito político: “La dignidad de cada persona humana y el bien común son cuestiones que deberían estructurar toda política económica, pero a veces parecen sólo apéndices agregados desde fuera para completar un discurso político sin perspectivas ni programas de verdadero desarrollo integral”[60]. Cuando esto es así, se entiende a los extranjeros como masa, sin individualizar cada problema, cada vida, cada situación, que es la manera de caer en la cuenta de la común dignidad de toda persona.

4. Cuando se participa en la alegría del extranjero

Hay un remedio que ayudaría mucho a una nueva visión del fenómeno social de la extranjería: participar cordialmente en la alegría del extranjero; el propio participando en la alegría del extraño. La celebración de la alegría es el anticipo de la dicha a la que está destinada la persona. Participar en ella es participar en el futuro del otro.

La misma Biblia había intuido algo de esto, pero en el AT se queda corta: “Celebrarás la fiesta de los tabernáculos…te regocijarás en tu fiesta, tú, tu hijo, tu hija, tu siervo, tu sierva, el levita, el extranjero”[61]. Es el extranjero quien participa en el gozo de Israel. No es poco admitir a un extraño al gozo propio, pero hacerlo a la inversa es un paso decisivo.

Los fenómenos migratorios raramente comprenden este aspecto antropológico tan profundo. Se quedan en la piel de lo administrativo o en la paciencia social para tolerar la presencia de extranjeros en el propio país. Pero de ahí a desear participar en la alegría del extraño hay un paso enorme[62].

Las actitudes personales de Jesús parece que difieren en este sentido ya que él no ve obstáculo en participar de los sectores sociales censurables de la época, fariseos y publicanos, ganándose el motejo de “comilón y borracho, amigo de pecadores”[63].

Y, sin embargo, ese paso abriría las puertas del corazón, vería como mucho más posible la integración e, incluso, se apuntarían posibilidades de inserción laboral y social, ya que en la celebración festiva se fraguan muchos proyectos de vida[64]. Bien dice L. Boff en sus citadas “Bienaventuranzas de las virtudes”: “Dichosos los que disfrutan tanto con los semejantes como con los diferentes, porque se verán enriquecidos en su humanidad”[65]. Ese será el fruto mayor: verse enriquecido en humanidad. Solo por ese camino se puede aspirar a un mundo del nosotros, lejos de la dialéctica de lo propio y lo extraño.

5. Frente a la desolación: lo común

El torrente de la exclusión es inmenso. La cerrazón frente al extranjero muy dura en estos tiempos. El resurgimiento de vallas, muros, fosos, en pleno auge[66]. Un panorama desolador que echaría por tierra cualquier espiritualidad que pretenda la fraternidad y la acogida[67].

Pero junto a ello, como una profecía, muchos ciudadanos individuales, incluso algunas entidades oficiales, abren el camino a la esperanza cuando abren sus medios y sus países, sus casas incluso al extranjero en necesidad[68]. Estos gestos pueden hacer que no llegue a anegarnos el torrente de la exclusión.

La categoría de lo común puede ser una solución, un terreno de todos donde todos salgan beneficiados: “Introducimos aquí una nueva categoría; lo común. Si efectivamente no somos capaces de ascender al nivel de reconocimiento y posterior acogida de lo extraño en lo propio, enfoquemos nuestra reflexión hacia el lugar común que habita tanto lo uno como lo otro; dicho de otra forma, hacia aquello que pertenece, no desde un punto de vista ontológico sino material, tanto a lo propio como a lo extraño. Aquello que, por su naturaleza, no puede ser asignado a ninguna de las dos categorías anteriores”[69].

La naturaleza, la fiesta, el trabajo, la familia, etc., puede ser elementos de un terreno común, lejos del terreno de lo privado (la patria, la lengua, la religión, las costumbres, etc.). Situarse en el terreno de lo común puede ser algo que potencie la vida de quien acoge y de quien es acogido, de quien viene y de quien ya está, de quien no ha salido y de quien está en éxodo. “La creación y gestión de espacios comunes puede permitir la consecución de un doble objetivo: la preservación de la biodiversidad y la existencia de lugares que superen las dinámicas de exclusión”[70].

Muchas veces se ha clamado por un nuevo orden mundial, vista la ineficacia de los organismos internacionales que ahora tenemos. Pues bien, si estos surgen habrían de incorporar de manera decidida el concepto de lo común saltando por encima de la estrechas vallas de lo propio. Estamos lejos de ello, pero nunca como ahora se percibe tal necesidad[71].

CONCLUSIÓN

Hemos querido en esta reflexión valorar, a la vez, el legado bíblico sobre la espiritualidad relativa al extranjero y también hemos mirado a la realidad. Ambas elementos no son confluyentes. Así de claro.

Por eso, hemos visto con claridad que no es suficiente el mensaje humanizador de una religión, en este caso la bíblica, para que demos por resuelto el problema del pensamiento y de la práctica sobre la extranjería. Si añadimos a ello que los países de raigambre cristiana, el mundo occidental, siguen siendo aún los más refractarios a la acogida a extranjeros, la intuición se confirma, mientras que países de la órbita musulmana acogen a cientos de miles de refugiados extranjeros[72]. De aquí se deduce que es necesaria la suma de la espiritualidad con el aprendizaje social de la extranjería. Y este segundo elemento social es imprescindible para que la espiritualidad tenga visos de realidad.
Una segunda conclusión es que las religiones habrían de colaborar con decisión a la elaboración de una mística del “nosotros”, de la no homogeneidad, de la no sectarización. Y ello no solamente con textos y discursos, que bienvenidos sean, sino, sobre todo, con cambios que afectan a la estructura misma del hecho religioso: abandono de la pretensión de superioridad religiosa; alejamiento, en el caso de la religión católica, de su secular europeización; rechazo explícito de una jerarquización cuasi militar y aceptación de modos democráticos de funcionamiento que faciliten el acceso de todos, incluidos los no creyentes, a un tipo de comunidad de corte realmente universal; conjunción con todas las instancias de humanización que busquen un estilo de vida mezclado, no homogéneo, renunciando por ello a cualquier pretensión de proselitismo religioso. Sin este tipo de “renuncias” la utopía de una sociedad donde los frágiles, los extranjeros, puedan encontrar una patria, se aleja del horizonte.
Por eso, finalmente, nos es necesario un pacto ético mínimo: “Un pacto basado en la defensa intransigente de la vida, en la preservación de la integridad del planeta Tierra, en la garantía de condiciones indispensables para la conservación de la vida de todos y en la decisión de exorcizar definitivamente la violencia como medio de resolución de conflictos entre los pueblos. Esta ética mínima presupone la aceptación del otro como otro, el respeto por su singularidad y la disposición a una alianza duradera con él”[73].

Terminamos nuestra reflexión poniendo de nuevo sobre la mesa la frase luminosa de san Ambrosio de Milán: “no es la sangre lo que hace al prójimo, sino la misericordia”. Que la misericordia y la justicia corran cada vez más por las venas de nuestra vida.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

[1] SAN AMBROSIO DE MILÁN, Exposición del evangelio de Lucas, 7,84.

[2] Cf O. BARTOLOMÉ; “Lo propio y lo extraño. Solidaridad con el género humano” (pro manuscripto), Vitoria 2016.

[3] La razón “por ideología” ha causado en el siglo XX más muertes (144 millones) que la guerra (130 millones): Cf H.G.BARNÉS, “Cómo murieron los 6.000 millones de personas que vivieron durante el siglo XX”, en El Confidencial (viernes 19 de julio de 2013): en: http://www.elconfencial.com/alma-corazon-vida(2013/03/20/como-murieron-los-6000-millones-de-personas-que-vivieron-durante-el-siglo-xx-117181#.

[4] Cf P. ORDAZ, “El Papa vuelve de Lesbos con 12 refugiados que acogerá en El Vaticano”, en:

http://internacional.elpais.com/internacional/2016/04/16/actualidad/1460794965_677898.html

[5] Cf C. NEVOT, “La política de la UE con los refugiados es terrible, inhumana y antisolidaria”, en La Rioja, 14-10-2014, p.7.L. DONCEL “Los héroes que asombran a Alemania”, en: El País, 12-10-2016, pp.1.6.

[6] Cf H. CAPEL, “Los inmigrantes en la ciudad. Crecimiento económico, innovación y conflicto social”: en: http://www.ub.edu/geocrit/sn-3.htm.

[7] Cf Sal 118,105.

[8] Es lo que pretende defender Víktor Orbán, presidente de Hungría, para tratar de fundamentar su rechazo a los extranjeros: Cf S. BLANCO, “Víctor Orbán: ‘Europa no funciona sin valores cristianos?”, en: http://internacional.elpais.com/internacional/2013/04/16/actualidad/1366066211_041688.html.

[9] L. ALONSO SCHÖKEL, Los libros sagrados. Pentateuco II. Levítico, Números, Deuteronomio, Cristiandad, Madrid 1970, p.355.

[10] “Sí, la tierra es mía. Y vosotros emigrantes y residentes en mi tierra” (Lev 25,33); “Yo soy huésped tuyo, forastero como todos mis padres” (Sal 39,13); “Sí, somos emigrantes y extranjeros, igual que nuestros padres” (1 Cro 29,15).

[11] Y eso que Abrahán, que se presenta como un emigrante, inició otra manera de estar en Canaán comprando la propiedad de Efrén el hitita: Gen 23.

[12] Cf 1 Re 17,29-34.

[13] Es lo que dice Ef 2,19: “Ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino ciudadanos y familia de Dios”.

[14] Y en la misma Biblia: Jue 6 y 13.

[15] L.ALONSO SCHÖKEL, Los libros Sagrados. Génesis y Éxodo, Cristiandad, Madrid 1970, p.81

[16] La conocida ϕιλοξενία

[17] Gen 17,1ss.

[18] Entre las primeras: Ex 22,20; Dt 24,27; 24,14-15; entre las segundas: Ex 20,10; Dt 5,14.

[19] L. ALONSO SCHÖKEL, Los libros sagrados. Pentateuco II. Levítico, Números, Deuteronomio, Cristiandad, Madrid 1970, p.305.

[20] Ibid., p.306.

[21] Los autores valoran la mística de Israel sobre su identidad y legislación en torno a los extranjeros. Pero sus comentarios están llenos de expresiones que no pueden menos que constatar el fracaso histórico de tal anhelo: “Israel vive su condición de extranjero como una segregación…el principio de igualdad no significa que la praxis se haya ajustado al ideal…reacción xenófoba de Esdras y Nehemías la apertura se convirtió en cerrazón”, etc. Cf A. WENIN, “Israel, extranjero y emigrante. El tema de la inmigración en la Biblia”, en: http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol35/140/140_wenin.pdf. No deja de sorprender que en La Misná el tema de la extranjería no aparece, ni siquiera en el tratado La esquina de tu campo (Peá).

[22] Cf Ez 47,22.

[23] Cf A. WENIN, art.cit., p.5.

[24] Cf también: Ex 23,9; Lev 19,34; Dt 10,19.

[25] Cf Sab 10-19.

[26] J. CERVANTES GABARRÓN, “Los derechos del inmigrante en la Biblia”, en: https://dioscaminaconsupueblo.files.wordpress.com/2013/07/los-derechos-del-inmigrante-en-la-biblia.pdf, p.2.

[27] Muchas de las actuaciones políticas y militares del actual Estado de Israel van en esa dirección, por mucho que se quieran matizar. Cf R. MENESES, “60 años de Israel, 60 años de Nakba”: «Es una desgracia para Israel ocupar territorios porque al lograrlo ha destruido su propia utopía de vivir en paz. Un pueblo que se acostumbra a gobernar sobre otro, inevitablemente se acaba volviendo insensible al sufrimiento. No hay nada intrínsecamente malo en los israelíes, pero ellos mismos se han puesto en una situación en la que la inocencia es imposible. No se puede ser inocente cuando se gobierna a millones de personas por la fuerza porque, inevitablemente, les tienes que hacer daño».

http://www.elmundo.es/especiales/internacional/oriente_proximo/60_agnos/territorios.html.

[28] Se refiere a los egipcios de los tiempos de la opresión y a los cananeos de la época de la conquista. “El autor realiza en su tratado una conjunción de culturas”: L. ALONSO SCHÖKEL, Los libros sagrados. Eclesiastés y Sabiduría”, Cristiandad, Madrid 1974, p.74.

[29] Cf Sab 12,19, texto clave.

[30] El tema de qué lugar y tipo de relaciones ocupa el extranjero en la Jerusalén de Jesús no se plantea, constatando la evidencia de que estaban en la ciudad muy representados: Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 1977, pp.75-104. Filón mismo trata en su obras el concepto de extranjería pero aplicado a los judíos de la diáspora. Pero, de nuevo, la relación real entre judíos y paganos desde la perspectiva de la extranjería no se ve: Cf P. DROUILLE, “La situación cívica de los judíos en los tratados de Filón”, en: file:///C:/Documents%20and%20Settings/Administrador

/Mis%20documentos/Downloads/6095-12028-1-PB.pdf

[31] Como que la expresión kynaria (“perrillos”) tiene un matiz menos despectivo que “perros”.

[32] J.MATEOS-F.CAMACHO, El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, Vol.II, El Almendro, Córdoba 1993, p.172.

[33] Aunque autores como G.THEISSEN, (“Local und Socialkolorit” 207-209) aludan “a la sangría económica de la población judía, especialmente por parte de los tirios” (J.MATEOS, Op.cit., p.172, n.19.

[34] Cáptese la dureza de la expresión de Mc 14,36.

[35] Valórese desde esa perspectiva el tratado Pirqué Abot sobre la espiritualidad de la Torá.

[36] Hay textos muy duros en La Misná: “Quien come pan de los samaritanos es como quien come carne de un cerdo” (Shebiit 8,10); “Las hijas de los samaritanos (se consideran impuras como) menstruantes desde la cuna” (Nidá 4,1).

[37] Tocar al caído, ungirle (indicando que era comerciante que llevaba cosas buenas, ladrón por tanto), ir a posadas como gente si familia…”Tanto la víctima como el samaritano eran, por tanto, personas despreciadas, que no habrían despertado al principio la simpatía de los campesinos que escuchaban a Jesús. La simpatía iría a parar a los bandidos”: B.J.MALINA-R.L.ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Verbo Divino, Estella1996, 262-263.

[38] Cf Filp 2,19-31a.

[39] Cf 2Cor 8,1-15.

[40] Cf Hech 16,11-15.

[41] Filipenses se escribe en la cárcel, sin alimento y sin ropa, como parece deducirse de Gálatas.

[42] Cf 1 Tes 2,9; 1 Cor 4,12; Hech 20,34.

[43] Cf 1 Cor 4,12.

[44] Cf J. H. ELLIOT, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia, Verbo Divino, Estella 1995.

[45] Cf F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas de la Vida Religiosa desde los aprendizajes sociales. Aplicación al movimiento franciscano, Eset, Vitoria 2016, 381.

[46] La misericordia está desterrada de cualquier programa político o social. Causa sonrojo, por mucho que la compasión social aparezca cada día en la prensa y en los medios.

[47] “La actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la conciencia aislada y la autorreferencialidad, es la raíz que hace posible todo cuidado de los demás y del medio ambiente, y que hace brotar la reacción moral de considerar el impacto que provoca cada acción y cada decisión personal fuera de uno mismo. Cuando somos capaces de superar el individualismo, realmente se puede desarrollar un estilo de vida alternativo y se vuelve posible un cambio importante en la sociedad” (LS’ 208). Ver también: EG 8.

[48] Cf Mc 9,35.

[49] “Abogamos por un cambio político y social, en el que se respeten los derechos de las personas y el medio ambiente. En esta línea, reivindicamos una banca pública que acabe con nuestros titiriteros, los dueños de los bancos más poderosos, devolviéndose al estado su legitimidad para desenvolverse sin ser sometido a la presión financiera. También apostamos por un cambio de valores, que sean coherentes con éste modelo social y medioambiental, y así, apoyamos y secundamos la iniciativa popular del decrecimiento. Ésta se basa en la falsedad del crecimiento sostenible, inviable a estas alturas si queremos conservar el planeta tal y como es, y apuesta por reducir el consumo tanto energético como de materias primas” (Del programa de IU). Así se puede definir lo altersistémico.

[50] O. BARTOLOMÉ, art.cit., 4.

[51] Cuando el CIS pregunta sobre los valores de los españoles y el primero que sale, es con mucho, el de la familia, la ciudadanía se está refiriendo, lógicamente, a su familia biológica. Incluso para los jóvenes, la familia es un valor anterior al trabajo: http://www.abc.es/sociedad/20130109/abci-vida-familiar-trabajo-jovenes-201301082103.html.

[52] P. DE LORA, “La familia humana y otros animales “file:///C:/Documents%20and%20Settings/

Administrador/Mis%20documentos/Downloads/Dialnet-LaFamiliaHumanaYOtrosAnimales-3313242.pdf. T. M., SCANLON, What We Owe to Each Other, Harvard University Press, 1998.

[53] El papa mismo solamente cita una vez la expresión en EG 245 y dos en LS’ 13 y 52. Gaudium et spes, sin embargo, 21 veces.

[54] Los filósofos del XVIII ya había visto esto con claridad: “Hasta donde alcanza la observación, no existen diferencias universales discernibles en la especie humana”: D. HUME, Ensayos morales, políticos y literarios, Trotta, 2011, 378. Aunque él mismo se contradice flagrantemente cuando dice: “Sospecho que los negros y, en general, las restantes especies humanas (pues las hay de cuatro o cinco clases) son inferiores por naturaleza a los blancos. Nunca ha existido una nación civilizada que no estuviera compuesta por blancos, ni siquiera un individuo eminente por sus actos o su pensamiento que no lo fuera”: Ibid.,, 212.

[55] Ahí están las bases de cualquier nacionalismo que se precie.

[56] Certezas que siguen de algún modo vigentes en documentos recientes como Dominus Iesus. Este texto dice en su conclusión: “La revelación de Cristo continuará a ser en la historia la verdadera estrella que orienta a toda la humanidad: «La verdad, que es Cristo, se impone como autoridad universal».El misterio cristiano supera de hecho las barreras del tiempo y del espacio, y realiza la unidad de la familia humana: «Desde lugares y tradiciones diferentes todos están llamados en Cristo a participar en la unidad de la familia de los hijos de Dios [...]. Jesús derriba los muros de la división y realiza la unificación de forma original y suprema mediante la participación en su misterio. Esta unidad es tan profunda que la Iglesia puede decir con san Pablo: «Ya no sois extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios » (Ef 2,19) ». Texto lleno de contradicciones si se los lee con ojos críticos.

[57] L. BOFF, Virtudes para otro mundo posible III. Comer y beber juntos, y vivir en paz, Sal Terrae, Santander 2007, 134.

[58] Cf P. GUIMÓN, “Todas las culturas son políticas”, en El País, 29-10-16: http://cultura.elpais.com/cultura/2016/10/22/actualidad/1477145409_049665.html.

[59] O. BARTOLOMÉ, Art.cit., 13.

[60] EG 203.

[61] Dt 16,13-14.

[62] En el mismo NT no percibimos este aspecto, más bien el de la desconfianza ante los modos celebrativos paganos que se creen cauce de pecado y, por lo mismo, son rechazables.

[63] Mt 11,19.

[64] En la película De dioses y hombres de X. Beauvois se muestra la integración celebrativa de la comunidad cisterciense con la aldea islámica en la participación activa de una ceremonia de circuncisión.

[65] L. BOFF, Virtudes para otro mundo posible III. Comer y beber juntos, y vivir en paz, Sal Terrae, Santander 2007, 133.

[66] No hay más que poner delante la nefanda actuación de la UE con la crisis de los refugiados sirios. "No puedo recordar sin dolor las numerosas víctimas del enésimo trágico naufragio de hoy en Lampedusa. Me viene la palabra vergüenza: ¡es una vergüenza!” (Papa Francisco, 3 de octubre de 2013). Viendo la exposición “Caminos del exilio” que el Instituto Francés ha paseado por varias ciudades españolas experimenta uno esa vergüenza: muchos paseantes pasan a los lados, como si nada. Ya lo dice la canción del nóbel Bob Dylan: “How many times can a man turn his head and pretend that he just doesn't see”.

[67] “No entiendo cómo la ciudadanía no se da cuenta de que es imposible vivir en sociedades homogéneas. Una de cada siete personas en el mundo no vive en el lugar donde nació”: R. Grynspan en: J. MARIRRODRIGA, “Rebeca Grynspan. Es imposible vivir en sociedades homogéneas”, en El País Semanal, 30-10-16, 57.

[68] Es el lenguaje de los gestos: el papa trayéndose de Lesbos a tres familias; la pancarta que cuelga de un balcón en Vitoria “En esta casa cabe un refugiado sirio”; los esfuerzos enormes de la guardia costera italiana, de las pocas entidades a nivel nacional que rescata a miles de emigrantes en peligro de muerte todos los días.

[69] O. BARTOLOMÉ, art.cit., 21.

[70] Ibid., 22.

[71] Cf C.LAVAL-P.DARDOT, Común. Ensayo sobre la revolución en el siglo XXI, Gedisa, Barcelona 2015.

[72] Léanse las enormes cifras en: “La crisis de los refugiados en África”, en La Vanguardia, http://www.lavanguardia.com/internacional/20151111/54439765914/crisis-refugiados-africa.html

[73] L. BOFF, Virtudes para otro mundo posible. I: Hospitalidad: derecho y deber de todos, Sal Terrae, Santander 2006, 126.

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CAMBIAR LA TENDENCIA EN LA VIDA RELIGIOSA

fiaiz - 12 de abril de 2016 - 10:57 - CONFERENCIAS

CAMBIAR LA TENDENCIA EN LA VIDA RELIGIOSA.

LA AYUDA DE LOS APRENDIZAJES SOCIALES

Introducción

Además de ayudar a regar las raíces de la persona, ampliar el espacio interior e iluminar horizontes, la reflexión puede ser un camino para el acrecentamiento de sentido. Por eso, un grupo que se reúne para reflexionar contribuye con ello al sentido de lo que vive ahora. Es preciso sacudir perezas.

Y es que cuando hablamos de “cambiar tendencias” (luego diremos qué entendemos por tal), hay a priori personas que son refractarias a la misma reflexión. No quieren reflexionar pues lo consideran una pérdida de tiempo, una tarea que no produce ningún fruto. Les resulta mejor vivir en el no-saber y que las cosas rueden a donde tengan que rodar.

Pero hay otros que, si fuera posible, no lo es, volverían a los viejos tiempos, a las viejas ideas, a los parámetros superados, a las ideologías hace tiempo desaparecidas. Sus esfuerzos, a veces desesperados, son infructuosos, pero los hacen y, en su ámbito más cercano, se empeñan en situarse en los tiempos que fueron y que ya no son.

Evidentemente, hablar de cambio de tendencia en ambos casos no solamente es hablar de música celestial, sino resulta contraproducente porque levanta ampollas que no llevan a nada. ¿Cómo seducir para que este tipo de personas se desprendan del caparazón de lo ya vivido? Difícil cuestión.

Sin embargo, en nuestros grupos fraternos, la mayoría de hermanos es más tolerante y predispuesta a la reflexión. Quizá haya quien, generosamente, viene a decir: preguntémonos lo que haya que preguntarse, aunque todo va a seguir, más o menos, igual. Es un paso, aunque abortado de salida. Y hay también quien está dispuesto a una reflexión que pueda llevar a un posible cambio de orientación. Aunque difícil, la cosa puede tener visos de posibilidad en la medida en que nos demos a la tarea.

Hace ya mucho tiempo que J.B. Metz hablaba en su libro Las órdenes religiosas del duro aprendizaje que les esperaba a los religiosos: aprender el ars moriendi ante su incierto futuro. Hay pensadores de nuestra actual VR a quienes no les gusta la expresión: prefieren cambiarla por la de ars vivendi, cómo vivir hoy con sentido, con ilusión, con ánimo, aun contando y más allá de nuestras limitaciones evidentes.

Esta reflexión quiere inscribirse en esa orientación de ars vivendi. Por eso, aunque muchas de sus preguntas no tengan respuesta, aguantar ese tipo de cuestiones puede ser una puerta que quizá llegue a abrirse para vivir con más sentido lo que queremos vivir. No se lean, pues, estas reflexiones con el ceño fruncido, sino con el ánimo de quien se pregunta por lo que ama.

1. La tendencia

Recurramos a la wikipedia para hacernos una idea de lo que es la tendencia: “El concepto de tendencia no es privativo de los mercados financieros. En un sentido general, es un patrón de comportamiento de los elementos de un entorno particular durante un período. En términos del análisis técnico, la tendencia es simplemente la dirección o rumbo del mercado. Pero es preciso tener una definición más precisa para poder trabajar. Es importante entender que los mercados no se mueven en línea recta en ninguna dirección. Los movimientos en los precios se caracterizan por un movimiento zigzagueante. Estos impulsos tienen el aspecto de olas sucesivas con sus respectivas crestas y valles. La dirección de estas crestas y valles es lo que constituye la tendencia del mercado, ya sea que estos picos y valles vayan a la alza, a la baja o tengan un movimiento lateral”.

Comportamiento en un período inmediato: los pronósticos que se hacen sobre la VR son cada vez más a corto plazo. Generalmente se resumen en una retirada ordenada y humanizadora.
Dirección o rumbo: el rumbo es hacia un final cada vez más acelerado, aunque hay que contar con la enorme resistencia de los carismáticos.
Movimiento zigzagueante: existe, lo que hay que mirar es si se zigzaguea hacia adelante o hacia atrás.
Crestas y valles: decimos lo mismo. El que haya crestas y valles no es problema. La dirección sigue siendo la cuestión.

¿Cómo sería la tendencia, en general, de nuestros grupos religiosos, sabiendo que siempre hay excepciones en ellos y fuera de ellos?

1) La tendencia demográfica es clara: se va en la dirección de una drástica reducción, de un final, aunque no suponga necesariamente la desaparición de la Congregación. No queremos decir que los grupos se van a acabar en cuatro días, no. Pero se va en esa dirección. Si en España murieron en 2015 mil quinientos sesenta religiosos y religiosas y hay 344 novicios y novicias (con lo que esto tiene de incierto), ya se ve la tendencia. No hay que abundar más.

2) La tendencia ideológica: sigue siendo, a nuestro juicio, generalmente conservadora a nivel teológico, espiritual y mental, como es propio de un colectivo de alta edad. En el conjunto de la Iglesia, quizá sea el sector más “profético”, pero globalmente, en la “vida religiosa profunda”, el conservadurismo ideológico nos parece palpable.

3) La tendencia social: de nuevo, y en general, nos parece conservadora, a veces en extremo. En la horquilla social, la VR se sitúa, a nuestro juicio, en un centro-centro con una tenacidad digna de mejor causa.

4) La tendencia evangelizadora: aunque la VR, siempre a nuestro juicio, acoge bien las orientaciones eclesiales, su modus operandi es trabajar con los que vienen (solamente algunos más animosos “van a”) y hacerlo en parámetros de costosa renovación, cuando no de mantenimiento y afirmación de estilos que creíamos superados.

A quien entienda estas valoraciones, tan generales, en parámetros de negatividad le diríamos que no nos ha entendido bien o que nosotros no nos hemos expresado con claridad. Somos lo que somos y nuestros caminos son los que son. Esto no tendría que abrumarnos sino que habríamos de sacar la consecuencia de que desde el punto exacto en el que estamos podemos iniciar caminos de una cierta novedad si nos sentimos con ánimo.

2. Cambiar la tendencia

¿Es posible intentar cambiar la tendencia? Intentarlo es posible, quizá no tanto lograrlo. Pero los intentos han de ser considerados como la condición necesaria para un posible cambio de tendencia.

1) Cambios en la demografía:

Se podría trabajar más con laicos, hacerlos más parte de los proyectos, abrir más la casa, compartir con ellos plegaria y mesa, abrir espacios para que puedan venir matrimonio con niños, mezclarse a ellos, ir a sus ámbitos, a sus hogares. La mezcla con los laicos ¿traerá más vocaciones? Sí o no, pero traerá más sentido y más pertenencia social. Y eso facilitará un posible cambio de tendencia.
Sigamos apoyando a quien trabaja en pastoral juvenil. Apoyémoslos trabajando cada uno y cada comunidad algo en el tema. Dejar esto en manos de un comisión es resignarse a poco. Las comunidades han de tomar cartas en el asunto, no solamente en temas de oración, sino de contacto, de vidas mezcladas, de cercanía a los jóvenes.
Los “envejecidos” pueden hacer trabajo vocacional. Dejarlo esto a los “jóvenes” es crear reductos, cuando no quemar a personas.
Preparar ofertas de acogida: semanas, jornadas, dando cancha a los laicos. Idear colaboraciones temporales que mezclen los dos caminos, el de la VR y el laicado.

2) Cambios en la ideología:

No ceder tanto a la historia de una VR del lado de los “vencedores”; no ceder tanto a las presiones del sistema eclesiástico (¿dónde queda la profecía, dónde esa otra manera de ser Iglesia que descubrieron los carismáticos: veneración+profecía). Creer que aún no se ha agotado del todo la herramienta de la formación permanente organizada, “unificada” (entre grupos franciscanos o con otros). Abrir cauces insólitos (las 12 tesis de Spong), apoyar a quienes los abren (H. Küng).
Discernir sobre la formación diaria (o información) de la comunidad: periódicos, tv, conferencias, actos culturales, lecturas. Apartarse fraternamente de los elementos que “intoxican” a las comunidades. Frecuentar medios laicos, lo más equilibrados posible.
Trabajar de algún modo el paradigma ideológico y teológico, cosa muy importante. Atreverse a hincar el diente, comunitariamente, a las ideas que se vierten en las homilías, publicaciones, etc.

3) Cambios en la sociología:

Creer que es posible mezclar a la tendencia tradicional de “estar con los pobres” sin estar de verdad en sus luchas verdaderas (mujeres pobres, ecología, vivienda, inmigración).
Encarar de manera profética el tema del uso de los bienes inmuebles, siendo ágiles para idear transformaciones.
Fomentar según nuestros medios (que aún son importantes) el empleo humanizador, el apoyo empresas de inserción.
Fomentar una espiritualidad sociológica.

4) Cambios en la evangelización:

Despegarse todo lo que se pueda de esa tendencia de siempre, a hacer más o menos lo de siempre, a valorar como siempre lo de siempre, a creer a pie juntillas en lo de siempre (aunque esté periclitado). Cuestionar el “corporativismo” del grupo religioso.
Revisar el apoyo a grupos de Iglesia de componente sistémico, situarlo bien, discernir con continuidad. No dejarse atrapar por la sensación de que al menos se hace algo, o de la seducción de los “regalos”.
Animarse a pensar campos de evangelización distintos, de más componente sociológico, de tendencia más adulta, de estilos de fe menos religiosos y más creyentes.
Creer que puede ser interesante elaborar una evangelización del “ir a”, más de la de “que vengan a nosotros”.

Se trata, en definitiva, de una tendencia menos sistémica, más profética, con más desamparo, pero con más libertad, con más agilidad pero con menos ataduras (menos bienes), más al margen pero más cerca de la gente.

La tendencia es algo que se puede elaborar desde cualquier punto en el que, tanto personal como comunitariamente, se encuentre uno. Se puede elaborar desde cualquier obra en la que se esté y desde cualquiera posición que se haya heredado. Habrá más o menos facilidad para lograr algo, pero el trabajo se puede hacer y se puede acomodar a toda circunstancia y persona.

3. La ayuda de los aprendizajes sociales

Creyendo cada vez más en la agotabilidad del discurso teológico y espiritual, proponemos otro tipo de discurso, el de los aprendizajes sociales para ir elaborando un cambio de tendencia. . Quizá la profecía venga hoy desde el lado de la sociedad.

La teoría del aprendizaje social tiene más de un siglo de vida. el gran impulsor de esta teoría fue A. Bandura. Este autor sostiene que el entorno, la persona y su conducta están interrelacionados. “La teoría del aprendizaje social explica la conducta humana en términos de una interacción recíproca y continua entre los determinantes cognoscitivos, los comportamentales y los ambientales”. Es decir, las conductas humanas no provienen de una sola fuente, la cognoscitiva, la ideológica, sino que influyen en ella los modos de comportamiento sociales e incluso los contextos ambientales. Por decirlo de manera esquemática: la persona, más el ambiente es lo que da como resultado la conducta.

Por eso se aprenden nuevas conductas a través del aprendizaje observacional de los factores sociales del entorno. Es decir, la dependencia del entorno para generar conductas no solamente es probable sino del todo necesaria. Aprendemos por el entorno más que por la ideología. “El aprendizaje es una actividad de procesamiento de información en la que los datos acerca de la estructura de la conducta y de los acontecimientos del entorno se transforman en representaciones simbólicas que sirven como lineamientos para la acción”. El aprendizaje por observación se extiende gradualmente hasta cubrir la adquisición y la ejecución de diversas habilidades, estrategias y comportamientos. Por eso, este aprendizaje influye en los integrantes de una sociedad, y éstos a su vez en la misma, en el momento en que entran a trabajar, como luego diremos, las funciones de autorregulación.

La teoría del aprendizaje social señala cuatro requisitos para que las personas aprendan y modelen su comportamiento:

Atención: La que presta el observador a los acontecimientos relevantes del medio.
Retención: valorar lo que uno observa, recordarlo en el momento preciso, ponerlo como “principio” a la hora de justificar un comportamiento.
Reproducción: reproducir lo retenido en conductas tangibles, bien sea hecha esta reproducción en modos explícitos o implícitos.
Motivación: Tener una buena razón para reproducir esa conducta. Puede ser, igualmente, una razón elaborada ideológicamente o implícita: se intuye que eso es bueno para mí.

Los modelos de conducta pueden enseñar a los observadores cómo comportarse ante una variedad de situaciones por medio de la autoinstrucción (uno aprende por él mismo), imaginación guiada (alguien le hace ver lo bueno de ese comportamiento) o por el autorreforzamiento (se percibe que tales comportamientos le refuerzan a uno en sus mejores anhelos).

Hay que decir que la observación de modelos no garantiza ni el aprendizaje ni, menos todavía, las conductas derivadas de ello, sino que cumple funciones de información y motivación: comunica la probabilidad de las consecuencias de los actos y modifica el grado de motivación de los observadores para actuar del mismo modo. Los factores que influyen en el aprendizaje y en la acción dependen del estado de desarrollo del aprendiz, el prestigio y la competencia de los modelos, así como de las expectativas y la autoeficacia que se palpe en ese modo de comportarse.

Bandura introdujo el concepto de reforzamiento autorregulado que puede ser determinante a la hora de aumentar la motivación. Evaluando la eficacia de nuestra propia conducta al utilizar normas de ejecución previa o comparando nuestra ejecución con los demás

¿Cómo aplicar esta teoría, tan esquemáticamente esbozada a la vida religiosa? ¿Puede llevarnos a alguna conclusión?

a) Aunque parezca que los aprendizajes carismáticos son los únicos, y por lo mismo centrales, en la vida franciscana, en realidad, nuestras conductas dependen, en notable medida, de aprendizajes sociales. Lo que es la familia, la participación ciudadana, las relaciones sociales, la economía, las reglas democráticas, el valor de la política, las normas de educación, etc., no viene de los aprendizajes endogámicos sino de la sociedad. Lo aprendemos por observación social autorregulada, compartida.

b) De ahí que la vida religiosa, de hecho, depende directamente del tiempo y del medio cultural en el que vive. La cuestión es cómo mezclar los valores carismáticos estando en ese tiempo y en ese medio para que salgan potenciados, no suprimidos ni olvidados. Pero intentar hacerlo en contra de los modos de comportamiento sociales que emanan del momento histórico es punto menos que imposible.

c) La vida religiosa busca, como todos, el correcto uso de los modelos cognoscitivos con el fin de obtener un control de los estados afectivos y reestructurar los conocimientos e interpretaciones. Es decir, tanto la dicha y el sentido personal y colectivo dependen en gran medida de los aprendizajes sociales que motivan nuestras conductas. No se logra esto tanto por vía de aprendizajes carismáticos.

d) La autorregulación de la vida comunitaria es la que podría unificar la pluralidad de actuaciones individuales eligiendo aquellas que sean mejores para el conjunto y, por lo mismo, más productivas para la persona concreta. Fraternidad y confluencia de aprendizajes sociales es una realidad alcanzable.

¿Cuáles son los aprendizajes sociales que actúan sobre la VR? Pretendemos a continuación leer algunos aprendizajes sociales que, de hecho, influyen en la VR y que, asumidos, podrían ayudar al logro de un “nuevo rumbo” para ella. Porque también la VR está no en una mera época de cambios, sino en un cambio de época. “O como matiza el catedrático de ciencia política, Joan Subirats, ‘en una situación de interregno entre dos épocas’, en el que se constatan discontinuidades significativas entre lo que hacíamos y vivíamos y lo que estamos haciendo y viviendo, si bien no se vislumbran con claridad los escenarios del futuro”. Se trataría de que la VR acompase mejor su paso al paso de la sociedad en la que vive, de la que aprende y de cuyo aprendizaje elabora conductas de manera más o menos explícita:

- Los aprendizajes ideológicos: los movimientos sociales empujan hoy a una comprensión no neoliberal de nuestros sistemas de pensamiento económico, político y social: conciencia del dinero, despegue de los modelos políticos más neoliberales, de prensa, radio y TV; alejamiento de ese pretendido centrismo que no lo es tal, y posicionándose, más allá de las palabras, en un lado de la sociedad, el lado de los frágiles. La enorme dificultad de dar un cambio global a todo este entramado no merma nada la eficacia humilde del pequeño gesto asequible a cualquiera por el que parece que todo sigue igual pero no, porque el gesto habla el lenguaje del futuro ya que es la única manera de comprobar que las cosas podrían ser de otra manera si nos diéramos a la tarea.

- Los aprendizajes estructurales: Porque algo nos dice, viendo la flexibilidad de los cambios en la sociedad moderna, más allá de pervivencias de un pasado que se piensa inamovible, que el cambio de las estructuras es posible: la democracia real y los modos democráticos de nuestras estructuras (cuestionando jerarquicismos y personalismos); el aprendizaje de una libertad real, esa que construye a la persona en modos de adultez (cuestionando una obediencia que se opone a la libertad).

- Los aprendizajes sociológicos: Aquellos que nos ayudan a ser y sentirnos parte igualitaria de la sociedad en que nos ha tocado vivir ya que se cree que las opciones evangélicas no desclasan, sino que insertan más en el tejido social. “Ninguna propuesta que busque definir la vida religiosa mediante un tipo de nota que, directa o indirectamente, implique superioridad o excelencia sobre los demás modos de vida cristiana, por disimuladas que estas puedan resultar, va por buen camino”. La sociedad laica, no asentada sobre perspectivas religiosas, enseña a la VR el continuo aprendizaje de la más elemental igualdad: el aprendizaje de las nuevas espiritualidades (como la del bien común, la decrecimiento o la economía colaborativa) que no sólo pueden dar nuevo impulso a opciones de siempre (como las de la fraternidad social, la del encaramiento del mundo de las pobrezas o la del compartir evangélico), sino que pueden llevar a la VR a colaborar en la espiritualidad de un mundo menos religioso quizá, pero no menos espiritual. Una parte amplia de la población es muy sensible a la transparencia en las finanzas en general y la fiscalidad en particular. Esto podría llevar a la VR a una vivencia de lo económico que no busca la subvención sin control, la exención de cargas fiscales y, menos todavía, la evasión. La problemática compleja del trabajo escaso y a repartir podría también constituir un aprendizaje para la VR tratando de adquirir una visión del trabajo más social que lucrativa. La tenacidad con la que ciertos movimientos ecológicos no solamente sobreviven en este duro mundo del expolio de la naturaleza, sino su indudable vigor podrían constituir un aprendizaje para generar estilos de VR sostenibles, algo que todavía parece no resultar tan atractivo como para impulsar estilos de vida comunitaria concretos.

- Los aprendizajes espirituales: Serían aquellos que impelen a entender y vivir estos tiempos como propicios para la espiritualidad entendida ésta no tanto como una actividad religiosa sino como un elemento componente de toda estructura humana. Aprender la búsqueda: ya que haber llegado a encontrar la verdad, el total sentido es, quizá, haberse alejado de él. Aprender la itinerancia: algo que pertenece al núcleo del Evangelio y del franciscanismo y cada vez más a la realidad de la sociedad actual. Aprender a instalar en el fondo una actitud dialogal: con la cultura, con la pluralidad social, con las religiones, con el agnosticismo y el ateismo, con la diversidad de comportamientos morales.

¿Cómo encaja el franciscanismo esta interpelación de los aprendizajes sociales? Se va entrando en ellos por mera pertenencia social, por avance ideológico y por sintonía social, aunque, como en casi todos los grupos carismáticos que tienden a un evidente conservadurismo, el avance sea moderado.

Efectivamente, pesan mucho las ideologías conservadoras, no elaboradas y ancladas en el pasado; pesan mucho las presencias indiscernidas, el estar en un lugar porque siempre se ha estado ahí, el aferrarse a ámbitos que carecen de sentido, la honda artritis estructural para cambiar de lugar cuando hay que hacerlo; pesa y es material tóxico la historia, los largos siglos de inmovilidad consagrada, de enraizamiento con horizontes recortados; pesan las ideologías, inamovibles a veces, incluso fanáticas, que desechan a priori cualquier planteamiento que no viene con el cuño de lo religioso y, más todavía, si viene con el desnudo aval de una sociedad laica; pesan los estilos de vida monásticos urdidos durante siglos, de difícil solución ya que han sido vividos en la cordialidad y desde ahí se mantienen.

Y, sin embargo, la espiritualidad de la VR es una espiritualidad de caminos más que de conventos estabilizados, es una espiritualidad de mezcla con todos los riesgos que tal mezcla conlleva y es también una espiritualidad de osadía social, de estar en esos lugares insólitos donde se aprende lo que uno no está dispuesto a aprender en primera instancia, la escuela de los aprendizajes sociales en el “desamparo” de una ideología y de una praxis que no es la religiosa. Ese es el desafío.

La acogida de los aprendizajes sociales como fuentes de inspiración carismática puede ser una salida para muchas de las aporías a las que ha llevado la historia de la VC. Hay aquí una veta a explotar. Quizá sea suficiente considerar cada vez más a esta sociedad en la que vivimos y de la que, a veces, renegamos como una sociedad hermana. Esta benignidad inicial, como lo hemos reseñado de una u otra manera, es la puerta que abre a ulteriores posibilidades.

Tal vez esta propuesta sea como estar en tierra de nadie. Pero es distinto estar ahí como quien espera la aurora o como quien se encoge ante el abundamiento de las sombras.

4. Interrogantes

Es bueno hacerse interrogantes, aunque no se encuentren respuestas. Los interrogantes hechos con paz son una forma de caminar.

¿Un cambio de tendencia haría que tuviéramos más futuro? No lo sabemos, pero ciertamente nos ayudaría a tener más sentido. Y no cabe duda de que una vida con un índice alto de sentido tiene mejor futuro que una con el índice de sentido bajo.
¿Se puede ser fiel y pretender cambiar la tendencia heredada? No solamente somos fieles a lo que hemos prometido, sino a lo que se nos ha prometido. Y eso tiene más que ver con actitudes de novedad y de búsqueda que de estancamiento y conservadurismo.
¿Si vamos cambiando la tendencia crecerá el nivel de fraternidad? No nos cabe duda, ya que la rutina y lo hecho mecánicamente lleva a un empobrecimiento de las relaciones. Mientras que lo vivido en una búsqueda sensata acerca la vida y los corazones de los hermanos.
¿Un cambio en la canonicidad de la VR ayudaría a cambiar la tendencia? Es posible, aunque eso hoy no pueda ser contemplado. Pero puede ser pensado. Desde luego, la dificultad en mezclar canonicidad y Evangelio es más que manifiesta. Habría que pensar si el Evangelio no es más “libre” sin ella.

5. Conclusión

¿Estamos necesitados de este tipo de reflexiones o pensamos que es mejor no remover las cosas? Los reflexionado con estremecimiento, si se hace con un poco de sensatez, puede abrir en su momentos horizontes que hoy no se ven claros. Por eso mismo, la reflexión seria no es solamente útil, sino también necesaria.

Un indicio de madurez personal y fraterna es animarse a remover las bases de nuestro pensamiento y de nuestros comportamientos. Hoy se pide un modo carismático de vida adulto, capaz de sintonizar con este mundo vertiginoso en donde nos ha tocado vivir. Seguir anclados en parámetros ya agotados es empeñarse en lo vano.

¿Qué dirían los fundadores ante una situación tan compleja, aunque a ellos tampoco se les ahorraron situaciones similares? Pues creemos que dirían lo que dice san Francisco en la carta a su hermano: “haz lo que creas conveniente con la bendición de Dios”. Y, una por una, mantened la fraternidad. Libertad y fraternidad son dos herramientas de primer orden para proponerse cualquier cambio de tendencia.

Fidel Aizpurúa Donazar

Madrid, abril de 2016

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La difícil misericordia

fiaiz - 11 de enero de 2016 - 19:48 - CONFERENCIAS

LA DIFICIL MISERICORDIA
Una relectura de la CtaM en el Año de la misericordia

A pesar de su posible devaluación, la palabra misericordia parece subir en el ranking del vocabulario civil. Hay escritores, como Gustavo Martín Garzo, que en medios laicos (el diario El País, por ejemplo) hablan sin tapujos de la necesidad de la misericordia . Quizá, sí, la misericordia esté recobrando terreno en el inhumano desierto de nuestro mundo, vista la enorme necesidad que tenemos de ella.
La iniciativa del Papa Francisco de convocar un Jubileo extraordinario de la misericordia es un empujón más en la buena dirección, aunque, al dar al asunto un matiz de carácter básicamente religioso, su influencia queda automáticamente restringida a ese campo. Pero bienvenido sea. Hablemos de misericordia.
Todos los franciscanos sabemos que en la CtaM tenemos como el credo de la misericordia franciscana. No hay comentador o glosador de este texto que no loe el valor de la misericordia como eje central del texto y como piedra de fundamento de la espiritualidad franciscana .
Pero algo han intuido los estudiosos cuando han mirado de cerca el texto, algo que tiene que ver con lo difícil, con lo duro, con lo extremo. Pongamos un ejemplo: Erich Auerbach, buen conocedor de la literatura occidental, enumera esta carta entre las obras maestras del realismo. Francisco vio claramente que el ministro buscaba un recogimiento tranquilo en vez de las agotadoras funciones de su cargo. Pero Francisco no admite la meditación como un refugio. Con renovado ímpetu suplica al ministro que se humille en el rumbo de las cosas de cada día, que acepte todo sin excepción, incluso las bofetadas, que incluso ame a quienes le pegan, y todo ello no con apatía estoica, sino voluntariamente y con alegre agradecimiento. Las frases, presurosamente escritas y que empiezan casi todas con «y», los numerosos pronombres demostrativos, «la inmediatez por completo aliteraria de la expresión, muy cercana al lenguaje hablado», subrayan «un contenido muy radical: una doctrina llevada hasta los límites extremos de no rehuir el mal y no oponerle resistencia; una conjura a no huir del mundo sino a soportar apasionadamente el mal en medio de sus propias dificultades; más aún: no debe (el ministro) desear otra cosa... Francisco llega a un extremo teológico-moral casi peligroso, al escribir: "et in hoc dilige eos et non velis quid sint meliores christiani" -y ámalos precisamente en esto, y tú no exijas que sean cristianos mejores-, pues ¿es lícito ahogar el deseo de que el prójimo sea mejor cristiano, en aras de probarnos a nosotros mismos mediante el sufrimiento? Sólo en la aceptación del mal puede manifestarse, según el convencimiento de Francisco, la fuerza del amor y de la obediencia» . Esta radicalidad en la renuncia a la propia voluntad tiene como reverso la inquebrantable confianza de que cada suceso es una gracia. El ministro puede así estar abierto a todo; no será aplastado por el peso de su cargo ni desalentado por los golpes de sus hermanos. La entrega total y el amor sin límites valen más que la vida que uno elige vivir en un eremitorio, «más que la solitaria meditación fuera del mundo» .

1. El tono de CtaM

Las maneras adultas de leer un texto son múltiples. Una de ellas, por extraño que parezca, es hacerlo desde los presupuestos de una cierta sospecha. No se desconfía ni del texto ni del autor. Pero uno, ante ciertas expresiones, se pregunta ¿qué estamos realmente leyendo? ¿Qué hay detrás de las palabras? ¿Qué se dice especularmente más allá de la imagen que aparece en el espejo? Quizá un tipo de lectura así pueda alejarnos de tópicos y nos ayude a una mayor profundidad.
Vamos, pues, a hacer un análisis reflexivo simplemente sobre el tono de CtaM. Tanto si se la lee en castellano como en latín, y ya desde el comienzo, hay algo que nos va llevando a un terreno más alejado que el de las meras locuciones verbales. Hagamos una enumeración:

1) Frati N. Ministro: casi todas las cartas de Francisco (excepto 1 y 2 CtaF y CtaL) comienzan de otra manera, con su presentación como pequeñuelo y despreciable, vuestro siervo (CtaA), siervo y pequeñuelo (1CtaCus), el más pequeño de los siervos (2CtaCus), hombre vil y caduco, vuestro pequeñuelo siervo (CtaO), pobrecillo en Cristo (CtaJac). Aquí: un frío y tajante: Al hermano N., ministro. Se escribe de jefe a ministro, de líder a encargado. Sin aditamentos, como si se estuviera ya harto de esta clase de explicaciones. No se intuye el gozo de escribir, como en las otras cartas . El mismo encabezamiento Dominus te benedicat que reenvía a la BenL resulta escueto y cortante, como quien no quisiera seguir con el resto de la bendición.
2) ¿Qué significa ese Dico tibi sin paliativos? Más aún, ¿qué encierra ese sicut possum? ¿Como puedo, como mejor puedo? ¿No aparece como un cierto hartazgo en la expresión como si se diera: estoy cansado, harto, de decir esto? ¿Qué es eso del facto anime tuae? ¿Algún tipo de consulta espiritual al estilo de CtaL? ¿Algo que tenían hablado ya muchas veces?
3) Ciertamente se habla de un impedimento, de un problema: de cosas que impiden (ea quae te impediunt amare Deum) y de personas que impiden (quicumque tibi impedimentum fecerunt). Y, además, es un impedimento que cerca a la persona del ministro porque está dentro y fuera de casa (sive fratres sive alii). Una situación insostenible para el ministro y para el mismo Francisco. Algún asunto del que ambos están hasta arriba. Un impedimento con ciertas dosis de violencia: la imagen de los azotes lo indica (etiam si te verberarent). ¿Qué quiere decir que debes habere pro gratia? No que harías bien en tenerlo por gracia, sino que debes. Y para rematar la cosa: Et ita velis y non aliud. O sea: no pienses en otros caminos, en otras soluciones, no me vengas con otros planteamientos. ¿Ha ido el ministro en cuestión con otros planteamientos?
4) Y una vuelta de tuerca más en base a la obediencia, recurso último en el argumentario espiritual franciscano: Et hoc sit per tibi vera oboedientiam. Sin paliativos, sin discusión, como te lo manda quien tiene autoridad espiritual sobre ti, como algo indiscutible. Y es obediencia: Domini Deo et meam. Osea que no hay posibilidad de recurso, ya que la obediencia del hermano que viene de Dios se vehicula en el líder Francisco. No hay posibilidad de discusión. Y, más aún, ahí está la propia convicción de Francisco: firmiter scio. O sea: algo sin duda, sin resquicios. Qod ista es vera oboedientia. Que no plantee el ministro ninguna otra salida. ¿La planteaba?
5) Y un ulterior acogote: tienes que ver todo esto desde el lado del amor. Por lo tanto: Dilige eos qui ista faciunt tibi. Ante ese imperativo (dilige) no cabe recurso. Y más tarde: Et in hoc dilige eos. No hay escapatoria: si no llegas a amar, no has llegado al final. Por eso, te mando que ames. ¿Un amor mandado no es un amor contradicho?
6) Y por si quedara una puerta para escapar, la puerta de la conversión del otro, está también se cierra: Et non velis aliud de eisnon velis quos sint meliores christiani. La fórmula quantum Dominus dederit tibi es una imprecisión que trata de poner la posibilidad de conversión en el querer de Dios.
7) Y, hablando con claridad, istud sit tibi plus quam eremitorium. Porque eso era pillarle a Francisco en lo que verdaderamente amaba, la contemplación. Pero él lo tiene claro: la misma temporalidad que subyace a la RegEr denota que el acento en la vida franciscana está en otro lado más sagrado que la misma contemplación, en la fraternidad y, como diría años más tarde san Vicente de Paúl, a veces habrá que dejar a Dios por Dios, el Dios de la contemplación por el don del hermano en necesidad . No hay, pues, escapatoria. Francisco va cerrando todas las posibles fugas que lleven al abandono de la misericordia. Pero este ejercicio de taponamiento está hablando de la difícil misericordia, no de un placentero ejercicio espiritual.
8) Y se desciende un peldaño más en la concreción del amor real que el ministro dice tener a Dios y al hermano Francico: In hoc volo cognoscere si tu diligis Dominum et me servum suum et tuum. No digas que me amas y que amas a Dios si no eres capaz de hacer (si feceris) cosas como las que se van a describir: scilicet quod non sit aliquis frater in mundo (¡nada menos!), qui peccaverit, quantumcumque potuerit peccare (¡pecados inimaginables!), quos, postquam viderit oculos tuos (el tema de la mirada), nunquam recedat sine misericordia tua. Esta es la misericordia en los extremos, en las situaciones que colisionan con la norma, con el derecho, con la legalidad. El ministro no tiene escapatoria porque su situación seguro que no cae fuera de tal parámetro
9) ¿Y qué pasa si la misericordia es rechazada, si no se valora, si se la menosprecia, si no surte ningún efecto un comportamiento misericordioso (si querit misericordiam)? En ese caso: si non quaereret misericordiam, tu quaeras ab eo, si vult misericordiam. Ese quaeras es demoledor: el otorgante de la misericordia ofreciendo su mercancía a quien la menosprecia. El mundo al revés. La misericordia en el extremo tiene visos de insensatez, de locura, de irracionalidad.
10) Y más abajo todavía: no hay que encajar este esfuerzo titánico de la misericordia en los extremos una sola vez sino millies postea coram oculis (¡en tus propias barbas!) tuis peccaret, dilige eum plus quam me adhocet semper (no una sola vez, en un esfuerzo agónico), miserearis talibus. Quizá así trahas eum ad Dominus. Es comprensible que este anhelo esté ahí; pero habría que abandonarlo a tenor de lo anterior.
11) Y el broche final es de componente profético, ya que esto puede suscitar un rechazo total en los buenos frailes: Istud denunties guardianis, quando poteris, quod per te ita firmus es facere. Es decir, han de ver los guardianes que de ahí no te van a mover. Y que este es el espíritu de la misericordia franciscana en los extremos, en las situaciones de dificultad legal.

La segunda parte de la carta cambia de tono. Es como si el fogoso escritor de antes se plegara a un designio que le sobrepasa y contra el que no puede luchar: el designio de la legalidad ante casos de flagrante delito. Es como si ya no se tuvieran casi fuerzas para luchar en otra dirección de la que manda la ley.
1) ¿Cómo aplicar esta doctrina profética de la misericordia en los extremos a un Capítulo de Pentecostés que ha de ir de acuerdo con la legalidad? ¿Cómo encajar la profecía en el marco de la ley? Vuelve el irresoluble dilema de la espiritualidad franciscana en el seno de una iglesia en la que el evangelio no es la norma real de gobierno de su estructura. Cuando dice que en ese Capítulo de Pentecostés faciamus istud tale capitulum ¿se está refiriendo a un acuerdo capitular del tenor de la misericordia en el extremo o de la misericordia concordista? ¿O hay un intento de mantener aquella en esta del modo que sea?
2) Lo primero: ¿Aquel hermano que no se sabe si quiere o no quiere misericordia por su pecado, es el mismo por el que se pide per oboedientiam teneatur recurrere ad guardianum suum o estamos en otro contexto, más legal, pero mucho menos real? ¿Y qué ocurre cuando ese supuesto no se da, cuando el hermano hace de su capa un sayo y desoye el consejo capitular? El guardián se quita el problema de encima enviando al hermano conflictivo a la autoridad superior. ¿Es el mismo espíritu del planteamiento profético anterior?
3) La cadena que se establece cuando el hermano peca mortalmente (¿es este pecado aquel quantumcumque potuerit peccare de CtaM 9?) hermanos-compañero-custodio tiene, ciertamente un componente de misericordia:
- los hermanos: non faciant verecundiam nec detractionem, sed magna misericordia habeant circa ipsum. Sabio consejo porque hacer leña del árbol caído no lleva a nada y porque lo que no se consigue con misericordia ¿se va a conseguir por ley? Además, se pide una cierta privacidad en base al texto de Mt 9,12 (Non est opus sanis medicus, sed male habentibus). ¿Es signo de delicadeza fraterna o estamos ya bordeando el peligro de encubrimiento?
- el compañero: No se dice nada de él. Se deduce su papel de vigilante del traslado del pecador (¿del reo?) al custodio.
- el custodio: A este se le da la medida de la misericordia evangélica apelando a su propia persona: misericorditer provideat ei, sicut ipse vellet provideri sibi, si in consimili casu esset, aludiendo a Mt 7,12.
4) Se completa el panorama con la casuística sobre el perdón de pecados veniales: en primera instancia está el sacerdote que los absuelve canonice. Si en la fraternidad no hay sacerdote (cosa muy probable en la época de la carta) se recurre al principio de Sant 15,16: confiteatur fratri suo. Y que a estos no se les ocurra imponer ninguna clase de penitencia (porque eso queda reservado a los ordenados in sacris), sino solamente el saludable aserto joánico de vade et noli amplius peccare (Jn 8,11).
5) La prevención de guardar el escrito hasta el Capítulo habeas tecum ¿indica un ambiente hostil alrededor de él? ¿Es este tema de la misericordia en los extremos y su versión canónica algo quae minus sunt irregula? ¿Es todo esto algo que luego cuajará en la legislación de Rnb 5,1-8 y en Rb 7? ¿Aporta entonces algo nuevo este documento sobre aquella minuciosa y concreta legislación?

2. Contexto y deducciones

Mucho de lo que se pueda decir y deducir deriva de la situación cronológica del texto. Las propuestas de datación han sido varias: antes de 1221, por tanto, antes de Rnb; entre 1222 y 1223; después de 1223 tras la aprobación de Rb. Esser y Guerra la colocan antes de 1221 por razones fundamentalmente de tipo histórico . En ese caso, la CtaM es algo previo a la fijación de las Reglas en materia de disciplina comunitaria al tratar el tema del pecado de los hermanos.
Habrá que decir que este tema, el pecado de los hermanos, era crucial en la primitiva comunidad franciscana porque no solamente afectaba a temas canónicos sino al espíritu mismo de la fraternidad. En algo tan sensible para la espiritualidad medieval como el pecado ¿cómo habría de organizarse una fraternidad que, en sus orígenes, fue de indudable componente laical? ¿Qué espiritualidad y qué prácticas habrían de adoptar los hermanos a la hora de tratar el pecado y su consiguiente penitencia? ¿Cómo entiende esto una comunidad fundamentalmente de laicos que aspiran a una vida evangélica sencilla?
Habrá que decir que la cosa no pudo ser fácil, no tanto en el tema de legislación (eso ya lo organizaba la iglesia, el derecho), sino en el ámbito espiritual. Por eso la CtaM es de suyo confusa, la confusión interior de quien está elaborando algo en donde pelean dos intuiciones: el anhelo de una vida evangélica libre, profética, sorprendentemente misericordiosa (como el Jesús del Evangelio que ejerce la misericordia libremente y, a veces, en pugna contra la legalidad) y una pertenencia a la iglesia querida y explícitamente deseada, una iglesia que tiene bien legislado el tema de la administración del pecado y sus consecuencias punitivas. ¿Ha de acompañar esta confusión al tema de la misericordia franciscana? ¿Si se aclara, por medio de la apelación a la legalidad, se esfuma su componente profético?
Más aún, el tono, a nuestro juicio expeditivo y hasta duro de una carta plagada de imperativos que dejan fuera la posibilidad de discusión, ¿no está indicando la indecisión de quien escribe, la percepción de su propia oscuridad frente al tema? La basculación en la segunda parte de la carta (14-22) hacia la legalidad, ¿no está anunciando ya cómo se van a resolver las cosas?
Siempre se ha subrayado en esta carta el talante misericordioso de Francisco que quiere trasvasar a un ministro atribulado por graves problemas comunitarios de los que quiere huir proponiendo la honrosa y apreciada alternativa franciscana de la contemplación. Efectivamente, si la descontextualizamos, suena así. Pero tengamos en cuenta el contexto histórico de la carta si la situamos antes de la Rnb:
Francisco vuelve de Oriente en 1220. La situación de la Orden se ha hecho para él ingobernable. Por eso nombra a Pedro Catani como Vicario. Esto quiere decir que quizá deja el gobierno en sus aspectos institucionales. Pero no deja el liderazgo: sigue siendo el líder de esta fraternidad. Esta carta lo demuestra a las claras: Francisco usa su autoridad espiritual para tratar de conjugar su visión evangélica de la misericordia con las necesarias exigencias de la legislación vigente.
Hay quien dice que esta CtaM va dirigida a Elías, su segundo Vicario, antes de ser nombrado general . Es posible, aunque no parece que se compagine muy bien la situación con el carácter resolutivo de Elías. Hay como un amedrentamiento del interlocutor en la CtaM quizá motivado por el enérgico tono del mismo Francisco.
Por otra parte, da la impresión de que en ese momento se necesitaba algún tipo de legislación dada la dispersión de la Orden primitiva. Era habitual, al parecer, que un sector de hermanos anduviera vagando fuera de la obediencia . Francisco reaccionó fuertemente contra estos tales en texto como CtaO 44-45 . Ahora bien, ¿Cuál era el camino a seguir, la misericordia difícil, la ley más clara y fácil, una mezcla de ambas? Francisco, tan misericordioso por lo demás con los pecadores, se muestra inexorable cada vez que se pone en peligro este fundamento de la vida fraterna (la obediencia) .

3. La misericordia difícil: criterios franciscanos

La práctica de la misericordia se resuelve, casi siempre, en asuntos cotidianos pequeños porque en esa urdimbre se realiza nuestra vida. Pero también hay momentos de más calado vital, más difíciles. La espiritualidad franciscana de la misericordia difícil que se adivina en CtaM puede quizá, releída desde nuestra sensibilidad de hoy, ayudar al franciscano/a en su tarea de vida y al superior en su trabajo de gobierno. Establezcamos una especie de decálogo de criterios franciscanos para la misericordia difícil:
1º) La MD demanda apelar a las más hondas dimensiones humanas: Son esas dimensiones que van más allá y más adentro que las ideas religiosas o teológicas que, con frecuencia, se quedan en la superficie de la inteligencia. Si se quiere ser misericordioso en momentos de dificultad será necesario situarse en terrenos de honda humanidad, allá donde rige la ley del corazón, de la empatía, de la condolencia en los caminos distintos y, a veces, extraviados .
2º) La MD demanda cuestionar el a priori de la superioridad de la norma: Algo que el sistema ha inoculado en nuestro imaginario y que el subsistema religioso ha ahondado con argumentos de obediencia, fidelidad y comunión. La sacralización de la norma es uno de los mayores obstáculos a la práctica de la MD. No quiere ello decir que no se aprecie la función reguladora de la norma. Se aprecia pero no como un a priori inamovible, sagrado .
3º) No es bueno para la espiritualidad de la MD entender las relaciones entre misericordia y legalidad en maneras de confrontación: Ya que las confrontaciones llevan, a veces, a verdaderos atolladeros sin salida. Conflictivizar el problema aleja del horizonte la posibilidad de la misericordia. No querer conflictivizar no significa menospreciar la legalidad, pero sí que es preciso hacer ver que la opción prioritaria es la de la persona. Y que la ley ha de ir en segundo término. Es preciso encontrar el camino de una dialéctica saludable, no frontista.
4º) El trabajo de la MD exige evitar el bloqueo de la única solución: Porque quien se sitúa desde la perspectiva de la legalidad puede que, con frecuencia, se enroque en la posición de que lo que plantea la legalidad es la única solución. La vida enseña que los caminos pueden ser múltiples. Quien trabaja desde la misericordia no se ahorrará el empeño de buscar posibles soluciones que, a primera vista, no se hacen presentes .
5º) Cuando se anhela la MD habrá que entender algo tan sencillamente evangélico como que si la legalidad y la persona colisionan, habrá que primar la opción por la persona: Eso es lo que Jesús ha hecho a lo largo de su misión del reino . Esta no opción no es indiscriminada, irracional, indiscernida. Pero optar por la persona engendra, con frecuencia, muchos problemas con la legalidad. El franciscano ha de trabajar para que esa conflictividad disminuya.
6º) La práctica de la MD demandará, en ocasiones, poner en segundo plano la honorabilidad de la institución: Con mucha frecuencia es esta honorabilidad la que, incluso por encima de la persona concreta, y más si tal persona es uno que delinque, trata de salvarse. Si lo que se pretende es que la institución salga indemne, antes que la persona concreta prospere, se tomarán derroteros que, con frecuencia, nada tendrán que ver con la misericordia .
7º) Para caminar los las sendas de la MD el incansable discernimiento ha de ser la marca de fábrica de todo el proceso: Ya que, como la legalidad tiene las cosas claras desde su perspectiva, quiere actuar pronto y bien (aunque luego no sea la cosa tan bien). Mientras que la MD es lenta en el discernimiento y muchas veces se concluye con preguntas que no tienen respuesta. Esta indefinición no gusta a la legalidad; pero su supuesta claridad se lleva, con frecuencia, por delante a la persona. No cansarse de discernir, volver a esa tarea con ahínco y perseverancia es la clave de muchos comportamientos misericordiosos .
8º) La MD demanda un esfuerzo misericordioso implicativo: La legalidad pretende, a veces, una vez aplicada, desentenderse. Quien conculca la legalidad queda excluido y quien aplica la legalidad queda tranquilo. Si no hay implicación en la suerte del excluido la aplicación de una norma de exclusión deriva, con frecuencia, en inhumanidad. La implicación daría como resultado una aplicación más benigna de la legalidad y el hallazgo de recursos compensatorios para que la persona salga a flote, aunque se le aplique la ley.
9º) La práctica de la MD puede llevar a una cierta denigración por parte de quienes se escudan en la legalidad: Viendo los toros desde la barrera, quienes son inclinados a la legalidad, acusan de blandos o de vendidos a los legisladores, o superiores, que no aplican con rigor la legalidad. Es preciso hacer frente a ese tipo de acusaciones haciendo ver que se sigue trabajando y que se hace el discernimiento desde el anhelo de la MD.
10º) Es preciso hacer catequesis continua sobre la MD: Porque la fragilidad del corazón, el olvido de los principios evangélicos y la presión social e institucional dan como resultado el inclinarse hacia una superficial aplicación de la legalidad en casos conflictivos. Por eso, habrá que seducir a los hermanos/as con la espiritualidad franciscana de la misericordia sabiendo que es preciso aplicarla, con más contundencia, en los casos más complicados .

4. Un tiempo para engendrar otra misericordia

Vamos, finalmente, a proponer, de entre los muchos, cuatro caminos de misericordia difícil donde la vida franciscana podría incidir. Es un pequeño esfuerzo por concretar ya que una espiritualidad sin carne histórica es una fantasmagoría.

a) La misericordia en la construcción de un ars moriendi: Sería la MD en el ámbito de lo fraterno. Hace muchos años J. B. Metz proponía a la VR la espiritualidad del ars moriendi. Lo entendía de esta manera: (poner alguna cita del libro). Por estos pagos de España creemos que ha sonado poco esta melodía porque no era de nuestro gusto. Pero la simple muerte biológica de nuestros grupos religiosos va moldeando nuestras opciones. No elegimos nuestra manera de morir, pero estamos muriendo de maneras cuestionables, por simple reducción numérica. ¿Cómo ejercer la MD con nuestras comunidades diciéndoles que hay que asumir de manera espiritual el hecho de terminar, o al menos de terminar el estilo de VR que hemos heredado, vivido y amado? Ser misericordiosos en nuestros tiempos de reducción no es solamente contribuir a un repliegue ordenado y a un final humano. Quizá habría que volver al tema de la espiritualidad del ars moriendi con el ingrediente de la misericordia.
b) La misericordia con los teólogos/as: Esta sería la MD en el ámbito institucional, eclesial en nuestro caso. Podría ser un gesto dar cabida y eco al anhelo de rehabilitación de todos los teólogos y teólogas, que suman cientos, represaliados, silenciados y excluidos a lo largo de estas últimas décadas . Entre ellos, hay franciscanos . ¿No podría la Interfranciscana, como gesto de misericordia, demandar la rehabilitación de estos hermanos teólogos? . ¿Es mejor dejar que esa situación pase a las injusticias que han acompañado el camino de la Iglesia?
c) La misericordia en la emigración: Tendríamos aquí un trabajo de MD en el ámbito social. Es verdad que la VR es cada vez más sensible a este fenómeno global. Hay testimonios elocuentes de profunda sensibilidad . Pero la pasividad, la resistencia e incluso el rechazo aún funcionan en nuestras comunidades franciscanas. Es preciso hacer obra de MD en nuestras mismas comunidades. Y la mejor forma de hacerlo será dar algún paso implicativo, animarse a colaborar en instituciones sensibles a este fenómeno social, dar amparo a los hermanos y hermanas que ya lo hacen.
d) La misericordia en el tema de ETA: Esto sí que sería un difícil ejercicio de MD en el ámbito político. La vida franciscana española ha estado casi ausente, en general, del tema. Es decir, se ha aliado con quienes rechazaban de plano la violencia (a veces, paradójicamente, con palabras muy violentas), rezaban por la paz y punto . Pero ahora, tras cuatro años sin muertes y abocada la banda ETA a su desaparición es necesario pensar en cómo llegar a una convivencia pacífica contando con las enormes heridas infligidas al tejido social. Ciertos ámbitos cristianos empiezan a preguntarse por ello y por cómo aplicar la espiritualidad de la misericordia difícil . ¿No sería positivo el que la vida franciscana potenciara la aparición de otro Baketik no tanto para la elaboración del conflicto cuanto para la construcción de la convivencia?

Conclusión

Al concluir esta reflexión dejamos para un posible diálogo una serie de conclusiones:
Hemos de leer los textos franciscanos con la mayor adultez posible, huyendo de planteamientos tópicos o meramente líricos. Una lectura adulta, con arraigo antropológico, puede engendrar una nueva espiritualidad y dar luz a situaciones de hoy.
Nos parece que la vida franciscana de España no está para muchos proyectos alternativos. Pero qué hermoso sería contar con una Escuela Social Franciscana donde se tratara la espiritualidad franciscana desde parámetros sociales. Una de las asignaturas de ese centro podría ser la MD o el más amplio tema de la mediación. ¿No colaboraría así el franciscanismo al alborear de la nueva sociedad, del reinado de Dios?
Estamos llamados en este año de la misericordia a la práctica de este valor evangélico. Y sabemos que hemos de hacerlo, sobre todo, en el ámbito cercano, fraterno. Pero habría que hacerlo con aliento profético, en los asuntos que, como el de ars moriendi, se pasa por alto de puntillas porque nos estremecen.
Más que un año, el mismo Papa Francisco quiere que la misericordia sea un proyecto para los años venideros: "¡Cómo deseo que los años por venir estén impregnados de misericordia para poder ir al encuentro de cada persona llevando la bondad y la ternura de Dios! A todos, creyentes y lejanos, pueda llegar el bálsamo de la misericordia como signo del Reino de Dios que está ya presente en medio de nosotros" . Del mismo modo que Francisco se sumó a la cruzada eucarística del Papa Honorio III , ¿no sería bueno que la vida franciscana se sumara a este empeño del Papa Francisco para este tiempo de la Iglesia?

Fidel Aizpurúa Donazar
Madrid, enero de 2015

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Jesús y los derechos humanos

fiaiz - 29 de noviembre de 2015 - 20:30 - CONFERENCIAS

JESÚS Y LOS DERECHOS

HUMANOS Y SOCIALES

Huelga decir que, a pesar de que en el imperio romano se hilaba muy fino en cuestión de leyes (para los ciudadanos libres, claro), el tema de los derechos humanos tal como los sentimos hoy y los del tiempo de Jesús casi nada tienen que ver.

Pero en los Evangelios hay semillas inequívocas para la construcción del hermoso edifico de los derechos sociales. Por eso, una reflexión desde esa perspectiva social puede ser muy fructífera.

Por otra parte, la VR puede aprender de la sociedad esta y otras lecciones e incrementar así su caudal carismático. Efectivamente, la inspiración no nos viene solamente de los aspectos “místicos” de la fe, sino también (y más de lo que nos creemos) de los aspectos “políticos” de la vida.

Tomaremos para esta jornada, a modo de ejemplo, dos puntos importantes del mesnaje evangélico: las bienaventuranzas y las curaciones de Jesús. Todo ello leído, como decimos, desde una perspectiva social.

SEMILLAS DE DH EN LOS EVANGELIOS

Pedir a los Evangelios un posicionamiento explícito en materia de DH tal como los entendemos hoy es pedirles demasiado. Pero en ellos se pueden desvelar “semillas” que nos ayuden a apuntalar nuestra sensibilidad y práctica en temas de DH. Al fin y al cabo, la Palabra no solamente es inspirada sino también inspiradora, ilumina nuestras situaciones de hoy desde el fondo de situaciones de antes. Tratemos de desvelar algunos textos:

1) Los derechos de los padres ancianos: Mt 15,1-6

Jesús ha tenido enfilado el tema de las tradiciones de los mayores (sagradas en aquella cultura) porque ha percibido que, por ser fieles a esas tradiciones (desviadas como casi todas), se termina por olvida lo esencial: la solidaridad con el débil. Anteponer ese tipo de tradiciones a los simples DH, invocar la costumbre, poner por delante los propios beneficios o la permanencia en un cierto estatus social para eludir el aguijón de los de DH es alejarse del Evangelio. Volver a los DH es una forma óptima de volver al Evangelio.

2) Los derechos de las mujeres: Jn 8,1-11

Jesús no tiene una visión igualitaria hombre-mujer porque eso era pedir demasiado. Pero va en esa dirección (de hecho, es indudable que la primitiva misión cristiana se realizó en la primera generación en pie de igualdad: Rom 16, 1 Cor 9,5, aunque pronto se desviara la cosa: Lc 24). El texto de Jn 8,1-11, aunque no es propiamente un tema de DH muestra la visión de Jesús: no solamente acepta el valor de la mujer (de hecho en su grupo las había: Lc 8) sino que lee su desventaja con compasión humanizadora: nadie puede condenar a la mujer condenada por la sociedad, con o sin causa.

3) Los derechos de los niños: Mc 9,36-37

El amor de Jesús a los niños no es por su supuesta candidez, sino por su desvalimiento social. Los niños, los criaditos (trabajan en casa ajena por la comida), son un ejemplo de desvalimiento social: no tienen otro amparo que el de Dios. A eso habría de estar dispuesto el seguidor. Por eso mismo, el seguidor se hace valedor de quienes andan en tal desamparo estructural. Hoy quizá nuestros niños no estén en ese desamparo en nuestra sociedad. Pero el mundo es ancho, y el desvalimiento infantil sigue perfectamente vigente en muchos ámbitos del planeta.

4) Los derechos de los explotados laborales: Lc 17,7-10

Es un texto cargado de ironía: los que trabajan terminan por reconocer su “inutilidad” ante quien les explota. Les explota y, encima, reconocen su inutilidad. Explotación total. Por eso Jesús, con sorna, anima a revolverse contra tal situación: las estructuras sociales y muchas veces religiosas contribuyen al alejamiento de los derechos laborales. Hay que apartarse de ellas, cuanto más lejos mejor.

5) Los derechos de los extranjeros: Mc 7,24-30

Jesús fue a tierra de paganos. Fue a regañadientes (la dura respuesta a la mujer en Mc 7,27 lo deja bien a la vista). Pero fue. Porque llegó a entrever que la propuesta del Reino era también para ellos, y que, ante Dios, tenían tanto “derecho” como cualquier, que ser extranjero no priva de derechos porque estos son inherentes a la dignidad. Esta semilla fue el desencadenante de la primitiva misión cristiana. Para algo valió.

6) Los derechos de los marginados sociales: Jn 4,4-44

Lo sabemos, los samaritanos eran marginados sociales (provenían, al parecer, de razas espurias, de cuando la recolonización del país en la despoblación del destierro a Babilonia. Pero quizá median otras razones, hoy siguen siendo marginados en Israel). Jesús “habla” con ellos (Soy yo el que habla contigo). Y estos entrevén que en el pensamiento de Jesús ellos, aunque samaritanos, siguen teniendo sus derechos que los hacen revivir (se quedó dos días: los suficientes para “resucitar”, según Os 6).

7) Los derechos de los frágiles sociales: Jn 5,1-7

A los que se les dice que pueden encarar su fragilidad (semilla), puede adquirir una cierta autonomía: levántate, a pesar de su limitación, de su brazo atrofiado: Mc 3), y de que la fe, el seguimiento puede ayudarles al logro de sus ineludibles derechos (echa a andar). Por eso, para Jesús, el frágil social ha de estar en el centro (ponte en medio: Mc 3; ve a presentarte a los sacerdotes como “prueba contra ellos”: Lc 17,11-19). Los DH de estos frágiles sociales tienen un plus de sacralidad.

8) Los derechos de los desconsolados: Lc 7,11-17

Porque por muy “viuda” que sea uno, tiene derecho al consuelo y a que devuelvan “al hijo”, a que se le restituya la alegría y el disfrute necesario para vivir con dignidad (la alegría “inarrebatable” de Jn 16). El desconsolado social tiene intacto su derecho a la alegría. Devolver tal derecho si es que se ha perdido o robado, es de justicia.

Para valorar estas semillas y, sobre todo, para irlas incorporando a la propia vida y a la estructura de la que hace uno parte es preciso hacer grandes discernimientos que vienen muy bien dibujados en los modismos de Mc 9,43-48. Hay que “cortarse la mano”: discernir obras; hay que cortarse el pie: discernir caminos; hay que sacarse los ojos: discernir intereses. Sin estos discernimientos que van tan adentro no es fácil incorporar de verdad las semillas de DH que subyacen a los Evangelios.

Para hablar o pensar:

1. Subraya uno de los puntos anteriores.
2. ¿Desvelas alguna otra semilla de DH en algún texto evangélico que no hayamos citado?

LAS CURACIONES DE JESÚS:

RESTAURACIÓN DE LOS

DERECHOS SOCIALES

Hace años la ONG Médicos Sin Fronteras ideó una ingeniosa campaña para colaborar en la lucha contra ciertas enfermedades raras. A la tal campaña se le puso el título de “Pastillas contra el dolor ajeno”. Se trataba de dar un euro por una cajita de pastillas de caramelos de menta. Con ese pequeño donativo, se ayudaba a la lucha contra las dichas enfermedades. Cuando se acude a la farmacia, se compran pastillas para el propio dolor o para el de los más próximos. No tiene sentido comprar medicamentos para el ajeno; no tiene sentido perseguir la curación del ajeno, de no ser que el tal ajeno llegue a ser prójimo y cercano.

Esto ocurre con Jesús de Nazaret: salió a los caminos para aliviar, acompañar, curar el dolor ajeno. Esa fue la escuela de su mesianismo. Efectivamente, Jesús no es Mesías por elección divina, sino por contacto con la pobreza humana. En sus andanzas por las aldeas de Galilea curando, consolando y acompañando estaba construyendo el “por eso Dios lo exaltó” que Pablo constatará más tarde (Filp 2,9).

Hablar de “curar” en los relatos evangélicos es entrar en un mundo distinto del nuestro a la hora de entender los problemas de salud. En tiempo de Jesús, la medicina técnica de la que ahora gozamos era prácticamente inexistente. Un ciudadano de a pie de hoy sabe más de medicina que el mejor de los médicos de la época de Jesús. Por eso mismo, decir que Jesús “curaba” es decir algo muy distinto a lo que hoy queremos significar cuando afirmamos “tal médico me ha curado”.

Y es que en la antropología del NT hay que distinguir entre enfermedades y dolencias. Aquellas son disfunciones biomédicas que afectan a un organismo, mientras que estas son estados devaluados del propio ser que afectan a una persona cuando el entramado social en que se mueve se ha venido abajo o ha perdido significado. La dolencia es un asunto social, una desviación de las normas y valores culturales. Huelga decir que es desde ahí desde donde los evangelios enfocan en tema de las curaciones de Jesús.

Por otra parte, queda fuera de duda que Jesús ejerció esa medicina popular y social propia de la época en las capas sociales empobrecidas. “Es un profeta lleno de espíritu, que vence a los espíritus inmundos, cura diferentes dolencias y devuelve a la gente al lugar que ocupaban en la comunidad. Jesús se relaciona no tanto con enfermedades cuanto con dolencias” (B. J. Malina). Por eso mismo, leer los relatos de curación desde una perspectiva histórica simplista es la peor de las formas de interpretarlos.

Al tratar este tema siempre quedará un punto en el aire: curanderos al estilo de Jesús tenía que haber muchos en tiempos de Jesús dadas, como decimos, las “tinieblas” en las que estaba el tema médico. ¿Cómo y por qué las primeras comunidades vieron precisamente en las curaciones de Jesús la llegada del reino de Dios? ¿Por qué las otras curaciones, que las habría más “milagrosas” incluso que ellas no suscitaron en el ánimo de las comunidades el olfateo de la venida del reino? ¿Sería porque, además de ser curados, social y quizá físicamente, se percibía de algún modo la misericordia de un Dios cercano a la gente, interesado por las dolencias del pueblo humilde, solidario con las angustia, físicas y sociales, que afectaban a los empobrecidos?

Desde ahí se puede proponer el tema de la misericordia de Jesús como prioritario, anterior a toda dogmática. “De Jesús impacta la misericordia y la primariedad que le otorga: nada hay más acá ni más de ella, y desde ella define Jesús la verdad de Dios y del ser humano” (J. Sobrino). De ahí que hablar de curaciones es, definitiva, hablar de misericordia, de eso primario que es necesario para entender la vida y para entender a Dios.

Por lo demás, la obra curativa de Jesús puede ser entendida como un resumen de todo el Evangelio. Así lo hace el mismo evangelio en sus sumarios (Mc 54-56); así lo quiere hacer ver Jesús a sus propios discípulos (Mc 3,15). Resumir el Evangelio en el término “curar” no es un reduccionismo, sino que en él se concentra todo el hacer salvífico de Jesús, en su horizontalidad histórica y en su verticalidad espiritual.

Queremos proponer, a modo de ejemplo, un breve itinerario bíblico sobre las curaciones de Jesús como respuesta al sufrimiento humano en el evangelio de Marcos. Como queda dicho más arriba, el enfoque será desde la dolencia más que desde la enfermedad: condiciones humanas socioculturalmente anormales que son reorientadas.

1. Curación del sufrimiento que conllevan de las ideologías opresoras (Mc 1,29-31)

El breve relato de la curación de la suegra de Simón, leído historicistamente no tiene mucho sentido: no es una gran maravilla curar de una simple fiebre. Los remedios caseros para bajar la fiebre son incontables. Es preciso leer el texto con otra profundidad.

El texto viene a continuación del relato de la curación de un endemoniado en la sinagoga de Cafarnaún (1,21b-28) que ha terminado con una pregunta de “desconcierto” (1,27), el desconcierto de quien está en contra. El intento de Jesús de liberar a un atrapado por mecanismos inhumanos termina en fracaso.

La vocación de Jesús de curar al pueblo la lleva a un nuevo intento. Esta vez en casa de “Simón”, nombre judío, en la boca misma del lobo, en el ámbito de quien le rechaza. Además, se lleva a Santiago y Juan, el ala más recalcitrante del judaísmo, el sector más refractario a los planteamientos del reino (1,29).

La “suegra de Simón”, el entorno de Pedro, aquello que está en el marco del afecto, todo el judaísmo, está en cama con fiebre (1,30a). Una realidad inficionada por la fiebre de una manera continua, “febricitante” (pyressousa), siempre con fiebre, una fiebre que nunca abandona a esa realidad, una fiebre contínua.

Fiebre y fuego se dicen se dicen en griego de la misma manera (pyr), como en castellano afirmamos de un niño que tiene mucha fiebre “este niño está ardiendo”. El entorno de Simón está lleno de pyr. El hombre del “fuego” es en el AT el profeta Elías, profeta muy apreciado en el bajo judaísmo (1R 18,38). El entorno de Simón, su suegra, tiene el mismo pyr de Elías, la fiebre del yahvismo que, en tiempo de Jesús, está muy mezclada al nacionalismo político.

Alguien habla a Jesús de esto: “le hablaron de ella” (1,30). El impersonal da a pensar que es alguien ajeno al grupo, alguien, incluso, proveniente del paganismo, un compasivo que percibe que el camino del mesianismo no lleva a nada.

Jesús “se acerca-la coge-la levanta” (1,31a). Es como una nueva creación, algo que proviene de la misericordia (se acerca), de la total cercanía (la coge), del afán de hacer una persona nueva (la levanta). El “milagro” se da: se pasa de esa fiebre nacionalista al servicio, la realidad más opuesta que se pudiera pensar (“se puso a servirlos”: 1,31b).

Los grandes sufrimientos que el nacionalismo político ha inferido a Israel se curan con el servicio. Toda ideología opresora se desvanece cuando se la va sustituyendo por el servicio. ¿Podrá hacer el evangelio esa formidable obra de curación-reestructuración en la persona? Si se propone, es que hay posibilidad de ella. Así, la misericordia de Jesús contribuye a la reorientación de la persona y de la misma sociedad cuando la aleja de las ideologías opresoras.

2. Curación del sufrimiento de la exclusión (Mc 3,1-7a)

Los sistemas religiosos experimentan un fenómeno absolutizador: lo que no entra en sus parámetros queda cuestionado, quien no acepta el bloque compacto de la legalidad queda excluido. Con ese fenómeno se ha topado Jesús; él ha querido relativizar ese presupuesto y lo ha hecho mostrando una mirada comprensiva con quien sufre la exclusión del sistema.

Algo de eso se observa en el relato de la curación del hombre con el brazo atrofiado (Mc 3,1-7a). Hay que decir, de entrada, que la crítica a la norma que excluye no se hace sin precio. Se puede observar que la escena hay un desafío a uno que relativiza el sistema y con ello el honor en el que éste cree que se halla instalado. Por eso se respira un clima de sospecha, de “acecho”, para elaborar ulteriores “acusaciones”.

La orden de Jesús contiene una indudable intensificación verbal: “levantarse” (egeire) alude, de algún modo a una plenitud “resurreccional”. “Ponerse en medio” indica una plenitud social (3,3a). Le habían dicho al hombre aquel que su deficiencia le excluía de la sociedad. Jesús le restituye socialmente “en el medio”, en el centro de la realidad. El sistema excluye, Jesús cura incluyendo. Su misericordia es socialmente restauradora. Y ello no en base a una supuesta caridad, sino a la más estricta justicia: el pobre debe estar en medio.

El argumento de curación es sin fisuras: ¿No es el sábado un día en que se contempla al Dios creador de bondad? Entonces, ¿se va a hacer el mal en sábado? ¿Dejar de hacer el bien, excluir, no es una perversión de la realidad del Dios bueno? ¿Dejar de lado la misericordia por contemplar al Dios misericordioso en modos legales no es una anomalía absoluta? (3,4).

Es preciso medir bien la “ira”, la indignación de Jesús (3,5a). Quizá la misericordia social para por la recuperación de la indignación. Sin ella no se puede aprestar uno a tomar una deriva distinta a la del sistema.

Por todo ello, cuando Jesús dice al hombre “extiende el brazo”, aunque literariamente se refiere al brazo bueno, especularmente podría entenderse que está hablando del brazo atrofiado: desarrolla las potencialidades que tienes, ser débil no es motivo para la exclusión sino, justamente, para lo contrario (3,5b). Así funciona la misericordia de Jesús ante el sufrimiento humano, como una propuesta de justicia restauradora.

La fuga de Jesús “en dirección al mar” como salvaguarda de su acción liberadora está hablando de ese lugar, el “mar” (el Mediterráneo), donde, lejos de los sistemas religiosos que engendran exclusión, haya posibilidades de entender la obra de inclusión a la que está llamada la historia (3,7a).

3. Curación del sufrimiento del desamparo (Mc 5,24b-34)

Para el sistema, la persona no cuenta. Nunca engendra aparo y, cuando más lo necesita uno, se le deja tirado en el camino. Para lo establecido, las personas son piezas de recambio que, una vez utilizadas, ya no sirven y son desechadas. El poder estruja a la persona, le saca todas sus posibilidades y, terminado esto, la arroja lejos del sí.

Algo de esto hay como trasfondo del relato de la curación con flujos de sangre, personaje significativo del total desamparo (5,24b-34). Efectivamente, el personaje reúne todas las notas que le llevan al desamparo social: es mujer, lleva doce años con flujo (doce años: ciclo terminado), ha sido robada por los médicos. Al no mencionarse ningún familiar, ningún go’el, se ve que es una mujer sola. Es la marginación absoluta, el desamparo en estado puro (5,25-26).

El tema de los flujos de sangre es el escollo insalvable, ya que una persona así era considerada impura, con el consiguiente extrañamiento de la comunidad. Por eso, “tocar” era violar las leyes de la pureza. Si ya el simple hecho de tocar a un hombre en público está censurado por la ley y la costumbre, el hacerlo desde la impureza aumenta el descaro (5,27-28).

. Tocar “el manto” es, en la antropología hebrea, participar, siquiera modestamente, del “espíritu”, de la persona que lleva el manto (2R 2,9). La mujer aspira a la curación por la asimilación del espíritu de Jesús, de su ser misericordioso. Quizá no busca tanto la curación física, cuanto una curación que, por la obra de un hombre compasivo, le pueda decir que, sea como sea, esté como esté, sigue contando con el amparo social, que no es una marginada marcada por la exclusión.

Es preciso percibir que la persona de misericordia que es Jesús es alguien que se deja “apretujar” (5,31). No es posible el ejercicio de la misericordia social desde la lejanía, desde la asepsia del despacho y sus discursos. Solamente en el camino donde hay polvo y apreturas se puede desvelar el rostro misericordioso del Padre que empara a todos.

El temblor de la mujer hace referencia a la posibilidad de que el hombre le rechace, cosa que no ocurre. Más bien es lo contrario: la marcada por el desamparo es una “hija” de Abrahán, verdadera hija, ya que su situación física la hace ser merecedora de un amparo mayor (5,34)

La mujer ha encontrado en Jesús el amparo que le negaba la legislación y la misma moral consuetudinaria. El verdadero milagro es percibir en el fondo del frágil la verdad de su dignidad. Demuestra así el evangelio que hay más fuerza en el corazón de la debilidad que en el del poder. La de Jesús es una misericordia social que engloba y cura a la persona y a la sociedad.

4. Curaciones que abren a la madurez (Mc 5,35-6,1)

Las curaciones de Jesús donde hay de por medio un niño contienen sugerencias antropológicas que apuntan al tema de la madurez, no solamente y quizá no principalmente al tema de la enfermedad. Este parece ser el caso de Mc 5,35-6,1. Las dificultades que plantea la madurez al sistema se verifican al ver que el relato pone como testigos de lo que va a ocurrir a “Pedro, Santiago y Juan”, el ala derecha, el sector más recalcitrante del discipulado (5,37). Son personajes con alta carga significativa.

La demostración de que esto es así se confirma cuando se percibe la gradación de la niña actante del relato. La primera fase es la de ser “hija”, vocablo que indica afecto y dependencia (5,35). La segunda es la de ser “chiquilla” (5,39.41), vocablo que indica dependencia sin afecto especial. Para terminar en “muchacha” (5,41), que indica independencia y no niega el afecto.

Ese término, “muchacha”, indica la mujer casadera con todos los derechos civiles. El padre no termina de dar ese contenido a la relación con su hija. La misma sociedad considera aún “chiquilla” a quien tiene ya el poder de construir un hogar nuevo, dado que los doce años era la edad de mayoría civil para las mujeres. Jesús propone el reconocimiento de la persona en toda su altura.

Es decir, estamos hablando de un tipo de curación existencial: cómo reconocer la madurez como un derecho social y humano que conlleva una serie de consecuencias organizativas. Cómo salir de parámetros de dependencia y dominio para percibir el perfil de la persona libre y adulta que se encierra en toda realidad humana.

La insistencia de Jesús de que “den de comer” a la niña está diciendo que se devuelve a la comunidad la persona reconocida como adulta (5,43). Eso constituye un beneficio para ambas.

5. Curaciones que ofrecen alternativas (Mc 6,54-56)

El sumario con el que se confirma el éxodo mesiánico de Jesús, sumario de curaciones, atesora matices que indican que la respuesta de Jesús al sufrimiento ajeno es algo más que el mero curar físico (6,54-56).

Jesús recorre “toda aquella comarca” (6,55a). Es el suyo un afán a la hora de hacer la oferta, una búsqueda, un andar tras las huellas de quien sufre necesidad. Es él quien ofrece la curación, algo anterior a la búsqueda de quienes lo pasan mal.

El transporte en “camillas” describe las esterillas que utilizaba la gente pobre para dormir. Las curaciones son, pues, ofertas, al lado débil de la sociedad. La expresión “los débiles, los sin fuerzas” (mejor que “los enfermos”) está indicando que la debilidad cerca de toda persona. La alternativa se amplía, es para la persona en necesidad, realidad antropológica elemental (6,55b).

Los afanes curativos de Jesús se vuelcan en las “aldeas-pueblos-caseríos” (6,56a). Es posible que se quiera decir que se agotan los lugares habitados. Pero la opción rural de Jesús tiene también un trasfondo ideológico: las aldeas son el reducto del nacionalismo, allí donde se refugian las ideologías más extremas. Jesús vuelca ahí su capacidad curativa, puesto que su oferta va justo en la dirección contraria: ofrecer alternativas de vida a todo el mundo.

Tocar el borde del manto es, como en el caso de la mujer de los flujos de sangre, un modo de participar en el espíritu, en el planteamiento profundo de Jesús (6,56b). es decir, la curación apunta a un modo alternativo de vida, a la posibilidad de vivir de una manera distinta. Así Jesús hace visible el rostro del Dios de la misericordia que ofrece posibilidades de vida a todo camino humano y desvela también la fe humana en el valor de todo ser viviente porque con la vida se le dan los posibles caminos que apuntan a una vida en plenitud.

6. Curaciones de cegueras estructurales (Mc 10,46b-52)

Cegueras estructurales son aquellas que estando ahí de forma compacta uno no las ve. Es, como decía Saramago en su “Ensayo sobre la ceguera”: «Creo que no nos quedamos ciegos, creo que esmos ciegos, ciegos que ven, ciegos que, viendo, no ven». También lo viene a decir Mt 13,13. Esta ceguera afecta a las estructuras sociales. Y, por ello, con frecuencia, se vuelven inhumanas.

La ceguera estructural está reflejada en nuestro texto en la disputa que antecede: quién iba a ser el más grande (10,32-34). Van camino de Jerusalén, el camino de la entrega de Jesús, y los discípulos andan enredados en el tema del poder. Son ciegos que no quieren ver.

Por eso, el personaje de Bartimeo, es especular: refleja la ceguera de quienes habitan en la ceguera del poder deseado, en la lejanía de la espiritualidad de la entrega. El que está al “borde del camino”, son quienes van en camino a Jerusalén (10,46b). El que ofrece al viandante su pobreza no es tanto Bartimeo, sino el discipulado y quien piensa como ellos. Esa es la dura lección de Jesús a quienes caminan en dirección a Jerusalén con él.

La expresión “¿Qué quieres que haga por ti?”, en toda su sencillez y profundidad, es la gran pregunta de la misericordia (10,51). No solamente deja ver la generosidad de quien, pudiendo hacer algo, está dispuesto a hacerlo y lo hará. Sino que apunta el perfil de un Dios que hace por la persona “todo lo que puede” en los parámetros del hecho histórico. Es la misericordia de Dios derramada a través de la luz que aportan las personas para paliar las cegueras estructurales, personales y sociales.

Cuando uno se ve iluminado en sus cegueras estructurales, le “sigue por el camino” (10,52). Ha aprendido ese tal que la obra de iluminación que no pueda hacer en sí mismo y en su entorno es un trabajo que se suma a las curaciones del mismo Jesús.

Conclusiones

¿Qué se deduce de todo esto? “Tocar” a Jesús para ser curado por él no es un acto mágico ni pasa, a través del tacto, un efluvio magnético. Se trata de “tocar” su espíritu de misericordia, su arrojo para afrontar las enfermedades sociales. Y de alguna manera, tocando a Jesús misericordioso, se toca al Dios de misericordia que se revela en él.

Como conclusión de la lectura de algunos de los textos en que Jesús se hace misericordia entrañable de Dios ante el sufrimiento humano proponemos estos asertos:

1) Es preciso intentar leer los relatos evangélicos de forma adulta superando el mero historicismo que los empobrece. Si se logra esa otra lectura, el sentido y la misma vida se iluminan. Pues “nadie recorrería las sendas del pasado, si no subyaciese a ese recorrido el irrefrenable deseo de reconocer, en él, todas aquellas semejanzas que nos llevan a entender nuestra situación y a aprender de otras experiencias” (E. Lledó).

2) Desde ahí puede ser muy útil el hacer una lectura social de los textos, relativizando el primado y la absolutización de la lectura espiritualista-moralista. De hecho, la propuesta de Jesús no es, en los evangelios, una propuesta religiosa, sino social, una propuesta para la vida. Por eso, leer los relatos de curación desde una perspectiva social puede ser algo muy enriquecedor.

3) Desde esa perspectiva hay que decir que estos relatos entienden las curaciones más como tratamientos de dolencias que de enfermedades. Es decir, lo que Jesús pretende en su actividad curandera no es tanto devolver la salud cuanto devolver la dignidad de los débiles. Estos han de ser considerados en el hecho social, “puestos en el centro”.

4) La propuesta de curación personal y social que Jesús ofrece deja entrever, en último término, el perfil de Dios que la sustenta: un Dios de misericordia que pone todo su potencial de amor para sostener y dignificar a quien “se encuentra mal”, a toda persona, a los “frágiles”. La gente intuía ese perfil y creía que ese era signo claro de la venida del reino de Dios.

5) Por todo ello, la obra de los seguidores de Jesús, desde las primeras comunidades cristianas hasta ahora, habría de ser, ante todo, “curar” a la persona, aportar salud humana, dignidad, reconocimiento social para los pobres, certeza de que tienen un sitio en el banquete de la vida. Esas son las grandes tareas del reino.

6) Alto y claro lo dice el papa Francisco: “Ésta es la misión de la Iglesia: la Iglesia que sana, que cura. Algunas veces, he hablado de la Iglesia como hospital de campo. Es verdad: ¡cuántos heridos hay, cuántos heridos! ¡Cuánta gente necesita que sus heridas sean curadas! Ésta es la misión de la Iglesia: curar las heridas del corazón, abrir puertas, liberar, decir que Dios es bueno, que Dios perdona todo, que Dios es Padre, que Dios es tierno, que Dios nos espera siempre”.

Para hablar en sala:

1. Pon énfasis en alguno de los textos trabajados.
2. ¿Pondrías alguno más?

LAS BIENAVENTURANZAS:

LECTURA PARA LA VIDA COTIDIANA

La reflexión es una manera, humilde, de activación no solamente de la ideología, sino también de la praxis. Una de las de las causas de la debilidad social quizá sea la escasez de reflexión. Eso mismo pasa con la fe: su debilidad proviene, en alguna medida, de su frágil reflexión. De ahí que todo lo que sea potenciar la reflexión es, de alguna manera, potenciar la fe.

Por otra parte, la revitalización de los carismas religiosos no se dará sin la mediación de una seria reflexión sobre los componentes esenciales de la fe. La reflexión sobre la fe, cuando es adulta, aporta un componente saludable al hecho cristiano[1].

Los teólogos de profesión se quejan de que sus textos no son leídos y parece que producen hastío en la población[2]. Quizá sea porque pertenecer al staff clerical otorga a los textos un componente que hoy encuentra difícilmente una audiencia. De eso podrían verse libre la VR si pensara la fe desde coordenadas menos sistémicas.

Finalmente, volcarse sobre las bienaventuranzas es hacerlo sobre un texto sensible que hoy todavía tiene un eco palpable en la sociedad secular[3]. Aquella luz encendida hace tantos siglos sigue brillando e iluminando el camino de los humanos. Por ello, tomar las bienaventuranzas como tema de reflexión cristiana social es, sin duda, un acierto.

1. Las bienaventuranzas en Mateo: parte de un entramado (Mt 5,1-12)

Al ser el de las bienaventuranzas un texto tan luminoso, por eso mismo corre el riesgo de ser magnificado. En realidad, el texto de Mateo es la primera de las cinco grandes instrucciones, o enseñanzas primordiales, sobre las que está asentado el edificio mateano. Todas esas instrucciones tienen un denominador común: el Reino de Dios (o, como dice, Mateo con propiedad de escriba: “el reino de los cielos”, con lo que se evita nombrar a Dios[4]). Esa es su gran preocupación

Las instrucciones son: 1) las bienaventuranzas del reino (5-7); 2) los heraldos del reino (100); 3) el reino revelado en parábolas (13); 4) los verdaderos hijos del reino (18); 5) el alborear del reino (25). Por eso mismo, el tema central que da unidad y coherencia a todas las bienaventuranzas es el del reinado de Dios. Es preciso leerlas desde esa espiritualidad.

Por otra parte, parece quedar claro que esa realeza de Dios solamente puede funcionar en la medida en que haya personas que “eligen ser pobres” y permanecen fieles a esa elección (Mt 5,3.10). “En efecto, los pobres de espíritu (gr. tô pneumati) no son los humillados de la vida, ni siquiera aquellos que tienen un ‘espíritu de pobreza’, sino aquellos que se han hecho pobres en virtud de una elección voluntaria, que se han despojado de sus riquezas, no por ascetismo, sino para darlas a los pobres y así disminuir su pobreza y, en general, la de nuestro mundo. Por tanto la pobreza no es para Cristo un bien o un ideal; al contrario, es un mal que hay que eliminar de la tierra y que debería, al menos, atenuarse si los hombres fuesen fieles a la enseñanza de Jesús”.

2. La pobreza con espíritu[5]

Pero aún hay más: la opción voluntaria por la pobreza se traduce en encuentro, en lucha y en cambio social desde la situación de los empobrecidos del mundo. Es otra mística. Se trata de irse situando en la esfera de la pobreza para combatirla desde el compartirla.

Esta opción es la que llena la pobreza de fuerza, de profecía, de empuje y de peligrosidad. La pobreza con espíritu es lo contrario a una mística de la pobreza compasiva pero contemporizadora, lamentatoria pero ineficaz, quejosa pero acrítica. La pobreza con espíritu es la que abre las puertas de una sociedad nueva basada sobre la fraternidad y la equidad. Expliquemos esto en mayor detalle:

La pobreza con espíritu entiende y apoya la civilización de la pobreza; de ahí su implicación. Porque, efectivamente, la desimplicación desactiva todo el potencial de justicia que anida en la vida de los excluidos del sistema. Pero, al implicarse, la persona pobre con espíritu, además de afectada, se convierte en testigo y desenmascaradora de cualquier actitud social que pretenda mantener vigente un orden injusto. Por eso, a pesar de su aparente debilidad, el pobre con espíritu es temido por el sistema.
La pobreza con espíritu es, por ineficaz que se la crea, el único camino para subvertir el curso de la historia. Y lo hace, tomando el símil de la cruz, bajando a los crucificados por el sistema del patíbulo injusto en que los ha colocado. Al bajarlos deja al descubierto la enorme injusticia de quien, por egoísmo estructural, crucifica a los excluidos. Las grandes herramientas para ir haciendo esta formidable obra de des-crucifixión son la compasión y la esperanza. Porque los pobres con espíritu son hondos en la compasión y tenaces en la esperanza. Y eso les hace resistentes a cualquier embate del gigante del sistema. Cuando parece que éste los ha hundido en la miseria, es entonces cuando renacen con más fuerza de su propio dolor; cuanto más humillados sean, más vigor histórico acumulan y más sólido es su anhelo de justicia.
La pobreza con espíritu tiene fe en la concreción de la utopía, en la solidificación del anhelo, en la evidencia de que los sueños pueden tener carne. No son únicamente palabras, sino también convicciones profundas que ni la más negra tiranía logra erradicar. Esto lo hace combinando sabiamente, humanamente, el logro y el fracaso. Porque el pobre con espíritu sabe que la vida, por dura que sea, no es únicamente fracaso, sino también, algunas veces, logro evidente, horizonte alcanzado, sueño realizado. La oscura zona de la pobreza en la que se halla situado no es obstáculo definitivo para abandonar esta certeza. Como dice G. Martín Garzo “el mundo está lleno tesoros, de frutos que crecen en la oscuridad. Parece un desierto y, cuando menos se espera, la vida regresa con sus frescos racimos”.
La pobreza con espíritu lleva su esperanza al límite hasta estar dispuesto a la entrega total a favor de otros. El pobre con espíritu no es un temerario, un insensato que no valora los riesgos, un suicida que menosprecia la hermosura de la vida. Es alguien que entiende que la entrega es la cumbre de una existencia y que, dándose a los demás, él mismo se encuentra en su centro. Por eso, la historia de los pobres con espíritu es la historia de sus entregas, de sus causas nunca perdidas, de su generosidad valiosa aunque no sea aplaudida. Los pobres con espíritu creen a pie juntillas que las entregas encierran en sí mismas, más allá de su reconocimiento o no, un valor esencial que pasa a constituir el tesoro más preciado de la vida.
La pobreza con espíritu es paladín del triunfo no tanto del bien, cuanto de la bondad. Porque el bien puede ser ideología y por él pueden hacerse auténticos disparates (los dictadores dicen obrar por el bien de su pueblo). Pero la bondad es el bien con rostro, con respeto al otro, con humanidad evidente, con abrazo cuyo calor se siente. A veces la bondad tiene la forma de la lejanía del bien considerado como tal por el sistema oficial de valores. Pero la bondad reconforta el interior de quien anda en los márgenes y sueña con otro mundo habitable y fraterno.
La pobreza con espíritu sabe que el silencio de Dios es su manera de estar en los procesos históricos. No es lejanía ni desentendimiento, sino garantía de verdad para que no manipulemos y destruyamos la realidad de un Dios que ha puesto su tienda en la orilla de los perdedores. Por eso, el pobre con espíritu no teme a ese silencio, ya que sabe que el Dios parcial de Jesús no dejará nunca de estar ahí, acompañando su camino, poniendo su esperanza en él, compartiendo su suerte, siendo vecino cercano de su humilde barrio. De ahí que el pobre con espíritu no habla nunca del abandono de Dios, jamás dice que ha sido dejado de su mano, y percibe su presencia en los momentos de mayor dureza vital escuchando el casi inaudible sonido de las lágrimas que brotan de los ojos divinos, ya que cree a pie juntillas que el Padre y Jesús lloran con quien llora.
La pobreza con espíritu no se cansa de cuestionar la realidad actual en cuanto manera opresora de relacionarse con quienes andan fuera del banquete oficial. Exige a la vez la erradicación de la injusticia y la conversión personal. Aquella porque nunca hará migas con quien devasta desde siempre los caminos humanos; ésta porque también los mecanismos de desamor y de opresión anidan en el corazón de cualquier pobre, ya que éste ha de ser más considerado por su situación social pero participa de toda debilidad moral.
La pobreza con espíritu sabe que a la base de estos anhelos no hay únicamente voluntarismo humano, lucha denodada, trabajo cuantificado, afán histórico. En la pobreza con espíritu está, en el fondo, el Espíritu, la formidable fuerza de Dios, la fuerza de su amor, que trabaja a destajo, con denuedo, por revertir el curso de la historia, por dar una orientación de plenitud, salvífica, al caminar humano y cósmico. Esta gran obra del Espíritu que se verifica en el fondo de la vida es cierta, aunque “aún sigan corriendo las aguas del sufrimiento y de la culpa y supongamos que aún no se las ha vencido en el manantial del que brotan. Aunque la maldad siga trazando arrugas en el rostro de la tierra y deduzcamos que en el corazón más profundo de la realidad ha muerto el amor”[6].

3. No olvidemos las “malaventuranzas” de Lc 6,20-26

Las bienaventuranzas del sermón del “llano” de Lucas proponen dos horizontes, uno de felicidad (20-23) y otro de desdicha (24-26). Ambos tienden a invertir los valores de la sociedad. Las bienaventuranzas tienen parangón con las de Mt solamente en las de los pobres (Mt 5,3/Lc 6,20), en la de los que pasan hambre (Mt 5,6: hambre y sed de esa justicia”/Lc 6,21), la de los perseguidos (Mt 5,11-12/Lc 6,22-23). La lucana de “los que lloran” es propia (6,21).

Pero Lc añade cuatro malaventuranzas: contra los ricos (6,24), los repletos (6,25a), los que ríen (6,25b), aquellos de los que se habla bien (6,26). Los pobres son quienes quieren construir un mundo distinto libre de injusticia. Los ricos los que quieren mantener la injusticia. En el pensamiento lucano, Dios está con los primeros[7].

Para entender bien estos textos es preciso renovar la fe en el Dios que escucha los gritos de los oprimidos (Ex 3,7); hay que recuperar el sentido de la indignación que acompaña a la profecía bíblica (Jer 25,30); hay que asimilar al Jesús que grita su mensaje y su vida.

Desde aquí sería preciso elaborar una teología del grito descarnado que censura al opresor. “Posiblemente nadie la haya hecho. Los teólogos se ocupan de menesteres más sublimes. Pero una teología que tenga en cuenta la realidad antropológica de la persona podría conectar y elaborar esa clase de teología. Si, además, toma como “alma” de su teología la Palabra de Dios, con más razón se aproximaría a una teología del grito. Esta no ha de avergonzarse de la estridencia del grito, sino que ha de centrarse en el anhelo de justicia. Y más aún, sería una teología que trabajaría el “sueño de Dios”, que por la Palabra y por el mismo Jesús, sabemos que es, ni más ni menos, la creación de una nueva fraternidad, la sociedad de las relaciones nuevas, el reino de Dios en la historia que es camino para el reino pleno de la total comunión. Hacer de ese “sueño” el centro de la actividad teológica conllevaría la inserción de los empobrecidos y sus dolorosas situaciones en el centro mismo de la reflexión teológica. No hay que avergonzarse de una teología así porque tener vergüenza de los gritos de los empobrecidos es tener vergüenza del mismo Jesús”[8].

4. Derivaciones sociales

Dado que, como lo admiten la mayoría de autores, “todas las bienaventuranzas se reducen a una, que es la causa o consecuencia de las restantes: ‘Dichosos los que eligen ser pobres, porque esos tienen a Dios por rey’”[9], resulta lógico que nuestras derivaciones sociales tomen el cauce del tema del dinero y sus tremendas consecuencias[10].

La vida o el dinero: Todos sabemos que para vivir hace falta dinero. Pero el asunto es dónde uno va poniendo sus apoyos vitales, sus esperanzas, sus alegrías, sus pasos, sus anhelos, sus búsquedas. Más aún, la experiencia nos dice claramente que sabemos de qué estamos hablando. La aceptación de las bienaventuranzas exige una reorientación del horizonte económico de cada cual, de la sociedad. Sin reorientación, sin que nada de lo que decimos cambie un ápice la orientación de la vida económica es desvirtuar el Evangelio. Mejor sería no leerlo.
Esperanza del reino o pesimismo-optimismo: Anímicamente solemos dividir a las personas entre optimistas o pesimistas. El Evangelio no divide así, sino que a todos, optimistas o no tanto, se les propone la esperanza, la utopía, del Reino. Diciendo que ya no estamos para utopías, los estamos diciendo todo: nos apuntamos a la desesperanza. Decir que la utopía todavía nos conmueve es indicio de que estamos todavía con ganas de caminar en la dirección de lo humano[11].
Prioridad de la persona o prioridad del lucro: generar lucro, vivir instalado en él a costa de lo que sea, medir todo desde el lucro son los parámetros de la sociedad económica de exclusión. Por el contrario, priorizar a la persona, sobre todo a la frágil, generar una economía de inclusión es caminar en la línea de las bienaventuranzas[12]. Para dar cuerpo a la espiritualidad de éstas es preciso pasar por una opción manifiesta, por un “credo”, en la realidad de la persona. De lo contrario, la espiritualidad del lucro nos atrapa y las bienaventuranzas suenan a total imposibilidad.
Óbolo de la viuda o donativo del rico: En el Evangelio la cosa es clara: se opta por el óbolo de la vida (Lc 21,1-4). Es que creemos que la transformación del mundo que anhelan las bienaventuranzas se logrará con medios adecuados, cuanto más potentes mejor. Pero el Evangelio tiene otra orientación: “El Gran capital y sus grandes donativos no transformarán el corazón y el mundo. Es la bondad y la generosidad anónima de los pobres los que ya están transformándola”[13]. Por lo tanto, leer las bienaventuranzas a la sombra del capitalismo en cualquiera de sus variantes es el peor lugar para hacerlo.
Compasión confiada o violencia temerosa: Mil voces urden el coro de quienes dicen que hay que desconfiar de las personas, sobre todo si son de otra cultura, de distinta religión, de diferente lengua, sobre todo si son pobres[14]. La lectura de las bienaventuranzas supone una compasión confiada en la persona con todas sus consecuencias y aporías. Vivir en la desconfianza y leer el Evangelio es un oxímoron, una contradicción.

Conclusiones

Terminamos nuestra reflexión con cuatro asertos que indican la mentalidad que subyace a todo el texto:

1) Las bienaventuranzas siguen vivas si se las len en contextos sociales. Si le las saca de ahí corren el riesgo de ser una espiritualidad vacía, un fantasma espiritual de poco fruto.

2) Las bienaventuranzas inquieren antes sobre el tipo de estructuras sociales que se tienen que sobre la fe que se profesa. Porque se puede dar el caso de una fe correcta en estructuras sociales discutibles y eso invalida el pensamiento evangélico y lo vuelve estéril.

3) Más allá de toda disquisición teológica, la lectura de las bienaventuranzas dejan ver con claridad que “existe más verdad entre los débiles que entre los fuertes”[15].

4) Un mensaje está vivo en la medida en que hoy se lo vive, no solamente en cuanto está en un libro. Ojalá esta reflexión haya servido algo para animarse a vivir con mayor afán el hermoso camino de las bienaventuranzas.

Pequeño taller:

Se hacen tres grupos y cada uno toma una de las bienaventuranzas (excepto la de la pobreza) y hace, a su manera, una lectura social:

- qué mensaje social tiene

- qué dice esto al ciudadano de hoy

- que nos dice a nosotras como ciudadanas creyentes

LO QUE LA SOCIEDAD NOS DEMANDA A LOS CRISTIANOS/AS (VR) EN MATERIA DE DERECHOS HUMANOS

Quizá sea una demanda “sorda”, ya que muchos creen que los DH y la Iglesia son realidades poco compatibles. Pero, como la Iglesia es una realidad plural, hay, explícita o implícitamente, una demanda a los creyentes sensibles en materia de DH.

1) La sociedad nos demanda mantener y acrecentar la sensibilidad por los DH

Porque de la sensibilidad, de la manera de mirar, de la forma de sentirse en este asunto dependen luego no pocas de nuestras actuaciones. Hay grupos cristianos a los que les interesa el asunto. No ceder en ese anhelo, ser instancias de humilde y paciente profecía, usar todos los medios posibles a nuestro alcance para mantener viva la llama de los DH. Mezclar los calendarios religioso y civil que ayuden a potenciar el asunto. La sociedad demanda a la VR una espiritualidad más laica, más capaz de conectar con estos temas sociales que son, en realidad, temas espirituales.

2) Hacer campaña, propagar la llama

No cansarse en insistir en ello, porque hay que insistir en lo decisivo. Y esto lo es. Utilizar todas las herramientas de difusión que tenemos en la VR (revistas, boletines, foros internos) para estar siempre ahí. Muchos creerán que es el raca-raca de siempre. Pero, en realidad es ser “centinela” de algo decisivo. Es una verdadera vocación (como la de los profetas: Ezequiel). La sociedad demanda a la VR que se haga más presente en los foros cercanos cuando se trata de DH.

3) Andar caminos

Porque en DH no se trata tanto de documentos, cuanto de caminos andados. Bajar a la arena del asunto. Hacer, muchas veces en silencio, el camino de quienes andan tras el anhelo de los DH. Comenzar por tu entorno sencillo, doméstico. Si hablas del derecho al agua, ten cuidado con ella; si hablas del derecho a la educación, haz obra de educación no reglada; si hablas del derecho a la igualdad, trata de ponerla en pie en tus relaciones. Si se habla solamente de teoría, los DH languidecen. La sociedad demanda a la VR que salga de sus castillos y se aproxime a los caminos reales de la ciudadanía.

4) Acompañamiento y consuelo

Ya que la relación con los que aún sufren por sus DH conculcados no tiene muchas otra salida que esta: acompañar y consolar. Escuchando sus gritos, devolviendo a estos gritos su blasfemia primigenia, estando en silencio ante lo irremediable y, a la vez, armándose de fuerza para hacer lo que se puede. Y luego consolar: hacerlo con el consuelo de Jesús, con el anhelo de que los sufrimientos de los pobres han de tener necesariamente fin. Un consuelo con dinamismo dentro. La sociedad demanda a la VR que esté en los lugares de desconsuelo y que aprenda los modos de consuelo que tienen arraigao antropológico.

5) Adquiriendo cada día la conciencia de igualdad hombres-mujeres

Porque del mismo modo que esa conciencia se ha perdido día a día desde los albores de nuestra “civilización”, habrá que rehacerla día a día. Y habrá que hacerlo no solamente con el “grito”, que también, sino con la construcción de modos de convivencia que lo expresen realmente. Sin complejo de inferioridad y sin anhelos de superioridad. Todo un trabajo a la mano de una cuestión clave de DH. La sociedad demanda a la VR que espabile en este tema pues aún no hace parte de acervo de su espiritualidad habitual.

6) Mirando a los niños y adolescentes en la perspectiva de sujetos de amor y de derechos

De amor porque toda persona, y más los pequeños por su desvalimiento vital, necesitan amparo y amor. Y luego, sus derechos inalienables como personas, sujetos que son de ellos mismos, no de otros (ni siquiera de sus padres; a veces habrá que librarlos de ellos). Ayudar a crear referentes que sean, de verdad, instancia de crecimiento personal y de amor. No hablamos del máximo respeto a su desventaja, pero eso queda fuera de duda absolutamente. La sociedad demanda algo más que el alejamiento de cualquier tipo de abusos.

7) Los derechos de quienes empiezan, ya en vida, a no contar

Todas las personas mayores, ancianos, que se van desplazando hacia el margen de la vida. Sus derechos han de permanecer en estado de integridad, aunque haya que adaptarlos a su situación. Abandonar ese camino, valerse de su decrepitud sería imperdonable. La sociedad demanda a la VR algo más que el hecho, valioso, de cuidarlos en residencias adecuadas.

8) Una sensibilidad laborad de corte profético

Porque, lo sabemos, en materia laboral no está el horno para bollos. Y los DH de los trabajadores andan en la cuerda floja. Ahí es donde hay que hacer lo posible por mantener esos derechos vigentes, comenzando por el propio entorno (colegios, “empresas”, medios domésticos). Luego, participar en aquellos actos que, de alguna manera, quieren mantener aún vivo el tambaleante estado de derechos laborales logrado hasta ahora. La sociedad demanda a la VR que una sus fuerzas, las que sean, para que los derechos laborales no se hundan más y se recupere el nivel perdido o, mejor, todavía, un nivel superior.

9) Otra sensibilidad frente a los DH de quienes andan en los márgenes sociales

Porque la dignidad humana conlleva, en el mismo paquete, los DH. Por eso, los frágiles sociales, los emigrantes, los apátridas, los desplazados, quienes no pueden sentarse todavía en el banquete de la vida tienen intactos sus derechos. Ponerse de ese lado, ir echando la suerte en su terreno, hacer fuerza con ellos en su demanda, muchas veces ignorada, de sus justos derechos. Eso es algo que la sociedad pide a la VR aunque su aportación en terreno tan complicado sea modesta.

10) En el ámbito de la comunidad cristiana

Porque, a nivel estructural, no es que la comunidad cristiana ande precisamente sobrada de espiritualidad y de práctica de DH. Hacer fraterna presión en este campo, no resignarse a lo que parece inamovible, colaborar a nivel cercano en que los DH aparezcan como realidad vigente es una demanda que, por su componente profético, se dirige con especial fuerza a la VR.

Para pensar y hablar:

1. Subraya uno de los puntos anteriores que, por lo que sea, te “toca” más.
¿Qué otro ámbito relativo a los DH crees que se demanda hoy a la VR?

Oración por los derechos humanos

Padre de todos, te damos gracias porque todos los hombres, mujeres y niños nacemos libres e iguales en dignidad y derechos. Ayúdanos a vivir en tu presencia como hermanos y hermanas, ven y enséñanos la sabiduría que nace de nuestra dignidad de hijos e hijas de Dios. Danos poder para crear un mundo donde quepamos todos. Señor, ya que nacemos seres libres, deja que permanezcamos libres hasta que retornemos a Ti.

[1] No se puede discutir que reflexiones como las de M. GUERRA CAMPOS; La confesión de un creyente no crédulo, Ed. Verbo Divino, Estella 1998 aportan mucho al pensamiento y la vida cristiana.

[2] “Da la impresión de que la ‘producción teológica’ de siempre se está agotando en su capacidad de decir algo que pueda interesar a los más amplios sectores de la opinión publica, mientras que la ‘producción atea’, siendo de una calidad teológica muy discutible y con frecuencia bastante débil, sin embargo es un hecho que son muchos los que en eso encuentran un sentido y una respuesta que no suelen encontrar en los que hablamos o escribimos desde la etiqueta de ‘profesionales’ de la teología. El hecho es que el esoterismo o la crítica teológica interesan más y a bastante más gente que la teología erudita con cuño de ortodoxia”: J. M. CASTILLO, La humanización de Dios, Ed. Trotta, Madrid 2009, p.18.

[3] Literatos o artistas trabajan constantemente este texto: Cf A. MARCOS; Los bienaventurados, Ed. Universidad de Salamanca, Salamanca 2022.

[4] La expresión basileia tôn ouranôn viene en: Mt 32,;4,17; 5,3.10.19ab.20; 7,21ab; 8,11; 10,7; 11,11.12; 13,11.24.31.33.44. 45.47.52; 16,19; 18,1.3.4.23; 19,12.14.23.24; 20,1; 22,2; 23,13, 25,1.

[5] Cf F. AIZPURÚA, Discernimiento del compromiso ante las pobrezas, Ed. Frontera, Vitoria 2010, pp.58-60.

[6] Texto atribuido a K. Rahner., citado en D. ALEIXANDRE, Las puertas de la tarde. Envejecer con esplendor, Ed. Sal Terrae, Santander 2007, p.21.

[7] “En el contexto cultural de las sociedades del honor, ‘Dichosos…’ significaría: ‘Qué honorables…’. Por otra parte, ‘¡Ay de…’ connota: ‘Qué falta de vergüenza…’”.: B. J. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Ed. Verbo Divino, Estella 1996, p..244.

[8] A. CABALLERO-F. AIZPURÚA, La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza evangélica y compromiso, Ed. Frontera, Vitoria 2015, p.55.

[9] J. PELÁEZ, La otra lectura de los Evangelios II. Ciclo C, Ed. El Almendro, Córdoba 1988, p.176.

[10] Nos basaremos en el cap.5 (“Por el reino y contra mamón”) del libro de J. ARREGI OLAIZOLA, Invitación a la esperanza, Ed. Herder, pp.103ss.

[11] La vieja canción de Serrat “Utopía” sigue siendo un auténtico himno de vida.

[12] EG 186-216.

[13] J. ARREGUI, op.cit., p.118-119.

[14] Ver el artículo paradigmático en este sentido de A. PÉREZ REVERTE, “Los godos del emperador Valente” en XLSemanal - 13/9/2015.

[15] E. CARRÈRE en “CARRÈRE: ‘El cristianismo es un invento revolucionario’”, en Babelia-El País, 14-9-2015.

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Espiritualidad y ecología en Laudato si

fiaiz - 04 de noviembre de 2015 - 18:07 - CONFERENCIAS

Secretariado Social Diocesano

Escuela social

“El cuidado de la casa común”

17 de diciembre de 2015

Espiritualidad y ecología en Laudato si

Seguramente ninguna otra encíclica papal ha suscitado tanta expectación como Laudato si' (LS). Un año antes de su publicación ya se sabía que Francisco estaba preparándola. Meses antes se conocían los nombres de algunos de los que estaban participando en su redacción. Semanas antes se dio a conocer el título. Cuando el 18 de junio de 2015 se hizo oficialmente pública la encíclica el caldo de cultivo que la precedió venía de lejos. Sorprendentemente, no solo era esperada en ámbitos católicos sino también en ámbitos ecologistas, en principio, ajenos a lo religioso. Sin duda éste es el documento papal de los últimos tiempos que más ha sido esperado por quienes viven al margen de la Iglesia.

Por una parte nos preguntamos qué resonancias encuentra la encíclica en la espiritualidad de los católicos. ¿En qué nos afecta a nuestra espiritualidad y qué llamadas y retos nos supone, tanto en la teología pensada como en la vivida?

Por otra parte, además de ver corroboradas muchas de sus aspiraciones, los ecologistas pueden reconocer a la luz de LS algunos rasgos de espiritualidad que ya están presentes en sus círculos militantes. Aunque con frecuencia no es fácil sacar a la luz estos rasgos –pues se identifica espiritualidad con religión y ésta con la Iglesia Católica, con todas las connotaciones que conlleva–, no hay duda de que pueden ser reconocidos y formulados.

I. El contexto ecológico en los ámbitos espirituales

No cabe duda de que la publicación de la encíclica Laudato Si es una nueva oportunidad ofrecida a la vida cristiana para repensar la espiritualidad ecológica y para apuntar a nuevos horizontes. Como el mismo documento lo reseña (nºs 3-9) muchos de los papas modernos e incluso de los patriarcas ortodoxos han hablado del tema. Pero es la primera vez que tenemos una encíclica íntegra sobre el tema. Esto da carta de “eclesialidad” a la ecología.

1. Ecoteología

La ecología, desde ya varios lustros, ha aparecido en la reflexión teológica, aunque aún no haga parte componente de los programas teológicos. Grandes teólogos, como L. Boff, a quien, por cierto, el papa Francisco ha consultado a la hora de escribir este documento, hicieron toda una reflexión profunda sobre la evidencia de que la teología habría de incluir en modos normales de su pensamiento el tema de la ecología. Para estos autores «la visión eco-teológica de la creación produce una ampliación del campo teológico en tanto que la teología se hace parte de la cultura y, de ese modo, responsable de la misma. La teología es mucho más que un discurso o estudio sobre Dios es, ante todo, en un quehacer socio-cultural e históricamente situado y comprometido con la transformación de la realidad social y espiritual de la época. No desoír este imperativo requiere de la existencia de una apertura intelectual y espiritual a las nuevas formas de ser y de conocer la realidad. Los conceptos de “democracia cósmica” y de “reencantamiento” ocupan, aquí, un lugar importante. Ambos preceden y acompañan el surgimiento de un imperativo ético que impide el dominio y la explotación de la tierra. “Tierra” que, en un sentido no metafórico, sino real, concreto, histórico, representa a la humanidad, a los hombres y mujeres del mundo, a los pobres, a todos aquellos que -de alguna manera- ven amenazada su integridad y dignidad» (J. Navarrete Cano).

Va siendo hora de que la espiritualidad ecológica entre de lleno y como cosa normal en los planes de formación teológica, incluso en los programas catequéticos a nivel de pueblo cristiano. Que esto se entienda como algo baladí es hoy empobrecer de manera notable la experiencia creyente en Jesús. Efectivamente LS 96-100 pone la ecología en conexión íntima con la persona de Jesús. Desechar aquella es empobrecer a esta.

2. De la ecología pensada a la ecología vivida

Porque por mor de contagio social, los grupos cristianos han recibido una especie de “barniz ecológico” que lleva a no osar menospreciar en público la espiritualidad ecológica. Incluso no pocos de ellos hablan con sinceridad de la hermosura de una vida sostenible y ecológica. Pero es preciso pasar de esa ecología pensada a una ecología vivida. LS 147-155 se dedica íntegramente a la ecología en la vida cotidiana.

El documento da mucha importancia a los espacios públicos donde se desarrolla la vida de la persona urbanita, porque de su nivel de concepción ecológica depende no solamente el bienestar de la persona, sino su mismo nivel de humanidad. El marco ciudadano define la identidad de la persona. Ambientes asfixiantes generan pobreza humana y espiritual. Por eso hay que pensar en la persona a la hora de diseñar las ciudades. Lo mismo habría que decir del transporte público e, incluso, de la ecología corporal. Todos los ámbitos de lo cotidiano quedan tocados por esta espiritualidad trasversal.

Los grupos cristianos necesitan pasar con decisión a la ecología vivida. Es decir, se precisa un pensamiento más extendido entre las comunidades cristianas y una implicación explícita en comportamientos ecológicos que desvelen esas inquietudes. ¿Cuántas parroquias celebran sus fines de curso con un ágape que se sirve en platos y vasos de plásticos de un solo uso que se desechan una vez terminado el evento? ¿Quién recicla el papel, ampliamente usado en las catequesis? ¿A qué conferenciante se le pone agua en una jarra en lugar de ponerle un botellín de plástico con lo que eso supone de contaminación? La conversión a la ecología, de la que luego hablaremos pasa por estos signos iniciales. Luego, los caminos se adentraran en compromisos de mayor envergadura.

3. Ecología como profecía

La profecía ha mantenido vivos el anhelo y la utopía. La profecía se adapta a las situaciones cambiantes de la historia. Hoy la ecología es profecía. La gran profecía viene hoy del lado secular, como la ecología. Por eso, sorprende y anima que un documento pontificio tome las riendas de la profecía ecológica.

Esa profecía tiene en LS 203ss un rostro concreto: apostar por un estilo nuevo de vida. El patrón vigente actual, dice el papa Francisco, es el consumismo obsesivo que, según él, provoca violencia y destrucción (204). Por eso, no queda otra vía para el ciudadano corriente que un cambio de estilos de vida que podrían ejercer una sana presión sobre los que tienen poder político, económico y social (206). Pero es, sobre todo, a nivel personal donde hay que tomar conciencia del “impacto que provoca cada acción y cada decisión personal fuera de uno mismo” (208).

Posiblemente los grupos cristianos estén todavía lejos de llegar a un planteamiento consensuado para alcanzar la firme resolución, más allá de todo consumismo, de alcanzar la sostenibilidad. Son pocos los proyectos específicos desde el lado cristiano para organizarse en modos de consumo responsable y sostenible. La misma Vida Religiosa, que tiene como núcleo de su razón de ser la profecía, no llega a suscitar proyectos de vida fraterna sostenible. Sumida en su propio esquema organizativo, lo que no sirve a tal esquema queda descartado. Hay, pues, una gran tarea por realizar.

4. Conversión ecológica

El tema de la conversión es un topos de la teología y de la espiritualidad. Se recurre a él con mucha frecuencia, pero sus perfiles se diluyen sin que se llegue a concretar en algo o se pueda evaluar posteriormente el comportamiento personal. La conversión a un modo sostenible de vida puede ser una manera óptima y actual de contribuir a una conversión eficaz.

La conversión ecológica es una de las finalidades primordiales de la LS: lograr una mística, unos móviles interiores que impulsan, motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria (216). ¿En qué cimiento se asienta tal mística? El papa Francisco lo tiene muy claro: Una conversión ecológica implica dejar brotar todas las consecuencias del encuentro con Jesucristo en las relaciones con el mundo que nos rodea (217).

No es una conversión que viene fácilmente dada sino, según el papa Francisco, son necesarios tres requisitos: la gratitud-gratuidad, la amorosa conciencia de no estar desconectados de las demás creaturas y el desarrollo de la creatividad con entusiasmo para resolver los problemas del mundo (220).

Cuando llegan tiempos fuertes como la Cuaresma, la vida cristiana apela a la conversión. Generalmente se sitúa la cosa en niveles moralistas o espiritualistas que quedan en nada. Una propuesta cuaresmal en base a la conversión ecológica podría ser una buena campaña de la Cuaresma del 2016. Habría que comenzar por desmontar el imaginario de que la ecología es asunto para gente desocupada o de un cierto matiz lírico, sino que es algo implicativo del núcleo de la identidad cristiana, además de una exigencia social apremiante. Sería posteriormente necesario ofrecer caminos de conversión ecológica al alcance de la mano. Y, finalmente, habría que unificar esfuerzos comunitarios para que esto tome la fuerza necesaria de un modo de vivir la fe hoy, no de una simple moda al uso.

5. Cuenta atrás

Es preciso que todo lo que se haga en materia de vida sostenible y de cuidado del planeta ya llega tarde. El daño ecológico hecho al planeta con la incuria de los depredadores de la tierra y el silencio de quienes no nos movemos en esa dirección será irreparable en muchos casos. Las consecuencias las veremos en los años futuros. No se trata de falso alarmismo, sino de datos irreversibles. Los cambios producidos por el cambio climático afectan a nuestras vida y plantean un fuerte interrogante a la persona de hoy.

¿Puede un cristiano sustraerse a la elemental pregunta de qué mundo vamos a dejar a las generaciones futuras? ¿Es de recibo un estilo de fe que no siente preocupación por el devenir del planeta? El papa denuncia una relación directa entre destrucción del medio ambiente, pobreza y explotación económica y advierte de que no sirve luchar contra uno de estos tres factores si no se atacan a los otros. ¿Vamos los cristianos a creer que esto son palabras al aire, asuntos que no competen a mi experiencia creyente?

El ver que estamos en la cuenta atrás no nos ha de quitar a los cristianos la esperanza de que esto pueda llegar a cambiar, si hay implicación real en la sostenibilidad del planeta. Claramente lo dice una de las frases con las que se cierra el documento del papa: Caminemos cantando. Que nuestras luchas y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten el gozo de la esperanza (244).

II. El contexto espiritual de los ámbitos ecológicos

Superada esa primera distinción entre espiritualidad y religión, hay algunos rasgos de espiritualidad presentes en LS que podemos percibir en los ámbitos ecologistas.

1. Conciencia

La conciencia es un rasgo típico de las personas espirituales. Éstas son personas despiertas, conscientes de su realidad, de su verdad. En las religiones orientales se habla de alcanzar la "iluminación" como sinónimo de quien ha llegado al culmen de la vida espiritual. Esta iluminación supone conciencia, que es mucho más que un mero conocimiento intelectual; es un "darse cuenta", "ver", "ser consciente", "despertar".

Francisco repite 31 veces en LS la palabra “conciencia”. Conciencia de que somos criaturas salidas de las manos del Creador, en comunión con todas las criaturas (42, 202), lo cual implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza (67). Conciencia de que con nuestra forma de vida estamos dañando seriamente la Creación Después de un tiempo de confianza irracional en el progreso y en la capacidad humana, una parte de la sociedad está entrando en una etapa de mayor conciencia. Se advierte una creciente sensibilidad con respecto al ambiente y al cuidado de la naturaleza, y crece una sincera y dolorosa preocupación por lo que está ocurriendo con nuestro planeta (19).

Venimos de tiempos de ignorancia. No hemos sido conscientes de que nuestra forma de vida descansa sobre el sufrimiento de muchas criaturas hermanas. Y recordamos las palabras de Pablo en el aerópago: «Dios pasa por alto esos tiempos de ignorancia, pero ahora manda a todos y en todas partes que se conviertan» (Hch 17, 30). O, como dijo en su día José Saramago, “la alternativa al neoliberalismo se llama conciencia”.

Este es uno de los signos de los tiempos más esperanzadores hoy: estamos saliendo de “tiempos de ignorancia” para darnos cuenta de de cómo funciona este sistema económico en el que vivimos y su sustrato cultural y antropológico, ese antropocentrismo desviado que da lugar a un estilo de vida desviado (122). Cada vez son más las personas que se preguntan por las repercusiones de su forma de vida y toman decisiones conscientes que afectan a su estilo de vida. Es admirable la creatividad y la generosidad de personas y grupos que son capaces de revertir los límites del ambiente, modificando los efectos adversos de los condicionamientos y aprendiendo a orientar su vida en medio del desorden y la precariedad (148).

2. Integración

La persona espiritual se sabe unida a todo y a todos, empezando por uno mismo. Como es sabido, la palabra "monje" procede de la raíz griega "mono", es decir, uno, unido, integrado. El monje, la monja, es una persona integrada, unificada en primer lugar consigo misma, y a la vez con todo y con todos.

Unos de los ejes transversales que Francisco presenta al principio de LS (16) es el convencimiento de que todo está conectado (16, 91, 117, 138, 240), todo está relacionado (70, 92, 120, 137, 142). Todo está integrado en una unidad dolorosamente rota por el pecado humano.

Son muchos los que participando en ámbitos ecologistas viven «la experiencia de sentir que formas parte de algo que conecta a todo y a todos, esa experiencia te hace ver a todos los seres humanos como hermanos y al planeta como casa común que tenemos que cuidar».

Integración de todas las dimensiones de la persona. Cada vez son más los que, fuera de ámbitos religiosos, practican meditación, yoga, tai chi, chi kung y otras disciplinas que ayudan a integrar el cuerpo, la mente y el afecto.

Integración de todos con todos. Otros encuentran en la experiencia colectiva de construcción grupal un “algo más” que hace transcender a las personas más allá de sí mismas: «El mundo no será más sostenible porque un día todas nuestras tecnologías productivas sean ‘eco’. Conocer el funcionamiento de los procesos grupales, aprender del conflicto, hacer un uso consciente del poder que tenemos, saber gestionar las emociones, mejorar nuestra comunicación, tomar decisiones acordes con la sabiduría grupal... son elementos imprescindibles para una forma de vida sostenible.» Porque el mundo, creado según el modelo divino, es una trama de relaciones. Y la persona humana más crece, más madura y más se santifica a medida que entra en relación, cuando sale de sí misma para vivir en comunión con Dios, con los demás y con todas las criaturas. (240)

Integración con y en la naturaleza. No son pocos los que se atreven a dejar la ciudad para retornar a una forma de vida rural, incluso formando ecoaldeas, descubriendo la amorosa conciencia de no estar desconectados de las demás criaturas, de formar con los demás seres del universo una preciosa comunión universal (220).

Pero ya no basta hablar sólo de la integridad de los ecosistemas. Hay que atreverse a hablar de la integridad de la vida humana, de la necesidad de alentar y conjugar todos los grandes valores (224). Una vida integrada –con uno mismo, con los demás, con la naturaleza, con Dios– conlleva una vida íntegra, “de una pieza”, honrada y transparente. Es precisamente la reivindicación de los movimientos sociales y de los partidos políticos alternativos. Cada vez es más evidente que sin integridad moral no habrá regeneración política.

3. Confianza

La confianza es uno de los rasgos más típicos de las personas espirituales. En los salmos, el tema más repetido es precisamente la confianza en Dios frente a algún peligro, concreto o no. La confianza es lo opuesto al miedo. Los místicos de todas las religiones son personas que en la cumbre de la experiencia espiritual saben que no hay nada que les pueda quitar la paz, ni siquiera la muerte. Personas serenas, que transmiten paz y profundidad. Personas confiables.

Después de presentar un panorama justamente preocupante respecto a la situación de nuestra “casa común”, Francisco confía en que no todo está perdido, porque los seres humanos, capaces de degradarse hasta el extremo, también pueden sobreponerse, volver a optar por el bien y regenerarse, más allá de todos los condicionamientos mentales y sociales que les impongan (205).

Es la misma convicción de tantas personas que desde los movimientos ecologistas se afanan incansablemente por revertir la situación global de deterioro medioambiental. Es la esperanza de millones de corazones que desde el Foro Social Mundial de Porto Alegre de 2001 corean que “otro mundo es posible”. Sí, con nuestro comportamiento inconsciente y “antropológicamente desviado” hemos configurado el mundo tal y como está. La buena noticia es que con nuestro comportamiento es posible configurar el mundo de otra manera. ¡Otro mundo mejor es posible!

Esta confianza en que otro mundo es posible se refleja en la confianza a priori de unas personas con otras. Aunque no esté directamente relacionado con los ámbitos ecologistas, es llamativo constatar cómo está surgiendo una nueva economía basada en la confianza. La banca ética o las cooperativas de crédito, donde ahorradores depositan su dinero confiados en que será utilizado de forma ética. Los viajes compartidos, donde se comparte coche con varios desconocidos confiando que se tendrá un viaje agradable. Más aún: las casas compartidas que se prestan unos a otros en la confianza de que los huéspedes se comportarán correctamente (como sucede en la mayoría de los casos).

4. Transformación

Francisco deja muy clara la relación entre la preocupación medioambiental y la social. No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza (139). Se trata de transformar esta situación de indignidad y sufrimiento en otra de armoniosa integración de todas las criaturas. Se trata de pensar en los pobres y sentir como propio su sufrimiento, pues son aquellos que más sufren las consecuencias del deterioro medioambiental (20, 25, 29, 48)

Precisamente, en los ambientes ecologistas desde hace años se viene proponiendo un “ecologismo social” que integre el cuidado de las personas con el del medio ambiente, proponiendo un cambio de modelo que ajuste las actividades económicas de los seres humanos a los límites biofísicos de los ecosistemas, con criterios de justicia y equidad. Esta voluntad de transformación ecosocial tiene que ver con una espiritualidad auténtica, que se conmueve por el sufrimiento ajeno y moviliza las fuerzas y la creatividad para evitarlo: junto con la importancia de los pequeños gestos cotidianos, el amor social nos mueve a pensar en grandes estrategias que detengan eficazmente la degradación ambiental y alienten una cultura del cuidado que impregne toda la sociedad. Cuando alguien reconoce el llamado de Dios a intervenir junto con los demás en estas dinámicas sociales, debe recordar que eso es parte de su espiritualidad, que es ejercicio de la caridad y que de ese modo madura y se santifica. (231)

Esta “cultura del cuidado” no es algo nuevo; desde algunas corrientes de pensamiento como el ecofeminismo se viene proponiendo desde hace décadas poner en el centro de la sociedad el cuidado de las personas y no el beneficio económico, algo en perfecta sintonía con las propuestas del papa Francisco (Cf. Evangelii Gaudium 55-61).

Esta espiritualidad transformadora integra la aparente dualidad de la conversión personal y la transformación global. Puesto que todo está relacionado, contribuimos a otro mundo mejor posible al mismo tiempo que a nuestra propia realización como personas. El compromiso ecosocial brota así de la alineación de los sueños de las personas con las necesidades de la sociedad y del planeta. El resultado es una actitud liberadora y disfrutadora donde no solo se muestra que es posible vivir sin causar sufrimiento (o causando lo menos posible) sino que es posible ser feliz viviendo voluntariamente de esa manera.

Los miembros de los movimientos sociales y ecologistas seguramente sintonizarán también con las palabras de Francisco al término de su encíclica: Caminemos cantando. Que nuestras luchas y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten el gozo de la esperanza (244).

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Un cristianismo nuevo: tarea y ánimo

fiaiz - 03 de noviembre de 2015 - 19:18 - CONFERENCIAS

UN CRISTIANISMO NUEVO:

TAREA Y ÁNIMO

Puede resultar pretencioso, a estas alturas, hablar de “cristianismo nuevo” cuando el sentimiento de envejecimiento, de desfase social, de alejamiento de la vida nos inunda a oleadas. Pero hay que tener en cuenta que los procesos humanos en el interior de lo que somos siempre se hacen lentamente. Quizá la propuesta de Jesús ha de tener en tiempos futuros un brillo que se le ha negado en los siglos precedentes. Por eso, pretender un cristianismo nuevo es un anhelo razonable en nuestro hoy.

Diremos desde el comienzo que esto no se nos va a dar gratis, mecánicamente, por generosidad del sistema. Es una tarea personal y grupal, un proceso, un camino, que habrá que recorrer en todos sus tramos. Habría que sacudir desganas, rutinas, intereses si los hubiera, para plantarse en la meta de salida del Evangelio con el menor número de prejuicios, estereotipos, resquemores. El camino se andará mejor canto menor sea esta clase de equipaje.

Y necesitaremos colaborar en una oferta de ánimo que nos contagie hasta llevar al exilio a las sombras del desánimo. Cualquier pequeña contribución al ánimo será bienvenida.

VOLVER AL EVANGELIO:

UNA TAREA PARA CRISTIANOS DE HOY

Que un grupo numeroso de cristianos quiera “encontrarse para ser” es algo hermoso. Generalmente nos encontramos para celebrar, para reflexionar, para debatir. Pero encontrarse para “ser” es encontrarse para atizar los fuegos de entro, para meter ánimo en el corazón, para espolearse con el buen aguijón del amor y para animarse a mantenerse en pie, como los “viejos árboles” que decía Labordeta.

Y se quiere hacer eso con la herramienta de volver al Evangelio. Estos tiempos nuestros, aunque no lo creamos, no son malos tiempos para volver al Evangelio, para entrar más adentro en la entraña de la propuesta de Jesús. Somos muy miopes y no vemos más que lo que tenemos delante. Y decimos: dos mil años de Evangelio y todo sigue igual o peor. Es poco tiempo para cambiar estructuras internas, para modificar la persona ancestral que llevamos dentro.

Por eso mismo, hoy es un tiempo óptimo para seguir andando el camino evangélico que, por secular, se mezcla estupendamente a los planteamientos de esta sociedad moderna de la que hacemos parte. Si esta jornada ayuda este empeño, la daríamos por buena.

1. Hay que reconocer que nos hemos ido

Para volver, es necesario haberse ido. Por eso, cuando hablamos de “volver” implícitamente decimos algo tremendo: nos hemos ido lejos del Evangelio. Y así ha sido. Nos han alejado del Evangelio las propias debilidades que nos llevan a vivir días y días en presupuestos distintos a los de Jesús. Nos alejado del Evangelio una sociedad en la que quiere imperar el pensamiento único de un neoliberalismo atroz. Nos han alejado del Evangelio nuestros sistemas religiosos que ha generado derivados de derivados del Evangelio, llegando a poner el acento en cosas que nada tienen que ver con el estilo de vida de Jesús y que a veces entran en contradicción con él.

No es que nos hayamos alejado. Es que nos hemos ido a otro terreno, a otro ámbito, a otro paradigma. Es cierto que nuestras rupturas no son totales. Pero por continuados, consagrados, impuestos, nuestros caminos lejos del Evangelio no solamente han velado la hermosura sencilla que anida en él, sino que la han deformado, malinterpretado, secuestrado, reprimido.

El viejo profeta Ezequiel, malhumorado pero lleno de verdad, decía a sus paisanos: “Por vuestra culpa maldicen las naciones el nombre de Dios” (Ez 36,20). Por nuestra culpa el Evangelio no ha brillado con fuerza, por nuestra terquedad ideológica o por nuestra apatía y conformismo, por nuestro adormilamiento, no hemos construido el edificio de la espiritualidad cristiana sobre la gracia y lo hemos hecho (lo seguimos haciendo) sobre el pecado.

Así, el Evangelio se ha convertido en una ley, ha sido más “yugo” que llevadero. Y como decía Bernanos “es una locura que, con el programa que contiene el Evangelio, el cristianismo se haya terminado convirtiendo en la bestia negra de los hombres libres”. Por eso mismo la vuelta al Evangelio, se hace más perentoria que nunca.

2. Una vuelta personal y estructural

¿Nadie ha cumplido el Evangelio? Es obvio que no. La historia de la fe cristiana, en sus modos plurales, nos ha presentado a lo largo de la historia cristianos que no han apartado los ojos y sus pies del camino de Jesús. Posiblemente gracias a ellos estamos hoy aquí. Más que la reflexión, ellos son quienes, con su voz muchas veces sofocada por el ruido, nos recuerdan que el camino está ahí, siempre nuevo, siempre por estrenar.

Por eso, queda fuera de duda que necesitamos una vuelta personal, en primer lugar, ineludible porque las decisiones de la vida tienen siempre un componente personal que cada uno debe asumir.

Pero hay también una vuelta estructural, que más que vuelta es camino nuevo para descubrirlo por vez primera. Estructuralmente la comunidad cristiana quizá nunca ha transitado de manera limpia los caminos del Evangelio, ni siquiera en los primeros años de la fe si hemos de dar crédito a libros como los Hechos de los Apóstoles.

Nos percatamos cuando vemos los derroteros de esta Iglesia de hoy que cuando se esfuerza por acercarse a la senda evangélica, siempre termina volviendo al paradigma del sistema, alejándose de la simplicidad evangélica. El Vat.II fue una primavera, globalmente hablando. Pero vueltas las aguas a sus cauces, el reformismo se convirtió en involucionismo. Y ahora, cuando el papa Francisco parece querer traer otros aires a la Iglesia, en el seno mismo de ella, en bastantes de sus dirigentes, en movimientos notables, emerge una resistencia que se convierte en crítica más o menos velada. Son hermanos cristianos quienes hacen esto. Pero piensan que salirse de lo sistémico es destruir la fe (y quizá lo sea) pero no entrevén la hermosura de un camino evangélico nuevo.

3. Creer al Evangelio

Creer al Evangelio no es exactamente igual que tener fe en Dios. Esto es más un asunto religioso; aquello es dar fe a lo mecanismos que subyacen a la vida y actitudes de Jesús. Quien tiene fe, por definición, acepta una serie de dogmas religiosos. Quien creer en el Evangelio acepta sus “dogmas”. ¿Cómo cuáles? Por ejemplo: hay más fuerza en los débiles que en los fuertes; las entregas no se pierden; se puede vivir contento sirviendo; a la hora del reino todos estamos al mismo nivel; en los márgenes hay vida; etc.

Por eso mismo, puede darse el caso de que uno crea con total facilidad en los dogmas religiosos, pero ponga muchas pegas a los “dogmas” evangélicos. De ahí que el Papa Francisco hable de algo de esto cuando dice: “Creamos en el Evangelio que dice que el Reino de Dios ya está presente en el mundo, y está desarrollándose aquí y allá, de diversas maneras: como la semilla pequeña que puede llegar a convertirse en un gran árbol (cf. Mt 13,31-32), como el puñado de levadura, que fermenta una gran masa (cf. Mt 13,33), y como la buena semilla que crece en medio de la cizaña (cf. Mt 13,24-30), y siempre puede sorprendernos gratamente. Ahí está, viene otra vez, lucha por florecer de nuevo” (EG 278).

Hablar de volver a Jesús sin estar dispuesto a dar fe al Evangelio resulta imposible. Y hay que tener en cuenta que el Evangelio no es propiamente un libro religioso, sino una propuesta de nueva relación, la relación de la fraternidad con los demás, con la creación, con Dios mismo. Por eso, la fe en el Evangelio pasa necesariamente por el tamiz de la relación. Ahí se decanta y demuestra su verdad.

4. Una espiritualidad con arraigo antropológico y social

Es la que se hace imprescindible para volver al Evangelio. La espiritualidad tiende a situarse en lugares sin arraigo, en las nubes, en lo teórico, en lo admitido por todos pero en lo que implica a muy poco. La espiritualidad tiene el riesgo de ser algo sin carne, un fantasma. Este peligro ha acompañado la historia del caminar cristiano (recuérdese la problemática de 1 Jn).

El Evangelio no se alía con este tipo de espiritualidad, sino que se apunta a una espiritualidad con carne. Esa carne no es otra que la entrega al otro, el servicio efectivo, la toma de posturas nuevas en cuestiones de economía, de trabajo, de amparo humano. Es una espiritualidad que ilumina los interiores de la persona, que cuestiona sus caminos y que pretende un cambio en las estructuras básicas de la persona.

Llegando tarde el Evangelio a nuestra vida, hay quien cree que esto no es realmente posible, que “genio y figura hasta la sepultura”. Pero la vida nos enseña de muchas maneras que los cambios, en cierta medida, son posible. Por eso, el Evangelio es una propuesta antropológica posible. No se nos habría ofrecido si no lo fuera. Pero es una propuesta de cambio humano básico.

Hay cristianos a quienes esto no les cuadra. Piensan que esto es una espiritualidad muy “de tejas abajo”. Y así es. Pero es que el Evangelio no es para los ángeles, sino para quienes vivimos de tejas abajo. No creamos que esto es la destrucción de la espiritualidad. No, al estar arraigada en el subsuelo de lo humano, la espiritualidad evangélica es iluminadora, amparadora, animadora y discernidora de nuestros pasos en la historia.

4. Decálogo para volver al Evangelio

¿Cómo dibujar, de alguna manera, el itinerario de quien se plantee una creciente y verdadera vuelta al Evangelio? Hagámoslo en forma de decálogo:

1) Volver al Evangelio es como volver a casa: siempre está esperándonos, siempre somos bienvenidos.

Puede ser que los días alejados del Evangelio en nuestra vida sean muchos; puede ser que solamente hayamos puesto tímidamente el pie en el camino evangélico; puede ser que miremos con desconfianza a esa casa evangélica que nos desinstala y nos cuestiona. No importa. Esa casa siempre está abierta, siempre hay calor en ella, nunca se recrimina a quien quiere entrar aunque venga de lejos, aunque lleve encima los costurones de la vida.

2) Volver al Evangelio es poner de nuevo el acento en lo importante, relativizando aquello que no es tanto.

Porque los mecanismos religiosos (y aun sociales) nos llevan con frecuencia a poner el acento y a hacer de ello bandera de lucha en cosas que no son importantes, que están alejadas de los núcleos de la vida. Esto nos causa disgustos, lejanías, divisiones incluso. El Evangelio nos empuja a por el acento en lo realmente importante, en los llamados valores primordiales: el amor, el perdón, la paz, la trascendencia, la generosidad, la confianza, etc. Esto es lo importante para el Evangelio. Y en eso coincidimos con muchos que, cristianos o no, también “creen” en tales valores. No nos importe que nos diferenciemos de ellos (los mecanismos religiosos siempre buscando la diferencia); alegrémonos de que el mundo del bien sea amplio.

3) Volver al Evangelio es asentarse de nuevo en lo que garantiza el valor de la fe, porque el resto, por mucho que nos digan lo contrario, es de menos valor.

El Evangelio es la roca firme a la que uno puede agarrarse. Si no hubiera sido por el Evangelio, la fe se habría ido a pique hace tiempo. Cuando uno se agarra al Evangelio, no hay vendaval que pueda con él, ni el viento destructor de las estructuras inhumanas, ni los anhelos de poder disfrazados de autoridad (incluso religiosa), ni los sistemas ideológicos de pensamiento único que quieren arrasar con todo. El Evangelio es la roca del profeta, de aquella persona que sigue viva a pesar de todo, de quien no ha sucumbido ni quiere sucumbir a la desesperanza.

4) Volver al Evangelio es aprender un poco más el rostro de Jesús, conocer mejor su sonrisa y sus arrugas, sus brillos y sus sombras. Conocer ese rostro para amarle más.

Un rostro no se aprende en cuatro días. Para que se grabe en el corazón hay mirarlo muchas veces, desde lados muy diversos, de tal manera que uno lo aprenda casi de memoria. El rostro verdadero de Jesús está en los Evangelios. Es preciso volver a ellos incansablemente y con amor, con embelesamiento, como quien no se cansa de mirar el rostro de la persona que ama. Haciéndolo así veremos su luz y sus sombras, que también las tiene, conoceremos sus días luminosos y sus jornadas sombrías. El rostro deseado que queremos que se grabe en nuestras entrañas, como decían los místicos.

5) Volver al Evangelio es disponerse a gustar de nuevo las pequeñas delicias ocultas en el texto, rumiarlo, saborearlo, leerlo en modos adultos

Es preciso leer el texto evangélico como adultos: a favor, porque alimenta nuestra mística cristiana; “en contra” cuando sus textos han sido superados por los tiempos, la cultura o la evolución espiritual; ampliándolos hasta hacerlos llegar a nuestra propia intimidad; buscando en ellos la luz que necesitamos; escudriñando hasta dar con las semillas ocultas que hay en su fondo. Si no huimos de los modos trillados de entenderlo, terminará resultándonos soso y sin sabor. Si nos lanzamos a los detalles interesantes, el texto cobrará una luz inusitada.

6) Volver al Evangelio es retomar las viejas utopías, oxidadas, embrumadas, perdidas, y darles de nuevo el valor que siempre tuvieron.

Porque, digan lo que digan, la utopía sigue siendo necesaria como el pan de cada día. Ya lo dijo Serrat. Y es grande el coro de voces que auguran, hace ya mucho, que el tiempo de las utopías ha caducado. El Evangelio dice que no es así y mantiene sobre todo una de ellas: que tiene que llegar un día en el que los sufrimientos de los pobres acabarán. Y mucha gente, creyente o no, se ha lanzado y ha vivido tras ese sueño. Y por el Evangelio nosotros sabemos que eso no es una quimera, sino un sueño que mueve la vida.

7) Volver al Evangelio es aprender otra vez la melodía de una vida que se mezcla con el resto de la vida. No es el Evangelio algo aparte de la vida.

Ya que volver al Evangelio conlleva el afán de des-secuestrarlo, porque ha sido secuestrado por las liturgias, los exégetas, el sistema religioso. Y hay que intentar poner el Evangelio donde siempre debería haber estado: en la simple y pura calle, en los lugares donde vive la gente, en las calles más comunes. Porque Jesús no fue un hombre de iglesias, sino de caminos; no fue un teólogo, sino un amante y un acompañante de la vida.

8) Volver al Evangelio es descubrir en caminos trillados esos leves motivos que nos llevan a vivir con alegría.

Porque el Evangelio ha sido trillado y retrillado. Su estar a nuestro servicio le hace asimilar con paciencia nuestras maneras superficiales, interesadas, de leerlo y de entenderlo. Lo hemos convertido en un erial. Pero quien lee con amor, no se cansa de descubrir en él esos pequeños tesoros ocultos que hacen que la vida sea más llevadera. No es el Evangelio algo que dé respuesta a las grandes cuestiones, sino que es, más bien, el pequeño aliento para tirar un día más, para no apearse de los sueños, para seguir insistiendo en lo que hay que insistir.

9) Volver al Evangelio es cantar con Jesús la melodía que puede espantar nuestros males y nuestras asperezas.

Porque sí, habrá canto en la noche, como decía Brecht. Porque el sufrimiento tiene derecho a ocupar su sitio y ni un milímetro más. Porque la alegría sencilla de vivir ha de ocupar su espacio creciente. Porque se le pueden dar vuelta a las situaciones y hallar esos destellos de gozo que conviertan esto que hemos llamado valle de lágrimas en fiesta de paz y de alegría. Porque la alegría que nadie puede arrebatar es una promesa firme del Jesús del Evangelio.

10) Volver al Evangelio es volver al corazón de la persona, porque el sueño de Jesús es el de la fraternidad más elemental.

Un sueño que pasa por una constante reconciliación, por la certeza de que, por ser humanos, somos familia. Y que, por ello, no solamente hemos de aprender a respetarnos en amistad cívica, sino que hemos de intentar amarnos, hasta comprender que la casa de la persona es la persona. Y por muy lejano que esté aún este día de la gran fraternidad, quien vuelve al Evangelio saborea cada pequeño paso que nos aproxima a esa meta.

5. Posibilidades reales

Siempre que nos acercamos a la luz del Evangelio, a la vez, percibimos con más nitidez las inevitables oscuridades del caminar humano. De ahí que, intentando contagiar ánimo, asome la cabeza el desaliento: yo me conozco y sé que ese camino hermoso no es para mí.

Hay que superar tal sentimiento. Lo hemos dicho, el Evangelio ha sido ofrecido a humanos, no a ángeles. La propuesta de Jesús se hace a personas normales, marcadas, incluso, por fuerte limitaciones (ambición, naturaleza violenta, corrupción, traición incluso). Jesús hace su propuesta no en base a la calidad moral de la persona (si la tiene, mejor), sino en base a la dignidad de la persona. Y como él considera digna a toda persona, a toda persona hace la propuesta

Por todo ello las posibilidades de ir volviendo al Evangelio en un itinerario prolongado, en un proceso, son muchas, está a nuestro alcance. Quizá haya que unirse, porque las cosas hermosas pero difíciles, se vuelven más sencillas cuando se las vive en grupo. Quizá haya sonado el tiempo de dejar de lado controversias que no llevan a nada. Tal vez sea interesante entender que una fe vivida en los márgenes del sistema no nos margina del Evangelio sino que nos empuja a su centro. Tal vez haya llegado el tiempo en que entendamos que volver al Evangelio no es salirse de la ida en espacios estancos, sino adentrarse en ese misterio del vivir en el que estamos metidos.

Conclusión:

Esta primera reflexión tenía la pretensión de ofrecer una sencilla mística de vuelta al Evangelio creyendo que es un paso necesario para sacar otro tipo de conclusiones. ¿Cómo vamos a pretender dar razón de nuestra esperanza si antes no bulle dentro el amor por el Evangelio, que es lo mismo que el amor por aquel Jesús que lo motivó? Repartamos ese ánimo entre nosotros.

RETOS Y DESAFÍOS EN LA SOCIEDAD ACTUAL

Mucho se ha escrito sobre esto. Hay que echarle a la cosa una fuerte dosis de realismo: qué nos pide la sociedad que estemos en condiciones de aportar. Se trata de no crear frustraciones.

1. Un aprendizaje social

La teoría de los aprendizajes sociales, larga de un siglo, popularizada por A. Bandura, no enseña que la sociedad es maestra inevitable en los aprendizajes vitales. Nos moldea la familia, la escuela, pero, sobre todo, la sociedad. De ella aprendemos nuestras posiciones políticas y económicas, nuestros saberes relacionales, nuestros modos de convivencia diaria, nuestro uso de las herramientas de convivencia, etc. Aprendemos de la sociedad. Como decía Juan XXIII, es instrumento del Espíritu. El mayor quizá.

Por eso, al preguntarse por lo que se pide hoy al cristianismo y qué es lo que se puede aportar es preciso, primeramente, des-negativizar el hecho social, cosa frecuente en los medios creyentes, más aún en los sistémicos. Es preciso desvelar el rostro de esa otra sociedad que nos hermana y que contiene indudable valores humanos y espirituales. No se trata de un buenismo indiscernido, sino de una lectura benigna y crítica del hecho social. Sin esto, hablar de respuestas a los desafíos sociales es hablar de música celestial.

Desde ahí podremos, en pasos ulteriores, hablar de hacer una lectura creyente de la realidad. Dice el papa Francisco: “Dios vive entre los ciudadanos promoviendo la solidaridad, la fraternidad, el deseo del bien, de verdad, de justicia” (EG 73).

2. Lo que nos pide la sociedad

Creo que más que acciones concretas, lo que la sociedad demanda a los cristianos es una cierta sintonía que hoy parece no darse. La sociedad sigue su camino imparable; el cristianismo se asienta en sus principios; la distancia entre ambos aumenta. Una creciente sintonía, esa es la demanda general que desglosamos en diez:

1) La sociedad nos demanda que caminemos más a su lado

Porque nuestros caminos creyentes están, a veces, fuera del gran camino de la sociedad. Es cierto que los caminos de esta son a veces tortuosos, extraños, e, incluso, a nuestro juicio extraviados. Pero la sociedad quiere que caminemos con ella, que no la abandonemos, que acojamos de salida sus itinerarios, por extraños que nos parezcan, que hagamos nuestras sus preguntas, que compartamos sus inquietudes y dejemos en un segundo plano las específicamente religiosas. Si no la acompañamos ella seguirá sola en sus caminos.

2) La sociedad nos demanda que creamos en su bondad

Porque, ciertamente, la vida no es el paraíso precisamente. Pero la sociedad nos pide que nosotros que nos referimos a uno que pasó haciendo el bien, creamos en la bondad social, en la certeza de que hay mucha gente buena que sueña con un futuro de humanidad y de fraternidad. Nos pide que, aunque la bondad no tenga componente religioso pensemos que bondad no hay más que una y que todos, desde diversos lados podemos contribuir a ella.

3) La sociedad quiere que se reconozca su componente espiritual

No tanto religioso, sino espiritual. Quiere que la espiritualidad abarque más que la espiritualidad religiosa. Nos demanda que leamos muchos de sus caminos, incluso el de quienes propugnan el abandono de lo religioso, como sendas espirituales pertenecientes a un “alma” común. Nos pide que comprendamos que ella no quiere abandonar el marco social para ser espiritual. Nos demanda que veamos muchos de sus interrogantes como inquietudes espirituales.

4) La sociedad nos demanda que no caigamos en el engaño de la superioridad moral

Porque es, ciertamente, un engaño creer que por ser persona religiosa, solo por eso, se está en un nivel moral superior. El Evangelio dice que “por sus obras los conoceréis” y los signos de Jesús son signos en favor de la persona. Ese amor desbordado al otro es lo que le otorga una excelencia moral. El rango social por religioso no conlleva, sin más, ningún tipo de superioridad. Estar al mismo nivel moral no es ningún desdoro, sino una puerta para el respeto, el diálogo y la interrelación.

5) La sociedad nos demanda que empujemos en la dirección de lo común

Porque las religiones tienden a trabajar pro domo sua, para su casa, para sus obras, para sus intereses, para el sostenimiento de sus instituciones, etc. La sociedad nos demanda que nos unamos a lo común, con la certeza de que si lo común prospera, el conjunto, también los cristianos, iremos a mejor. El anhelo de lo común late en las venas del Evangelio y en las de la sociedad.

6) La sociedad nos demanda que apoyemos sus intuiciones más arriesgadas

Ya que ante estas intuiciones (en materia de bioética, de manipulación de la vida, de ingeniería genética, etc.) la religión tiende a enrocarse en sus posiciones tradicionales. Es verdad que son asuntos delicados que es preciso discernir de la mejor manera posible. Pero la sociedad pide estar abierto a las preguntas que suscitan estos planteamientos y apoyarlos en la medida en que desembocan en un estilo de vida más humano, más adulto, más libre de las constricciones que acompañan el caminar humano desde sus albores.

7) La sociedad nos demanda no hacer exaltaciones religiosas en contra del hecho social

Nos referimos a ese tipo de exaltaciones que tienen el peligro de manipulación (canonizaciones martiriales, apoyos a colectivos de víctimas politizados, demandas educativas que encierran posiciones de poder, etc.). La sociedad nos demanda intentar buscar caminos de reconciliación donde todo el colectivo social pueda caber ya que, al fin y al cabo, todos los que hacemos parte de la sociedad tenemos que convivir. Las exaltaciones religiosas pueden llevar a caminos de profundo desencuentro.

8) La sociedad nos demanda que nos unamos a las respuestas coordinadas en el mundo de las pobrezas

Nos pide que, cada vez más, no hagamos la guerra contra las pobrezas por nuestra cuenta, sino que establezcamos sinergias con todo el hecho social, no solamente para ser más eficaces, sino, sobre todo, para ser más hermanos, socialmente hablando. Esta renuncia a poner la firma en lo que hacemos puede constituir una generosa ofrenda por parte de los colectivos cristianos.

9) La sociedad nos demanda que aceptemos entrar en una política que favorezca a la paz

Sin angelismos y también si mirar atravesadamente a los grupos políticos que tienen en sus ideales la construcción real de la paz. Demanda, así mismo, el alejamiento de esos otros grupos que, lobos con piel de cordero, hablan de paz mientras por debajo venden armas sin control. Una implicación en la parte de la sociedad que anhela en modos reales la paz es una demanda que los grupos cristianos habrían de aceptar. De ahí que los temas relativos a la justicia y a la paz habrían de tener más eco en la experiencia cristiana.

10) La sociedad nos demanda que nos empeñemos con ella en tareas de mediación

Porque esas tareas tienen mucho futuro en el camino de la vida. Los trabajos de mediación social que la sociedad intenta (a nivel político, penitenciario, ciudadano, familiar, escolar, etc.) habrían de tener un apoyo en aquellos que, según dice el Evangelio son bienaventurados porque construyen la paz. El logro de la paz social es, con frecuencia, complicado. Pero ahí habría de encontrar la sociedad un aliado en el cristianismo.

Conclusión:

El reto global, el desafío general es a caminar juntos, sociedad y creyentes, no solamente respeto cívico, sino en profunda unión en base a la dignidad humana. La sociedad saldrá beneficiada y también se aquilatará la experiencia cristiana.

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Las bienaventuranzas: lectura para la vida cotidiana

fiaiz - 09 de octubre de 2015 - 18:38 - CONFERENCIAS

LAS BIENAVENTURANZAS:

LECTURA PARA LA VIDA COTIDIANA

Por otra parte, el paso de la espiritualidad del laicado pensada a la espiritualidad vivida no se dará sin la mediación de una seria reflexión sobre los componentes esenciales de la fe. La reflexión laica sobre la fe, cuando es adulta, liberada de presiones clericales, aporta un componente saludable al hecho cristiano[1].

Los teólogos de profesión se quejan de que sus textos no son leídos y parece que producen hastío en la población[2]. Quizá sea porque pertenecer al staff clerical otorga a los textos un componente que hoy encuentra difícilmente una audiencia. De eso podrían verse libres los textos de los laicos “teólogos”, de aquellos que piensan la fe desde coordenadas menos sistémicas.

Por otro lado, la reflexión sobre los textos evangélicos está demandando en su lectura ese aire fresco que puede otorgarle el laicado adulto. En España no tenemos aún tradición de biblistas y teólogos laicos, aunque haya centros universitarios que llevan años en esta tarea[3]. Pero quizá una generación nueva de autores y autoras está naciendo. Y ello otorga un plus de esperanza a la reflexión cristiana y, por ello, a la misma fe. Cuando decimos que, a pesar de todo, hay esperanza en el laicado, no estamos hablando de utopías irrealizables.

Finalmente, volcarse sobre las bienaventuranzas es hacerlo sobre un texto sensible que hoy todavía tiene un eco palpable en la sociedad secular[4]. Aquella luz encendida hace tantos siglos sigue brillando e iluminando el camino de los humanos. Por ello, tomar las bienaventuranzas como tema de reflexión cristiana social es, sin duda, un acierto.

1. Volver al Evangelio

Nos parece que este tipo de lectura bíblica “desde la vida cotidiana” se inscribe en un movimiento mayor que se da en la realidad de la vida cristiana: el movimiento de “volver a Jesús”, o si se quiere, de “volver al Evangelio”[5].

¿Es que para volver al Evangelio hay que aceptar que nos hemos ido de él? Ahí esta uno de los problemas.

Sí, nos hemos alejado del Evangelio no solamente por nuestra fragilidad, sino también porque los sistemas (y el religioso es uno de ellos) terminan por alejarnos del centro ya que ellos mismos anhelan constituirse en centro.

Volver al Evangelio es como volver a casa: siempre está esperándonos, siempre somos bienvenidos, siempre hay calor ahí.
Volver al Evangelio es poner de nuevo el acento en lo importante, relativizando aquello que no lo es tanto.
Volver al Evangelio es asentarse de nuevo en lo que garantiza el valor de la fe, porque el resto, por mucho que nos digan lo contrario, es de menos valor.
Volver al Evangelio es aprender un poco más el rostro de Jesús, conocer mejor su sonrisa y sus arrugas, sus brillos y sus sombras. Conocer ese rostro mejor para amarle más.
Volver al Evangelio es disponerse a gustar de nuevo las pequeñas delicias ocultas en el texto, rumiarlo, saborearlo.
Volver al Evangelio es retomar las viejas utopías, oxidadas, embrumadas, perdidas y darles de nuevo el valor que siempre tuvieron.
Volver al Evangelio es aprender otra vez la melodía de una vida que se mezcla con el resto de la vida. No es el Evangelio algo aparte de la vida.
Volver al Evangelio es retomar los caminos trillados para descubrir en ellos esos leves motivos para vivir con alegría.
Volver al Evangelio es cantar con Jesús la melodía que puede espantar nuestros males y nuestras asperezas.
Volver al Evangelio es volver al corazón de la persona porque el sueño de Jesús es el mismo que el de la fraternidad más elemental.

2. Una lectura social del Evangelio

Se ha repetido hasta la saciedad la frase atribuida a K. Barth de que es preciso hacer teología con la Biblia en una mano y en la otra el periódico. Una legión de estudiosos, exegetas y predicadores han muerto en el intento. Pero, en estos años de modernidad líquida, según Bauman, con el auge de las religiones y, a la vez, del secularismo se percibe claramente que los amantes y estudiosos de la Biblia cada vez abandonan más el periódico, el hecho social, y se vuelven a centrar en la sola Palabra como terreno realmente válido para vehicular la fe. Se ha llegado a la convicción de que el discurso religioso como herramienta hermenéutica para la lectura de la Palabra es la mejor y prácticamente la única.

La exégesis bíblica cuando está al servicio de una ideología se centra únicamente en sí misma, incluso con la pretensión de ciencia; se vuelve moralista, con el irreprimible afán de universalidad y de imposición; roza y cae en un acechante fundamentalismo con expectativas de que sus enseñanzas cristalicen en leyes sociales. Estos son los frutos del abandono del “periódico”, del alejamiento y menosprecio del hecho social. Corregir esta trayectoria, aunque sea ir contracorriente y pasar por un auténtico “antisistema” dentro del campo de la exégesis es para, algunos biblistas, una obligación.

Mirar la realidad es un trabajo imprescindible para quien se apresta a leer con profundidad la Palabra porque ésta, por duro que suene, es una realidad a su servicio. Si, como dice el prólogo joánico, “la Palabra se hizo carne” (Jn 1,14), es la “carne”, la historia, el ojo lector, el verdadero timonel del hecho de lectura. Una Palabra al servicio de la historia es, para muchos estudiosos, un concepto inaceptable. La Palabra y el hecho histórico se miran en mutua e imprescindible relación y de una manera circular: de uno al otro y viceversa. Pero en esta mirada circular es el hecho histórico quien comanda la lectura porque él es el necesitado de amparo.

Mirar la realidad no es solamente mirar lo que hay. Es hacerlo tratando de descubrir lo que no hay, las posibilidades que encierra, los horizontes sugeridos, los soles tras la bruma. Es la capacidad innata que todos los seres humanos tenemos para ver la realidad con otros ojos, con una mirada atenta que nos permita abrir la puerta a un abanico de posibilidades que aún están por descubrir. Es, incluso, hacer justicia a lo que ya fue: “Mirar sólo lo que hay empequeñece la realidad y la mirada, pues la hace superficial. Necesitamos conocer la tumultuosa vida que hay detrás de cada objeto, de cada institución política, de cada costumbre. Lo mismo pasa en los asuntos humanos. Para saber dónde estamos, tendremos que preguntarnos: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Cuando al mirar vemos las cosas, prolongadas por su genealogía, el mundo alcanza profundidad”[6].

Una lectura social es aquella que mira a la realidad y desde la realidad con el texto bíblico en la mano. Más que de un método se trata de una sensibilidad que intuye que la mezcla de la Palabra ahondada con la realidad social discernida puede ser altamente provechosa. Es cuestión, así mismo, del logro de una perspectiva que conecte con facilidad el imaginario del texto leído con el del mundo que vive el agente lector; sin esta conexión, el texto arriesga la infecundidad. Es, en fin, un anhelo, aquel que pretende hacer que el texto llegue a lo más profundo de la intimidad personal y ese pueda ser el cauce para una vivencia recreada del Mensaje.

3. Las bienaventuranzas en Mateo: parte de un entramado (Mt 5,1-12)

4. La pobreza con espíritu[8]

La pobreza con espíritu entiende y apoya la civilización de la pobreza; de ahí su implicación. Porque, efectivamente, la desimplicación desactiva todo el potencial de justicia que anida en la vida de los excluidos del sistema. Pero, al implicarse, la persona pobre con espíritu, además de afectada, se convierte en testigo y desenmascaradora de cualquier actitud social que pretenda mantener vigente un orden injusto. Por eso, a pesar de su aparente debilidad, el pobre con espíritu es temido por el sistema.
La pobreza con espíritu es, por ineficaz que se la crea, el único camino para subvertir el curso de la historia. Y lo hace, tomando el símil de la cruz, bajando a los crucificados por el sistema del patíbulo injusto en que los ha colocado. Al bajarlos deja al descubierto la enorme injusticia de quien, por egoísmo estructural, crucifica a los excluidos. Las grandes herramientas para ir haciendo esta formidable obra de des-crucifixión son la compasión y la esperanza. Porque los pobres con espíritu son hondos en la compasión y tenaces en la esperanza. Y eso les hace resistentes a cualquier embate del gigante del sistema. Cuando parece que éste los ha hundido en la miseria, es entonces cuando renacen con más fuerza de su propio dolor; cuanto más humillados sean, más vigor histórico acumulan y más sólido es su anhelo de justicia.
La pobreza con espíritu tiene fe en la concreción de la utopía, en la solidificación del anhelo, en la evidencia de que los sueños pueden tener carne. No son únicamente palabras, sino también convicciones profundas que ni la más negra tiranía logra erradicar. Esto lo hace combinando sabiamente, humanamente, el logro y el fracaso. Porque el pobre con espíritu sabe que la vida, por dura que sea, no es únicamente fracaso, sino también, algunas veces, logro evidente, horizonte alcanzado, sueño realizado. La oscura zona de la pobreza en la que se halla situado no es obstáculo definitivo para abandonar esta certeza. Como dice G. Martín Garzo “el mundo está lleno tesoros, de frutos que crecen en la oscuridad. Parece un desierto y, cuando menos se espera, la vida regresa con sus frescos racimos”.
La pobreza con espíritu lleva su esperanza al límite hasta estar dispuesto a la entrega total a favor de otros. El pobre con espíritu no es un temerario, un insensato que no valora los riesgos, un suicida que menosprecia la hermosura de la vida. Es alguien que entiende que la entrega es la cumbre de una existencia y que, dándose a los demás, él mismo se encuentra en su centro. Por eso, la historia de los pobres con espíritu es la historia de sus entregas, de sus causas nunca perdidas, de su generosidad valiosa aunque no sea aplaudida. Los pobres con espíritu creen a pie juntillas que las entregas encierran en sí mismas, más allá de su reconocimiento o no, un valor esencial que pasa a constituir el tesoro más preciado de la vida.
La pobreza con espíritu es paladín del triunfo no tanto del bien, cuanto de la bondad. Porque el bien puede ser ideología y por él pueden hacerse auténticos disparates (los dictadores dicen obrar por el bien de su pueblo). Pero la bondad es el bien con rostro, con respeto al otro, con humanidad evidente, con abrazo cuyo calor se siente. A veces la bondad tiene la forma de la lejanía del bien considerado como tal por el sistema oficial de valores. Pero la bondad reconforta el interior de quien anda en los márgenes y sueña con otro mundo habitable y fraterno.
La pobreza con espíritu sabe que el silencio de Dios es su manera de estar en los procesos históricos. No es lejanía ni desentendimiento, sino garantía de verdad para que no manipulemos y destruyamos la realidad de un Dios que ha puesto su tienda en la orilla de los perdedores. Por eso, el pobre con espíritu no teme a ese silencio, ya que sabe que el Dios parcial de Jesús no dejará nunca de estar ahí, acompañando su camino, poniendo su esperanza en él, compartiendo su suerte, siendo vecino cercano de su humilde barrio. De ahí que el pobre con espíritu no habla nunca del abandono de Dios, jamás dice que ha sido dejado de su mano, y percibe su presencia en los momentos de mayor dureza vital escuchando el casi inaudible sonido de las lágrimas que brotan de los ojos divinos, ya que cree a pie juntillas que el Padre y Jesús lloran con quien llora.
La pobreza con espíritu no se cansa de cuestionar la realidad actual en cuanto manera opresora de relacionarse con quienes andan fuera del banquete oficial. Exige a la vez la erradicación de la injusticia y la conversión personal. Aquella porque nunca hará migas con quien devasta desde siempre los caminos humanos; ésta porque también los mecanismos de desamor y de opresión anidan en el corazón de cualquier pobre, ya que éste ha de ser más considerado por su situación social pero participa de toda debilidad moral.
La pobreza con espíritu sabe que a la base de estos anhelos no hay únicamente voluntarismo humano, lucha denodada, trabajo cuantificado, afán histórico. En la pobreza con espíritu está, en el fondo, el Espíritu, la formidable fuerza de Dios, la fuerza de su amor, que trabaja a destajo, con denuedo, por revertir el curso de la historia, por dar una orientación de plenitud, salvífica, al caminar humano y cósmico. Esta gran obra del Espíritu que se verifica en el fondo de la vida es cierta, aunque “aún sigan corriendo las aguas del sufrimiento y de la culpa y supongamos que aún no se las ha vencido en el manantial del que brotan. Aunque la maldad siga trazando arrugas en el rostro de la tierra y deduzcamos que en el corazón más profundo de la realidad ha muerto el amor”[9].

5. No olvidemos las “malaventuranzas” de Lc 6,20-26

6. Algunas orientaciones para Mt 5,6[12]

Una primera aproximación es aquella que puede hacerse a través de las distintas maneras de traducir.

1) Traducción literal: “Dichosos los que tienen hambre y sed de la justicia

porque ésos van a ser saciados”

- Desde el punto de vista antropológico hablar de “hambre y de sed” apunta a algo importante, elemental, una auténtica necesidad. Quienes hambrean la justicia lo hacen como quien pasa hambre, como quien le devora la sed. Un anhelo de la justicia que quema por dentro. Algo imparable.

- Al hablar de “la” justicia se refiere a la justicia que engloba todas las otras justicias, a la justicia “de Dios”, aquella que está en el horizonte, el máximo de la justicia.

- Cuando se habla de ser “saciados” se está dibujando el colmo del logro, el éxito total. La profecía es que no solamente se va a avanzar en esa línea, sino que se va a lograr lo tantas veces soñado. Una auténtica utopía.

2) Traducción teológica: “Dichosos los que tienen hambre y sed de esa justicia

porque serán saciados”.

- Cuando se habla de “esa” justicia se refiere a los dos versos anteriores: “los que sufren” (v.4) y “los sometidos” (v.5). Condensa, pues, las dos bienaventuranzas anteriores. Y por ello se refiere a verse libres de la opresión, gozar de independencia y libertad. Es una justicia que se asienta sobre la libertad.

- El hambre y la sed saciados indica la plenitud a la que apunta el Evangelio. Es decir, la justicia no será un anhelo truncado, sino que, avanzando poco a poco, se llegará a la tierra de la fraternidad. El Evangelio cree que los sufrimientos de los pobres han de tener fin algún día.

3) Traducción pastoral: “Aquellos que viven por la justicia:

¡Dichosos! ¡Porque serán satisfechos!

- “Vivir por la justicia” es no abandonar el anhelo de un mundo justo por nada del mundo, mantener los criterios de la justicia por encima de persecuciones, ser fieles a los propios criterios de justicia sin apearse jamás de ellos.

- La expresión “¡Dichosos!” podría entenderse como ¡Qué honorables!, dignos de honor porque son quienes cambian realmente el rumbo del planeta.

“A través del don generoso de su vida, los hambrientos y sedientos de justicia transmiten elementos de paz a la sociedad y se hacen manifestación visible de aquella ‘paz en la justicia’ (Bar 5,4b) deseada por Dios. Gracias a su compromiso, el ‘reino de los cielos’ (Mt 5,3b) se hace presente en la realidad de la comunidad de los creyentes, vivos ‘oasis de justicia’, donde florece ‘aquel fruto de la justicia sembrado con la paz de aquellos que trabajan por la paz’”[13].

7. Derivaciones sociales

Dado que, como lo admiten la mayoría de autores, “todas las bienaventuranzas se reducen a una, que es la causa o consecuencia de las restantes: ‘Dichosos los que eligen ser pobres, porque esos tienen a Dios por rey’”[14], resulta lógico que nuestras derivaciones sociales tomen el cauce del tema del dinero y sus tremendas consecuencias[15].

La vida o el dinero: Todos sabemos que para vivir hace falta dinero. Pero el asunto es dónde uno va poniendo sus apoyos vitales, sus esperanzas, sus alegrías, sus pasos, sus anhelos, sus búsquedas. Más aún, la experiencia nos dice claramente que sabemos de qué estamos hablando. La aceptación de las bienaventuranzas exige una reorientación del horizonte económico de cada cual, de la sociedad. Sin reorientación, sin que nada de lo que decimos cambie un ápice la orientación de la vida económica es desvirtuar el Evangelio. Mejor sería no leerlo.
Esperanza del reino o pesimismo-optimismo: Anímicamente solemos dividir a las personas entre optimistas o pesimistas. El Evangelio no divide así, sino que a todos, optimistas o no tanto, se les propone la esperanza, la utopía, del Reino. Diciendo que ya no estamos para utopías, los estamos diciendo todo: nos apuntamos a la desesperanza. Decir que la utopía todavía nos conmueve es indicio de que estamos todavía con ganas de caminar en la dirección de lo humano[16].
Prioridad de la persona o prioridad del lucro: generar lucro, vivir instalado en él a costa de lo que sea, medir todo desde el lucro son los parámetros de la sociedad económica de exclusión. Por el contrario, priorizar a la persona, sobre todo a la frágil, generar una economía de inclusión es caminar en la línea de las bienaventuranzas[17]. Para dar cuerpo a la espiritualidad de éstas es preciso pasar por una opción manifiesta, por un “credo”, en la realidad de la persona. De lo contrario, la espiritualidad del lucro nos atrapa y las bienaventuranzas suenan a total imposibilidad.
Óbolo de la viuda o donativo del rico: En el Evangelio la cosa es clara: se opta por el óbolo de la vida (Lc 21,1-4). Es que creemos que la transformación del mundo que anhelan las bienaventuranzas se logrará con medios adecuados, cuanto más potentes mejor. Pero el Evangelio tiene otra orientación: “El Gran capital y sus grandes donativos no transformarán el corazón y el mundo. Es la bondad y la generosidad anónima de los pobres los que ya están transformándola”[18]. Por lo tanto, leer las bienaventuranzas a la sombra del capitalismo en cualquiera de sus variantes es el peor lugar para hacerlo.
Compasión confiada o violencia temerosa: Mil voces urden el coro de quienes dicen que hay que desconfiar de las personas, sobre todo si son de otra cultura, de distinta religión, de diferente lengua, sobre todo si son pobres[19]. La lectura de las bienaventuranzas supone una compasión confiada en la persona con todas sus consecuencias y aporías. Vivir en la desconfianza y leer el Evangelio es un oxímoron, una contradicción.

Conclusiones

Terminamos nuestra reflexión con cuatro asertos que indican la mentalidad que subyace a todo el texto:

1) Las bienaventuranzas siguen vivas si se las len en contextos sociales. Si le las saca de ahí corren el riesgo de ser una espiritualidad vacía, un fantasma espiritual de poco fruto.

3) Más allá de toda disquisición teológica, la lectura de las bienaventuranzas dejan ver con claridad que “existe más verdad entre los débiles que entre los fuertes”[20].

Fidel Aizpurúa Donazar

[1] No se puede discutir que reflexiones como las de M. GUERRA CAMPOS; La confesión de un creyente no crédulo, Ed. Verbo Divino, Estella 1998 aportan mucho al pensamiento y la vida cristiana.

[3] Las universidades de Deusto y de Comillas quizá sean en esto pioneras.

[4] Literatos o artistas trabajan constantemente este texto: Cf A. MARCOS; Los bienaventurados, Ed. Universidad de Salamanca, Salamanca 2022.

[5] “Cada vez que intentamos volver a la fuente y recuperar la frescura original del Evangelio, brotan nuevos caminos, métodos creativos, otras formas de expresión, signos más elocuentes, palabras cargadas de renovado significado para el mundo actual” (EG 11). Textos significativos de esta espiritualidad son las últimas producciones de J. A. PAGOLA, Volver a Jesús. Hacia la renovación de las parroquias y comunidades, Ed. PPC, Madrid 2014; Recuperar el proyecto de Jesús, Ed. PPC, Madrid 2015.

[6] J. A. MARINA, “El destornillador”, en La Vanguardia, 6 diciembre 2008.

[7] La expresión basileia tôn ouranôn viene en: Mt 32,;4,17; 5,3.10.19ab.20; 7,21ab; 8,11; 10,7; 11,11.12; 13,11.24.31.33.44. 45.47.52; 16,19; 18,1.3.4.23; 19,12.14.23.24; 20,1; 22,2; 23,13, 25,1.

[8] Cf F. AIZPURÚA, Discernimiento del compromiso ante las pobrezas, Ed. Frontera, Vitoria 2010, pp.58-60.

[9] Texto atribuido a K. Rahner., citado en D. ALEIXANDRE, Las puertas de la tarde. Envejecer con esplendor, Ed. Sal Terrae, Santander 2007, p.21.

[10] “En el contexto cultural de las sociedades del honor, ‘Dichosos…’ significaría: ‘Qué honorables…’. Por otra parte, ‘¡Ay de…’ connota: ‘Qué falta de vergüenza…’”.: B. J. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, Ed. Verbo Divino, Estella 1996, p..244.

[11] A. CABALLERO-F. AIZPURÚA, La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza evangélica y compromiso, Ed. Frontera, Vitoria 2015, p.55.

[12] Para un estudio asequible: A. MAGGI, Las bienaventuranzas. Traducción y comentario de Mt 5,1-12, Ed. El Almendro, Córdoba 2001. Para un estudio más profundo: F. CAMACHO ACOSTA, La proclama del reino. Las bienaventuranzas del Evangelio, Ed. Cristiandad, Madrid 1987.

[13] A. MAGGI, op.cit., p.104.

[14] J. PELÁEZ, La otra lectura de los Evangelios II. Ciclo C, Ed. El Almendro, Córdoba 1988, p.176.

[15] Nos basaremos en el cap.5 (“Por el reino y contra mamón”) del libro de J. ARREGI OLAIZOLA, Invitación a la esperanza, Ed. Herder, pp.103ss.

[16] La vieja canción de Serrat “Utopía” sigue siendo un auténtico himno de vida.

[17] EG 186-216.

[18] J. ARREGUI, op.cit., p.118-119.

[19] Ver el artículo paradigmático en este sentido de A. PÉREZ REVERTE, “Los godos del emperador Valente” en XLSemanal - 13/9/2015.

[20] E. CARRÈRE en “CARRÈRE: ‘El cristianismo es un invento revolucionario’”, en Babelia-El País, 14-9-2015.

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