Aquí, en las afueras

fiaiz - 19 de marzo de 2019 - 10:39 - OTROS TEXTOS

AQUÍ, EN LAS AFUERAS

El programa de este curso de Fe Adulta recoge bien la intención fgeneral: «apoyados en Jesús, tratemos de ver que en una vida “en las afueras”, en la búsqueda, en la pregunta, en los modos alternativos, hay muchas posibilidades de vida». Hay muchos cristianos que no necesitan preguntarse nada; siguen el trantrán del cauce religioso y ahí se afianzan, hasta se hacen fuertes. Hay cristianos que no han incorporado el elemento de búsqueda. No lo necesitan. Hay cristianos que nada esperan, incluso que siguen creyendo y albergan una fuerte desesperanza social. Y, por supuesto, hay cristianos que ni sueñan modos alternativos para su manera de entender y vivir la fe. Por eso, para manejar otra clase de planteamientos, hay que situarse en “las afueras” de este sistema religioso que está urdido con tales mimbres.

Dice el programa que «el mismo Evangelio es una “puerta abierta en las afueras”». Así lo creemos y a él recurriremos. Sin su luz, no sería posible soñar otras posibilidades para una fe que, de la mano del sistema eclesiástico, pasa por horas tan bajas «que debe situarse en algún lugar entre el escándalo de las emisiones de la industria de automoción y el Holocausto». De la mano del Evangelio y en las alas del anhelo es posible encontrar el modo de andar los azarosos caminos de hoy. Tiene que haber posibilidades de una manera adulta de vivir la fe que no mate la ilusión que sigue provocando en nosotros, aunque sea entre tinieblas, el Mensaje de Jesús.

AQUÍ, EN LAS AFUERAS,

VIVIR ES AMAR LA VIDA

La tradición espiritual cristiana ha echado mucho vinagre sobre las heridas de la vida. Por eso, el tema de “amar la vida” no ha entrado en el catálogo de anhelos cristiano. Todo lo más, hemos inventado el asunto de “la otra vida” y hemos anhelado y amado esa otra vida “inventada” dejando de lado la vida real, el verdadero don de Dios a las criaturas. ¿Y si planteáramos, en las afueras, porque dentro no es fácil y levanta muchos recelos, la posibilidad de amar esta vida, la limitada perfección de esta vida, que diría Francisco Brines?

1. Punto de partida

Hay un libro a nuestro juicio estremecedor. Es de una joven historiadora norteamericana: C. NIXEY, La edad de la penumbra. Cómo el cristianismo destruyó el mundo clásico, Ed. Taurus, Madrid 2018. Es el reverso de la medalla, la comprobación de que nos han vendido otra “moto”, el lado oscuro de la patrística y la comprobación de que el cristianismo se alejó del Evangelio hasta extremos increíbles y, con ello, echó por tierra la espiritualidad del amor a la vida que amaneció en muchos planteamientos del Jesús evangélico.

Y todo por una razón simple, al parecer: porque el cristianismos se ancló el poder y en su razón sistémica. Y el ansia de poder está reñida con la vida verdadera, aquella que es patrimonio de toda persona. Por eso mismo, cuanto más alejados estén los planteamientos del poder, más posibilidades de vivir una vida gozosa. Y al revés.

No pocos planteamientos de hoy van en esa dirección: el mantenimiento del anhelo de poder echa acíbar sobre la vida y la amarga. Si a eso añadimos, como luego diremos, las pegas y precios del camino histórico, el coctel de una vida de disgusto está servido.

2. Comilón y borracho: Mt 11,16-19

«¿A quién diré que se parece esta generación? Se parece a unos niños sentados en la plaza que gritan a los otros:

Tocamos la flauta y no bailáis,

cantamos lamentaciones y no hacéis duelo.

Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dijeron que tenía un demonio dentro. Viene el Hombre, que come y bebe, y dicen: “¡Vaya un comilón y un borracho, amigo de recaudadores y descreídos!” Pero la sabiduría de Dios ha quedado justificada por sus obras».

Es la gente del descrédito y del descontento la que no acepta ni a Juan ni a Jesús. Gente de la contradicción, porque aprecian la austeridad desde el lado religioso, pero no ven en el profeta austero la propuesta de Dios. Aprecian la solidaridad con el pobre, pero no ven en la compasión cotidiana la solidaridad en la que creen. Plantear el disfrute hace saltar enseguida la oposición de quien dice que eso es hedonismo, relativismo, cuando no pecado. Luego resulta que la raza de los “puros” es pillada en fallos de tal envergadura que nos avergüenzan. Y siguen como si no fuera con ellos, adoctrinando al personal como quien tiene autoridad moral, aunque la hayan perdido. Gente desacreditada y desacreditante por no amar la vida simple y sencilla de quien intenta vivir lo más humanamente posible.
Se proponen aquí dos caminos, caminos que podrían coincidir siempre que se tenga claro cuál es el importante y cuál el secundario. El camino de la austeridad y el camino del disfrute. Este segundo es el importante porque lleva dentro la compasión (“amigo de recaudadores y descreídos”, los excluidos de la sociedad). Disfrutar de la vida con los de la parte baja de la pirámide no puede hacerse sino con un corazón lleno de solidaridad, compasión y dignidad para con los frágiles sociales. El camino de la austeridad es importante pero, justamente, al servicio del anterior: austeros para ser más compasivos, más humanos, más sostenibles incluso. Al derroche solamente puede frenarlo la solidaridad compasiva con los frágiles.
La acusación de “comilón y borracho” (¡buenos adjetivos!) afecta a la entidad y misión del “hijo del hombre”, del Hombre pleno: la gente del descrédito piensa que eso desdora la pretensión mesiánica de Jesús. Pero, justamente ahí está su valor: él es mesías de “recaudadores y descreídos”, de la gente frágil, de quienes habitan la exclusión. Por eso, queriendo deslegitimarlo, en realidad lo legitiman. No entienden que la propuesta de Jesús está en las “afueras” del hecho social, en los márgenes del sistema. Entender y vivir la propuesta de Jesús en los modos del sistema es incapacitarse para comprender su novedad. Una comunidad cristiana en el sistema se incapacita para entender lo más sugerente del Mensaje de Jesús, su mayor novedad.
Las obras justifican la sabiduría de Dios, la verdad y la bondad de la vida de Jesús. Son obras a favor de la persona. Por eso mismo, un tinglado sistémico asentado sobre ideas, velador de las ideas, censor de ideas, excomulgador por ideas, definido por ideas, ofertador de ideas, está aún lejos de la propuesta de Jesús. Hay que mirar las obras, los comportamientos, las maneras de entender la solidaridad, el uso de los bienes, los caminos económicos, los trabajos reales por la justicia, los posicionamientos ante los poderosos opresores, etc.

En definitiva, Jesús es uno que, con su comportamiento amparador y disfrutante con los excluidos, aprueba el curso de amor a la vida y, con ello, avala su oferta de novedad. No ha echado vinagre a la situación de los excluidos, sino amparo y disfrute, aun a costa de la incomprensión y del marcaje al que le somete el sistema establecido, la gente del descrédito y del desencanto.

3. Hacer y aprobar el curso de amor a la vida

A los cristianos se nos une al grupo de seguidores de Jesús con requisitos rituales: estar bautizados, cumplir con las obligaciones religiosas y morales, acatar el dictado de la autoridad eclesiástica, etc. Pero el Evangelio, si seguimos el comportamiento de Jesús, demanda una trayectoria de vida similar a la suya, aprobar, como él, el curso de amor a la vida. Si no se llegara a aprobar, sería síntoma evidente de que no se vive como él. Y si no se vive como él, todo lo ritual y legal se tambalea.

¿Qué “asignaturas” tendría dese Curso de amor a la Vida? Algunas como estas:

El cuidado esencial: Aprender a cuidar al necesitado de cuidados, no solamente con actos puntuales, sino con una actitud: mentalidad de cuidador de la vida.
El disfrute elemental: Aprender a disfrutar con poco, con lo elemental, con lo diario, con lo compartido, con lo más popular, con la naturaleza cercana, con lo que disfrutan los niños.
La belleza común: Aprender a amar lo bello, lo limpio, lo bien hecho, las cosas con buen gusto, las palabras amables, la higiene y el orden, el arte popular.
La atención amante: Aprender a escuchar implicándose, interesándose, metiéndose en el asunto. Creer que los problemas de los demás, de alguna manera, me atañen. Mantener viva la sensibilidad por las situaciones de penuria humana, de cerca y de lejos.
La confianza de fondo: Aprender a no negar la confianza cuando ha habido fallo e, incluso, traición. Aprender el arte de mirar el fondo del corazón y no estrellarse en las apariencias.
La bondad general: No apearse de la certeza de que la bondad anida en toda la realidad, aunque, a veces, se halle muy oculta. De salida, pensar bien del otro, creer en la posibilidad de que sea alguien bueno.
La justicia anhelada: Aprender a estar en las “batallas” por la justicia, aunque la aportación sea minúscula. Escuchar con acogida los gritos de los injustamente tratados por la vida. Situarse de salida en el terreno de los afectados por cualquier injusticia.

Algo así tendría que ser ese Curso de Amor a la Vida que nos acerque a la realidad de Jesús, el que entendió la vida desde esos parámetros de novedad tan elemental y tan honda a la vez. No hizo nada de extraordinario (ni siquiera sus pobres milagros, como dice Sobrino). Su valor estaba en la hondura de lo sencillo, en la profecía de cada día, en la increíble “desfachatez” de decirle al sistema que nunca tendrá el tesoro del corazón de los pobres, que nunca lo espere.

4. Los grandes inconvenientes

Cuando se habla de esta espiritualidad del amor a la vida se aduce el gran número de pegas e inconvenientes que tiene la cosa. Y es cierto. Están ahí. Solo que quien ama la vida encuentra la forma de encajarlos mejor, en la medida que se pueda:

- El dolor: que, muchas veces, termina por cercar y derrotar a la persona. Hay que luchar con todos los medios de que se disponga para que el lugar no ocupe todo el espacio, sino el suyo solamente.

- La muerte: sobre todo cuando las circunstancias que la rodean son adversas. Si no lo son, hasta puede pensarse que está “bien hecha”. Pero si lo son, hay que aferrarse a lo bueno vivido, en la medida en que lo hubiere, como contrapeso de la mordedura de la muerte.

- El desamor: Porque, más allá de quién sea el causante, esto nos acompaña a lo largo de la vida y se traduce en soledad, desamparo y desconexión social. Hay que atajarlo cultivando lo más posible las buenas relaciones de todo tipo, personal y social.

- La pobreza: contra la que hay que luchar a brazo partido. Pero hay que aprender a ver en la pobreza aquello que no lo es, que también está ahí.

- La exclusión: que es algo que duele mucho a quien la sufre y de fuertes consecuencias para él y su familia. Luchar contra ella en modos sencillos que, aunque no solucionen la cosa, pueden ayudar a intuir que los días de amargura de las personas excluidas no van a ser eternos.

Aun así, siempre quedará en el fondo del alma el regusto de que el disfrute total es imposible. Y quizá lo sea. Pero se podrá entender mejor que en las afueras de la vida, en los márgenes sociales, en la vida que no le baila el agua al sistema ni le ríe las gracias al poder también brilla el sol y se pueden pasar buenos ratos, ratos de humanidad.

5. Amor a la vida y fe religiosa

Nosotros hemos de mezclar ambas realidades porque muchos de nosotros, de una u otra forma, somos personas religiosas. ¿Cómo vivir una experiencia religiosa en esta perspectiva del amor a la vida?

Una fe bien humorada: lejos del ceño fruncido, de la condena rápida, del mal humor ante la crítica mordaz.
Una fe más tolerante: sabiendo poner el acento en lo importante (la justicia) y relativizando lo menos importante (las creencias).
Una fe más luminosa: más sugerente, más de abrir horizontes, de innovar, de buscar caminos distintos, de experiencias nuevas, de lugares no visitados.
Una fe más positiva: tendente a aceptar los avances de la ciencia, los descubrimientos de la física, las sugerencias de quien investiga. No una fe por detrás, a remolque, y con la condena siempre preparada.
Una fe generadora de buenas relaciones: que levanta la voz cuando hay que levantarla, pero que sabe urdir en lo oculto las buenas relaciones que hacen interesante la vida.

Conclusión:

Hay quien piensa que esta manera de entender el hecho cristiano hace perder seriedad y hondura. Todo lo contrario, porque en la profundidad del amor vivido en lo sencillo de cada día anida una verdad mayor que en la más compleja de las ideas. De cualquier manera, si uno quiere salir de dudas, que mire a Jesús “comilón y borracho, amigo de recaudadores y descreídos”.

AQUÍ, EN LAS AFUERAS,

NO HAY PLENITUD, PERO SÍ DESEO

Hay un obispo anglicano emérito, se llama J. Sh. SPONG, que tiene muy claro qué es esto de vivir “en las afueras”, él lo llama “en el exilio”. Copio unas frases para empezar el tema de hoy:

Soy uno más de la innumerable multitud de hombres y mujeres modernos para los cuales las interpretaciones religiosas tradicionales han perdido la mayor parte de su antiguo poder. Somos esa mayoría silenciosa de creyentes que encuentran cada vez más difícil continuar siendo miembros de la Iglesia y seguir siendo personas pensantes.

***

Cada vez me siento menos atraído por lo que la gente llama Cristianismo “ortodoxo”, porque se ha convertido en una especie de camisa de fuerza en la que todos los cristianos tienen que caber o bien ser expulsados de la comunidad de fe por aquellos que se creen los verdaderos creyentes.

***

Lo único que soy capaz de hacer en este momento de la historia del cristianismo es vivir en este exilio, sentir su angustia y su malestar, pero continuando siendo creyente.

1. La utopía de Serrat

Hace más de 30 años que Serrat cantó aquel memorable poema de Miguel Hernández: “Se echó al monte la utopía”. Y escucharlo todavía estremece:

Se echó al monte la utopía perseguida por lebreles que se criaron en sus rodillas y que al no poder seguir su paso, la traicionaron; y hoy, funcionarios del negociado de sueños dentro de un orden son partidarios de capar al cochino para que engorde. ¡Ay! Utopía, cabalgadura que nos vuelve gigantes en miniatura. ¡Ay! ¡Ay, Utopía, dulce como el pan nuestro de cada día! Quieren prender a la aurora porque llena la cabeza de pajaritos; embaucadora que encandila a los ilusos y a los benditos; por hechicera que hace que el ciego vea y el mudo hable; por subversiva de lo que está mandado, mande quien mande. ¡Ay! Utopía, incorregible que no tiene bastante con lo posible. ¡Ay! ¡Ay, Utopía que levanta huracanes de rebeldía! Quieren ponerle cadenas Pero, ¿quién es quién le pone puertas al monte? No pases pena, que antes que lleguen los perros, será un buen hombre el que la encuentre y la cuide hasta que lleguen mejores días. Sin utopía la vida sería un ensayo para la muerte. ¡Ay! Utopía, cómo te quiero porque les alborotas el gallinero. ¡Ay! ¡Ay, Utopía, que alumbras los candiles del nuevo día!

Resulta cierto: “Sin utopía la vida sería un ensayo para la muerte”. Sin utopía el Evangelio se muere; sin utopía la fe se convierte en religión. Por eso es tan decisivo vivir en la utopía. Y estar en las afueras quizá pueda ayudar, por en los “adentros” es prácticamente imposible.

2. Las utopías de Jesús

No son utopías preferentemente religiosas, sino humanas. Por eso conectan con el fondo de lo humano, lo iluminan y alientan:

1) Se puede conjurar la honda soledad de lo humano: “Yo no estoy solo; el Padre siempre está conmigo” (Jn 16,32). La utopía de vivir con la soledad controlada, en la conciencia de que se hace parte de una familia, de un grupo de amparo. Contra todo sentimiento de autoexclusión.

2) Las desdichas de los infortunados se acabarán: “Comieron todos hasta saciarse” (Mt 14,20). No siempre el futuro va a ser tan negro como lo sufren los frágiles. No siempre el pez grande se va a comer al chico. La voz que reclama justicia va a ir siendo escuchada. El irrenunciable sueño de ir a mejor.

3) La dignidad, no la moralidad, es la mejor manera de entender a la persona: “El Padre hace salir su sol sobre buenos y malos” (Mt 5,45). Antes de la moralidad, la dignidad. La dignidad como lo innegociable de la utopía. La necesaria y terca defensa de la dignidad.

4) Todo el mundo puede tener fe (aunque no tenga religión): “¡Qué grande es tu fe, mujer!” (Mt 15,28). Una cosa es la fe religiosa y otra la fe en el Dios de Jesús. Esta se construye con los valores del Evangelio; aquella con los valores del sistema. ¿Es posible ir construyendo una fe con la religión controlada?

5) El sector social más frágil habría de ser privilegiado: “No he venido a llamar a justos sino a pecadores” (Mt 9,13). No porque sean mejores, sino porque son más frágiles. Una fe que no contempla al sector frágil no es la fe de Jesús.

6) La vida es una oferta de dicha: “¡Dichosos los ojos que ven lo que veis!” (Lc 10,24) Una fe que no lleva a la dicha no concuerda con el programa de Jesús. Una religión que atribula, atemoriza, causa perplejidad, no ayuda a elaborar los conflictos, no conecta bien con el Evangelio.

7) La irrenunciable igualdad: “Uno es vuestro Padre y todos vosotros sois hermanos” (Mt 23,9). Contra la tendencia a la jerarquización, social o religiosa. Los modos alternativos de la utopía de Jesús.

3. Utopías que se cumplen

Influenciados por los medios de comunicación nuestra conclusión es evidente: cada vez vamos a peor. Si fuera esto así, hay que deducir que las utopías evangélicas son un fracaso o que evolucionan tan lentamente que es como si fueran un fracaso. Sin embargo, las cosas pueden leerse de otra manera. Y quien está “en las afueras” y mantiene vivo el deseo y la utopía quizá haya de leer la realidad con otra mirada.

La utopía de la dignidad se mantiene viva: y por eso la sociedad anula la discriminación de la ley electoral a los discapacitados mentales o la exclusión de tareas públicas a personas aquejadas de dolencias sin riesgo como diabetes, sida o celiaquía. Signos de que se apunta a la dignidad.
La utopía de la igualdad responde cuando la agreden: por ejemplo como argumento para rechazar la supuesta modificación de genes en bebés que ha hecho un médico chino. Más allá de la peligrosidad del asunto, el argumento de que eso generaría enormes desigualdades sociales es llamativo. O la respuesta social a condenas que no responden a parámetros de igualdad (caso de “La manada” esa).
La utopía de la dicha persiste: y no en modos solamente de mera diversión, sino de cultura popular, de disfrute de la naturaleza (casas rurales), de práctica deportiva popular (maratones, paseos guiados), etc.
La utopía de la tierra nueva deja ver signos: la erradicación de la poliomielitis y de la dracunculiasis (enfermedad parasitaria) de la que hay ya escasísimos casos. Los tuits de Trump no son las noticias verdaderas: es infinitamente más importante que en 2017 han sobrevivido 18.000 niños más que el año anterior, que cerca de 300.000 personas más contarán con electricidad, y que 300.000 saldrán de la pobreza extrema.
La utopía de que la suerte de los pobres acabará: se va algo en esa dirección: la mortalidad infantil ha bajado del 5% y el número de niños sin escolarizar es el más bajo de la historia con la casi superación del analfabetismo joven.
La utopía de una tierra ecológica no es del todo negativa: hay iniciativas reales en torno a temas de energía (energía en red), desalinización del agua (por el método del grafeno) contaminación por vehículos (2040 como fecha tope para el diesel).

4. ¿Colaborar con la utopía o colaborar con la religión?

Creemos que es una pregunta pertinente e interesante para quien va situándose el “las afueras”. ¿Cómo hacer viable sin traumatismos innecesarios pero con decisión?

Primero: pensarlo muchas veces: Las certezas no brotan en un instante. Hay que darle vueltas, sin amargura, sin menosprecios, encajando las contradicciones propias y ajenas.
Hacer fraternas prácticas de alejamiento: Sin violencia pero que se vaya viendo que nos estamos situando en otro terreno.
Encajar con paz la paradoja de estar y no estar: Que posiblemente nos vaya a acompañar mucho tiempo porque, para bien o para no tan bien, las espiritualidades conviven y se superponen.
Ilusionarse con las utopías: Hacerlo trabajando las utopías en el pequeño ámbito donde se desarrolla la vida de uno; ver ahí que las utopías se pueden mantener en pie.
No sucumbir a las críticas y cuestionamientos: Que, lógicamente, las tiene que haber. Vacunarse contra el desaliento y las ganas de fastidiar que surgen cuando se sitúa uno en otro esquema.
No cansarse de mirar al utópico Jesús: No cansarse de ser “contemplativo”, persistente escudriñador del rostro de Jesús, de sus actitudes, bucear en el Evangelio.

5. Lento viene el futuro

Eso dice Benedetti (ver el poema). No se puede pretender poner en pie nuevos paradigmas de fe y sociales. Estamos en un cambio de época y estos cambios son lentos. Hace falta resistencia, resiliencia y saber caminar.

Olfatear el futuro: Entreverlo, aguzar la mirada para intuir donde hay cosas interesantes de cara al porvenir. Tener una actitud abierta, no anclarse en lo viejo, no temer dejarlo poco a poco.
Acelerar el futuro: Sabiendo que el tiempo existencial es manejable, no el cronológico. Nuestra actitud puede acelerar el futuro, siquiera un poco, o, por el contrario, retrasarlo.
Frecuentar el futuro: Como dice Tabuchi en “Sostiene Pereira”. Habituarse a él; acercarse a quien sabe algo más de él, a quien se sitúa mejor en él.
Bendecir el futuro: Contra cualquier “maldición” que sostiene que lo pasado fue mejor o que más vale pájaro en mano.
Celebrar el futuro: Lo que se va consiguiendo en línea de una sociedad nueva o de una comunidad cristiana distinta.

Conclusión: que no falte el deseo

Se dice en la presentación de este curso: “Aquí, en las afueras, no hay plenitud, pero sí deseo”. El deseo es un dinamismo muy potente. Mantenerlo alimentado, encendido, puede ayudar mucho a dar con caminos nuevos. No sucumbir a la falta de plenitud, a la escasez de la cosecha, a lo raro de los logros. Mantenerse en el anhelo, en el deseo, por encima de cualquier pérdida. Y hacerlo, a ser posible, con una sonrisa.

Lento pero viene
el futuro se acerca
despacio
pero viene

hoy está más allá
de las nubes que elige
y más allá del trueno
y de la tierra firme

demorándose viene
cual flor desconfiada
que vigila al sol
sin preguntarle nada

iluminando viene
las últimas ventanas

lento pero viene
las últimas ventanas

lento pero viene
el futuro se acerca
despacio
pero viene

ya se va acercando
nunca tiene prisa
viene con proyectos
y bolsas de semillas
con ángeles maltrechos
y fieles golondrinas

despacio pero viene
sin hacer mucho ruido
cuidando sobre todo
los sueños prohibidos

los recuerdos yacentes
y los recién nacidos

lento pero viene
el futuro se acerca
despacio
pero viene

ya casi está llegando
con su mejor noticia
con puños con ojeras
con noches y con días

con una estrella pobre
sin nombre todavía

lento pero viene
el futuro real
el mismo que inventamos
nosotros y el azar

cada vez más nosotros
y menos el azar

lento pero viene
el futuro se acerca
despacio
pero viene

lento pero viene
lento pero viene
lento pero viene

AQUÍ, EN LAS AFUERAS,

EL MAL ES PROFUNDO, PERO LA BONDAD LO ES MÁS

Puede venir bien, a veces, recurrir a la gente que piensa para que nos ayude a entender cómo ir gestando un camino creyente en las “afueras” pero dentro de la comunidad cristiana.

Nos parece interesante, para empezar, este pensamiento de la filósofa Victoria Camps:

“Sigo pensando que las tres apuestas enunciadas tienen cabida en las manifestaciones religiosas más civilizadas.

Primero, un intento ecuménico que vaya más allá de las diferencias entre las iglesias y que se proponga unir en lugar de separar.

Segundo, el empeño en la búsqueda de una ética universal, aprendiendo a distinguir lo específico de la fe y lo que debe valer para todos, creyente y no-creyentes, pudiendo aportar, al mismo tiempo, motivos específicos de compromiso moral.

Finalmente, el cultivo especial de lo espiritual, propio de las religiones, las hace especialmente idóneas para ofrecer modos de vida alternativos al consumo enloquecido, al individualismo y al hedonismo que excluyen de la vida de las personas el cultivo del espíritu y la calma para la reflexión”.

1. El mal es profundo

Quizá no sea menester insistir en ello, porque lo vemos todos los días. Pero queremos copiar unas líneas del prólogo del libro de J. A. Marina, La lucha por la dignidad:

“En Sierra Leona, los guerrilleros cortan la mano derecha de los habitantes de una aldea antes de retirarse. Una niña, que está muy contenta porque ha aprendido a escribir, pide que le corten la izquierda para poder seguir haciéndolo. En respuesta, un guerrillero le amputa las dos. En Bosnia, unos soldados detienen a una muchacha con su hijo. La llevan al centro de un salón. Le ordenan que se desnude. ‘Puso al bebé en el suelo, a su lado. Cuatro chetniks la violaron. Ella miraba en silencio a su hijo, que lloraba. Cuando terminó la violación, la joven preguntó si podía amamantar al bebé. Entonces, un chetnik decapitó al niño con un cuchillo y dio la cabeza ensangrentada a la madre. La pobre mujer gritó. La sacaron del edificio y no se la volvió a ver más’ (The New York Times, 13-12-1992)”.

Los interrogantes se agolpan: ¿cómo somos capaces de esto? ¿Qué anida dentro, en el fondo de lo humano? ¿Por qué creemos que son los otros los que pueden hacer estas cosas y yo no? ¿Por qué hacemos daño a quien odiamos e, incluso, a quienes decimos amar?

Construir una fe en las “afueras” demanda mirar esto de frente y tratar de encajarlo con el mayor cuidado y humanidad. No tendría sentido verse excluido de este peligro y menos achacarlo a los demás y entenderme yo “como si no”.

2. ¿De dónde proceden el bien y la dulzura?

Es la pregunta sobre el verdadero misterio de la persona porque, a la vez, el bien, la compasión y la ternura también anidan en la estructura de lo humano.

Hay un poema de Gottfried Benn que lo dice muy bien:

“He encontrado a personas que,

con los padres y cuatro hermanos en una sola habitación,

crecieron, y de noche, con los dedos en los oídos,

aprendieron en el fogón,

se elevaron, exteriormente bellas, y señoriales como condesas,

e interiormente suaves y diligentes cono Nusicaa,

y tenían la frente pura de los ángeles.

Me he preguntado, muchas veces, sin encontrar respuesta,

de dónde viene lo suave y lo bueno,

tampoco hoy lo sé y me tengo que marchar”.

Negar la existencia de lo bueno en cualquier ámbito de lo humano es una necedad y una soberbia insensata. Por eso mismo, construir una fe en las “afueras” negando el pan de la bondad a cualquier otra opción creyente no tiene ningún sentido.

Precisamente, la verdad de valor de una opción como la de la fe en las “afueras” está en la apreciación de la bondad no solamente como una concesión de principios, sino como una realidad.

Eso sí, una tal bondad no va aislada sino que se inserta en un paradigma y muchas veces en un sistema. Y eso es lo que provoca el desacuerdo y la disparidad de opciones.

3. Jesús: incansable constructor del bien: Lc 5,12-19

“Estando él en uno de aquellos pueblos apareció un hombre todo lleno de lepra; al ver a Jesús se echó rostro en tierra y le rogó:

-Señor, si quieres, puedes limpiarme.

Jesús extendió la mano y le tocó diciendo:

-Quiero, queda limpio.

Y enseguida se le quitó la lepra. Él le mandó no decírselo a nadie, añadiendo:

-Al contrario, ve a presentarte a los sacerdotes y ofrece por tu purificación lo que prescribió Moisés como prueba contra ellos.

Sin estar descubierto el bacilo de Hansen, muchas afecciones de la piel se consideraban lepra. Algunas se curaban.
La Ley judía colocaba al leproso fuera de la comunidad: “Vivirá solo, fuera del campamento” (Lev 13,46).
Tocar al leproso contravenía directamente las normas de la pureza legal: se hacía uno con él.
Hay en la manera de hacer el bien de Jesús algo militante: por un lado, no quiere que se difunda lo hecho; pero, por otro lado, se manda al curado que haga lo prescrito por la ley “como prueba contra los sacerdotes”. Ellos habían hecho una ley excluyente contra los leprosos; ellos deberían modificarla en la dirección contraria: el enfermo debía ser más cuidado que el sano, por su necesidad. La ley de Lev 13 estaba mal hecha en su base.
Como decimos, el modo de hacer el bien de de Jesús (“Pasó haciendo el bien”: Hech 10,38) no es algo lírico, sino que tiene arraigo antropológico y social. Jesús quiere construir su comunidad como un grupo humano que se apunta al bien y lucha por él.

4. La Espiritualidad del Bien, espiritualidad con futuro

La certeza de que la Espiritualidad del Bien (EB) es una espiritualidad con futuro queda evidenciada en la presencia constante del bien en la vida social. Aunque no esté en la primera plana del periódico, basta abrir cualquier página que, algunas veces en lo oculto, se verifique su presencia.

La EB, una espiritualidad común: lo que no la empobrece sino que, al saber que toda persona está llamada a ella, hace de la empresa algo universal, válido para todos. Su mejor garantía.
La EB, una espiritualidad con arraigo social: porque aunque a veces parezca ignorársela e, incluso, se haga mofa social de ella, lo cierto es que el bien siempre es agradecido por la mayoría y, cuando se habla con sinceridad, se lo agradece.
La EB, una espiritualidad cuyo lenguaje se comprende: porque las ideas difíciles a veces no se entienden, pero el lenguaje del bien lo entiende todo el mundo porque es luminoso y evidente. Hablar el lenguaje del bien es la mejor manera de hacerse entender.
La EB, una espiritualidad al alcance de la mano: porque la perfección (antiguo ideal de Mt 5,48) está al alcance de pocas manos, pero ser bueno es algo que uno puede vivir ahora mismo.
La EB, una espiritualidad generadora de sentido: porque la necesidad de sentido se colma mejor con acciones buenas que con ideas buenas. Hacer el bien da sentido al caminar humano.
La EB, una espiritualidad que construye la ciudadanía: ya que una ciudadanía bondadosa es una ciudadanía de mejor calidad. Lo que deteriora la ciudadanía es el mal; lo que la construye es el bien.
La EB, una espiritualidad racional: porque los trabajos del mal son altamente irracionales, carentes de lógica, extraños en sí mismos. El bien no es algo lírico, sino profundamente racional porque se enmarca en el comportamiento más solidario.
La EB, una espiritualidad evocadora y utópica: ya que el bien no solamente cree en las utopías, sino que las construye en la medida en la que puede. la capacidad evocadora del bien es inagotable.
La EB, una espiritualidad evangélica: porque, como hemos dicho, Jesús pasó haciendo el bien y porque el Evangelio pierde su médula si le quitas la obra de bien de Jesús y la llamada a obrar el bien.
La EB, una espiritualidad necesaria para la comunidad cristiana: ya que de aquí le vienen todos los disgustos cuando se aleja de ella y todos los gozos cuando se centra en ella. No cabe duda de que quien aspira a una fe en las “afueras” la EB se le tiene que hacer interesante y cercana.

5. Sencillamente, gente por el bien

Creemos, a veces, que el mal devora al bien. Pero no es así; el bien es indevorable porque se propaga siempre. Hay una web interesante que recoge, una tras otra, noticias del bien, de gente e instituciones que son “gente por el bien” (https://www.revistaesfinge.com/breves/buenos-ejemplos). Cerca, en nuestro entorno encontramos a esas personas:

Gente pluralmente voluntaria: hacen el bien a cambio de nada, a cambio de sociedad más fraterna.
Gente que cuida frágiles: pequeños, mayores o personas en necesidad. Da lo mismo que lo haga por amor o por sueldo. Cuida, y eso engendra bien.
Gente que fomenta la convivencia vecinal: en el bloque de viviendas, en la prensa local o nacional, en la tertulia del bar. Gente de boca y corazón mesurados que engendra mesura.
Gente que cura con humanidad: sanitarios competentes en salud y en humanidad que se superan cuando los recursos no son los ideales.
Gente que abre corazones, casa y maneras de pensar: personas fáciles para la acogida, para l sintonía para el amparo de quienes vienen de lejos buscando un mejor vivir.
Gente que siembra ciudadanía: personas cuya opinión cuenta en la ciudadanía y se esfuerzan porque sea una opinión constructiva.
Gente creyente que, por encima de todo, sigue anhelando con paz el sueño de una comunidad igualitaria: y que empieza por llevar esta utopía al terreno de cada día, que le duele la desigualdad crónica de la Iglesia, y que cree posible otro tipo de relación eclesial.
Gente que genera relaciones saludables: y que sabe salir del cansino yo-yo-yo para ir construyendo un nosotros más jugoso y más de todos.
Gente del silencio humanizador: contemplativos que están vivos ante su Dios y en silencio, que ponen en la verdad de los pobres y desvalidos las oraciones que éstos no pueden hacer.

Conclusión:

Quien va situando su vivencia de la fe en las “afueras” necesita creer en el triunfo del bien y también en la posibilidad de controlar el mal. Y todo esto comenzando por él mismo, pasando por su entorno, por su sociedad y también por su comunidad cristiana. Cree de esta manera que conecta mucho mejor con el “hombre de bien” que fue el hacedor del bien de Nazaret.

AQUÍ, EN LAS AFUERAS,

NADA TIENE MÁS SENTIDO QUE EL AMPARO

Y LA GENEROSIDAD

No hace falta mucho discernimiento para percibir que, en general, el estilo de grupos cristianos es poco amparador, poco generador de comunidad, poco constructor de relaciones. Se es cristiano porque se cree en Dios y con él me relaciono. El resto queda en segundo término.

Por otra parte, el sistema tampoco es muy cálido en sus relaciones. Es, más bien, interesado. Por eso, cuando al sistema no le interesa una persona, la desecha y fuera. No es una prioridad real en las parroquias crear una relación de comunidad.

De ahí que haya grupos cristianos (los más conservadores) que crean comunidad con los suyos y no van más allá. La mayoría se ha acostumbrado a una vida cristiana que incluye un bajo nivel relacional. Otros, no se resignaron y como “hacía frío en esta casa…se fueron en busca de otra casa”, como cantaba la canción de Cantalapiedra allá por los años 70. Son comunidades de base algunas de las cuales ha pervivido, a pesar de que muchas de ellas “han perdido compañeros” como cantaba Labordeta.

Pero puede haber otro camino: ir creando aquí en las afueras una mentalidad y, con ella, ir ampliando el sentido del grupo cristiano. Incluso más: habría que plantearse el amparo comunitario en la gran familia humana, no solo en los modos locales.

Esto habría de llevar a generar un determinado tipo de espiritualidad y un determinado estilo de ética.

1. Jesús, el generoso amparador y amparado

Jesús es uno que también ha tenido que aprender a vivir en las afueras: en las afueras de su familia (Mc 3,31-34), en las afueras de su pueblo (Mt 4,13; Mc 2,1), en las afueras peligros del sistema (Lc 13,31).

Pero fue una persona amparada: con casas (Jn 11), con buenas palabras (Lc 11,27), con agradecimiento (Lc 17,11-19), con consuelo. (Lc 23,28). Fue cierto que no tenía dónde reposar la cabeza (Mt 8,20), pero muchas personas lo acogieron desde el principio hasta el final e, incluso, más allá del final (“los que lo habían amado desde el principio”, dice Flavio Josefo).

Con lo que se muestra que vivir en las afuera y el amparo son dos realidades llamadas a relacionarse, por necesidad, y por posibilidad. El temor al desamparo que conlleva el planteamiento de una fe en las afueras es relativo: quizá en las afueras se pueda encontrar más amparo que en los adentros del sistema.

Y todo esto ocurre en la realidad de Jesús porque fue una persona generosa: salió de su pueblo en la edad madura por los dolores ajenos, empujado por responsabilidades hacia los frágiles (Jn 10,10; Mc 2,17). Recorrió los caminos tratando de tocar el corazón de los desvalidos para decirles que aún hay esperanza (Lc 7,11-17). Compartió sus horizontes espirituales porque no se reservó nada para él solo (Mt 6,7-15).

Un generoso amparado, ésa sería una buena forma de definir la realidad del Jesús histórico, más que muchas definiciones de la dogmática clásica. Descubrir estos fondos elementales del perfil evangélico de Jesús es muy necesario para ir construyendo una mística para las afueras.

2. Dos espiritualidades de ahora mismo: el amparo y la generosidad

Son de ahora mismo porque nos son necesarias para la vida humana y para la espiritualidad cristiana. Son de ahora mismo como lo es el respirar: algo siempre necesario para poder subsistir con sentido y con gozo.

Espiritualidad del amparo

Para mitigar la soledad constituyente y las añadidas: Aquella que llevamos de fábrica y aquellas otras que se van pegando a la espalda como lapas. Dado que están ahí, dado que es casi imposible erradicarlas del todo, es preciso lograr llevarlas con elegancia, con una sonrisa si es posible. Lo bien llevado es menos pesado (Rom 15,19).
Para no olvidar que la casa de la persona es el corazón de otra persona: Porque andamos toda la vida buscando casas (las inmobiliarias), cuando la casa verdadera es el amparo y la comprensión que dimanan de alguien que no te juzga, no te roba, no te desprecia (inmobiliarias del corazón). Ya decía la vieja sabiduría que quien encuentra un amigo, encuentra un tesoro (Eclo 6,14).
Para saber que el corazón hambrea casas múltiples: Porque nuestra soledad no se cura con una sola casa. El ancho corazón humano necesita casas múltiples. Y habríamos de aprender a sentirnos amparados en casas diversas, tan diversas como lo son las hondas necesidades de la persona. La casa del amparo creyente es una de esas casas (1 Pe 2,4-7).
Para no sucumbir al alejamiento suicida del corazón que se aleja: Ya que esa es la reacción del corazón cuando sufre una herida: alejarse totalmente, huir hasta del agua fría cuando uno ha sido escaldado. Por eso necesitamos una espiritualidad que contrarreste este movimiento del corazón y apunte a la humilde necesidad del corazón del otro por encima de decepciones e, incluso, de traiciones (Lc 22,32).
Para mantener siempre encendida la luz de nuestra puerta: Y no llegar a apagar, porque esa luz está alimentada por la esperanza. Hasta el punto de que no se llegue nunca a cerrar la puerta del corazón del todo, hasta el punto de salir hacia el otro “cuando aún está lejos” (Lc 15,21).
Para entender que la comunidad cristiana está más llamada al amparo que a la creencia: Algo a lo que no se nos ha animado ni tampoco se han creado muchas estructuras de amparo. Pero quien anda en torno a las afueras habría de rondar y participar cualquier estructura de amparo, por pequeña que sea, intentando asimilar las, a veces, contradicciones que acompañan a tales grupos amando su “limitada perfección” (Rom 14,1-12).

Espiritualidad de la generosidad

Espiritualidad más del darse que del dar: Porque de manera casi uniforme se traduce la generosidad en dar algo que nos sobra o que no modifica nuestra estructura personal ni económica. Con ser cosa de indudable valor, la cuestión no está ahí: es preciso ver si uno se da de tal manera que sus estructuras vitales se modifican. Si se llega a ese dar “de lo necesario”, de lo verdadero, estamos tocando hueso (Mc 12,38-44).
Espiritualidad que se libera de liderazgos y medidas: Que no traduce el darse en influencias y cifras, en poder y popularidad. La generosidad exige liberarse de liderazgos interesados y cuestiona el número como argumento decisivo (Mt 20,20-28).
Espiritualidad que no pasa factura siempre: porque existe el riesgo de que en los últimos pliegues del alma se esconda la factura que queremos pasar. Verse libre, en parte al menos, de esa presión que demanda ser generoso por el gusto de ver que el otro crece, que sale a flote (Mt 10,7-15).
Espiritualidad que agradece sin servilismos: Porque una cosa es ser agradecido y otra muy distinta quedar atrapado y sometido al donante en modos de humillación. La generosidad que crea relaciones de dependencia no es de calidad humana (Col 3,15).
Espiritualidad que agradece multiplicando la generosidad: Y quien tiene un interior agradecido ensancha el agradecimiento hasta mucho más allá de sus límites personales. De tal manera que forma de que el agradecimiento que se instala en una comunidad es con prácticas continuas de agradecimiento (Rom 12,8).
Espiritualidad para una comunidad cristiana generosa: El lenguaje de la generosidad es mucho más comprensible que el lenguaje de la doctrina. Querer que este sea acogido, sin aquel, es prácticamente imposible. Una comunidad cristiana que fuera generosa aun cediendo de sus posibles derechos sociales, sería mucho más creíble. Hoy es imposible pedir eso al sistema. Va por otro camino. Por eso, quizá en las afueras sea más viable el lenguaje de la generosidad, aunque sea en pequeñas cosas. La generosidad está más allá del derecho (Mt 20,14).

3. Una ética de amparo y de generosidad:

Al fin y al cabio, lo decimos muchas veces, el camino evangélico es más un camino ético que doctrinal o religioso. Por eso, habrá que ir construyendo una ética de amparo y de generosidad.

Ética de amparo:

Una ética de puertas abiertas: ¿Iría peor a la ciudadanía si se practicara con toda persona, los inmigrantes incluidos, una política de puertas abiertas sin más? ¿Pasaría lo mismo con las comunidades sociales, con la misma comunidad cristiana? Hemos creído que es mejor controlar y cerrar. Pero ¿los resultados han sido tan buenos? ¿Una fe en las afueras no tiene que ver con la ética de las puertas abiertas?
Una ética del respeto activo: Porque el respeto parece ser algo teóricamente logrado, pero luego, en la realidad, las cosas son muy diversas. ¿Una ética de respeto activo no le va bien a una vida pensada y vivida en las afueras?
Una ética de la razón dialógica: Porque la fe en el diálogo como vehículo de convivencia desaparece cuando surge el conflicto. Pero es entonces cuando tal fe debería brillar más. ¿Se puede vivir en las afueras sin creer en el diálogo?
Una ética de la igualdad vital: Porque los experimentos del médico chino con modificación genética son rechazados por su peligro de desigualdad social. Hay que ser un obseso de la igualdad para crear lo humano sobre bases nuevas (apliquemos esto al tema de la igualdad de género).
Una ética de ciudadanía digital: No un reducto de caverna digital como parece ser ahora. Un modo de comportamiento ético ciudadano y humanizador. Esto es aplicable también a la comunidad cristiana. Vivir en las afueras es exponerse a las duras palabras del mundo digital incontrolado.
Una ética de amparo en la comunidad cristiana: Con derecho a defensa, con abogados, con luz y taquígrafos, borrando la denuncia anónima. ¿A qué se teme cuando el refugio es la oscuridad? Una vida en las afueras ha de vivir con este anhelo.

Ética de generosidad:

Ética de la razón cordial: No de la razón agresiva ni avasalladora. No pretender vivir en las afueras con las mismas ganas de hundir al supuesto enemigo. Más aún, hay que aspirar a tener los menos enemigos posible.
Ética de una colaboración fiscal ciudadana: Porque la generosidad social pasa por la responsabilidad fiscal de cada uno de nosotros. Hablar de ética sin crecer en esta sensibilidad social es hablar ruso.
Ética de convivencia generosa: Ya que la convivencia demanda, a veces, generosidad, no solo cumplimiento de obligaciones. Sobre todo generosidad con quien está en desventaja. Vivir en las afueras es frecuentar a quien está en desventaja.
Ética para una comunidad cristiana de generosidad social: Más allá de lo que marque la legislación. Es lenguaje que se entiende, ya lo hemos dicho. Vivir en las afueras exige no poner los derechos en primera instancia ética, sino en segunda. La generosidad los antecede. Y esta puede ser compatible con aquellos.

4. Conclusión: un regalo poético:

Queremos terminar con un regalo poético porque el tema tratado puede generar en nosotros una cierta pesadumbre. A ver si la poesía nos relaja un poco. Es un poema de R. Argulloll:

“Nunca digas que el pasado fue mejor:

no lo fue.

Nunca digas que el futuro será terrible:

no lo será.

Nunca digas que el presente es doloroso:

no lo está siendo.

Lo que atribuyes a las épocas

transcurre en tu propio interior.

Míralo con comprensión.

Si lo juzgas, te juzgas tú.

AQUÍ, EN LAS AFUERAS,

SOMOS CAPACES DE CAMINAR HACIA LA FRATERNIDAD

Estamos necesitados de generosidad para leer lo que nos va pasando de una manera amparadora. De lo contrario el juicio comienza a funcionar. Y una vida en las afueras con el juicio por compañero tal vez no merezca la pena.

El año 2010 se otorgó el Premio Príncipe de Asturias al sociólogo, filósofo y ensayista polaco de origen judío fallecido hoy día 9 de enero de 2017 Z. Baumann. En su breve discurso dijo algo que nos interesa: «Es en dicho mundo, en un mundo donde la única certeza es la certeza de la incertidumbre, en el que estamos destinados a intentar, una y otra vez y siempre de forma inconclusa, comprendernos a nosotros mismos y comprender a los demás, destinados a comunicar y de ese modo, a vivir el uno con y para el otro».

La posible fraternidad humana y cósmica hay que construirla en un mundo líquido, gaseoso, volátil (Heráclito decía que “solo el cambio es inmutable”).
Comprendernos con nuestras limitaciones e incoherencias.
Comprender a los demás con sus limitadas perfecciones (Brines).
Comunicar, relacionarse, no cerrarse de manera cabezona.
Vivir el uno con y para el otro: ese es el sentido de la vida humana y el quid de la fraternidad.
No importa que esto se haga de forma inconclusa. Lo importante es intentarlo cada día.

Todo un programa para ir construyendo en las afueras un ámbito de relación y de amparo.

1. “Condenados” a ser familia

Quizá sea demasiado eso de decir “condenados” porque es una realidad que, en la medida en que se viva con amor, contribuye a la expansión de la persona, contribuye al amor. Si, por el contrario, se vive como una “condena”, es algo que se convierte en un peso insoportable.

La realidad familiar es pluriforme. Los humanos podemos pertenecer a varias familias a la vez con vínculos, en una medida u otra, realmente familiares:

La familia cósmica: Dice el papa Francisco que «todos los seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia universal, una sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde» (LS’ 89). Esto es verdad porque como dijeron los científicos, somos polvo de estrellas (C. Sagan) y como dijeron los poetas, somos polvo enamorado (Quevedo).
La familia humana: La todavía gran desconocida, pero es la base de nuestro ser familiar. Sin la pertenencia a lo humano no se entendería ningún otro tipo de familia. Desechar esta familia por potenciar otra (la biológica, por ejemplo) no tiene sentido.
La familia biológica: Muy importante para todos nosotros. Aguanta todos los vaivenes sociales y sigue siendo para muchos el prototipo indiscutible de familia. Hay que sortear tanto su disgregación como su consagración. Para ello, el universalismo y la mentalidad abierta son sus mejores medicinas.
La familia de la fe: Que también tiene su importancia, más allá de la familia de la religión. Crear una fe cálida, familiar, relacional es, todavía, uno de los grandes retos del hecho creyente.
La familia del compromiso social: lo que nos une a grupos sociales (de cultura, de deporte, de voluntariado, de diversión) y que genera vínculos muy familiares que, en no pocos casos, perduran durante años e, incluso, durante toda la vida.

Todas estas familias, o algunas de ellas, pueden converger y ser decisivas en la vivencia del amor. Absolutizar alguna de ellas (la biológica, por ejemplo) puede ser un desenfoque. El denominador común para conjugar familias es la apertura y, en definitiva, el amor pluriforme.

2. Un Jesús necesitado de familia: Mc 3,13-14:

“Subió al monte, convocó a los que él quería y se acercaron a él. Entonces constituyó a doce, para que estuviesen con él y para enviarlos a predicar, con autoridad para expulsar demonios”.

Hay muchos indicios en los evangelios para ver que Jesús tuvo un fuerte conflicto familiar, quizá por haber empezado tarde a ir de pueblo en pueblo (33 años eran entonces tener toda la vida hecha). Su familia creía que había perdido el juicio (Mc 3,21), la figura del padre no hace parte de la promesa del reino (Mc 10,30), el ser llamado hijo de María algo indica (Mc 6,3). El que trasladara su residencia a Cafarnaún no es solo signo de conflicto con su pueblo, sino con su familia que vive en ese pueblo, su clan familiar, por modesto que fuese (Lc 4,31).
No ha de extrañar que Jesús se buscase una familia subrogada, la de “los que cumplen el designio” (Mc 3.35). Por eso, la elección de doce tiene como primera finalidad “que estuviesen con él” (Mc 3,14). Los necesita no tanto para la predicación sino por causa de la relación, por causa del mero amor.
Podría haberlos reenviado a su pueblo porque, muchas veces, más que ayuda eran un estorbo. Incluso un obstáculo serio (Mc 4,36). Pero nunca los rechazó. Los comprendió hasta mantenerles su apoyo, aunque fallasen (Lc 22,32), aunque lo dejasen solo (Jn 16,32). Los necesitaba porque los amaba y porque le amaban (“los que lo habían amado desde el principio”, dice F. Josefo).
La experiencia creyente de Jesús tiene como cimiento antropológico una vivencia relacional, comunitaria, de grupo al que se ama y en el que se está inserto. La pretensión de una fe cristiana comunitaria no está en la mera eficacia, sino en la certeza de que el amor relacional es la base antropológica del evangelio. Sin esa relacionalidad el evangelio carece de cimiento.

3. Incorporar la fraternidad a la cultura:

De aquel lema de la Revolución Francesa, libertad-igualdad-fraternidad, es el tercero de esos valores el menos trabajado por el hecho social. Y ello porque hace referencia a la relacionalidad, a los valores del corazón, a las actitudes ante el otro como un yo. Por eso mismo, la incorporación de la espiritualidad de la fraternidad a la cultura es un por-hacer y, para algunos, una utopía innecesaria por imposible. Pero no.

¿Sólo tiburones?: Dice Rosa Montero que «la oscuridad está en todos nosotros. En lo más profundo de nuestros corazones deambula un tiburón al que el esfuerzo ímprobo de millones de personas a lo largo de siglos ha conseguido ir encerrando en una jaula de derechos democráticos. Nos esforzamos por ser mejores de lo que somos, y eso nos honra; pero siempre, por debajo de la calma, está el abismo». Hay que esforzarse por construir de manera explícita la fraternidad social.
Cultura relacional: Basada nuestra percepción de la vida moderna sobre el individualismo, hay que incentivar la cultura relacional. Se trataría, como dicen los sociólogos de trabajar por lograr «unas nuevas culturas relacionales que adiestrasen en el conocimiento de las diversidades culturales y de las características de los diversos contextos, que integrasen las diferentes propuestas emergentes frente a la tendencia a la homogeneización y al dominio». Pero, yendo a lo sencillo de nuestra vida, sería cuestión de fomentar relaciones sencillas, cotidianas, que hicieran de la vida en nuestros pueblos una vida disfrutante y humanizadiora.
- Amistad cívica: Ya lo hemos dicho, Es lo que dice Adela Cortina: «La amistad cívica sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos». Hay mucho que trabajar en este ámbito y hay que tener el ánimo para llevarlo a la vida diaria.
- Calidad y calidez: Nuestra cultura está muy interesada por mantener y elevar, si se puede, la calidad de vida. Se habla menos de la calidez de vida, eso que hace humano nuestro buen nivel de vida. Eso es lo hace la fraternidad. La actitud positiva y constructiva en las personas genera un ambiente y un clima favorable que facilita la confianza, la estima, el respeto y la colaboración. Eso pasa en una familia, en una empresa, en cualquier organización o grupo humano. Si somos capaces de adoptar ese camino en todas nuestras relaciones, todos los que se crucen con nosotros, saldrán ganando, también nosotros.
- Lejos de sectarismos: Que se dan cuando queremos ser fraternos únicamente con los de nuestro grupo, con quienes piensan como nosotros, con quienes tienen idénticas tendencias religiosas o políticas. El sectarismo se define como la intolerancia, discriminación u odio que surgen de dar importancia a las diferencias percibidas entre distintos grupos sociales, políticos o religiosos, o entre las subdivisiones dentro de un grupo, como las diferentes manifestaciones de una misma religión o las facciones de un movimiento político. Habrá que tener esto controlado.

4. Incorporar la fraternidad a la Iglesia:

Una de las utopías de Jesús, siempre entre ceja y ceja, era la de la simple igualdad (Mt 18,4-6; Lc 22,26). Que a estas alturas los cristianos anhelemos que, al menos la comunidad cristiana, viva en esa igual no lograda tiene lo suyo. Pero si hay que recordarlo constantemente, se la recuerda.

La jerarquización, el poder: Son, no cabe duda, los grandes enemigos de la fraternidad: la jerarquización que se convierte en casta y el ansia de dominio de esta. Todo lo que haga por frenar esos impulsos cavernícolas será muy beneficioso para la comunidad cristiana.
¿Cómo poder amar al distinto?: Pues no hay más que una manera: sin juicio. No juzgar no quiere decir no valorar, no discernir; quiere decir no condenar. Si hay condena, la fraternidad se hace imposible. Ya lo dice claramente san Pablo: Rom 14,10: “¿Por qué juzgas tu hermano?”.
Fomentar lo común: Aun dentro de la comunidad cristiana las identidades se construyen por la diferencia no por lo común. El fomento de lo común no puede debilitar una identidad, sino que ayudará a crear lazos de relación sin debilitar lo específico de la propia opción.
Fraternos con los más frágiles: Mientras los frágiles sean los menos considerados, la fraternidad cristiana está todavía en pañales. No hay más que mirar el comportamiento de Jesús: ¿de quién se hizo hermano ¿De quién se hizo prójimo? La deuda de la comunidad cristiana con los frágiles sociales es una deuda de justicia y también de fraternidad.
No descreer de la posibilidad: Porque dado que acumulamos muchas experiencias personales de carencia de fraternidad, llegamos fácilmente a la conclusión de que todo esto de la fraternidad en la Iglesia es música celestial. Ninguna decepción habría de ser suficientemente fuerte como para descabalgarnos del sueño de la fraternidad.
Amar la limitada perfección del otro: Así lo dice el poeta F. Brines. No hay que esperar a que la fraternidad brote cuando todo el mundo, uno mismo incluido, sea coherente. Es preciso construir la fraternidad contando con la incoherencia. El enemigo mayor de lo fraterno no es la incoherencia sino la desilusión, el desinfle de quien descree de la posibilidad de una relación humana potable. A eso habrá que temer.

5. La fraternidad en las afueras:

Precisamente porque en las afueras hace más frío, o eso nos parece, habrá que intensificar la relación entre quienes andan por ahí. Por eso mismo habrá que cuidar más el gozo de las relaciones.

Nadie es más que nadie, nadie es menos que nadie: Este es el principio elemental del que no habría que apearse. Una relación lo más igualitaria posible es el cimiento de la vida cristiana en las afueras, porque si volvemos a los viejos parámetros desigualadores, jerárquicos, no hemos dado ningún paso.
La relación en los márgenes puede ser gozosa: No tiene porqué ser amargada, resentida, siempre a la greña. Alejados del juicio, la relación puede ser benigna sin renunciar a los propios anhelos.
Una fraternidad cuidadosa: Ya que la espiritualidad del cuidado resulta esencial para el logro de la fraternidad. Cuanto más se cuiden los detalles, tanto más se abrirán caminos a la relación fraterna.
Crecer en una fraternidad en red: Porque los grupos de las afueras, que los hay, están atomizados, generalmente enmarcados en su propio ámbito. Tal vez haya llegado el tiempo de mirar un poco más en derredor para generar una fraternidad en red que nos haga no solamente más fuertes sino mejores caminantes en una línea cristiana algo alternativa.

Conclusión

El camino hacia la fraternidad es tan largo como el mismo caminar humano. Cansarse de él es como cansarse de ser humano. Una pérdida. De ahí que siempre que se reflexiona sobre este tema haya que concluir reafirmando la fe en el camino de la fraternidad. Nos va en ello el gozo y el sentido de la vida. Y también el del Evangelio.

La verdad de mi amor sabedla ahora:
la materia y el soplo se unieron en su vida
como la luz que posa en el espejo
(era pequeña luz, espejo diminuto);
era azarosa creación perfecta.
Un ser en orden crecía junto a mí,
y mi desorden serenaba.
Amé su limitada perfección.

(F. Brines)

AQUÍ, EN LAS AFUERAS, CAMINAMOS HACIA

UN HORIZONTE MEJOR

Se cumplen más de 80 años de la publicación de un librito que tuvo mucho predicamento: V. FRANKL, El hombre en busca de sentido. El autor sufrió los campos de concentración alemanes donde pereció toda su familia. Tras la contienda, se dedicó a explorar el comportamiento para hallar sentido a una vida marcada por la limitación.

¿Qué nos sostiene ante la adversidad? La respuesta del doctor Frankl es que, en esencia, la salvación del hombre está en el amor y se produce a través del amor. El amor a un ser amado o incluso el amor a una tarea (amor y creatividad, en definitiva) son los pilares sobre los que se construye la esperanza y el sentido de la vida; son las respuestas al "¿por qué vivir?".

Por ello, "quien tiene un porqué para vivir, encontrará casi siempre el cómo", solía decir Frankl. Pero para el alcance de ese sentido hay que ser capaz de trascender los estrechos límites de la existencia centrada en uno mismo, y creer que uno puede hacer una importante contribución a la vida; si no ahora, en el futuro, sostenía. Esta sensación es necesaria si una persona quiere estar satisfecha consigo misma y con lo que está haciendo. Quizá ahí reside el verdadero concepto de cumplimiento y de realización.

Puede ser interesante esta síntesis del libro como pórtico a nuestro tema de hoy.

1. El sentido de la vida como trabajo necesario y útil

Puede parecer que el tema del sentido de la vida nos suene algo filosófico y como de pasatiempo. Pero siempre le estamos dando vueltas a eso, sobre todo en épocas adultas de la vida. En el fondo, se trata de tener lo más claro posible qué es lo que uno pinta aquí, con lo que hace y lo que vive. ¿Dónde encontrar el sentido?

En el no pensar: Por paradójico que nos parezca, del no pensar, del desechar por inútiles estas cuestiones, del dejarse llevar, del “ahogar las penas”, del “que nos quiten lo bailao”, de la pequeña distracción, del vivir en la mera superficie, en cosas así encontramos apoyo, por más que sea apoyo frágil.
En lo que hacemos: Y, ciertamente, de ahí nos viene sentido: en nuestro trabajo, en nuestras actividades, en nuestras ocupaciones, en la rutina de nuestras tareas. Quizá más que sentido lo que nos viene de ahí es un soporte, nada despreciable, para ir tirando en nuestro caminar personal, que no es poco.
En la espiritualidad: Entendida en sentido amplio. Muchas personas encuentran ahí un sentido, un amparo, un apoyo. En la belleza, en la cultura, en la religión, en lo que ni se toca ni se ve, en la reflexión, en la mirada hacia dentro, en el autoconocimiento, en el trabajo por elaborar un interior sosegado, en la meditación. Caminos muy diversos que apuntan a eso de dentro conde, creemos, se alberga el sentido.
En la entrega a los otros: Quizá sea esta una de las mayores fuentes de sentido: en lo que hacemos por los demás (y más cuando no hay recompensa inmediata); en el vivir con y para el otro, como decía Baumann, en aquello que sostiene de la manera que sea a los frágiles, en nuestras responsabilidades adquiridas, como aseguraba W. Benjamin.

Hay quien asegura que los animales nos aleccionan en esto, concretamente el escarabajo pelotero y la rana hervida. El primero es una animal peculiar: transforma porciones de estiércol en bolas rodantes que con la ayuda de las feromonas con que las rocía atraen a las hembras para aparearse y depositan los huevos en su interior. O sea, transforma la mierda en algo atractivo y motivador. El sentido se halla también en lo que llamamos negatividad.

Y el experimento de la rana es que si la metes a una olla con agua hirviendo pega un salto y huye, pero si la sumerges en una olla de agua tibia se adormece, vas subiendo la temperatura y ya no se despierta terminando cocida. Alecciona sobre la rutina como vía extraña para encontrar sentido: nos adormece, nos instala y nos lleva a justificar las anomalías de un sistema que nos roba el sentido.

2. Jesús, buscador arduo de sentido

Todavía hay quien cree, ingenuamente, que como Jesús era hijo de Dios, tenía su misión clara y no necesitaba recorrer los arduos y, a veces, poco productivos caminos del sentido. Nada de eso:

Noches de oración (“Fue al monte a orar y se pasó la noche orando a Dios”: Lc 6,12): Orar el noche, como estar en el hospital en la noche, es algo pesado, duro, áspero. Hacerlo en modos solitarios, más aún. Jesús ora en la noche porque necesita saber los caminos que tiene que andar. Nada está claro, hay que buscar la luz, el sentido, como sea.
Vida tentada (“Estuvo en el desierto cuarenta día, tentado por Satanás, entre las fieras”: Mc 1,12): No solo durante cuarenta días, sino que toda la vida de Jesús es una vida tentada: tentada de desrresponsabilizarse de los sufrimientos de los demás, tentada de hacer una oferta de vida solo para pobres, tentada de no reaccionar ante las lágrimas y el desamparo de quienes no cuentan, tentada de no creer en un Dios de desvalidos.
En la encrucijada del camino (“Hablaban de su éxodo, que iba a consumar en Jerusalén”: Lc 9,29): En el monte Tabor, entre Galilea y Judea, entre el abandono o el continuar adelante, Jesús repiensa el sentido de su vida. En la oración, en el silencio, en el diálogo con la Palabra (Moisés y Elías) encuentra sentido a su “éxodo”, a su entrega. Una luz sea bre paso desde dentro hasta “transfigurarlo”.
Recuperar el sentido perdido (“Venid a un lugar desierto y parad un poco”: Mc 6,30): No se trata tanto de un desierto para la tranquilidad o la oración, sino un lugar donde recuperar el sentido perdido, ya que Jesús les envió a curar y expulsar demonios y ellos han aprovechado para “enseñar”, para hacer catequesis judía. En el desierto se recupera el sentido perdido, tarea que habrá que hacer muchas veces en la vida.
Cuando se nubla sentido (“Dejó ver su enorme desconcierto y angustia”: Mc 13,33): Es la hora del sentido nublado, de las luces desaparecidas, de la tiniebla que envuelve. Jesús ha pasado por ello con toda intensidad. Las circunstancias adversas velaban el sentido que en otros momentos se veía más claro. Andar en las tinieblas del sentido es algo prácticamente imposible de evitar. Las certezas siguen vivas, aunque sea de noche.

En resumen: Jesús luchó, como todos, por el sentido de su vida. Y lo encontró en caminos de espiritualidad y, sobre todo, en el camino de entrega. Que, en ocasiones, estuviera velado, no quiere decir que lo perdiera. Al fin, la suya fue, ciertamente, por su amor, una vida con sentido.

3. Una sociedad con sentido

La búsqueda de sentido tiene, lógicamente, una vertiente social tan importante, o más, que la personal.

Fácil despiste: Hay mil y una maneras de vivir despistados, sin ninguna inquietud por el sentido, ni cosas por el estilo. El ruido enorme que aturde, las múltiples técnicas que hacen innecesario el pensar (consumo, herramientas de comunicación que incomunican, las mil y una fugas que eluden la profundidad) todo contribuye, aunque no lo consigue del todo, a desplazar el sentido. Se vive como si la pregunta por el sentido no estuviera ahí. Pero está.
Cuando los sectores sociales van siendo cubiertos: Entonces, brilla más el sentido y ello porque si un sector social frágil (dependientes, ancianos, enfermos, niños con dificultad, personas amenazas de riesgo de pobreza) es atendido, el sentido de humanidad aparece con más claridad. Si queremos que nuestra sociedad tenga sentido hay que mirar incansablemente sobre todo por los colectivos frágiles. Del interés por ellos recibe la sociedad sentido.
Cuando el sentido se consolida: Hay movimientos sociales que persisten (voluntariados, ongs, asociaciones de ayuda), que siguen estando ahí con fuerza, aunque no estén en las primeras páginas del periódico. El que sigan ahí habla de la consolidación del sentido, porque éste no es una cosa de un día, sino algo que ha de tender a que siempre esté ahí, para evitar deslizarse hacia el retroceso del sentido.
Nuevos sentidos sociales que emergen: Y emergen con una fuerza inesperada: el feminismo, el ecologismo. La potencia social y el sentido que se deriva a la igualdad de géneros y de las exigencias de la justicia nunca cumplida con las mujeres. El “huracán” del ecologismo cuando lo lideran los jóvenes (movimiento de Greta Thunberg) pone de manifiesto la posibilidad de que la ecología vivida pueda dar un nuevo sentido al modo de caminar humano sobre la tierra.
El sentido que viene de lejos: Es el que pueden aportar quienes vienen de otros países al nuestro. Un sentido de humanidad porque lo vierten en nuestros colectivos más frágiles: ancianos, niños. No solo lo hacen por dinero, por sobrevivir; hay algo más en esos trabajos que se constituye en profecía de sentido.

4. Una experiencia espiritual con sentido

Porque también al modo de vivir la experiencia creyente le afecta el tema del sentido:

Cuestión poco planteada: El cristiano de a pie raramente se plantea la fe como una cuestión de sentido. Para él, es más una práctica religiosa que, todo lo más, sitúa el sentido en el más allá, en los límites (la muerte sobre todo), pero no en el centro de la vida. Raramente la vida cristiana se entiende como una luz para encontrar sentido a lo que se vive. Sin embargo, existiría la posibilidad de que la fe contribuyera al sentido, sobre todo si la fe tiene un componente social, si se plantea la vida cristiana más como un camino ético que como algo religioso.
Ensanchando el espacio interior: Porque no se nace con interioridad, sino que ésta se va construyendo. La interioridad es la capacidad de mirar la vida desde planteamientos de profundidad, de amor, de solidaridad. La fe puede ayudar a construir esa interioridad si se sobrepasa el mero estadio religioso y se entiende el Evangelio como una luz para construir criterios éticos.
Una experiencia que humanice: Esa es la manera como la fe puede ayudar al sentido: si ayuda a humanizar. Si con el tiempo se descubren actitudes más humanizadoras podemos pensar que el Evangelio va haciendo su obra. Si, por el contrario, persiste uno en sus componentes inhumanos, se puede decir que el Evangelio no está tocando lo vivo de la persona.
El sentido que viene de la fe vivida en comunidad: Porque no cabe duda de que la experiencia de fe es algo personal. Pero tiene una parte comunitaria de la que depende mucho la búsqueda de sentido ya que gran parte de la vida y de la fe lo recibimos por aprendizajes sociales: las personas nos ayudamos en la búsqueda de sentido porque todos estamos necesitados de él.

5. El sentido en las afueras

No es mal sitio para este tema, ya que la pertenencia a modos de vida creyente masificado no se plantea, como hemos dicho, el tema del sentido.

Una búsqueda y un camino: Y situar la fe en las afueras es ya andar el camino de un sentido nuevo, la búsqueda de algo que se anhela. Por eso, como decimos, no es mal lugar para ir dando con un sentido renovado de la experiencia creyente.
Posibilidad de una fe alternativa: La búsqueda de sentido en las afueras habla de que una manera algo distinta de que vivir la fe es posible, de que los sistemas religiosos no son tan compactos, de que puede haber un modo que compagine maneras de vivir lo cristiano heredadas de las que nos es difícil desprendernos y modos de vida creyente de componente renovado.
Preguntas nuevas: Esas son las que nos va abriendo la vivencia de una fe en las afueras: si hemos de modificar maneras económicas de vida, si hemos de ir conformando otro tipo de comunidad, si es compatible nuestro modo de sentir la fe con los cristianos que no la viven así, si hemos de dar con maneras relacionales nuevas de entender el Evangelio, si ha de tener más peso en nuestra vida la vivencia de una fe enmarcada en la historia. Son cuestiones que si se van desarrollando con paz puede ser muy valiosas.

Conclusión

Hemos llegado al final de este ciclo sobre la fe en las afueras. Podría parecer que no hemos avanzado mucho. No es fácil si se quieren hacer las cosas de modo realista y a la vez buscador.

Pero una cosa quizá quede clara: que se hace camino al andar y que si no se andan, paso a paso, todas las etapas del camino no es fácil dar con algo medianamente claro.

La suerte de poder hacer este itinerario en grupo es garantía de que llegaremos a algo.

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Conceptos bíblicos básicos (Nuevo Testamento)

fiaiz - 14 de febrero de 2019 - 09:12 - OTROS TEXTOS

CONCEPTOS BÍBLICOS BÁSICOS

(NUEVO TESTAMENTO)

Tras haber ordenado el “armario” del Antiguo Testamento, nos disponemos a hacerlo con el Nuevo Testamento. Éste, por causa de la persona de Jesús, tiene más importancia para nosotros y nos es más grato. Una razón fuerte para sumergirnos en este mundo del NT.

Además, el NT es algo ordenado. Tiene su orden, que no es el nuestro, más lógico, más cartesiano. Pero tiene su orden. Descubrirlo es un gran agarradero para hacer una lectura de la palabra de más calidad. Por eso es bueno darse con entusiasmo a la tarea.

No estamos habituados los cristianos al manejo de la Palabra, a darle vueltas, a mirarla muchas veces, a volver sobre ella hasta que se nos haga familiar. Pero, poco a poco, habría que lograr esta tarea. Nos llevaría a amarla más, a sacarle más jugo.

Dice san Jerónimo, un poco negativamente, que “desconocer la Escritura es desconocer a Jesucristo”. Quizá se podía haber dicho positivamente: conocer el NT es conocer a Jesucristo. No hay forma mejor de conocerlo. Quizá no haya otra y las demás tengan que pasar por esta.

El Papa Francisco dice que hoy resulta imprescindible al cristiano tener una experiencia personal de Jesús. Creemos que esa experiencia se puede alimentar mucho si leemos el NT con deseo, con cabeza y con la ayuda del diálogo comunitario.

JESÚS: SU TIEMPO

Hay que comenzar diciendo que el NT se inscribe en lo que se llama la Pax romana: un largo período que va del 26 a.C. al 180 d.C. en el que la administración del Imperio Romano logro tener tranquilo a todo el mundo conocido de entonces, a toda la cuenca del Mediterráneo, aunque hubiera guerras en las fronteras interiores. Eso quiere decir que el tiempo de Jesús fue, globalmente hablando, pacífico.

En concreto, la tierra de Jesús, aunque tuviera movimientos latentes, estuvo básicamente tranquila durante su vida. De hecho, el movimiento de celotes, que era de naturaleza independentista y de componente violento, no aparece en tiempos de Jesús. Sí antes con judas el Galileo a comienzo de siglo, y sí después de Jesús en la guerra del 70. Pero no en su tiempo. Quizá eso contribuyó a dar alas a su utopía de la paz y de la fraternidad.

Por lo que hace a la Palestina de la época, las instituciones oficiales eran: el llamado Gran Consejo o Sanedrín con competencia en cuestiones de menor rango (las grandes, como los tributos, la pena de muerte, etc. se las reservaban los romanos). Estaba constituido por las familias sacerdotales, los saduceos, y controlaban el orden y el comercio interno del templo (escena de los mercaderes). Otras instituciones eran: el Templo, centro neurálgico, espiritual y económico del país; la casta sacerdotal que era el legislativo de la época; la Ley, como sustrato ideológico y moral de la nación; los escribas como el brazo ideológico del poder; el sábado como representante de la práctica religiosa concreta. Todas estas instituciones hacían un todo compacto. Difícil ser libres, cuestionarlas, desobedecerlas. La libertad de Jesús brilla ante un panorama tan sistémico.

Las corrientes ideológicas son las que aparecen en los evangelios: los saduceos que, como hemos dicho, cortaban el bacalao; los fariseos que eran muchos, gente piadosa en general, muy apegados a las normas; los esenios que vivían en plan monástico en Qumrân y con los que Jesús probablemente no tuvo ningún contacto porque su propuesta del reino es diametralmente opuesta a la de aquellos; los celotas que, como hemos dicho, no existieron en tiempo de Jesús aunque, tras su muerte, rebrotó la cosa, gente de violencia política; los herodianos, al servicios de Herodes rey de Galilea; los samaritanos, gente no del todo pura racialmente y por ello menospreciada por los puros judíos. Un panorama complejo. Jesús no se alineó con ninguna de estas cosas corrientes. Supo ser único en su propuesta a contracorriente de un mesianismo pobre y de un reino para todos.

El mundo de Jesús es un mundo agrario: el 90% de la gente vivía en el campo y se dedicaba a la agricultura. Además: analfabetismo general, esperanza de vida baja (en torno a 30 años); pocos propietarios de tierras y muchos braceros; muchas viudas y huérfanos; poca capacidad productiva. En ese ambiente de pobreza y desigualdad las profecías de la dicha arraigaban con más facilidad. Y la de Jesús es una propuesta de dicha.

Se comprende fácilmente que aquella fuera una sociedad muy religiosa. Jesús lo fue. Pero tuvo la genialidad de cobrar perspectiva y saber distinguir lo importante y lo accesorio. Su crítica social y religiosa, sin pretenderlo, escondías semillas de liberación.

Texto ilustrativo: Lc 2,1-5

“Sucedió que en aquellos días salió un decreto de César Augusto para que se empadronara todo el mundo. Este primer censo tuvo lugar siendo Quirino procurador de Siria. Marchaban todos a empadronarse, cada uno a su propia ciudad. Subió también José desde Galilea, de la ciudad de Nazareth, a Judea, a la ciudad de David, llamada Belén, por ser él de la casa y de la estirpe de David, para empadronarse con su esposa María que estaba encinta”.

Augusto durante su mandato ordenó realizar varios censos a fin de controlar el número de habitantes de su Imperio para establecer tributos directos e indirectos, y con fines militares. La mayoría de historiadores modernos, tanto laicos como cristianos, sostienen que Lucas cometió un error al hacer coincidir el censo de Quirino (que tiene lugar durante el 6 d.C) y los hechos que rodearon al nacimiento de Jesús, que Mateo en su Evangelio sitúa en tiempos del rey Herodes (4 a.C). El fallo fue cometido por el deseo de Lucas de dar un cariz histórico al hecho de que el nacimiento del Mesías se produjera en Belén, tal y como proclamaba el Antiguo Testamento.

Nota de actualización:

La fe no está en el aire. Se inserta en una época y en un contexto. Ese contexto no es otro que el de la ciudadanía. La mejor aportación de la comunidad cristiana a la ciudadanía es ser amparo de los débiles. La mejor aportación de la comunidad cristiana y su sentido. Allí descubre su lugar en el conjunto social. Lo suyo es amparar y sostener el lado frágil de la sociedad. Por eso, los verdaderos hijos del Reino son los que acompañan la vida de los frágiles.

Preguntas para el grupo:

¿Colaboramos a que nuestro tiempo sea un tiempo de paz?
¿Crees que estamos necesitados de una conversión a la ciudadanía?

JESÚS: SU MENSAJE

A nosotros no nos cabe duda: el núcleo del mensaje de Jesús es el sueño de la nueva sociedad, de la fraternidad igualitaria, de la economía de inclusión. A todo esto Jesús lo llamaba “el reinado de Dios”, la era de la nueva justicia, el tiempo del amor que nace, el alborear de un tiempo nuevo. Quitar esto del Evangelio es matarlo.

El Bautista tipifica la esperanza de cambio, el anhelo del fondo de lo humano que quiere que los corazones se toquen. Jesús se sintió llamado a trabajar en esa dirección de novedad. La escena del bautismo de Jesús en que el Espíritu de Dios, su Amor, se “queda” para siempre en él está indicando que tal sueño no es una fantasía.

Pero el mensaje de Jesús no ha sido principalmente una doctrina sino, sobre todo, un trabajo por liberar a la persona. Este trabajo parte de una realidad indudable: Jesús fue un hombre libre. ¿Dónde aprendió la libertad en un contexto tan coactivo como el suyo? ¿En sus noches de oración (Mc 1,35)?

Luego, ejerció su acción liberadora: liberación de la marginación (Mc 3,1-7); liberación del nacionalismo excluyente (Mc 1,29.31); liberación de la ideología opresora (Mt 15,14); liberación de la culpa (Jn 7,49); liberación del culto alienante (Jn 10,1-5); liberación del legalismo (Jn 5,8-18); liberación del pecado (Mc 1,15).

Además, Jesús nos ha mostrado un perfil preciso de Dios. Por eso, nosotros los cristianos no creemos en Dios de maneras genéricas, sino en el modo concreto del Dios de Jesús. Lo que nosotros sabemos de Dios es lo que vemos en Jesús. Viendo cómo él es, deducimos cómo es Dios.

Así: porque Jesús es bueno, deducimos que Dios es exclusivamente bueno para todos (Mt 5,45); porque Jesús se relaciona con todos, sobre todo con frágiles, creemos en Dios que es relación, amor (1 Jn 4,8); porque Jesús quiere potenciar a la persona, creemos en Dios que potencia a la persona (Jn 1,16); porque Jesús perdona, creemos en un Dios que perdona siempre (Lc 15,11-32); porque Jesús es alguien al servicio de la persona, creemos en un Dios que sirve a la persona (Jn 13,1ss); porque vemos en el Evangelio a un Jesús débil, creemos que Dios se hace “débil” con nosotros (Mc 14,35); porque vemos a un Jesús tierno, creemos en un Dios que es también tierno con nosotros (Mt 9,36).

Jesús ha hablado de Dios de una manera que los marginados de la sociedad han percibido que ese Dios era el suyo. Un Dios que no juzga a nadie, que no se apropia de nadie y que ama aunque no se le ame. Eso ha animado a la persona a tener controlados los mecanismos de juicio, a no robar ni almas, ni corazones, ni voluntades, y a devolver amor incluso cuando el otro no me ame. Quizá por todo esto se acercaba a Jesús la gente humilde, más que por sus milagros, modestos, y sus ideas, no totalmente originales.

Texto ilustrativo: Mc 1,21-22:

“El sábado entró en la sinagoga y se puso a enseñar. Estaban impresionados de su enseñanza, pues les enseñaba como quien tiene autoridad, no como los letrados”.

Conocemos muy bien el método que empleaban los letrados para enseñar: citar a los grandes rabinos y, contrastando con sus opiniones, buscar la solución. Jesús no cita a nadie, cita su propia experiencia. Ésa es su autoridad. La gente queda impresionada y, quizá, contrariada porque ese tipo de enseñanza contraviene el sistema. Pero tiene mucha fuerza porque parte de la experiencia.

Nota de actualización:

Dice el Papa Francisco en la EG que para hacer creíble el Mensaje de Jesús hoy son necesarias dos cosas: tener una experiencia personal de Jesús y proponer el Evangelio con alegría. Esa experiencia personal no la puede dar la mecánica religiosa. Hay que empeñar algo de lo que uno es en realidad: tiempo, ilusión, búsqueda continuada. Una manera concreta de tener esa experiencia es leer personalmente el Evangelio, subrayarlo, aprenderlo.

Para el diálogo en grupo:

¿Tu experiencia de Jesús mejora en estos grupos bíblicos?
¿Aunque no venimos de una cultura de Evangelios, nos animamos cada vez más a leerlo y subrayarlo?

JESÚS: SUS UTOPÍAS

El Evangelio es un libro de relaciones y de utopías. La utopía es un dinamismo. No se posee plenamente nunca. Como el horizonte, cuanto más te acercas a él, más se aleja. Pero sirve para moverse, para no estar siempre en el mismo punto, para preguntarse, para avanzar. Quitar al Evangelio sus utopías, sus sueños, sus anhelos, es matarlo.

Y ¿cuáles son las utopías de Jesús? No son utopías preferentemente religiosas, sino humanas. Por eso conectan con el fondo de lo humano, lo iluminan y alientan:

A veces hemos entendido la resurrección de Jesús como una idea religiosa, como algo en que se cree sin más. Pero podría entenderse de manera más vivencial como la pervivencia de la utopía del Reino en la vida de quienes quieren seguir a Jesús, la certeza de que la nueva sociedad es algo que se puede ir consiguiendo, siquiera lentamente. Es preciso conjurar desalientos, negativizaciones y condenas para mantener viva hoy la utopía de Jesús.

Texto ilustrativo: Hech 26,23:

“El Mesías tenía que padecer y, siendo el primero en resucitar de la muerte, anunciaría un amanecer lo mismo para el pueblo que para los paganos”.

Es interesante esto de que Jesús anunciaría “un nuevo amanecer”, una utopía, un horizonte, no una moral o una religión. Con el amanecer vienen todas las posibilidades. Esa es la propuesta de Jesús: hay posibilidad de construir una nueva realidad social.

Nota de actualización:

Hace mucho tiempo que hubo quien vaticinó el fin de las utopías. Pero estas perviven en la vida de muchas personas que aspiran a una sociedad distinta. A veces hay ejemplos que nos causan estupefacción, personas que luchan, David contra Goliat, contra el plástico y creen que es posible liberar a los océanos de este cáncer. Soñar con una tierra limpia es posible. A veces basta un pequeño correctivo (el que nos cobren unos céntimos las bolsas de plástico) y la cosa empieza a funcionar. Como decía M. Hernández, un mundo sin utopías es un ensayo para la muerte.

Para el diálogo en grupo:

¿Cuál es el mayor enemigo de las utopías?
¿Cómo construir una comunidad cristiana que crea de verdad en la posibilidad de una nueva sociedad.

JESÚS: SU COMUNIDAD

Jesús necesitó de la comunidad. Por eso planteó su siembra del reino con la presencia de un grupo de seguidores y seguidoras. Hay que decir que, más que por razones de ayuda para su predicación, Jesús formó una comunidad porque su corazón de hombre la necesitaba. Así es, necesitaba amar para poder decirnos cómo es el amor del Padre. Por eso, aunque a veces sus discípulos le “estorbase”, nunca los rechazó ni los despidió (Mc 4,36).

¿Cuáles son las notas de la comunidad de Jesús que luego habrá de copiar la comunidad cristiana? Algunas como éstas:

Una comunidad identificada con Jesús: porque no se trata tanto de “creer” en él con ideas religiosas, sino de “identificarse” con sus sueños y anhelos. Es una adhesión de amor. Por eso, es imposible pertenecer a la comunidad de Jesús sin amar. No es suficiente con llamarle “Señor” (Mt 7,21).
Una comunidad espiritual: que valora lo que hay debajo de la piel, que tiene interioridad, profundidad, que se deja guiar por el Espíritu que es como el viento, tan creativo, tan imaginativo (Jn 3,4). Esa manera espiritual se manifiesta en los diversos “carismas” que cada uno tiene para que vaya adelante el bien común.
Una comunidad de personas libres: porque la comunidad de Jesús va echando fuera el temor y la culpa que son las grandes cadenas de la opresión. Jesús no pide sometimiento, sino bondad (Mt 5,48). Por eso quiere que, como él, el seguidor sea libre ante la sociedad y ante las tradiciones religiosas.
Una comunidad de iguales: donde nadie es más que nadie y nadie es menos que nadie (Lc 22,27). Donde servir es un modo de vida (Mc 9,35) y donde las jerarquías no deben contar (Mt 20,20-28). Por mucho que haya derivado en otra cosa, la comunidad de Jesús está llamada a la simple igualdad de personas, más allá del género.
Una comunidad abierta a todos: algo que costó mucho a las primeras comunidades: tener una mentalidad universalista. Jesús cree en la dignidad de toda persona y, en base a esa dignidad, ofrece su propuesta a cualquier persona, más allá de su condición moral (Mc 2,14) o de su nacionalidad (Mt 15,21).
Una comunidad solidaria: como ha quedado claro en la multiplicación de los panes: la certeza de que compartiendo llega, no siendo obstáculo la pobreza (Jn 6,1ss). Así lo entendió la comunidad de san Pablo que organizó una gran colecta para los pobres de Jerusalén como una exigencia de la fe (Gál 2,10).

De estos planteamientos dimana la misión de la primera comunidad, algo que fue oxígeno para la fe naciente. Sin ese ir a los paganos, la fe se hubiera ahogado en los estrechos límites de Palestina. La comunidad de Jesús hizo lo mismo que él: él se sentó a la mesa con pecadores, la comunidad fue al lugar del “pecado”, al paganismo para hacerle una oferta de vida. Entonces es cuando la fe cobró un impulso de que todavía nos beneficiamos nosotros.

Texto ilustrativo: Mc 3,3-19:

Jesús llama a los discípulos: es una “convocación”. No van por su voluntad, sino convocados por Jesús. Él es quien hace la oferta, él es quien elige. Y lo hace, en primer lugar, para “que estén con él”. No tanto por necesidad del trabajo apostólico, sino por necesidad del corazón. Los necesita para poder amar. Y luego viene la oferta del reino, predicar, en los modos de sanación humana, expulsar espíritus, hacer obra de saneamiento, de bondad, de humanidad.

Nota de actualización:

Cuando el papa Francisco volvía de Bangladesh dijo que la Iglesia no crece por proselitismo, sino por atracción. Hay muchos cristianos que sufren porque disminuye el número de creyentes, a veces en su propia familia. No sabemos cómo “atraerlos” porque eso ya no se hace con palabras ni con ritos religiosos. ¿Y si los atrajésemos por planteamientos sociales animosos de solidaridad? Si la comunidad cristiana atrae poco hay que preguntarse si es, de verdad, la comunidad imaginativa, creativa, sorprendente de Jesús.

Para el diálogo en el grupo:

¿Cómo está el sentimiento de comunidad en nuestras parroquias?
¿En qué cosas concretas de hoy ha de cambiar la comunidad cristiana para parecerse más a la comunidad de Jesús?

EL EVANGELIO DE MATEO

No es el más antiguo de los Evangelios. El primero es Marcos. Pero lo colocamos en primer lugar porque es el primero de la lista de los cuatro evangelistas consignados en el NT. Es del año 80 de nuestra era, más o menos. Han pasado más de 40 años de la muerte de Jesús. Es para que midamos el alcance de los datos.

Lo que ha ocurrido antes de que los Evangelios fueran puestos por escrito es un misterio, es como entrar en una nebulosa. Por más que nos gustaría saber cómo han llegado a nuestras manos estos textos, cómo se han escrito, quien los ha escrito, etc., nunca lo sabremos. Sí que podemos decir es que los Evangelios, tal como los tenemos, no es obra de una sola mano. Es de un autoría colectiva. ¿Hay algún rastro de un testigo ocular? Quizá. ¿Es el testigo el que da el nombre al Evangelio? No, se ha puesto el texto bajo el patronazgo de un apóstol, pero no lo escribió él. Es una costumbre de la época.

De cualquier modo, el valor del Evangelio no está ni en el autor, ni en cómo se ha escrito, ni en qué veracida histórica contienen los relatos. El asunto está en la hermosa experiencia espiritual de las primeras comunidades de cristianos en torno a la realidad de Jesús.

Viniendo al “armario” de Mateo diremos que su Evangelio está asentado sobre cinco grandes catequesis (los autores las llaman “instrucciones”) que tienen todas, como denominador común, el reinado de Dios. Veámoslas:

El programa del reino (Caps.5-7): es un programa de dicha que Jesús presenta a beneficio, sobre todo, de los más excluidos. En su reino no habrá exclusión y los pobres ocuparán el centro por lo que sus infortunios tienen los días, los siglos ya que esto va lentamente, contados. No alcanzar la medida posible de dicha a que aspiramos los humanos sería el mayor fracaso.
Los heraldos del reino (Cap.10): es el capítulo de la misión del reino. Éste merece ser difundido y ofrecido, no tanto como mensaje religioso, sino como mensaje de dicha. Toda persona, más allá del hecho religioso o moral, ha de tener la oportunidad de recibir este programa.
El reino revelado en parábolas (Cap.13): Un intento más específico, más popular para que el reino sea entendido. Parece que Jesús usara este género literario poco empleado en la Biblia. Todas las parábolas tienen como denominados la figura de un Padre compasivo que acompaña el caminar humano.
Los verdaderos hijos del reino (Cap.18): son aquellos que acompañan la vida de los pobres. El cometido de la comunidad de seguidores es amparar al frágil social, a los “niños”, a las ovejas “perdidas”. Para hacer esta obra de acompañamiento es imprescindible el perdón.
El alborear del reino (Caps.24-25): el reino comienza a amanecer cuando el hambriento come, cuando el preso es visitados, cuando el sediento bebe, etc. Es decir, el reino quiere colmar el amplio abanico de necesidades de las que se ve aquejada la existencia. Así nacerá una forma de vida nueva. Ésta será imposible sin la solidaridad humana.

Esta hermosa espiritualidad es la que, según Mateo, se encierra en la realidad del mesianismo pobre de Jesús. ¿Cómo un Mesías pobre iba a proponer algo valioso? Porque su propuesta del reino encierra un mensaje de vida para la persona, sobre todo para que la que sufre exclusión.

Texto ilustrativo: Mt 6,25-30:

^“-Por tanto os digo: No os afanéis por vuestra vida, qué habéis de comer o qué habéis de beber; ni por vuestro cuerpo, qué habéis de vestir. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Mirad las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros; y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros mucho más que ellas? ¿Y quién de vosotros podrá, por mucho que se afane, añadir a su estatura un codo? Y por el vestido, ¿por qué os afanáis? Considerad los lirios del campo, cómo crecen: no trabajan ni hilan; pero os digo, que ni aun Salomón con toda su gloria se vistió así como uno de ellos. Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana se echa en el horno, Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe?”.

Son las dos únicas parábolas ecológicas que hay en Mateo: los pájaros viven sin graneros, los lirios sin telares. Pero tanto pájaros como lirios trabajan duro para sobrevivir. El reino es un don del amor del Padre, pero la corresponsabilidad humana es totalmente necesaria.

Nota de actualización:

Hay un autor que dice que nacemos con responsabilidades adquiridas. El hacer parte de la familia humana nos lleva a la responsabilidad de funcionar como una familia. Lo dice Agrelo, el obispo de Tánger: ¿Has hecho algo de más cuando has dado de comer a tu hijo? ¿Y el inmigrante que viene a tu tierra no es de tu familia? ¿Haces algo de más si lo acoges y le das de comer? Una fe que no nos responsabiliza de la situación ajena no contribuye al alborear del Reino que va amanecer sin más. Nuestra colaboración es imprescindible.

Para el diálogo en el grupo:

¿Te parece que tiene su lógica el orden de las cinco instrucciones del Evangelio de Mateo?
¿Cómo generar más responsabilidad social entre los cristianos?

EL EVANGELIO DE MARCOS

Ya dijimos que una de las cosas más difíciles de entender es lo que ha ocurrido antes de que los Evangelios fueran puestos por escrito. Otra cosa complicada es saber las influencias que un texto ha tenido en otro. Hoy se admite una teoría que se llama de “las dos fuentes” (fuente en alemán de dice “quelle”).

El Evangelio de Marcos es el primero de los cuatro. Es, más o menos, del año 70. Unos 30 años después de la muerte de Jesús. No es fácil saber qué es lo que pretende. Pero, grosso modo, quiere hacer ver que el Mesías de verdad no es el esperado por el judaísmo, el de la casa de David, sino el Hombre pleno Jesús.

Un mesías-hombre normal, por pleno que se quisiera, ponía muchos problemas. El mayor de todos, el universalismo: el mesías no es algo atado a un pueblo, sino que es la promesa de que toda persona puede alcanzar el nivel de dicha que le asigna la creación. Nada que ver con elecciones de Dios ni con prerrogativas religiosas.

Por eso, muchos de los personajes de Marcos son raros para el judaísmo: el chiquillo (9,36), los pequeños (10,42) la multitud (3,32). Son personajes no judíos, como queriendo decir que todos han de tener cabida en el programa de Jesús. Y así esos personajes se tornan representativos: el leproso representa los marginados por el judaísmo (1,39-45), el paralítico a la humanidad encadenada (2,1-13).

Eso hace que la vida se lea desde otra perspectiva: toda persona es igual, toda persona es digna, no hay gente con más derechos que otros, no hay obstáculo para entender a los humanos como una familia, las separaciones no tienen sentido y las fronteras tampoco. Podemos medir la lejanía de esta clase de planteamientos. Podemos darnos cuenta de que el Evangelio solamente ha arañado el exterior de nuestra “civilización” humana.

Desde aquí no nos puede extrañar que digamos que los Evangelios en general, y el de Marcos en particular, tengan una gran carga social. Nosotros pensamos que su carga es religiosa o moral, pero no social. Si se lee con una cierta profundidad, más de la mitad de los pasajes de Marcos tienen contenidos sociales (ver la catequesis social de Mc 9,30-10,31). No se habla tanto de tenidos religiosos sino sociales: el servicio, la libertad, la generosidad, la confianza, etc. El contacto con Jesús, persona en plenitud habría de hacernos personas más plenas.

Texto ilustrativo: Mc 1,29-30:

“Al salir de la sinagoga fue derecho a casa de Simón y Andrés, en compañía de Santiago y Juan. La suegra de Simón yacía en cama con fiebre: él se acercó, la cogió de la mano y la levantó. Se le quitó la fiebre y se puso a servirles”.

Siempre se ha leído como un simple milagro de curación. En realidad, una sencilla curación: quitar la fiebre. Es algo más: el entorno de Pedro y él mismo están enfebrecidos con la fiebre del mesianismo religioso: el Mesías es para Israel, y éste país será el centro de todo. Jesús libera a ese entorno de esa fiebre y la transforma en servicio. El Evangelio quiere transformar nuestras fiebres en servicio.

Nota de actualización:

Quizá una de las tareas de la fe es la humanización de Dios, de Jesús y de todo el ámbito religioso. La religión, con buena voluntad, tiende a sacar del ámbito humano a aquellas personas y realidades que quiere ensalzar. Considera que lo humano es un marco pobre para lo sublime de Dios, de Jesús y de todo lo sagrado. Sin embargo, el Evangelio se empeña en decir que es justamente en lo humano donde hay que vivir lo sagrado. Es el lo profundo de lo humano donde habita el misterio. Dios es humano y Jesús lo es porque han unido su suerte a la nuestra.

Para el diálogo en el grupo:

¿Por qué nos cuesta aceptar que somos familia humana con todos los humanos?
¿Es buen camino el de la humanización de Dios o de Jesús?

EL EVANGELIO DE LUCAS

El Evangelio de Lucas es un caso único en el NT. Resulta que es la primera parte de una obra más completa (se le suele llamar la obra de Lucas) que une el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles. Nos ha llegado partida: la primera parte la pusieron con los Evangelios y la segunda, los Hechos, ha quedado sola. Pero la obra es conjunta.

¿Qué pretende la obra de Lucas? Describir cómo la humilde semilla del reino sembrada por Jesús en su tierra de Galilea va pasando, de mano en mano, hasta que llega a su lugar natural: el corazón del paganismo, Roma. Porque resulta que la obra de Lucas no es una oferta a gente religiosa, sino una oferta a toda la gente, paganos incluidos. Por eso mismo, situar únicamente el Evangelio en marcos religiosos es secuestrarlo.

Para el Evangelio de Lucas es muy importante mostrar que la vieja Ley ya no es lo decisivo, que lo verdaderamente importante es el servicio y el amor. Ahí es donde el creyente se juega su sentido, si se aprende a amar y a servir cada día como un estilo de vida que se va conformando.

Por eso, los personajes que tienen como estilo de vida la autorreferencialidad, su propio egoísmo, su lucro, son tratados con mucha dureza (16,19-31). No podrán entender nunca la propuesta de Jesús porque su corazón está endurecido y vuelto sobre sí mismo.

Es que, para Lucas, el Evangelio es más una propuesta ética que religiosa. Efectivamente, la identidad cristiana no se mide por la pertenencia religiosa, sino por los modos éticos. Esto queda muy claramente expresado en la parábola del samaritano que debería llamarse la parábola del amor social, ya que no se dice que el samaritano fuese una persona religiosa, sino que, siendo un excluido, se conmovió (Lc 10,25-32). Más aún, al estamento religioso no le sirvió de nada ser de la “parroquia” de Jerusalén.

Lucas es buen escritor y escribe unos retratos, unos “iconos”, muy atractivos: el icono del amor agradecido (la mujer que le besa los pies en 7,36-50); el icono de la compasión laica (el citado del samaritano en 10,25-32); el antiicono del necio que acumula (12,13-21); el icono “mudo” de la liberación de género (la mujer encorvada de 13,10-17; el icono del perdón difícil (el hijo pródigo de 15,11-32); el antiicono de la conciencia aislada (el rico epulón de 16,19-31; etc. Todos ellos, como hemos dicho, tiene como línea común el de un comportamiento humanizador más allá de cualquier debilidad.

Se verifica en el Evangelio de Lucas la intuición de quien piensa que a Jesús no le interesó tanto la religión cuanto la relación. Lograr una buena relación, fraterna, igualitaria, solidaria, compasiva, es el éxito del seguimiento de Jesús.

Texto ilustrativo: Lc 12,13-21:

«Uno de la gente le dijo: «Maestro, di a mi hermano que reparta la herencia conmigo». El le respondió: «¡Hombre! ¿quién me ha constituido juez o repartidor entre vosotros?» Y les dijo: «Mirad y guardaos de toda codicia, porque, aun en la abundancia, la vida de uno no está asegurada por sus bienes». Les dijo una parábola: «Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: "¿Qué haré, pues no tengo donde reunir mi cosecha?" Y dijo: "Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, y edificaré otros más grandes y reuniré allí todo mi trigo y mis bienes, y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea." Pero Dios le dijo: "¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que almacenaste, ¿para quién serán?" Así es el que atesora riquezas para sí, y no se enriquece en orden a Dios».

Es el antiicono del necio que acumula. Necio por muchos conceptos: porque es rico, ¿qué necesidad tenía de acumular más? Necio porque cree que los bienes son más que la vida. Necio porque no entiende que su vida es frágil. Necio porque no tiene previsto quién puede heredar lo suyo. La necedad de acumular sin horizonte.

Nota de actualización:

También a nivel personal, finalmente, la espiritualidad evangélica expuesta en pasajes como el que nos ocupa, lanza un cuestionamiento sobre los modos de ahorro de la ciudadanía de países desarrollados. El objetivo de ahorrar es, a veces, planificar un futuro que se teme creyendo que tal incertidumbre quedará conjurada a base de acumular dinero. La espiritualidad económica demanda una toma de postura personal en orden a las formas económicas de acumulación amparadas en las estructuras económicas neoliberales. Es preciso transitar otros derroteros. La Banca Ética es una buena respuesta.

Para el diálogo en el grupo:

¿Qué hacer para entender el Evangelio como una propuesta ética?
Pros y contras de la acumulación.

EL EVANGELIO DE JUAN

Este Evangelio, escrito en torno al año 100 (después de más de 60 años tras la muerte de Jesús), va un poco “por libre”. Es cierto que guarda la forma y la estructura de un Evangelio, pero una parte notable de su texto le es propia. Escenas tan conocidas por nosotros como el diálogo con Nicodemo y el de la Samaritana, la curación del ciego de nacimiento, la resurrección de Lázaro o el lavatorio de los pies son, a modo de ejemplo, exclusivamente suyos. Aunque conoce los sinópticos, Juan tiene otras fuentes propias. Esto muestra que los Evangelios se escriben por manos humanas y al modo de los humanos.

Además, Juan tiene un estilo característico, frase ampulosas, largas (excepto cuando “copia” de otros cuadernos, por ejemplo en el lavatorio de los pies donde las frases son supercortas). Le gusta también hacer largos discursos. Reflexiona profundamente sobre el hecho de Jesús. Desde antiguo se le ha llamado “evangelio espiritual” por su profundidad. Pero se puede entender si se le coge el aire.

Este Evangelio tiene dos grandes partes: el llamado “libro de los signos” donde Jesús se muestra como mesías generoso con los frágiles mediante siete “signos” (milagros) a favor de ellos (caps.1-12). Y el llamado libro de la “gloria”, donde Jesús muestra que es mesías salvador en la “gloria” que no es sino la muerte y resurrección de Jesús (caps.13-21). Este es su orden. En cualquier caso, la figura de Jesús de este Evangelio es atrayente, muy propicia para la contemplación.

La idea central de este Evangelio nos parece clara: el Padre y Jesús acompañan el caminar humano, la historia no está sola, Dios es fuente de amor y está en el fondo de la vida. Esto viene declarado en este famoso dicho de Jn 14,23: “Vendremos a él y nos quedaremos a vivir con él”. Dios, el cielo, están en el fondo de la historia. Nuestra vida es una vida acompañada.

Este Evangelio es muy útil para reflexionar, profundizar y, si se quiere, para devolver sosiego y paz a la atormentada vida que es, a veces, la nuestra. Saber que Dios está en el cimiento de la vida habría de generar sosiego y calma, a la vez que resistencia, en nuestra vida. Las palabras del Evangelio de Juan siguen vivas y apuntan a generar vida.

Texto ilustrativo: Jn 12,20-26

“Había ciertos griegos entre los que habían subido a adorar en la fiesta. Estos, pues, se acercaron a Felipe, que era de Betsaida de Galilea, y le rogaron, diciendo: -Señor, quisiéramos ver a Jesús. Felipe fue y se lo dijo a Andrés; entonces Andrés y Felipe se lo dijeron a Jesús. Jesús les respondió diciendo: -Ha llegado la hora para que el Hijo del Hombre sea glorificado. De cierto, de cierto os digo, que si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, queda solo; pero si muere, lleva mucho fruto. El que ama su vida, la perderá; y el que aborrece su vida en este mundo, para vida eterna la guardará. Si alguno me sirve, sígame; y donde yo estuviere, allí también estará mi servidor. Si alguno me sirviere, mi Padre le honrará.

Puede parecer éste un texto poco espiritual: Jesús dice a quellos griegos que han ido a ver cómo es el mesianismo de este hombre que él es un “grano caído en el surco”, uno para la muerte, como todos. Viene a decir que el misterio de la vida se encierra en la muerte. Puede parecer poco espiritual, pero es profundo: la vida anida en la muerte, en la historia pobre.

Nota de actualización:

Una cosa que preocupa mucho al Papa Francisco en la Laudato Si’ es cómo dejar a las futuras generaciones un mundo mejor. Vivir hoy de manera humana y ecológica es promesa de mejor futuro para los que vengan detrás. Esto da sentido a nuestro “caer en el surco”, a nuestra vida humilde, a nuestra muerte. Tener esto presente ha de darnos alas para vivir la ciudadanía con todo el interés, sabiendo que este caminar nuestro contribuye a un futuro de esperanza para las siguientes generaciones.

Para el diálogo en grupo:

¿Por qué nos cuesta profundizar en la lectura del Evangelio?
¿Crees que tiene sentido nuestra vida como preparación para un futuro mejor de quienes vengan detrás?

LA PRIMITIVA MISIÓN

CRISTIANA

Hablando humanamente habría que decir que la “herejía” cristiana (eso era para el judaísmo) se hubiera apagado si hubiera quedado en los estrechos límites de la tierra de Jesús. Pero los primeros cristianos, contra lo que se podía esperar (los judíos no hace proselitismo), se lanzaron a ofrecer el Evangelio a los paganos. Eso fue gasolina sobre el fuego. Y así ocurrió que, en menos de treinta años, el cristianismo era conocido en todos los países de la cuenca del Mediterráneo.

¿Por qué hicieron esto? No es fácil saberlo, pero parece que quisieron hacer algo que hizo Jesús. Efectivamente, en los Evangelios aparece muchas veces que Jesús se sentaba a la mesa con pecadores, con excluidos, con recaudadores. Para él, éstos eran los destinatarios primordiales del Reino. Pues bien, cuando el primitivo cristianismo se pregunta quiénes son los pecadores por antonomasia, se responde (con mentalidad judía), que esos tales son los paganos.

Y se animan a llevarles el mensaje. Por eso, todo empieza cuando Pedro, empujado por el Espíritu, va a ofrecer el mensaje de Jesús a un centurión romano, un pagano, para lo que tiene que superar la contradicción que le produce el pensar que los paganos puedan aceptar la propuesta de Jesús (el relato viene en Hech 10).

A partir de ahí todo sucede muy rápidamente, sobre todo por mano de Pablo (de hecho, el libro de los Hechos de los Apóstoles es casi el libro de los hechos de Pablo). Éste comienza una serie de largos viajes a tierras de Asia Menor, de Grecia, de Roma (hay incluso quien dice que estuvo en España, aunque no sea cosa probada). Y ocurre lo inesperado: los paganos no solamente aceptan el mensaje de Jesús, sino que en esa tierra pagana crecen comunidades muy florecientes.

Así ocurre, por ejemplo, en Corinto. Nunca hubiera pensado Pablo que allá iba a arraigar la fe porque era una ciudad muy licenciosa, prototipo de urbe disoluta (“vivir a la corintia” era vivir de mala manera). Y allá se formaron comunidades muy vivas, con sus defectos, pero con un empuje creyente enorme, como se muestra en la correspondencia que Pablo tuvo con esa comunidad.

Con ello quedaba probado algo elemental: que los valores del Reino (la paz, el perdón, la compasión, la generosidad, el servicio, el amor, etc.) no eran cosa privativa de una religión sino que toda persona podía vivir esos valores, fuera religiosa o no, si aceptaba la propuesta de Jesús. La comunidad cristiana se abría así a la universalidad, verdadero caballo de batalla de las primeras comunidades cristianas.

De este fenómeno de la primera misión cristiana que, como decimos, no es fácil explicar estamos beneficiándonos nosotros porque nosotros somos “paganos”, no pertenecemos al judaísmo. De ahí que mucho del futuro de la fe esté en su capacidad de abrirse a los demás, a las modernas formas de cultura, a los signos de los tiempos.

Texto ilustrativo: 20,7-13:

“El primer día de la semana, reunidos los discípulos para partir el pan, Pablo les enseñaba, habiendo de salir al día siguiente; y alargó el discurso hasta la medianoche. Y había muchas lámparas en el aposento alto donde estaban reunidos; y un joven llamado Eutico, que estaba sentado en la ventana, rendido de un sueño profundo, por cuanto Pablo disertaba largamente, vencido del sueño cayó del tercer piso abajo, y fue levantado muerto. Entonces descendió Pablo y se echó sobre él, y abrazándole, dijo: -No os alarméis, pues está vivo. Después de haber subido, y partido el pan y comido, habló largamente hasta el alba; y así salió. Y llevaron al joven vivo, y fueron grandemente consolados.

Normalmente este pasaje se interpreta diciendo que es un relato de resurrección de muertos. Lo que hizo Jesús, lo hacen también los misioneros cristianos. Pero nosotros lo ponemos aquí por otra cosa. A veces uno puede preguntarse cómo los primeros cristianos aprendieron a Jesús. Y una respuesta puede ser: por medio de largas conversaciones sobre él. Este relato habla de una conversación “hasta el alba”. Esa es una manera buena de aprender el Evangelio: hablar sobre Jesús una y mil veces.

Nota de actualización:

Va quedando atrás la mentalidad sostenida por aquel axioma de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, aunque queden todavía vestigios (recordar la Dominus Iesus de Benedicto XVI). Vamos entendiendo que hay que apearse de un orgullo eclesiástico que sigue diciendo que la Iglesia católica es la única verdadera. Por eso, no entendemos la “repugnancia” de la Iglesia católica a sentarse en el Consejo Mundial de las Iglesias. Cualquier respuesta que se dé para justificar esta ausencia no hace sino mostrar que el universalismo sigue siendo una asignatura pendiente para la Iglesia oficial.

Para el diálogo en grupo:

¿Crees que aún nos falta avanzar en el camino del universalismo?
¿Cómo reconocer los valores del Evangelio en los no creyentes?

LAS CARTAS AUTÉNTICAS

DE PABLO

Se ve que Pablo escribió muchas cartas a las primeras comunidades que creó o con las que tuvo contacto. Esas cartas, como todas, fueron coyunturales, se escribieron en un momento concreto. Luego cayeron un tanto en el olvido. Pero, al tiempo, alguien vio que contenían cosas útiles para cualquier momento. Y “resucitaron”. Hasta hoy que las leemos por su contenido para nosotros, más allá del momento específico en el que se escribieron.

Todos los estudiosos dicen que de las 13 cartas que el NT asigna a san Pablo, 7 solamente son suyas; las otras las escribieron sus comunidades. Las suyas son: 1 Tesalonicenses; 1 y 2 Corintios; Filemón; Filipenses; Gálatas y Romanos.

La más antigua es 1 Tesalonicenses (del año 50, más o menos). Los primeros cristianos creían que el fin del mundo venía ya. Pablo les dice que “cada uno trabaje tranquilo para ganar su propio pan” (1 Tes 4,11).
Con la comunidad de Corinto se ve que Pablo tuvo mucha correspondencia. Nos quedan 1 y 2 Corintios. En la primera tenemos la más antigua narración de la Eucaristía (1 Cor 11,23-27) y en la segunda se nos dan todos los detalles de la gran colecta que Pablo organizó para los pobres de Jerusalén (2 Cor 8).
Pablo tenía un mentalidad esclavista, como todos los de su época. Pero en la carta a Filemón abre brecha para considerar a toda persona en igual dignidad, “como hermano querido” (Film 16).
Con la comunidad de Filipos Pablo tuvo un idilio. La amó desde el principio. Eso se nota en la carta a los Filipenses porque les pidió ayuda en la necesidad con la conciencia de que nunca se lo echarían en cara. Desde ahí les anima a superar las divisiones que tenían poniendo el ejemplo de Cristo que se rebajó hasta el fondo (Filp 2,6-11).
La carta a los Gálatas es una carta dura en la que Pablo reivindica la libertad con la que hay que vivir la fe y la dignidad común de toda persona, más allá de sus circunstancias sociales (Gál 3,28).
Finalmente la carta a los Romanos es el verdadero testamento de Pablo, lo que él ha vivido, lo que ha dado sentido a su vida. Y es lo siguiente: Dios nos ha dado con la muerte de Jesús el acceso a una vida nueva (Rom 3,21ss/8,1-17).

Es, pues, una suerte contar con este tesoro de cartas, aunque en algunas cosas el mismo Pablo no se pueda desprender de su mentalidad judía. Pero gran parte de ellas nos hoy muy útil.

Texto ilustrativo: Gál 3,28:

“Ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón o hembra, pues vosotros sois uno, por el Mesías Jesús”.

Este ha sido uno de los grandes descubrimientos de Pablo: Jesús nos hace uno en la común dignidad. ¿Fue Pablo consecuente con este planteamiento? Hasta donde pudo, pues él no podía desprenderse de su mentalidad judía y de su clasismo. Pero se le abrió el horizonte.

Nota de actualización:

Más allá de los evidentes avances técnicos de nuestro momento histórico y de los que el futuro inmediato promete, hay que reconocer que la estructura básica humana sigue conteniendo una evidente ancestralidad. En los pliegues del alma humana sigue vigente la ancestral certeza de que los de mi caverna, los de mi tribu, son mi familia. El resto, los que están más allá de esos círculos inmediatos no cuentan, o son tenidos por enemigos. Hablar de la humanidad como de una familia contraviene ese fondo que sigue vigente en muchas manifestaciones sociales, políticas, económicas. Pero habrá que caminar en esa dirección.

Para el diálogo en el grupo:

¿Qué es lo más interesante de san Pablo para nosotros?
¿Cómo ir generando una espiritualidad de familia humana?

LAS CARTAS DE LA COMUNIDAD

DE PABLO

Aunque se las refiere a Pablo, en realidad no son de él, ni por fechas ni por contenidos. Por eso decimos que son de las comunidades de Pablo. Algunas son del año 80, otras más tardías. Pablo llevaba ya muchos años muerto. Pero tienen una referencia a su persona y a su doctrina y por eso se las mete en el mismo paquete. Estas cartas son: Efesios, Colosenses, 2 Tesalonicenses, las dos de Timoteo y Tito.

Como decimos, tienen cosas aprovechables. Vamos a subrayar algunas:

Las cartas de Efesios y Colosenses dicen, nada menos, que se puede conocer cuál era el secreto designio de Dios, su más íntimo pensamiento: reconciliar todas las cosas (Ef 2,16; Col 1,20). La vida de Jesús ha tenido ese horizonte. Caminar en la dirección de la reconciliación de lo humano, e incluso de lo cósmico. Es aquello del Reinado de Dios, la nueva sociedad, la fraternidad igualitaria, la economía de la inclusión.
Por su parte, las cartas de Timoteo siguen presentado el misterio de Cristo como uno que abrió su corazón del todo a Dios (1 Tim 3,16) y como uno que siempre permanecerá fiel a nosotros, aunque fallemos (2 Tim 2,11-13). Es decir, la persona de Jesús sigue siendo el cimiento sobre el que se asienta la fe.
La carta de Tito trata de organizar la comunidad para que no se disuelva en contradicciones y la carta 2 Tesalonicenses (la más reciente de todos los escritos del NT) hace lo propio.

Como decimos, son textos todavía interesantes para nosotros. Pero tienen algo que nos deja perplejos: por muy hermosa que sea la espiritualidad que manejen, sobre todo Ef y Col, los códigos domésticos, la idea de la sociedad, las relaciones humanas, quedan intocables, no se ven afectadas por la hermosa doctrina que propone.

Además, lo que les interesa de verdad es que las cosas estén en orden, que todo siga igual, que la doctrina oficial sea considerada. Y, por supuesto, quienes tiran por otras sendas habrá de ser excluidos de la comunidad. Es la gran tentación en la que ha sucumbido la Iglesia: organización, doctrina, orden, leyes.

Esto muestra que los mismos textos del NT caminan al ritmo del hecho social, no tanto al ritmo que marca el Evangelio. Es algo de lo que la comunidad cristiana habría de tomar nota. Aviso para navegantes.

Texto ilustrativo: Col 1,20:

“Por medio de Jesús Dios quiso reconciliar consigo el universo, lo celeste y lo terrestre, después de hacer la paz con su sangre derramada en la cruz”.

Lo de Jesús apunta a una gran obra de reconciliación, a unas relaciones distintas, a una mirada diferente sobre las realidades creadas. Esa mirada no es otra que la de verse familiar de toda criatura tratando alejar las relaciones de dominio sobre cualquiera de los seres.

Nota de actualización:

La Iglesia ha dado mucha importancia a la reconciliación personal a través del sacramento de la penitencia, ahora en transformación. Pero hay otra reconciliación pendiente: la reconciliación social, política, económica. Es más importante que la reconciliación religiosa. Esta sin aquella sirve para poco. Una mentalidad de reconciliación es necesaria para fundamentar la convivencia social.

Para el diálogo en grupo:

¿Conforme lees reflexivamente la Palabra crees que crece tu aprecio por la persona de Jesús?
¿Cómo contribuir a la reconciliación social?

LA PELIGROSA CARTA A LOS HEBREOS

Hasta hace no mucho, la carta a los Hebreos era atribuida a san Pablo. Pero la crítica bíblica vio que, tanto por fecha (es de hacia el año 90), como por la forma (no es una carta), como por el contenido (Pablo no habla del sacerdocio de Cristo) eran argumentos más que suficientes para no considerarla de san Pablo.

¿Por qué esta carta la consideramos “peligrosa”? Porque aunque habla del sacerdocio de Cristo y de los sacerdotes en modos muy peculiares, paradójicamente, ha contribuido a afianzar el carácter sacerdotal de Jesús, que no fue sacerdote sino laico, y, lo que es peor, a consagrar la casta sacerdotal en la Iglesia y su consiguiente jerarquización. El Papa Francisco dirá que el mayor mal de la Iglesia es el clericalismo. Pues aquí están sus raíces.

Como decimos, el sacerdocio del que habla Hebreos es un antisacerdocio porque Jesús no pertenece a una casta, era un laico ya lo hemos dicho; no se le da el sacerdocio mediante ritos, sino por la aceptación de su destino en bien de la humanidad; no se le exige romper con los hombres como lo exige el carácter sacral de todo sacerdocio. O sea, no tiene nada que ver con lo que se entiende por sacerdocio religioso.

¿Entonces, qué quiere Hebreos decir cuando habla de Jesús como sacerdote? La consagración sacerdotal de Cristo consistió en la transformación íntima de su humanidad; esta, libre de pecado, pero sujeta a las consecuencias del pecado de los humanos, alcanzó la perfección consumada al aceptar la propia existencia, con su dolor y tragedia, y ofrecerla a Dios, transformando a la persona de inhumana en humana.

Es decir, este sacerdocio no hace relación a un culto religioso, sino existencial. Es lo que san Pablo denominó en Rom 12,1 como “culto autentico”, el culto de la vida ofrecida en beneficio del otro, la entrega de uno mismo para que el otro, sobre todo el frágil, salga a flote. Por eso, el cristianismo tendría que haber sabido sobrevivir sin sacerdocio cultual, sin casta sacerdotal, aunque haya personas encargadas por la comunidad de animar su fe.

La manera de volver a entender Hebreos de modo atinado es devolver a la experiencia cristiana la laicidad en la que nació. Con ello no se empobrece la experiencia evangélica. Muy por el contrario, nos acercamos más a la fe del laico Jesús que no necesitó salirse de la vida para vivir la fe en el Padre. Se hace precisa una fuerte reorientación de lectura de un texto como Hebreos.

Texto ilustrativo: Heb 4,15-16:

“Porque no tenemos un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras debilidades, sino uno probado en todo igual que nosotros, excluido el pecado. Acerquémonos, por tanto, confiadamente al tribunal de la gracia para obtener misericordia y alcanzar la gracia de un auxilio oportuno”.

Por mucho que se diga que Jesús es un “excluido del pecado”, su total solidaridad con lo humano le hace solidario con nuestra debilidad, lo hace débil, “pecador” como nosotros. Si no, no se entiende el argumento de Hebreos: puede comprendernos porque ha pasado por lo mismo que nosotros. Ese es su “sacerdocio” que se entrega.

Nota de actualización:

Algo que puede ser saludable para la religión es la recuperación de la laicidad que es garantía de respeto, de pluralidad y de amparo a las mismas creencias. Más aún, la laicidad podría quebrar ese muro granítico del clericalismo y de una comunidad cristiana dominada aún por los clérigos y su poder. Devolver la comunidad a los creyentes laicos es una tarea improrrogable ya.

LAS OTRAS CARTAS

Las llaman “cartas católicas” porque en griego “católico” significa universal y estas cartas no tienen un destinatario concreto, como las de Pablo, sino que se dirigen a todas las comunidades. Por eso son universales. Son 7: Santiago, 1 y 2 Pedro, 1, 2 y 3 de Juan, Judas. Son textos muy dispares, no solamente en extensión sino en contenidos. De casi todas podemos sacar cosas provechosas para alimentar la espiritualidad.

La carta de Santiago es una carta muy social ya que el autor está chocado por el clasismo de la comunidad y por su hipocresía: mucho rezar, pero las obligaciones sociales quedan al margen. Aboga el autor fuertemente por una fe que se trasluzca en actitudes de justicia social. Textos como el de 5,4 (el jornal retenido a los segadores) sigue siendo elocuente, aunque hoy no haya segadores de hoz.
Las cartas de Pedro son muy distintas. La primera es una carta a “los emigrantes dispersos”. También entonces había emigración. Les viene a decir que, en su desamparo, pueden hallar una patria en la comunidad. Ésta les puede amparar; la comunidad como amparadora. La segunda habla de un problema que tuvieron las primeras comunidades de manera muy aguda: el retraso de la venida del Señor. Les viene a decir que la mejor manera de esperar es construir la justicia (2 Pe 3,13).
Las cartas de Juan son interesantes. La primera, el texto más largo de las católicas, viene a decir que el amor de Dios se construye en la solidaridad. Si dices que amas a Dios y no al hermano, te engañas (1 Jn 4,20). La segunda repite ideas de la primera. La tercera, sin embargo, es singular: trata el tema del poder. Un tal Diotrefes se ha apropiado de la comunidad y la gobierna tiránicamente. Ya en el año 100 el problema del poder estaba en primera línea.
La carta de Judas es un texto de gran componente judío que no entendemos cómo está en el NT por su carácter fanático, por su componente excluyente y por su inmovilismo. Pero ahí está.

Todas estas cartas están enmarcadas en una sociedad de tipo agrario, preindustrial. Pero todavía contienen valores interesantes para nuestra espiritualidad cristiana e, incluso, para la social. Podemos pensar que hemos avanzado mucho. Y en lo técnico es asís. Pero en lo moral el camino es más lento. Por eso esta clase de textos nos valen aún para seguir avanzando en lo espiritual.

Texto ilustrativo: 1 Jn 4,19-21:

“Nosotros amamos porque él nos amó primero. Si alguien afirma: «Yo amo a Dios», pero odia a su hermano, es un mentiroso; pues el que no ama a su hermano, a quien ha visto, no puede amar a Dios, a quien no ha visto. Y él nos ha dado este mandamiento: el que ama a Dios, ame también a su hermano”.

Uno dice que ama a Dios. Será verdad, pero eso no se ve. Pero sí se ve si ama a la persona o no. Y si vemos que no la ama, el amor a Dios queda en el aire. Es un argumento simple, pero verdadero que habrá que aplicar siempre para que el hecho creyente tenga un cimiento real, una base antropológica y un arraigo personal.

Nota de actualización:

Necesitamos un cristianismo más social, algo menos religioso. Un cristianismo social es aquel que entiende que la fe hay que vivirla mezclada a la sociedad, que hay que leer a la vez el periódico y la Biblia, como se suele decir. De lo contrario, la religión se nos queda para la mera interioridad con todos sus riesgos. El cultivo de la ciudadanía está en el núcleo mismo del mensaje cristiano, un mensaje para mejorar las relaciones humanas, para construir la fraternidad social.

Para el diálogo en el grupo:

¿Cómo ves el tema del poder en la comunidad cristiana?
¿Por qué nos cuesta avanzar tanto en lo espiritual?

EL RARO LIBRO DEL

APOCALIPSIS

Verdaderamente que es un libro raro. Su rareza ha atraído a muchos y se han hecho lecturas para todos los gustos. No terminamos de entender cómo ese libro está en el NT. Porque es verdad que continuamente se refiere a Cristo. Pero anida debajo de él un resquemor que no hay quien lo oculte.

Dicen casi todos los comentarios que es un libro de resistencia en una situación muy difícil (alguna persecución en el imperio romano). Y es cierto: se anima a la resistencia viniendo a decir que llegará un tiempo en que Dios pondrá las cosas en su sitio y dará a los perseguidores de los cristianos lo que se merecen. En sus sueños de mundo nuevo, que son sueños hermosos, late la venganza del que no se puede despegar. Eso le hace conectar difícilmente con la propuesta de paz y de perdón de Jesús.

Pero puede haber otra manera de leerlo. Es lo que llaman una lectura “especular” (viene de speculum, espejo). Un espejo refleja lo que refleja (el rostro, por ejemplo). Pero, a la vez, dice cosas más allá de la imagen: la percepción de la vejez, la alegría del rostro, etc. Ocurre lo mismo en los textos literarios que son como espejos. Una cosa es lo que dice y otra lo que se dice en relación con lo que no se escribe.

En el Apocalipsis hay un “vidente” que dice cosas muy duras; pero hay un “teólogo” que lee las cosas desde otro lado, con otra benignidad, con una valoración humana, más espiritual, más acorde con el Evangelio.

Así, en la primera parte se describe la realidad de las “siete iglesias”. Tienen muchos fallos, pero Jesús va a llamar a su puerta para una cena de amor, una cena que recrea y enamora (Ap 3,20). Por mucho que sea el mal, Dios siempre querrá “cenar” con la persona.

En la segunda parte, a pesar de las expresiones de condena de los malos, hay alguien que dice que la única manera evangélica de resistir es amando. Por eso se habla continuamente de una “boda” a la que está invitada la persona (19,9).

Y en la parte final se sueña con una tierra sin sombre, sin luto, sin llanto, sin muerte, viniendo a decir que ese mundo nuevo solamente lo podrá alumbrar un comportamiento humano y fraterno. Y esto es posible porque Dios no maldice, ni juzga, ni excluye. Por eso el sistema del mal será vencido (19,21).

Es decir, hay una manera positiva de leer el duro caminar de la historia; hay una manera fraterna de enfocar las debilidades que afectan a la hondura de lo humano; existen formas de perdón que hagan posible el mundo nuevo con que sueña la creación.

Así es más fácil de conectar este raro libro con el Evangelio. Y desde sus páginas se anima al creyente de hoy a resistir amando, a valorar colaborando, a contribuir a la ciudadanía alejando lo más posible el juicio y la condena.

Texto ilustrativo: Ap 21,4:

“Él enjugará las lágrimas de sus ojos,

ya no habrá más muerte ni luto

ni llanto ni dolor,

pues lo de antes ha pasado”.

Es el sueño del mundo nuevo al que siempre ha aspirado la humanidad desde el inicio de su andadura por esta historia. Lo ha expresado de una manera o de otra. Pero siempre, en el fondo del alma, ha anhelado la fraternidad.

Nota de actualización:

Construir un mundo sin muerte es difícil porque ésta nos acecha de mil maneras. Una manera de lograr eso es que la pena de muerte sea abolida, que una de las fuentes de muerte (la muerte por ley), sea suprimida. En el mundo hay en estos momentos 142 países abolicionistas y 56 retencionistas. Vamos caminando, aunque aún falta. A veces se da un paso atrás después de haber avanzado: el presidente de Mongolia, Khaltmaagiin Battulga, va a instaurar la pena de muerte para delitos de abusos infantiles cuando hace un año el parlamento la había suprimido.

Para el diálogo en el grupo:

¿Te parece que se puede leer el Apocalipsis desde otra perspectiva o es forzar mucho las cosas?
¿Por qué nos cuesta leer positivamente los acontecimientos?

EL CANON BÍBLICO

El canon bíblico de Iglesia católica reconoce 73 libros como parte de la Sagrada Escritura. Comprende 46 escritos para el Antiguo Testamento, y 27 para el Nuevo Testamento. Esta lista de libros (este canon) es el oficial. Otras Iglesias varían algo la lista porque, en su historia, han tenido otras experiencias bíblicas.

La lista del canon bíblico cristiano viene desde antiguo. Pero fue el concilio de Trento en el siglo XVI el que fijó para siempre la lista de libros inspirados. La definición de Trento fue confirmada y revalidada por el Concilio Vaticano I a causa del renacer de viejas teorías que volvían a plantear dudas sobre la autoridad de algunos libros bíblicos.

¿Qué quiere decir que es la lista oficial de libros inspirados? Quiere decir que si el creyente que los lee ajusta su vida al camino espiritual que esos libros marcan, ese tal termina viviendo de acuerdo con el querer de Dios.

Aunque a todos los libros del canon se les considere inspirados, no lo son del mismo modo. Son libros escritos por humanos y la espiritualidad en algunos se esconde tanto que ni casi se la ve (Jueces, Apocalipsis), en otros está a flor de piel (Salmos, Evangelios) y en algunos hay que irla encontrando con paciencia.

Por otra parte, para nosotros los cristianos los Evangelios tienen una carga especial y única por causa de la persona de Jesús. No es lo mismo un Evangelio que los libros de los reyes, por ejemplo.

Además, es cierto que Trento dijo que esta era la lista definitiva y cerrada. Pero la inspiración no conoce límites y por eso, muchos textos son espirituales, tanto o más que los textos bíblicos. Y, aunque no pertenezcan al canon, esos textos alimentan nuestra espiritualidad y hay que valorarlos como inspirados por el amor de Dios que nos va llevando, por mediaciones, hacia él.

Más aún, el concilio Vaticano II animó en su día al creyente a escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio (GS 4). En esos signos habla Dios y por ello, de alguna manera, son signos inspirados y entran en el canon de los hechos que nos inspiran. Esta espiritualidad esbozada en el Vaticano II encontró mucha acogida en su día, pero hoy está bastante muerta.

No hay que entender pues esta realidad nunca de manera cerrada. Muchas cosas, personas, situaciones, textos, acontecimientos nos hablan de Dios y aunque no hagan parte del canon oficial son para nosotros camino hacia Dios. No se trata de comparar con los textos del canon ni de decir cuáles son más importantes y cuáles menos. Lo decisivo es encontrar inspiración, alimento del alma y caminar hacia Dios en fraternidad humana.

Texto ilustrativo: 2 Tim 3,16:

“Todo escrito inspirado por Dios sirve además para enseñar, reprender, corregir, educar en la rectitud; así el hombre de Dios será competente, perfectamente equipado para cualquier tarea buena”.

Este texto lo ha escrito alguien que entiende la Palabra casi más como un código que como un medio de inspiración. Es el peligro de toda codificación: entenderla como una realidad fija. Y si te sales de esa lista, no vas por buen camino. El Evangelio dice, en cambio, que el Espíritu sopla donde quiere.

Nota de actualización:

Ya hemos dicho en otras ocasiones que la mayoría no venimos de una cultura bíblica. Por eso, terminado este camino de ordenar el “armario” bíblico quizá haya que apadrinar nuestro Nuevo Testamento: leerlo, subrayarlo, marcarlo, conservarlo muchos años, dejarlo a nuestros descendientes. Todo este amor a la Palabra se traducirá en vida espiritual y humana más fecunda.

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Taller de jubilación

fiaiz - 13 de enero de 2019 - 19:04 - OTROS TEXTOS

Instituto de Vida Religiosa de Vitoria

Taller de Jubilación 2019

EL HORIZONTE ES BRUMA,

ES CIELO Y ES ESCARCHA

La misión de la Vida Religiosa adulta

en tiempos de una Iglesia en salida

Cuando la persona adulta encara el tramo final de su vida quizá en su horizonte (esa línea hacia la que se camina pero nunca se alcanza) haya bruma, cielo y escarcha. Bruma en la medida en que muchas quedan en lo oscuro, en lo no explicado, en la pregunta que no ha tenido respuesta. Es preciso encajar esto con la mayor humanidad posible. También hay cielo, logros, pequeños éxitos, valores conseguidos, lugares y corazones a los que se ha llegado. Y, cómo no, hay en ese horizonte escarcha que habla de amaneceres, de posibilidades, de escalofríos que buscan soles, de caminos andados. Los poetas tienen la virtud de hacer elocuentes a sus bellas palabras, de sugerir lo que, de una u otra manera, todos sentimos. El regalo de este título viene en un poema de Elisa Martín Ortega que reza así:

Desierto de Judea

Hoy el sol de la tarde tiene un nombre escondido.
Se oculta en el abismo
de nuestras manos,
acompaña al silencio de las dunas.
El horizonte es bruma, es cielo y es escarcha,
mientras la tierra, azul y sinuosa,
acoge nuestras sombras, y las borra
entre sus pliegues.

Al plantear el tema de la misión en la etapa adulta de la vida religiosa en tiempo de una Iglesia en salida estamos situándonos, lejos de lamentos y de pérdidas, en el terreno de lo realmente posible: la etapa adulta de la vida religiosa es un marco interesante para un replanteamiento de la misión cristiana, para conjurar el fantasma de que los años sean causa o excusa para apearse de la misión, para descreer de una sociedad que piensa que ser mayor y no tener nada que hacer es lo mismo.

Un taller con este tema puede ser una pequeña ayuda para animarse a retomar las riendas de la propia vida y lanzarse a una misión fecunda o, más modestamente, para iluminar la “acción misionera” del religioso/a adulto y contribuir a darle más contenido.

I. REFLEXIÓN SUBRAYADA

1. Caminos nuevos para la misión universal

La idea de las “misiones” (los misioneros, etc.) persiste, a pesar del decreto Ad Gentes, de la llamada misión ad gentes, de la globalización, etc. Nuestra manera de enfocar los lugares eclesiales que están lejos de nuestra tierra siguen siendo conceptuados como “misiones”, aunque este vocabulario se emplee menos. Si esto es cierto, estamos queriendo decir que aquí también se puede hacer un discernimiento que nos ayude a crecer. ¿Cómo encontrar nuevos cauces para una misión cristiana en el aquí de nuestra vida religiosa?

a) Nuevos parámetros

Como para otros aspectos de la vida eclesial y religiosa, quizá haya que ir enriqueciendo el paradigma y el imaginario para que quepan ahí nuevas posibilidad de colaboración eclesial:

Las Semina Verbi: Algo que pertenece a la patrística (Justino) y que el Vat.II recogió (AG 15). En todas las culturas ha depositado Dios el sentido del bien, de la dignidad y la justicia. La espiritualidad es un bien repartido, no puede ser privatizado.
La gran iglesia en la gran humanidad: Se precisa abandonar el localismo secular que hace de mi estrecha cultura la cultura y de mi creencia la creencia. Las puertas de entrada son muchas y el río que fluye en el subsuelo de lo humano alimenta de muchos modos el camino humano.
La confluencia de tradiciones humanas y religiosas: No se puede entender la relación con otros territorios en modos de diferencia y menos aún de litigio. La identidad nos viene por la comunión.
Las iglesias locales: Ya no se puede hablar de misiones, sino de iglesias locales, por humildes y fronterizas que estas sean. Eso quiere decir que el viejo planteamientos misionero ha de quedar suplantado por el afán de colaborar con las iglesias locales en los modos y búsquedas de las mismas.

b) Ecumenismo vital

Para entender en maneras distintas la colaboración evangelizadora es preciso crecer en ecumenismo vital que no se refiere directamente a nada religioso sino a la capacidad para empatizar con el camino humano se sitúe este en cualquiera de los puntos del planeta. Es el tema del mestizaje, de la interculturalidad, est., con el elemento de una espiritualidad englobante. Y quizá, más a la base, es la capacidad de conectar con todo lo vivo de lo que hacemos parte. Una mentalidad de conexión estrecha y selectiva entenderá siempre la colaboración misionera bajo el peligro de la creencia de cultura superior y de la consiguiente imposición, como lo hemos indicado más arriba.

Por el contrario quien tenga la capacidad de conexión entenderá con facilidad los modos de colaboración eclesial que puedan ayudarle, a él también, a crecer como persona y creyente. Una misión que no suscita crecimiento y disfrute personal carece de un apoyo fundamental.

c) A tal mentalidad, tal práctica

Esto se entiende con facilidad: una determinada mentalidad origina una práctica concreta. Aplicado esto al hecho “misional”:

- La antigua mentalidad nos llevó a creer que para ser misionero había que tener una vocación especial que no todos los hermanos tenías. Había que sentir una llamada especial. Desde ahí, se creía que misionero se era de por vida; solamente como una concesión a la edad no se cuestionaba que el viejo misionero viniera a morir a su patria. En este caso la misión era en una sola dirección: de la provincia a las Misiones. Nunca era al revés. Esta manera ha dado frutos heroicos y también opresiones (culturales, religiosa, etc.) inaceptables. En este tipo de misión el papel de los laicos era irrelevante, cuando no inexistente.

- La nueva mentalidad entendería la cuestión de manera más transitiva: no hace falta una vocación especial, sino sencillamente querer colaborar con una iglesia local. No tiene por qué ser una colaboración de por vida, sino que puede ser temporal, puntual, o de más larga duración. No ha de ser solamente en una dirección sino que las iglesias de “aquí”, las comunidades de aquí, de alguna manera han de estar involucradas vitalmente con el camino de las de allá. En este otro tipo de misión el papel de los laicos es muy importante.

d) Caminos alternativos para una misión distinta

Entendida la de antes como una misión religiosa, a esta otra misión se le abren otros caminos:

- Misión de colaboración social: todo el tema de proyectos de dearrollo en el tercer mundo que, más allá de sus contradicciones y aporías siguen siendo vital para muchas personas.

- Misión de colaboración cultural: dado que la sensibilidad cultural llega en segundo lugar a los pueblos en necesidades más primarias. Ayudar a que la cultura del país se mantenga como un valor es una siembra de humanidad.

- Misión de denuncia y anhelo de justicia: porque el vigor de la injusticia cobra fuerza en lugares sociológicamente desprotegidos. Tomar ese difícil testigo de la denuncia es hacer misión evangélica de la mejor calidad.

- Misión de cuidado corporal y esencial: aunque sea en maneras precarias. Cuidar cuerpos sigue siendo algo imprescindible en cualquiera de sus fases y matices.

- Misión de consuelo y acompañamiento: ya que puede parecer que es cosa de poco valor, pero la persona necesita esto más que religión y dársela sin darle lo otro puede provocar desajustes notables.

e) ¿Podríamos dar algún paso?

Lo más difícil es concretar, pero podríamos aportar alguna sugerencia en esa dirección:

Otra mirada: Renovar la vieja mirada al hecho misionero como algo ajeno que no me toca. Creer que eso puede hacer parte de mi vida normal sin grandes cambios personales. Crecer en benignidad con quien vive y trabaja en otros países.
Espíritu de colaboración: Fomentar ese espíritu aunque se esté aquí. Estar abierto a ayudar en lo que se pueda y a quien se pueda, aunque sea en cosas sencillas. No perder el contacto con los hermanos de allá, hoy que hay tantos medios.
Dar espacio aquí: Hacer sitio a los hermanos de allá en lugares de aquí, darles voz, acoger sus vidas y sus proyectos, difundirlos aquí.
Destino normal: Tratar de entender que una colaboración con los hermanos de allá por el tiempo que sea puede ser un destino normal, como el ir aquí de una casa a otra.
Trabajar el tema de la incorporación de laicos a las tareas misioneras: Crear mentalidad, estructura, acompañamiento.
Proyectos: Apoyar de corazón y prácticamente los proyectos de mejora que se planteen desde allá. Hacer que tengan alguna incidencia en los ámbitos nuestros de aquí (colegios, parroquias, presencias).

Conclusión

El viejo espíritu misionero queda sobrepasado por un sentimiento global de fraternidad universal que está en el meollo de la VR. Desde ahí sería preciso enfocar las actividades en las diversas iglesias locales. Es el “llegar todos juntos y a la vez” que cantaba el poemilla de L. Felipe.

Para un posible diálogo en sala:

Subraya un aspecto de los desarrollados en este primer punto de nuestra reflexión.

2. Espiritualidad de una “iglesia en salida”

1. El texto

El documento La alegría del Evangelio del papa Francisco acuña y propone las líneas básicas de una iglesia en salida. Es bueno que subrayemos el texto:

20. En la Palabra de Dios aparece permanentemente este dinamismo de «salida» que Dios quiere provocar en los creyentes. Abraham aceptó el llamado a salir hacia una tierra nueva (cf. Gn 12,1-3). Moisés escuchó el llamado de Dios: «Ve, yo te envío» (Ex 3,10), e hizo salir al pueblo hacia la tierra de la promesa (cf. Ex 3,17). A Jeremías le dijo: «Adondequiera que yo te envíe irás» (Jr 1,7). Hoy, en este «id» de Jesús, están presentes los escenarios y los desafíos siempre nuevos de la misión evangelizadora de la Iglesia, y todos somos llamados a esta nueva «salida» misionera. Cada cristiano y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del Evangelio.

La salida, el éxodo, la itinerancia están ya en la Palabra porque están en la misma vida. Hechos para salir.
Hoy hay que seguir saliendo, hay que situarse en escenarios de itinerancia, hay que luchar contra el arraigo excesivo.
Salir de uno mismo es lo más básico, el cemento del cimiento de la misión en salida. Mientras nos miremos tanto al ombligo, es difícil.

21. La alegría del Evangelio que llena la vida de la comunidad de los discípulos es una alegría misionera. La experimentan los setenta y dos discípulos, que regresan de la misión llenos de gozo (cf. Lc 10,17). La vive Jesús, que se estremece de gozo en el Espíritu Santo y alaba al Padre porque su revelación alcanza a los pobres y pequeñitos (cf. Lc 10,21). La sienten llenos de admiración los primeros que se convierten al escuchar predicar a los Apóstoles «cada uno en su propia lengua» (Hch 2,6) en Pentecostés. Esa alegría es un signo de que el Evangelio ha sido anunciado y está dando fruto. Pero siempre tiene la dinámica del éxodo y del don, del salir de sí, del caminar y sembrar siempre de nuevo, siempre más allá. El Señor dice: «Vayamos a otra parte, a predicar también en las poblaciones vecinas, porque para eso he salido» (Mc 1,38). Cuando está sembrada la semilla en un lugar, ya no se detiene para explicar mejor o para hacer más signos allí, sino que el Espíritu lo mueve a salir hacia otros pueblos.

Para salir sin alegría, mejor quedarse en casa. Una misión desde la frialdad de la doctrina está muy mediatizada.
La alegría de sembrar aunque la cosecha sea escasa.
Siempre mirando lejos, más allá, sin conformarse con lo ya cosechado.

22. La Palabra tiene en sí una potencialidad que no podemos predecir. El Evangelio habla de una semilla que, una vez sembrada, crece por sí sola también cuando el agricultor duerme (cf. Mc 4,26-29). La Iglesia debe aceptar esa libertad inaferrable de la Palabra, que es eficaz a su manera, y de formas muy diversas que suelen superar nuestras previsiones y romper nuestros esquemas.

La Palabra tiene una potencialidad enorme, siempre que se mezcle con el campo de la vida. Lectura social de la Palabra.
Sembrar una Palabra de libertad, de amplitud, de horizonte ensanchado.

23. La intimidad de la Iglesia con Jesús es una intimidad itinerante, y la comunión «esencialmente se configura como comunión misionera». Fiel al modelo del Maestro, es vital que hoy la Iglesia salga a anunciar el Evangelio a todos, en todos los lugares, en todas las ocasiones, sin demoras, sin asco y sin miedo. La alegría del Evangelio es para todo el pueblo, no puede excluir a nadie. Así se lo anuncia el ángel a los pastores de Belén: «No temáis, porque os traigo una Buena Noticia, una gran alegría para todo el pueblo» (Lc 2,10). El Apocalipsis se refiere a «una Buena Noticia, la eterna, la que él debía anunciar a los habitantes de la tierra, a toda nación, familia, lengua y pueblo» (Ap 14,6).

La misión en salida es, siempre, desde la comunidad, no mero empeño personal.
Sin demora, sin asco, sin miedo.
Alegría para todo el pueblo. Confluencia con la sociedad laica.

2. Cambiar la ideología, cambiar la práctica

Las breves notas de estos números de EG quieren cambiar el paradigma, aunque, en realidad no lo modifican mucho. Si se trata de “salir” habría que recurrir a otros parámetros que la Palabra de Dios, porque, sí, le damos fe pero todo sigue igual. Parece que el cambio desde la ideología nos lleva a poco.

¿Y si el cambio fuera desde la práctica, desde pequeños proyectos arriesgados, desde comportamientos que coquen un poco? ¿Cómo vamos a cambiar la práctica desde la persistencia en las normas, en el Derecho, en el Catecismo, en la múltiple legalidad que atenaza al cuerpo de la Iglesia? Lo vemos muy difícil. Y si no cambia la práctica, no amanecerá la posibilidad de una misión distinta. Haremos como que cambiamos, pero en realidad no cambiamos, o hacemos pequeños cambios, que son bienvenidos, pero que no afectan al núcleo de la cuestión.

3. Presupuestos para situarse en modos de salida

Sugerimos algunos presupuestos sin los que soñar con una misión en salida se nos antoja difícil:

Habría que seguir haciendo esfuerzo por mejorar el paradigma mental teológico. Esto es: no asentarse en los límites de nuestra fe religiosa sino ir dando paso hacia una espiritualidad más en conexión con la mentalidad secular de hoy.
Sería bueno aumentar nuestra cercanía a la vida, sin cerrarnos en nuestros búnkeres conventuales o en nuestras habitaciones donde no nos falta de nada y donde no se cuela el viento (a veces frío) de la vida.
Sería muy de provecho abandonar posiciones de poder o superioridad si es que estamos en ellas. No creer que dentro de la iglesia o de la sociedad somos “casta” superior.
Es imprescindible un diálogo con la cultura de hoy. Por eso mismo habrá que conectar con la cultura de hoy, con sus foros, sus lecturas, sus modos culturales (cine, música, etc.).
Hasta estar dispuestos a “otra fe y otra religión”, una manera de hoy de vivir la experiencia cristiana.

4. ¿Es posible?

Llevando la “mochila” que llevamos, ¿es posible, en modos realistas, pensar en una misión propia de una iglesia en salida? Creemos que, para la mayoría, no es fácil. Pero siempre hay personas que apuntan en esa dirección. Lo interesante es que todo el grupo, la comunidad, local y provincial, apuntara en esa dirección. Algunas sugerencias que quizá puedan dar que pensar:

Habría que discernir muy bien el tema de nuestras “obras” (apostólicas y materiales). Lo que construimos, aquello por lo que apostamos, nos hipoteca. Por eso hay que mirarlo mucho.
Sería también bueno poner en puestos de responsabilidad a personas que crean en la posibilidad de una misión renovada.
Como el estilo de misión que se haga depende de la tarea de cada uno, sería de vital importancia que cada uno apuntara hacia ese estilo de misión nueva. Si lo que se hace es lo de siempre, sin más, la cosa no romperá. Si se “olfatean” posibilidades nuevas, caminos no hollados, experiencias que enriquezcan no por su repetición, sino por su descubrimiento, hay posibilidad.
No habría que desistir de intentos de una cierta novedad, aunque no estemos para muchas novedades. No se trata de grandes obras. A veces, planes de vida comunitaria humildes, pero “con mística” pueden ser interesantes.
Por otra parte, los grandes grupos comunitarios no caminan en modos absolutos y unívocos. Los nuestros son modos de vida “mezclados” donde confluyen diversos estilos de vida. Ninguno es mejor que otro, pero todos pueden confluir en el deseo de una cierta novedad.

Posible diálogo en sala:

Subraya uno de los puntos que hemos tratado. Haz una valoración.

II. TALLER: POSIBILIDADES REALES DE UNA MISIÓN “EN SALIDA” PARA NUESTRA VR ADULTA

1. Objetivo:

Se trataría, tras haber reflexionado, de ver qué posibilidades reales hay para nosotros/as de ir construyendo una misión “en salida” contando con nuestra edad, nuestras limitaciones, la situación de nuestras casas y Congregaciones..

Lo más fácil es tirar la toalla y decir que no hay nada que hacer y seguir como siempre. Hay que preguntarse si esa no es la manera más fácil y más improductiva de proceder. Nuestra VR se nos muere por inanición.

Pero podríamos preguntarnos con paz qué caminos hay abiertos para nosotros, para poder “salir” de nuestro marco vital y plantear algún pequeño camino de novedad.

2. Breve descripción de nuestras “misiones” actuales:

Además de las obligaciones que cada uno tengamos, hay alguna actividad que yo considere hoy como “misión” que yo hago (voluntariados, actividades evangelizadoras en la parroquia o similares, colaboraciones con entidades, trabajos que uno hace con ilusión)

3. Posibilidades:

Esto es más difícil. Sería cuestión de sugerir algunas cosas sencillas y al alcance de la mano donde la VR podría hacer misión “en salida”. Sería como un abanico de posibilidades no tanto para que uno las tenga que aceptar, sino para que vea que hay caminos que se pueden andar.

Este tipo de posibilidades tendrían que ser: no estrictamente del mundo de lo religioso, relacionadas con temas sociales, donde el componente religioso venga en segundo lugar (por causa de la persona, por amor a la sociedad, sin el “premio” del reconocimiento).

Notas:

Uno que modere: equilibrar el tiempo entre el punto 2 y el 3.
Que alguien anote para la puesta en común.
Trabajaremos hasta la comida.
La puesta en común a primera hora de la tarde

III. PUESTA EN COMÚN

IV. REFLEXIÓN FINAL Y SUBRAYADA: LA MISIÓN EN TIEMPOS DE VOLATILIDAD

Tomando como pie un artículo de Daniel Innerarity (lo ponemos al final), queremos terminar nuestro taller de Jubilación con una reflexión sobre cómo hacer misión en salida en tiempos de volatilidad social.

No es lo mismo hacer misión en una época o en otra. Y hay que tener cuenta que ahora las “épocas” son cuestión de unos pocos años. Si no queremos que la misión quede desfasada antes de iniciarla, hay que mirar mucho al momento en el que vivmos.

1. La volatilidad es una situación

Es una situación en la no hay nada estable, ni arriba ni abajo, ni centro o periferia, y la distinción entre unos y otros se torna borrosa.

En ese mundo “borroso” hay que hacer misión, no tanto como propuesta de claridad sino como acompañamiento en la borrosidad y en la duda.

2. Procesos de desvitalización

Las transformaciones sociales en tiempos de volatilidad no son la consecuencia de acciones intencionales, planificadas o gobernadas y las degradaciones son más bien procesos de desvitalización.

¿Cómo entender la misión no tanto como un adoctrinamiento sino como una ayuda, siquiera pequeña, por dar más sentido a la vida, por revitalizarla? Esa es una buena cuestión.

3. Un mundo gaseoso

Estamos en un mundo gaseoso, más que líquido. Lo gaseoso responde mejor a los intercambios inmateriales, vaporosos y volátiles, muy alejados de eso que nostálgicamente llamamos lo de siempre.

Hacer una misión desde lo de siempre corre un riesgo de enorme desconexión. Es el gran reto de la iglesia en salida: hacer misión distinta. La misma de siempre ya sabemos lo que da, o lo que no puede dar.

4. Información gaseosa

Todo el mundo financiero e informativo se hace más sobre una información “gaseosa” que sobre la comprobación de hechos.

Una misión que plantea una ideología sólida ¿tiene futuro? ¿No convendría hacer una propuesta de fe desde lo gaseoso de la experiencia personal, mística, interior, ahondada más que sobre un constructo teológico o legal?

5. Sobrecarga de datos informativos

La desintermediación produce una sobrecarga informativa en la medida en que el aumento de datos disponible no es compensado con una correspondiente capacidad de comprenderlos.

¿No habría que hacer la misión en el molde de lo simple, de lo humilde, de lo más vale poco asimilado que mucho sin asimilar? ¿No nos damos cuenta de que muchos de los conceptos religiosos no ha sido asimilados porque les falta arraigo antropológico y sociológico?

6. Más allá de los monopolios de la información

Cualquiera tiene acceso a la información. Ello puede llevarnos a la perplejidad o a la grata confirmación de los prejuicios.

¿Cómo ayudarnos a procesar la información de la fe? Una misión que no depende tanto de los conceptos cuanto de las experiencias y de las posicionamientos sociales.

7. El origen de la propuesta de misión

En épocas de volatilidad los mismos partidos son arrollados. Los votantes se sienten mal representados porque ya no son representables desde un mundo estable. Sus señales no las identifica el sistema político. Por eso los partidos quedan fuera de juego.

Algo parecido pasa en el tema de la misión: si viene de una entidad, una iglesia, sólidamente establecida, la de siempre, no pueden conectar con la volatilidad ciudadana. Su mensaje se vuelve mudo antes de nacer. Tiene que venir la misión desde otra entidad, desde foros más democráticos, constituidos en base al espíritu del Evangelio, no en base a la legalidad del Código.

8. Algo que se desgasta

Lo volátil se desgasta rápidamente. Y desaparece. Hasta la ira social se aplaca antes de que haya habido soluciones. Si persiste, nos cansa (lucha por las pensiones, por ejemplo).

La misión ha de aprender la tenacidad, la resistencia, la resiliencia, el estar ahí aunque vengan mal dadas. Y la de ser tenaz en las propuestas entrevistas para que no quede todo en agua de borrajas.

9. Misión en instituciones debilitadas

Porque la volatilidad pone en evidencia la debilidad de las instituciones. Detrás de muchos fenómenos de indignación y protesta hay estimulaciones que irritan pero no movilizan de manera organizada.

La debilidad de la institución eclesial es manifiesta. ¿Cómo hacer misión desde ahí? ¿Cómo situarse bien en las afueras? ¿Cómo superar la irritación con un itinerario vital de construcción de una fe distinta?

10. Una misión de confianza

Ya que la pregunta por la confianza es muy propia en épocas de volatilidad. Hay que ver si es posible construir acuerdos en entornos de fragmentación política y radicalización.

Mientras no se ablande la desconfianza en las instituciones que representan a los cristianos, la misión en salida será siempre complicada.

EL AÑO DE LA VOLATILIDAD

DANIEL INNERARITY

Sugiero que la palabra del año 2018 sea “volatilidad”, y su metáfora las revueltas de los chalecos amarillos, tras las que no había ningún sindicato ni coherencia reivindicativa y que tiene a su vez que ser gestionada por un presidente de la República, Emmanuel Macron, que no representa propiamente a un partido político sino a algo que prefiere denominarse a sí mismo como un movimiento.

La volatilidad se manifiesta en impredecibilidad que hace fracasar a las encuestas, inestabilidad permanente, turbulencias políticas, histeria y viralidad. Desde Trump, el Brexit y Vox parece que estamos condenados a las sorpresas políticas, esos “accidentes normales” (Charles Perow) que no obedecen ni a la causalidad ni a la casualidad sino que forman parte de una nueva lógica que está todavía por explorar. El resultado de todo ello es la constitución de un público con la atención dispersa, la confianza dañada y en continua excitación.

Cuando Marx y Engels formularon aquella famosa sentencia de que “todo lo sólido se evapora” estaban refiriéndose a un paisaje cultural y político mucho más estable que el actual. Diagnosticaban un conflicto entre dos fuerzas identificables como el capital y el trabajo, unas contradicciones cuya resolución parecía apuntar en un sentido que era posible anticipar. Comparado con el mundo descrito por la idea de volatilidad, el vocablo “revolución” es un término conservador pues presupone un orden que solo habría que subvertir. En una situación de volatilidad, por el contrario, no hay nada estable arriba o abajo, ni centro o periferia, y la distinción entre nosotros y ellos se torna borrosa. Esta es la razón por la que, hablando con propiedad, ya no hay revoluciones sino algo menos visible, menos épico, rotundo y puntual; las transformaciones sociales no son la consecuencia de acciones intencionales, planificadas o gobernadas y las degradaciones de la democracia son más bien procesos de desvitalización; se parecen más al resultado azaroso de la simple agregación de voluntades, donde hay menos perversión que estupidez colectiva.

Nos encontramos en un mundo gaseoso y no en el mundo líquido que Bauman contraponía a la geografía sólida de la modernidad. La idea de liquidez no es suficientemente dinámica para explicar el paso de los flujos a las burbujas. Lo gaseoso responde mejor a los intercambios inmateriales, vaporosos y volátiles, muy alejados de las realidades sólidas de eso que nostálgicamente denominamos economía real. El mundo gaseoso, una imagen muy apropiada también para describir la naturaleza cada vez más incontrolable de determinados procesos sociales, el hecho de que todo el mundo financiero y comunicativo se base más sobre la información “gaseosa” que sobre la comprobación de hechos.

La primera manifestación de la volatilidad es de orden cognitivo. La explosión de posibilidades informativas, el acceso generalizado a la información o la profusión de datos son, al mismo tiempo y por los mismos motivos, una liberación y una saturación. La desintermediación produce una sobrecarga informativa en la medida en que el aumento de los datos disponibles no es compensado con una correspondiente capacidad de comprenderlos. Se podría hablar de una “uberización de la verdad”, en el sentido de que cualquiera tiene acceso a todo, una desprofesionalización del trabajo de la información. Se debilitan los clásicos monopolios de la información, desde la universidad hasta la prensa, en beneficio de las redes sociales, pero en la medida en que no mejora nuestro control de la explosión informativa el resultado es un individuo que puede caer en la perplejidad o en la grata confirmación de sus prejuicios.

La volatilidad afecta muy especialmente a la política. Venimos de una democracia de partidos, que era la forma adecuada a una sociedad estructurada establemente en clases sociales, destinadas a encontrar una correspondencia en términos de representación. Al igual que otras organizaciones sociales, los partidos eran organizaciones pesadas que no se limitaban a gestionar los procesos institucionales de la representación, sino que también incorporaban a sus estructuras áreas enteras de la sociedad, orientando su cultura y sus valores de modo que pudieran asegurarse la previsibilidad de su comportamiento político y electoral. Hoy tenemos una “democracia de las audiencias” (Manin), es decir, una democracia en la que los partidos han sido de alguna manera arrollados por esta volatilidad y actúan con oportunismo en vez de estrategia, en correspondencia con un comportamiento de los electores sin compromisos estables. Esos individuos se sienten mal representados porque de hecho ya no son representables a la vieja manera de un mundo estable; emiten señales difusas que el sistema político no consigue identificar, elaborar y representar adecuadamente. Por eso los partidos tienen grandes dificultades para escuchar a sus votantes y entender, agregar o procesar sus demandas.

No estaríamos en un entorno de tal volatilidad si no fuera porque el tiempo se ha acelerado vertiginosamente. Vivimos en lo que Paul Valéry llamaba un “régimen de sustituciones rápidas”. Qué poco duran las promesas, el apoyo popular, las esperanzas colectivas e incluso la ira, que se aplaca antes de que se hayan solucionado los problemas que la causaban. En el carrusel político las cosas “irrumpen”, pero también se desgastan rápidamente y desaparecen.

En un panorama acelerado se pierde, paradójicamente, la lógica de la acción política, su capacidad de gobernar el cambio social. El desconcierto puede dar lugar a la agitación improductiva o a la indiferencia apática, nada que se parezca a la voluntad política clásica. Se han debilitado las instituciones que otorgaban estabilidad a la sociedad y que al mismo tiempo articulaban el cambio político. Por eso puede darse la extraña situación de que en el régimen de la volatilidad convivan la aceleración y el estancamiento. Tanto las convulsiones emocionales como la indecisión obedecen a una psicología sobrecargada de excitaciones y coinciden también en no dar lugar a ninguna transformación efectiva de nuestras democracias. Detrás de muchos fenómenos de indignación y protesta hay estimulaciones que irritan pero no movilizan de manera organizada.

El gran problema político del mundo contemporáneo es cómo organizar lo inestable sin renunciar a las ventajas de su indeterminación y apertura. Tendremos que aprender a vivir con menos certezas, itinerarios vitales menos lineales, electorados imprevisibles, representaciones contestadas y futuros más abiertos que nunca. No creo que haya una posibilidad de revertir esta situación, que se ha convertido en aquello que tenemos que gobernar. En el célebre lamento del Manifiesto comunista se percibe un tono de nostalgia hacia un mundo más estructurado y ese mundo, entonces y ahora, ha quedado atrás. La gran tarea de la inteligencia colectiva consiste hoy en explorar las posibilidades de producir equilibrio en un mundo más cercano al caos que al orden. Hemos de preguntarnos de qué modo podemos regular esos nuevos espacios, hasta qué punto está en nuestras manos proporcionar una cierta estabilidad, si podemos corregir nuestra fijación en el presente y hacer del futuro el verdadero foco de la acción política, cómo generamos confianza cuando los otros son tan imprevisibles como nosotros, si es posible construir los acuerdos necesarios en entornos de fragmentación política y radicalización, en qué medida podemos mitigar el impacto social de lo inevitable. De lo único que podemos estar ciertos es de que se equivocan quienes aseguran que la política es una tarea simple o fácil.

Daniel Innerarity es catedrático de Filosofía Política e investigador Ikerbasque en la Universidad del País Vasco. Acaba de publicar Política para perplejos (Galaxia) y Comprender la democracia(Gedisa). @daniInnerarity

CONCLUSIÓN

Valoración para el ITV
Valoración o sugerencias en sala

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

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Andar por caminos azarosos

fiaiz - 20 de noviembre de 2018 - 11:18 - RETIROS

Retiro de Adviento 2018

ANDANDO POR CAMINOS AZAROSOS

No resulta difícil detectar entre los cristianos de base la sensación de que estamos abrumados. Cada día los periódicos nos sacuden con un terremoto que afecta a personas y situaciones muy sensibles de la comunidad cristiana. A la mañana siguiente, una nueva sacudida. No es fácil vivir “como si no”, porque al pasar la página, tienes un nuevo episodio que te deja perplejo.

Va ser verdad aquello de quien dice que la historia de la Iglesia es la historia de sus múltiples naufragios. Pero, ya desde el principio, queremos apelar a la esperanza y viene a la memoria aquel dicho, harto citado, que se atribuye a Séneca: «El buen piloto, aun con la vela rota y desarmado y todo, repara las reliquias de su nave para seguir su ruta»[1].

Gran gesto de resistencia es recoger los despojos para seguir adelante. Pero hay que preguntarse hacia dónde. O, al menos, hay que hacerse a la idea de que es hora de caminos azarosos, de que estamos en medio del temporal, envueltos en la niebla y que es preciso mantener la fe en que, tras ella, el sol brilla con todo su esplendor.

Por eso nos preguntamos si el Adviento, tiempo de ahondamiento, no podría ser entendido como un manual para andar en tiempo de caminos azarosos, para recorrer sin parálisis, sin amargura, sin excusas, sin engaños, el tiempo tumultuoso en el que estamos envueltos. A ver si va a resultar que, como dice la física cuántica, el caos es una fuerza que se autoorganiza, que hay sendas ocultas bajo los nubarrones más oscuros.

1. Aprendamos de los animales

Así lo dice Job 12,7a: “Pregunta a las bestias y te instruirán”. Algo nuevo está surgiendo en la conciencia ciudadana: los animales nos pueden enseñar. Con “descaro”, hay muchos que confiesan que su perro o su gato tienen “derechos animales” y que no ven por qué no puede, por ejemplo, bañarse en la misma playa que los humanos, si resulta que son de la familia. O hay personas, el mismo Papa Francisco entre ellos, que citan al Catecismo en aquel pasaje: «es contrario a la dignidad humana hacer sufrir inútilmente a los animales y sacrificar sin necesidad sus vidas»[2]. Contrario a la dignidad humana, algo sorprendente. Por eso vemos plantados a los “animalistas” en las puertas de las plazas de toros. Y tienen todas las de ganar. Si no, a los años.

Pues bien, resulta que la ONU, a petición de Bolivia, ha declarado el 2018, “Año de los camélidos” por la contribución y servicio de estos animales a amplias comunidades de países en vías de desarrollo. El lector común comenzará preguntándose, para empezar, ¿quiénes son los camélidos? Son animales que andan por la tierra desde hace más de medio millón de años, o sea, muchísimos más que los humanos. Tienen, por longevidad, muchos derechos adquiridos. Hoy han quedado reducidos a cinco especies: los camellos (dos jorobas), los dromedarios (una joroba), las llamas, las vicuñas y los guanacos. Son varios millones de ejemplares y están presentes en noventa países del mundo[3].

¿Y por qué los traemos a colación en esta reflexión sobre el Adviento? Porque lo que nos enseñan estos animales puede sernos de mucha utilidad para andar nuestros azarosos caminos actuales. Todos destacan la evidencia de que estos mamíferos han aprendido a vivir en entornos hostiles y por eso son insólitamente resistentes. Aprender de ellos la resistencia es una lección actual porque ante muchas situaciones sociales y religiosas se demanda hoy una resistencia que no es terquedad, sino hermana de la fidelidad y pariente de la correosidad necesaria para apechugar con situaciones difíciles.

Además, estos animales están dotados por la naturaleza de una generosidad enorme ya que proporcionan a los humanos transporte, carne, leche, fibras, fertilizantes orgánicos, etc. Se dirá que lo hacen por domesticación, es decir, de manera impuesta. Pero de hecho lo hacen. Y sus demandas, de comida, buen trato, etc., son demandas calladas. Una generosidad mezclada a una humildad natural que hace que su generosidad tenga que ser valorada. Para transitar los caminos azarosos de hoy, la generosidad sigue siendo moneda en curso.

Son longevos, lo que hace que su “servicio” lo disfruten varias generaciones[4]. De ahí se puede aprender algo que resulta difícil a los humanos: ver que su camino de hoy tiene que ver con las generaciones futuras. Dice el Papa Francisco que «cada comunidad puede tomar de la bondad de la tierra lo que necesita para su supervivencia, pero también tiene el deber de protegerla y de garantizar la continuidad de su fertilidad para las generaciones futuras»[5]. En esa “bondad de la tierra” participan los camélidos. Transitar los azarosos caminos humanos sin pensar en quienes vendrán detrás resulta de un egoísmo que cada vez tiene menos lugar en la sociedad actual.

Son altivos sin desdén. Basta ver la peculiar marcha de los camellos o el porte elegante de llamas, alpacas y guanacos. El recurso a la belleza es una lección imprescindible para transitar por caminos azarosos muchas veces entenebrecidos por lo peor del corazón humano.

No han tenido un reconocimiento por parte de las religiones que hubieron debido valorar más su aportación al camino humano. En la Biblia, por ejemplo, el camello que sustituyó a los asnos en el comercio de las caravanas y no tiene muy buena prensa a pesar de que se lo ligue a la reina de Saba[6] y a la imagen de una gran hacienda[7]. «Como la pezuña partida de este ‘rumiante’ está recubierta por una zapata de asta, es declarado impuro (Lev 11,4)»[8]. Es decir, generoso en sus servicios y no por ello reconocido. Es una especie de profecía de la vida de quien quiera andar hoy por caminos azarosos sin ahogarse.

2. Salmos para un camino azaroso

Pero quien desee hoy recabar espiritualidad para andar los caminos azarosos en que nos ha situado el momento presente, además de a criaturas como los camélidos, puede recurrir a la fuente de espiritualidad cristiana que son los Evangelios. Jesús ha sido un hombre de caminos, no de escuela. Es en los caminos donde ha ido aprendiendo el querer de Dios sobre su vida. En los caminos donde ha encontrado el corazón humano, herido a veces, gozoso otras.

Uno de los caminos que los sinópticos subrayan es el que anda Jesús con sus discípulos hacia Jerusalén en los últimos días de su vida. Marcos lo dice de manera escueta: «Iban por el camino, subiendo a Jerusalén, y Jesús iba delante; ellos estaban desconcertados y los que le seguían iban con miedo». Una cordada de desalentados y de atemorizados de la que Jesús tira como puede.

Y quizá, para encontrar aliento en la hora de la máxima azarosidad, del temblor más profundo, Jesús recurrió a lo que había aprendido: mientras subía a Jerusalén cantaba los “salmos de las subidas” (Salmos 120-135), esa colección de hermosos cantos que el Salterio ha reportado fielmente. El canto sostiene al corazón que desfallece, de tal manera que se puede cantar en medio de las lágrimas y en el temblor del miedo. ¿Podría el cristiano de hoy recabar de esas viejas plegarias el ánimo y apoyo que necesita en una hora difícil como ésta? ¿Podría, como los camélidos, remugar la vieja hierba de los salmos y sacarle nuevo jugo? ¿Podría ser ánimo para hoy el mismo ánimo de Jesús que lee los salmos? Intentemos leerlos desde Jesús (leeremos los dos primeros) y desde los discípulos cuyo miedo circulaba a sus anchas por encima de sus cabezas y se metía en las venas:

El Salmo 120 hablaba de estar “guardados” por Dios: Por eso se nos hizo clara la pregunta del viejo canto: “¿De dónde nos vendrá el auxilio?". ¿Quién nos amparará ahora que nos sentimos tan desvalidos, tan en la rama cortada? Y la respuesta nos la daba el mismo salmo: “El auxilio nos viene del Señor, el que hizo el cielo y la tierra”. El que cuida de todo, nos cuidará; el que sostiene todo, nos sostendrá; el que cuida de los pájaros y de los lirios, nos cuidará. “El auxilio nos viene del Señor”, repetíamos una y otra vez. Las gargantas se desataron y más allá de las lágrimas repetíamos: el auxilio nos viene del Señor. No nos dejará en el desamparo, no nos soltará de la mano, aunque no lo sintamos, aunque nos parezca que está lejos y en silencio, aunque creamos que nos abandona.
El Sal 121 era un manual para encontrar la paz perdida: A quienes veníamos de la aldea, Jerusalén nos deslumbraba. Hoy os parecería a vosotros un humilde lugar, pero a nosotros nos parecía maravillosa. La llamábamos “la hermosa”. Aun hoy día, tan maltrecha, para muchos de los judíos sigue siendo así. Por eso, en lugar de defenderla con paz, la envuelven en guerras. Así les va. Pero ella nos contagiaba la paz. Dentro de ella había paz. Por eso, le deseábamos la paz. Siempre nos había faltado. Por eso la deseábamos tanto. Un corazón pacificado era lo que nos hacía falta. Por eso, nuestro canto era una oración: Danos paz en estas horas de turbulencias grandes. Que no nos abandone la paz.

Toda una mística útil para andar caminos azarosos, una fuente de luz para los pasos perdidos en lo oscuro. Quien recorre tales caminos ha de saber que sus días están guardados y que el amparo del Padre está ahí, aunque se sienta lejos. Quien anda por caminos azarosos defiende el credo de la esperanza y se agarra a la paz por encima de las lágrimas. Quien sabe de sendas tortuosas experimenta que nadie es rechazado por su debilidad y que puede haber cambios por mucho que el horizonte este ennegrecido de nubes amenazantes. Sabe también que, viviendo lejos de la culpa y del temor, la vida puede ser humildemente fecunda. Además, mantiene la certeza de que el bien será quien tenga la última palabra y que la justicia terminará por brillar bajo el sol. Y quien recorre estas sendas se apoya en la comunidad, por frágil que sea, y trabaja tercamente por reorientar sus deseos.

3. Nuestros azarosos caminos de hoy

Cada época tiene sus sendas difíciles. La nuestra no está exenta de ellas. Es preciso encajarlas con buen ánimo sin ceder a lamentos que no conducen a la acción, sin caer en el amodorramiento de quien vive “como si no”, y sabiendo que de las tormentas también se puede salir fortalecido. Veamos con la mayor paz posible los azarosos caminos en que se mueve hoy la comunidad cristiana.

- El primero de ellos es el cataclismo de la pederastia en los sacerdotes de la Iglesia católica, porque ya no son casos aislados, sino una auténtica hecatombe. Como tal la están viviendo muchos cristianos que enmudecen de estupor. Y su pregunta “¿cómo es posible?” cae en un silencio denso como el plomo. La comunidad de fe tiene que acoger este descalabro que afecta a todos, no solamente a quien ha delinquido. De una u otra manera, todos estamos implicados y lavarse las manos culpabilizando solamente a los imputados es demasiado fácil. Este difícil camino se anda: colaborando en todo con la justicia; no encubriendo ni siquiera en base a secretos de confesión que no habrían de regir cuando median delitos; preguntándose, como lo hacen tantas voces, por la pertinencia del celibato obligatorio; nombrando dirigentes no por su influencia social o mediática, sino por la calidad de su vida y, sobre todo, poniéndose al lado de las víctimas en su injusta herida y satisfaciéndolas todo lo que se pueda en su demanda de justicia. Quien anda este camino con dolor y con paz, sabe que la Iglesia, por suerte, es mucho más que eso, pero porque la ama, ha de encajar con humanidad también esto con todas las consecuencias y sabiendo que “llega tarde”[9].

- El camino extraño de una oposición al Papa que se organiza porque, probablemente, no es solo que no les guste la persona del Papa, sino que no les cuadra la posibilidad de una Iglesia otra, abierta a la sociedad de hoy. Son personas, personajes de la Iglesia incluso, que tienen una visión anclada en el pasado, como hay personas que miran atrás cuando piensan su modelo de sociedad. Quien anda este camino ha de ser ampliamente tolerante, pero firme en la convicción de que la semilla del Evangelio de siempre está destinada a un campo de hoy, no a uno de hace cincuenta años. Por eso mismo, aun a costa de ser contrariados, caminan en la senda de la renovación y aspiran con paz a modos renovados de Iglesia, a un nuevo Concilio, a una iglesia menos clerical y menos proselitista, a una iglesia más del pueblo, más de todos[10].

- El camino agobiante de la sequía vocacional que, en general, persiste y se acentúa (no es un “cuento chino”, como dice el Papa Francisco). Porque vamos aprendiendo que el cometido principal de los consagrados de hoy es vivir con humanidad y gozo su consagración, hasta donde den las fuerzas. Y si la vida religiosa y sacerdotal ha de sufrir cambios fuertes, que los va a sufrir, saber estar ahí como quien vive una fiesta de plenitud y como quien sabe que el gozo del reino no depende tanto del número cuanto de la adhesión a Jesús. Y se vive esto sin hacer de la necesidad virtud y sin doblegarse a las aves de mal agüero que censuran a la vida religiosa o maldicen de ella por su irrelevancia.

- El camino de quien quiere abandonar, de la apostasía creciente porque es síntoma de otra apostasía más amplia, de la que hablan las encuestas, aunque esta segunda no termine en una salida por la puerta de atrás de la Iglesia. Quien anda este camino le duele que se vayan porque, en parte, se van a causa nuestra. Le duele que se vayan pero, antes que den el portazo, les dicen que siempre habrá un sitio para ellos si deciden volver y que, quizá, ese sitio sea mejor, más humano, que el que la religión tradicional les ha deparado[11].

- El camino más sutil de la sequía profética, porque quizá no es que no haya profetas, sino que no encontramos los creyentes el lenguaje adecuado para hablar a la persona de hoy de la hermosura de la fe, para decir a la sociedad actual que Dios es amor y solamente amor. Quien anda este camino aprecia a los profetas aunque el sistema, incluso el eclesiástico, los margine y censure. Sabe que sus profecías de hoy han de constituir la espiritualidad del mañana. Quien recorre esta senda desearía que los profetas marginados fueran reconocidos[12]. Pero, si no lo son, sigue apreciando su profecía con paz.

- El camino sutil, pero evidente, de la desafección con la institución eclesiástica. Porque, quizá, se lo ha ganado a pulso y ha generado una herejía emocional más decisiva que la suma de todas las herejías en la historia de la fe. Quien anda este camino no está por el corporativismo, pero ayuda a ampliar el concepto de Iglesia para no centrarlo todo en las actuaciones de los dirigentes. Y aun así, trata de valorar los positivo de tales actuaciones y a tales personas porque a veces, para gozo suyo, se aúnan jerarquía y profecía[13].

- Finalmente el camino cada día más sangrante de la enorme dificultad para incorporar a la mujer con todos sus derechos en la vida de la comunidad cristiana. Quien anda estos caminos acoge con dolor las manifestaciones clericales que abren una puerta y, a renglón seguido, la cierran. Pero mantiene viva la certeza de que el futuro es de ellas y por eso mismo aprovecha todos los resquicios posibles para, con paz, estar ahí y volver, una y mil veces, sobre el incuestionable derecho que le asiste[14].

4. Valores para itinerantes de los caminos azarosos

¿Cuáles serían los valores esenciales de quienes quieren andar con humanidad y fe, incluso con elegancia camellesca, estos caminos azarosos? Describamos los más imprescindibles:

Humildad esencial: Que es algo más hondo que la humillación y el sonrojo. Se trata de descabalgar de la superioridad, de la conciencia de que somos un estamento más honorable, pues somos como todos. Se trata de aprender a ponerse en la fila del vecindario como cualquier ciudadano. Se trata aún de renunciar a adoctrinar al personal sabiendo que, lo más que se puede hacer, es ofrecer con sencillez, si hubiere ocasión, las experiencias de la propia fe. Muchos de los males que afligen a la comunidad cristiana vienen del lado de un orgullo secular que nada tiene que ver con el Evangelio
Resistencia pacífica: Porque una resistencia meramente beligerante no da buenos resultados y no conecta con el perfil pacificador de Jesús. Pero, eso sí, resistencia. No ceder ante quienes pretenden una Iglesia vuelta hacia atrás; no ceder ante quienes relativizan las consecuencias de nuestros caminos azarosos de hoy; no ceder ante quienes perpetuar las sendas clericales de siempre; no ceder ante leyes y normas que esconden un irrefrenable ansia de poder.
Resiliencia vigorosa: Para creer en un futuro mejor, más evangélico, como lo intuía el sacerdote Ratzinger en 1969: «El futuro de la Iglesia puede venir y vendrá también hoy sólo de la fuerza de quienes tienen raíces profundas y viven de la plenitud pura de su fe. El futuro no vendrá de quienes sólo dan recetas. No vendrá de quienes sólo se adaptan al instante actual. No vendrá de quienes sólo critican a los demás y se toman a sí mismos como medida infalible». Creer en palabras como éstas, aunque quien las pronunció las relativizara mucho una vez llegado al papado. Tener por cierto que de esta enorme tormenta que sacude a la Iglesia saldremos fortalecidos, purificados, renovados, cambiados.
Control del tigre que llevamos dentro: Porque todos lo llevamos, porque hay un fondo oscuro en nuestra estructura personal[15]. Control no tanto a base de normas y mecanismos coercitivos, sino, sobre todo, con formación saludable e inculturada, con medios paliativos para la enfermedad del propio ser, con aprendizajes prácticos sobre la dignidad de toda persona. Controlar ese tigre con sinceridad básica, con aceptación de los propios límites, con el reconocimiento rápido de la propia debilidad y con la luz y taquígrafos de una vida que puede ser débil, pero que no quiere ser hipócrita.

Conclusión

No es el Adviento un tiempo para renovar planteamientos y frases religiosas románticas que carecen de contenido. Es tiempo “fuerte” porque nos empuja fuertemente a encarar la realidad desde la fe y desde la vida. Por eso mismo, vivir el Adviento cíclicamente, como lo “que toca”, es empobrecerlo y hacerlo prácticamente inútil.

Además, quien quiera alimentar su espiritualidad ha de aprovechar las enseñanzas no solamente de la fe, sino de la misma creación, de la vida. Por eso mismo, los ignorados camélidos con todos sus valores, pueden ser punto de partida, la Palabra en los salmos de las subidas, salmos para el camino, fuente de inspiración y las sendas de la vida lugar de encuentro.

El tiempo de Adviento de este año puede ser una circunstancia óptima para volver a recuperar la humildad esencial, la resistencia pacífica y la resiliencia vigorosa. No hay tiempos malos para la espiritualidad cristiana cuando se mantiene vivo el anhelo y la esperanza.

La Navidad es misterio de encarnación en el hoy concreto de la persona. Si este hoy está urdido en la dificultad es en esa dificultad donde se encarna la presencia viva de Jesús. Por eso mismo, al Adviento y la Navidad empujan a amar esa realidad tal como es y a vivirla en humanidad, dignidad y amor. Esto, no prescribe.

Son tiempos difíciles.

¡Mantén la calma!

Son tiempos de esclavitud.

¡Mantén la libertad de espíritu!

Son tiempos de rapacidad.

¡Mantente generoso!

Mira hacia tu interior,

con serenidad, sin rencor alguno,

seguro de tus propias fuerzas:

el águila, allí,

vuela más alta que los buitres.

(R. ARGULLOLL, Poema, Ed. Acantilado, Barcelona 2017, 729)

[1] Citado en J. A. MARINA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Taurus, Barcelona, 2000, 13.

[2] LS’ 130 (CIC 2417).

[3] La mayor concentración de camellos dromedarios en Europa está en Fuerteventura; unos 300 ejemplares de camellos principalmente para uso turístico.

[4] Un camello puede vivir 50 años.

[5] LS’ 67.

[6] Cf 1 Re 10,2.

[7] Cf Job 1,3. La leyenda popular de los reyes magos los ha incorporado como elemento decorativo.

[8] D. LUCIANI, Los animales en la Biblia, Ed. Verbo Divino, Estella 2018, 11.

[9] S. MELGUIZO, “El Papa Francisco: "La pederastia es una enfermedad que la Iglesia ha afrontado con retraso", en El Mundo 21-9-17.

[10] EG 268-274

[11] Cf J. LORENZO, “Apóstatas: crónica de un desamor”, en Vida Nueva, 14-9-18.

[12] Muchos cristianos desearían que H. Küng fuera rehabilitado por su indudable contribución al desarrollo de la teología.

[13] En figuras como las de los obispos S. Agrelo, J.J.Aguirre y otros.

[14] Cf A. SEGUÍ, “Instrucción Cor orans”, en https://aventurarlavida.wordpress.com.

[15] Como lo deja ver claramente el mismo Pablo en Rom 7,14ss.

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La ruaj: fuerza para el amor social

fiaiz - 20 de noviembre de 2018 - 11:17 - CONFERENCIAS

LA RUAJ DE JESÚS: FUERZA PARA EL AMOR SOCIAL

Digresión sobre algunos textos del Apocalipsis

Es casi voz común la que dice que resulta casi imposible decir algo nuevo sobre la Biblia, tanto que hemos hablado y escrito sobre ella. Decir algo novedoso en ámbitos de fe cristiana está llegando a ser urgente, de tan rutinario y petrificado que se encuentra el lenguaje religioso. El cansancio es enorme; los fieles se saben de memoria lo tantas veces repetido; los religiosos y religiosas se duermen, literalmente, ante una exposición de la fe, del Evangelio, que se la saben de memoria antes de que el predicador despegue los labios. Un cansancio de proporciones gigantescas envuelve la propuesta religiosa. Incluso más, hay quien dice que ese discurso archirrepetido es “la sana doctrina”, lo que hay que decir, aunque el bostezo llegue a ser de proporciones cósmicas.

Hay, incluso, profesores de Biblia que dice que está ya todo dicho, cuando en realidad, el texto tiene mil posibilidades de lectura cuando se parte de la certeza de que el padre del texto huérfano es el lector y éste asume sus responsabilidades, porque el etxto «se reanima y vive en el tiempo de cada intérprete»[1]. Nosotros, dejando fuera falsas pretensiones, intentaremos reflexionar desde perspectivas de una cierta novedad. El fruto del diálogo con la Palabra no es tanto la cantidad de los resultados logrados, sino el mismo hecho de ponerse a dialogar.

Y nuestro diálogo será una digresión a partir de una simple expresión atestada en el libro del Apocalipsis: «los siete espíritus»[2]. Más allá de la imaginería narrativa del texto, ampliaremos la expresión al campo social. Efectivamente, la digresión no es solamente un “apartamiento” del texto para incluir algo al margen, sino una técnica que permite dilatar el relato, llevarlo a otro terreno[3], ampliarlo incluso con el comentario reflexivo que no se ciñe a la exclusiva exégesis. Eso es lo que haremos en esta reflexión: a partir de una expresión bíblica escueta, derivaremos hacia la realidad profunda de Jesús.

Adentrarse en esa realidad volátil que es el Espíritu habrá que hacerlo en el anhelo de elaborar nuevos lenguajes y no tanto a algo que se escapa de los moldes ideológicos, sino creyendo en la posibilidad que la reflexión pueda otorgarle nuevos perfiles, siendo así posible la comprensión de algo útil para la espiritualidad. Un Espíritu “útil” no es un oxímoron, sino una aspiración que sigue viva en muchos creyentes.

I. LOS SIETE ESPÍRITUS

Se puede aplicar al Apocalipsis la categoría de un relato especular. «Un relato especular es un relato sobrecargado semánticamente; es decir, un relato cuyo enunciado, que soporta la reflexividad, funciona en dos niveles: como relato en sí mismo y como reflexión de otra realidad segunda que deja traslucir (se trata de un metarrelato)»[4]. En otras palabras, la reflexividad de un relato viene, en primer lugar, del desdoblamiento que se confiesa en uno u otro nivel del relato. Esto es lo que creemos que ocurre en textos como Apocalipsis: se descubre en él una especularidad intratextual quizá inconsciente pero objetiva. Efectivamente, en el texto de Apocalipsis podemos descubrir como dos niveles: por un lado, la obra del narrador en sí mismo. A este le llamaremos el “vidente”. Pero hay un segundo nivel, oculto, especular, intratextual, al que llamaremos el “teólogo”. El primero, lógicamente, es deudor de la herencia de la literatura apocalíptica judía de la que ha tomado ideas, expresiones y mentalidad. El segundo, como a contrapelo, va poniendo un contrapunto de tipo liberacionista, humanista, evangélico en suma, que «actúa a modo de testimonio de autoridad y garantía con respecto a la verdad ideológica vertida en las enunciaciones por él pronunciadas»[5]. Este contraste percibido en la continuidad del texto es el que posibilita una lectura nueva. No hay que extrañarse de esta clase de saltos especulares. Incluso habrá que contemplar la posibilidad de un tercer nivel, aquel que se da en el interior mismo del lector y que se suma a la novedad del hecho de lectura[6].

La expresión “los siete espíritus” viene solamente en la primera parte del libro: 1,4; 3,1, 4,5; 5,6. El bloque que abre Apocalipsis está escrito bajo el síndrome de la “conversión”. Eso es lo que el autor pretende, que se conviertan “las siete iglesias”, unas más y otras menos, según su situación. Para ello, censura, conmina, amenaza, fuerza. Es una pedagogía que brota del mecanismo religioso que no ha sido cribado y zarandeado por el respeto exquisito a la persona. Es la perspectiva del vidente de Apocalipsis. Pero, como hemos insinuado hablando de la lectura especular, el teólogo parece sugerir que hay posibilidad de conexión con Dios más allá de la conversión por la gracia increíble e impensada de un Jesús, y de un Dios extrañamente generoso con esta historia nuestra amasada en el desvarío. Es “el amor infinitamente transitivo de Dios que solo piensa en el bien y en la felicidad de sus criaturas”[7].

De salida diremos que la expresión «los siete espíritus» (Ta hepta pneumata) significa la totalidad o plenitud del Espíritu presente en Jesús. Un Espíritu para el amor pleno, para el amor histórico, para el amor social. Nos desplazamos del ámbito de la mera dogmática al de lo existencial, antropológico e histórico. Hablaremos de ello más tarde. Veamos ahora los textos pormenorizadamente.

a) Ap 1,4: «Gracias y paz…de parte de los siete espíritus que están ante su trono» (Kharis hymin kai eirênê…kai apo tôn hepta pneumatôn ha enôpion tou thronou autou)

Este texto hace parte del saludo del texto. Al ser colocada la expresión al comienzo del texto quizá se esté queriendo indicar, siempre en línea especular, que todo el texto ha de ser leído básicamente no desde la venganza, sino desde el amor pleno de Jesús que está ante Dios como elemento constitutivo de su ser y de actuar. Una lectura que, al final, olvida la misericordia como dinamismo transformador, no es la lectura buena del Apocalipsis. Si se hace una lectura de Ap en modo diacrónico habrá que tener clara esta orientación inicial. La diferenciación entre los siete espíritus y la persona de Jesús el Mesías no indica una dualidad, sino, justo lo contrario, una unidad: Jesús Mesías es el poseedor de los siete espíritus, del amor pleno. Entender el mesianismo de Jesús fuera de los parámetros del amor pleno es situarlo en un marco que no le es propio[8].

b) Ap 3,1: «Esto dice el que tiene los siete espíritus de Dios y las siete estrellas» (Tade legei ho ekhôn ta hepta pneumata tou Theou kai tous hepta asteras):

La queja que el vidente tiene contra la Iglesia Sardes es que «no he encontrado obras tuyas acabadas a los ojos de mi Dios» (Ou gar heurêka sou ta erga peplêrômena enôpion tou Theou mou, Ap 3,2). Las obras a las que se refiere no son tanto las hechas con perfección sino las realizadas con bondad, porque ese ha sido el comportamiento de Jesús a la hora de hacer sus obras. Más aún, si a pesar de la imperfección en la que vive esta comunidad hay en ella «unos cuantos que no han manchado su ropa” (Ouk emolynan ta himatia autôn, Ap 3,4), quizá se esté refiriendo no solamente al alejamiento de las prácticas idolátricas (como el andar por las casas paganas que “contaminan”), sino a la más elemental vida en bondad. Por eso van «vestidos de blanco, pues se lo merecen» (En leukois, hoti axioi estin, Ap 3,4). Son la gente de la entrega por encima de cualquier situación difícil, los “mártires de la bondad”, aquellos que han puesto la bondad por encima del odio, del rechazo y de la persecución. Con estas piedras de bondad se construye el sueño de la ciudad nueva con el que, posteriormente, se culminará el libro.

Conecta este ideal de bondad con lo expuesto en el Evangelio: «Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo» (Esesthe oun hymeis teleoi hôs ho patêr hymôn ho ouranios teleios estin, Mt 5,48). La perfección que viene de la norma sistémica cumplida no puede ser cimiento de la nueva ciudad, sino la que viene del amor cumplido. En ese caso, el que tiene los siete espíritus de Dios es el bueno por excelencia, aquel que ha hecho de la bondad social el sentido de su vida.

c) Ap 4,5: «Ante el trono arden siete lámparas, los siete espíritus de Dios” (Kai hepta lampades pyros kaiomenai enôpion tou thronou, hai eisi ta hepta pneumata tou Theou):

Cuando el autor de Apocalipsis comienza a narrar su profecía, establece, en primer lugar, un escenario de novedad (Ap 4,1-11). Por mucho que parta del imaginario del culto judío, que es quizá el único que conoce a fondo, deriva hacia otro tipo de escenario, el de la profecía de la bondad de Jesús. Por eso, la vieja menorah de los tiempos del Éxodo[9] queda sustituida por las siete lámparas que son los siete espíritus de Dios. Es decir, el escenario de la nueva profecía, la que dimana del Evangelio, no recibe luz de un candelabro ritual, sino de la acción bondadosa de Jesús capaz de ser luz para el caminar del creyente[10]. Es decir, el nuevo culto, del que habla Rom 12,1ss, ha de estar iluminado por la bondad. Esa luz resulta imprescindible para poder llevar una vida acorde con el Evangelio.

d) Ap 5,6: «Son los siete espíritus enviados a la tierra entera» (Hoi eisin ta hepta pneumata tou Theou apestalmenoi eis pasan tên gên):

Todo el mundo está de acuerdo en decir que Apocalipsis es un libro de resistencia. Pero, ¿desde qué perspectiva se articula tal resistencia? La simple lectura del texto y la abundancia de comentarios dan a pensar que es justamente desde “el odio” (con todos sus matices) desde donde se escribe y se lee. Pero la resistencia puede pensarse y ejercitarse desde el amor sin ceder a la indiferencia, viviendo la hermosura de cada día, realizando gestos cotidianos, con responsabilidad y comprometidos con la orfandad de la vida. Desde ahí es posible la resistencia. En tal caso, si los siete espíritus, la bondad de Jesús, son enviados a la tierra entera, es que la resistencia en la tierra ha de urdirse desde el amor. Tal ha de ser el presupuesto irrenunciable a la hora de vivir la fe en el escenario de la vida.

Estos simples apuntes bíblicos sobre algo secundario en el libro del Apocalipsis nos abren la puerta para poder decir que la ruaj de Jesús, su más personal entidad, es la de quien es entendido y creído como la bondad plena manifestada en una persona. Es la bondad que nos lleva a una comprensión de Jesús distinta, más antropológica, menos dogmática, pero más profunda que cualquier otra comprensión religiosa.

Una bondad la de Jesús que se manifiesta en obras buenas, en acciones solidarias, en interés por los caminos de la persona, sean cuales sean. Es el Jesús de los caminos donde ha encontrado la tierra sedienta de bondad. Él ha derramado en esos surcos de dolor la bondad, por más que su obra bondadosa fuera, con frecuencia contestada[11]. No ha querido que le llamaran bueno, porque consideraba que la bondad plena era atributo exclusivo de Dios[12], aunque la primitiva fe lo definiera como “bueno” tanto como hijo del Altísimo[13].

Por eso Jesús ha querido crear en su vida escenarios cotidianos de bondad y de generosidad. Su gran aportación al hecho histórico no está en el lado de lo religioso, por más que ahí se halle también un valor. Es su aportación al caudal de la bondad histórica que riega el interior de la vida su más valiosa colaboración. Por suerte no es el único porque la vida humana, el cosmos incluso, sin la bondad iría a su ruina. Pero el creyente, el oyente y lector de la Palabra, desvela en su trayectoria bondadosa la certeza de la realidad de Dios como fuente del amor.

Desde aquí ha resistido ofreciendo la mejilla hasta el final[14]. La suya no ha sido una resistencia al mal a fuerza de combates y de litigios, sino en base a la tenaz bondad que ama, aunque no se le ame[15]. De hecho, su pacifismo y su certeza de que «el Espíritu os indicará qué es lo que hay que decir»[16] apuntan al perfil de una personalidad de amor en un ambiente social de fuerte represión y de violencia.

Estas intuiciones que merecerían más desarrollo, están queriéndonos decir que el espíritu que Jesús posee en la plenitud que puede acoger el marco de lo humano es un espíritu de bondad social, una fuerza de amor destinada a la mejora de las relaciones humanas, un ímpetu de solidaridad para hacer más llevadera la suerte de los frágiles y para poner fecha de caducidad, por lejana que sea, a los sufrimientos de los pobres. Despojar al amor de Jesús de esta vertiente social, situarlo en la indefinición de lo religioso, es, sin duda, empobrecerlo cuando no desvirtuarlo.

II. LA RUAJ: FUERZA PARA AMAR SOCIALMENTE

No resulta fácil a los cristianos situar en su vida el componente del Espíritu, de no ser en modos etéreos de dogmática trinitaria. ¿Cómo entenderlo y vivirlo en maneras que toque a la vida? El cauce de lo social puede ser útil.

1. La ruaj es femenina

Hay una tendencia en los libros de teología actuales, sobre todo cuando son las mujeres las que escriben, y basadas en Gen 1,2, a colgar al Espíritu una especie de género femenino, porque en este texto va en femenino. Es una tendencia fuertemente contestada desde el lado de la teología y de la misma gramática. Porque es cierto que el término espíritu en hebreo es femenino (Ruaj), pero en griego es neutro (Ho pneuma) y en latín es masculino (Spiritus). Desde esa evidencia, feminizar a Dios puede ser una exageración.

Pero también lo es lo que ha hecho el kyriarcado a través de los siglos: masculinizar a Dios y a la misma Trinidad. Esto puede parecer algo inocuo pero contribuye de modo decisivo en la construcción de un imaginario de enormes consecuencias[17]. Cuando las teólogas reivindican un trabajo teológico de componente femenino están contribuyendo a una ampliación del horizonte reflexivo y, lo que es más, a un ensanchamiento del horizonte vital del que hace parte la espiritualidad y, en concreto, la de la religión cristiana[18]. Por eso, la comprensión femenina del término ruaj no es algo baladí porque hasta los lenguajes formales, y la teología es uno de ellos, son el resultado de un aprendizaje en el que se solidifica el tiempo y la memoria. Y ese tiempo y memoria, en el caso de la exégesis bíblica y de la teología, han sido, nos guste o no masculinos y masculinizados[19].

Efectivamente, una de las tareas del lenguaje es la conquista del vocablo. Un vocablo lucha por abrirse paso en el conjunto del discurso. Su lucha no es meramente gramatical, sino social. Se trata de que un vocablo signifique algo que el hecho social lo entienda y lo admita. Si no lo entiende, es que no ha llegado al primer estadio de aceptación. Si no lo admite, queda excluido del horizonte social. Por eso, la feminización de los conceptos teológicos no es una cuestión meramente de lenguaje, sino también de aceptación social. No de otra manera se explican las tremendas resistencias, de todo tipo, a la feminización de u concepto teológico tan volátil como el del Espíritu.

La conquista de los vocablos es un paso adelante en el camino de la bondad. Y esto así porque las personas, en este caso las mujeres, que logran que un vocablo femenino pase al acervo teológico vienen con toda su fuerza y aportan valores que el androcentrismo no ponía de relieve porque no le evocaban nada[20]. Para muchos creyentes, teólogos incluidos, feminizar a Dios es algo ridículamente impropio, pero no es masculinizarlo con la ayuda del aparato excluyente del kyriarcado. En su manera de situarse ante el problema están diciendo que su teología no puede prosperar, simplemente por su carácter excluyente.

De tal manera que la bondad feminizada es una aportación tan necesaria al camino de lo humano que la misma bondad masculinizada, de la que hace parte la de Jesús de Nazaret, no solamente queda empobrecida sino al borde del sinsentido. Por eso mismo, todas las reticencias ante la feminización del vocabulario y del lenguaje teológico habrían de quedar transformadas en el gozo de quien sabe que eso no va a ser más que un enriquecimiento en el pensamiento teológico y en la praxis cristiana.

2. Contra todo desafecto

Hablar de la ruaj de Jesús como un dinamismo de amor choca contra el desafecto que siempre acompaña el caminar humano, pero que en nuestros días cobra unas proporciones cósmicas. El desafecto es esa situación humana, política, social, religiosa incluso, que contiene una enorme desilusión sistémica. Así es, por una serie de experiencias concatenadas, se llega a la conclusión de que en tal estado de cosas no hay nada que hacer. Y la manera de sobrevivir no solamente no es distanciarse sino, más hondamente, desinteresarse. Se trata, recordando a mayo del 68, de “apearse” de un mundo del que anímicamente uno ya no se siente parte.

La persona de Jesús, con el perfil que trasmiten los Evangelios, no sustenta una posición así. Su ruaj cree en la posibilidad de reorientación de la historia. El mensaje evangélico es más social que religioso, aunque sus planteamientos no sean técnicamente sociales sino básicamente antropológicos. Jesús cree que la sociedad es transformable. Su sueño del reinado de Dios es el sueño de una sociedad nueva, de una fraternidad igualitaria, de una economía de inclusión. Él cree que los días de sufrimiento de los pobres han de tener fin[21]; él piensa que los excluidos pueden volver al centro de la sociedad y hacer parte central de ella[22]; él está convencido de que el reino alborea cuando las necesidades de los frágiles sociales se ponen sobre la mesa y quedan atendidas[23]. Una reorientación del desafecto social no ha de venir por el abandono de la relación con la sociedad sino por el mantenimiento de la certeza de una posible transformación mediante una acción social solidaria desde la base. No se trata tanto de creer en el cambio estructural cuanto en el cambio social.

Pero también, la ruaj de Jesús, orientada a la comunión, lucha contra la desafección eclesial. Porque, quizá, se lo ha ganado a pulso y ha generado una herejía emocional más decisiva que la suma de todas las herejías en la historia de la fe. Quien anda este camino no está por el corporativismo, pero ayuda a ampliar el concepto de Iglesia para no centrarlo todo en las actuaciones de los dirigentes. Y aun así, trata de valorar los positivo de tales actuaciones y a tales personas porque a veces, para gozo suyo, se aúnan jerarquía y profecía[24]. Reorientar este desafecto conlleva seguir creyendo en la certeza desvelada por el Vaticano II, y hoy un tanto oscurecida, de que la Iglesia es pueblo de Dios y que la mejor manera de cultivar tal certeza es ahondar en el gusto por ser pueblo[25]. Una fe que no conecta con los movimientos populares es, hoy por hoy, una fe descolgada de los anhelos de Jesús.

En el dinamismo de la ruaj de Jesús anida la resiliencia, la confianza en que en las situaciones honda perplejidad se contiene la fuerza necesaria para generar escenarios nuevos que posibiliten el crecimiento humano y cristiano. Con esta resiliencia conecta la ruaj de Jesús, a ella está destinada. Este milagro vital no se ha de lograr por la repristinación de los viejos paradigmas. Intentarlo por ese camino no llevaría sino a ahondar el foso del desaliento. El camino a seguir ha de ser el de creer en las posibilidades que anidan en los movimientos sociales humanizadores, aquellos que trascienden los pequeños guetos ideológicos y religiosos y se abren a certeza universales. En estas certezas encuentra la persona el aire renovado que necesita para soñar con otra sociedad, incluso con otra Iglesia. La cantinela de que esto es una utopía inalcanzable, voz que viene del lado del sistema, no habría de lograr paralizar los sueños ni frenar los anhelos.

3. Dinamismo para el amor social

El amor social es algo más amplio que el concepto de “caridad política” acuñado por el magisterio eclesiástico[26]. Se trata de aquel que se sitúa en un lugar social para manifestar y vivir una relación de amor. Estos amores incluyen lo afectivo pero van más allá porque se mezclan a anhelos sociales que son dinamismos tan vivos como el amor afectivo. El amor es un «poderoso cemento social»[27]. De ahí se deduce que «el discurso amoroso no es el reflejo de un estado interno ni es su materialización; es acción social que se ‘lee’ por sujetos que comparten la cultura»[28].

Desde esta perspectiva pueden ser leídos una serie de comportamientos sociales que encierran, en su estrato más hondo y también en sus manifestaciones, una fuerte carga de amor social. Entran ahí los comportamientos sociales de personas y colectivos que utilizan su cuerpo para decir su comportamiento social. Es lo más personal que se puede hacer porque se trata de su corporeidad puesta en clave social. Son quienes, con su cuerpo, se oponen a los desahucios, a las detenciones arbitrarias[29], al paso de vehículos con desechos nucleares[30], a la intransigencia con las mujeres en países de legislaciones represivas, etc. Su cuerpo es lenguaje de un amor social que tiene fuerte impacto en los medios y que contiene un alto poder de concientización.

La ruaj de Jesús, tal como se vislumbra en los Evangelios, pertenece a este tipo de amores sociales. Jesús no ha salido a los caminos por causa de su propio sufrimiento, sino a causa del sufrimiento ajeno. La respuesta que ha dado a los dolores de otros ha desvelado la calidad de su mesianismo: una realidad “entregada” al hecho social[31]. Esto una realidad mucho más amplia que la meramente religiosa. Des-socializar a Jesús y su mensaje llevan directamente al empobrecimiento de la vivencia de la fe.

El amor social no es algo que se consiga instantáneamente por eso está necesitado de un aliento dinamizador, de una ruaj. Hace parte del largo proceso de humanización en el que las personas estamos dando nuestros pasos más iniciales. Eso quiere decir que el “paraíso” no es una realidad al inicio, sino al final del proceso. Todo trabajo de humanización contribuye al logro del amor político. Un amor social que se mantiene activo y se traduce en colaboración ciudadana. Hasta llegar a configurar los elementos del proceso, hasta crear un imaginario social de bondad y de solidaridad en lo profundo. Estos son caminos “espirituales”.

4. Una comunidad cristiana que ama socialmente

La catequesis cristiana, tanto en su modo técnico (teología, predicación), como en su modo celebrativo (sacramentos) ha hecho de la referencia al amor un topos continuo. No se entiende el hecho de creer sino desde una actitud de amor. Pero esa continua referencia se sitúa en ámbitos etéreos o en marcos personalistas o en el ámbito, siempre tendente a la reducción, de la familia[32]. Con mucha más dificultad se alude a un amor social, a un tipo de fe con implicaciones sociales no solamente como una consecuencia del hecho de creer, sino como parte del núcleo de la misma fe. Por eso suena como realidad inapropiada todo el vocabulario social, más aún el político, cuando se emplea en ámbitos “sagrados”.

Sin embargo, desposeer al hecho creyente de sus raíces sociales y políticas, ya lo hemos indicado, es empobrecerlo. Una fe comprometida con las causas sociales más humanizadoras es lenguaje entendible por una parte notable de la sociedad[33]. Se puede decir que los lenguajes sociales provenientes de entidades religiosas son casi los únicos que tienen alguna credibilidad en una sociedad donde la realidad eclesiástica roza los niveles más bajos de su historia[34].

Más aún, quizá la comunidad cristiana esté necesitada de una ruaj de componente político, no tanto en el molde de una formación política concreta cuanto en maneras de implicación en el amplio espectro político de la sociedad de hoy, sobre todo en los movimientos políticos de base. Ya hace muchos años, J. B. Metz decía que «el carrusel de la política se movería más bien hacia la izquierda si girase según la melodía del evangelio, o del sermón del monte»[35]. Hoy lo que acontece nos confirma en esta intuición por vía negativa: la deriva de la religión católica hacia maneras políticamente conservadoras está indicando su alejamiento político del Evangelio[36].

¿Perdería espiritualidad la comunidad cristiana poniendo carne social a su valoración del amor? ¿Sería menos vigorosa la fe si mezclara, como dice el mismo J.B.Metz mística y política en el seguimiento de Jesús? Queremos pensar que no, que esa mezcla potencia ambos extremos, el compromiso social y lo valores místicos de la experiencia religiosa. El amor social podría abrir muchas puertas a la comunidad cristiana en esta hora de anquilosamiento. Y, a la par, podría asignar con más propiedad el lugar de la experiencia cristiana en el concierto social.

5. Siempre hay lugar para el amor

En esta hora de agotamiento ideológico, de parálisis espiritual, de vuelta a los moldes de siempre para obtener los resultados de siempre, la ruaj de Jesús, dinamismo para el amor, puede ser un motivo que alimente una mística de esperanza. Porque esta ruaj es, en primer lugar, una apuesta por la persona y por la sociedad. Cuando, como en Gen Gén 6,6, se está tentado de descreer de la sociedad, el Espíritu de Jesús apuesta cada día, en cada circunstancia por esta sociedad haciendo verdadero que su cometido mesiánico es dar vida y darla en abundancia[37].

Ese mismo Espíritu es creatividad para no echarse rápidamente, deliberadamente, en brazos de lo establecido, sino para explorar caminos de una cierta novedad, porque existen y porque son necesarios para recrear una espiritualidad que si no se la renueva se muere. La creatividad tiene como precio el abandono o la relativización de posturas de siempre, muchas veces anquilosadas por la fuerza de la misma ley que las consagra. La comunidad cristiana está necesitada de muchos jóvenes profetas y profetisas que abran camino, y menos de jóvenes, tan numerosos, que estudien derecho canónico.

La ruaj de Jesús empuja a un diálogo confiado con el hecho social, con todas las consecuencias que eso conlleva. Pretender una misión, un diálogo, una relación social sin abandonar las posiciones consagradas o, peor aún, con la solapada intención de imponerlas es amordazar al Espíritu y exponerse a una fe irrelevante y confinada a los muros de incienso y de silencio del hecho religioso.

Podría pensar que una tal espiritualidad deja al creyente en una intemperie imposible de ser soportada. Si el Espíritu es viento que sopla donde quiere[38], hay que tener el vigor suficiente y la necesaria hondura en la adhesión a Jesús para exponerse a ese vendaval y para confiar en que, amparados por su mano, los creyentes saldrán reconfortados. Y, además, el mismo Espíritu suscita el amparo de la comunidad como amparo suyo. Por eso mismo, contra la frialdad del desamparo institucional hay que emplear el abrazo de la comunidad que sostiene.

Conclusiones

Podría ser que un tipo de reflexión así llegue a “molestar”. No sería mala señal, ya que la ruaj de Jesús, su Espíritu para el amor, no está exenta de un cierto “aguijón apocalíptico”, en expresión del citado J. B. Metz[39]. Ese la “acidez” de un planteamiento que baja a la arena de la vida y que, como ella, se construye en el esfuerzo, el intento y el trabajo. Habría que temer un tipo de reflexión que nos deja impávidos, aunque, realidad, si eso ocurriera, no nos quedamos en el mismo lugar, sino que retrocedemos a planteamientos anquilosados.

Además, la reflexión quiere concluir que, tras muchos siglos de “penumbra”[40], tenemos la certeza que nos viene del Evangelio de que es posible una fe más social, más mezclada al campo del hoy como lugar al que está destinada la semilla del Evangelio[41]. Por eso, la utopía de una fe más social es, en parte, una utopía al alcance de la mano siempre que se la trabaje para que pueda ser.

Queremos terminar con un poema de R. Argulloll. La voz poética también tiene mucho que decir en la elaboración de utopías y en la génesis de la esperanza:

Son tiempos difíciles.

¡Mantén la calma!

Son tiempos de esclavitud.

¡Mantén la libertad de espíritu!

Son tiempos de rapacidad.

¡Mantente generoso!

Mira hacia fuera,

con serenidad, sin rencor alguno,

seguro de tus propias fuerzas:

el águila, allí,

vuela más alta que los buitres[42].

[1] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992², 26. Es la «resurrección lectora» de la que habla A. BASANTA, Leer contra la nada, Ed. Siruela, Madrid 2018, 184.

[2] Cf Ap 1,4; 3,1; 4,5; 5,6.

[3] D. ALONSO decía que “las grandes literaturas nacen en los márgenes”, citado en A. BASANTA, Op.cit., 178.

[4] E. MARTÍNEZ GARRIDO, Algunos aspectos de la especularidad narrativa: la identificación en la identificación, la literatura en la literatura, en Revista de Filología Románica, E. Universidad Complutense, 1986, 272-273.

[5] Ibid., 275.

[6] Ahí se sitúa la digresión.

[7] A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Ed. Sal Terrae, Santander 1997, 233.

[8] Se distancia este texto de Is 11,2 en el que podría encontrarse un antecedente. Allí se describe el talante “espiritual” del representante davídico en modos de gobierno sensato y eficaz al modo de la época y en maneras de una cierta religiosidad básica. Poco o nada de del trasfondo de Is 61,1 al que dará una lectura social Lc 4,18. Por otra parte, «puestos a decir la plenitud, el número siete no es más expresivo que la cuaterna de Isaías”: L. ALONSO SCHÓKEL-J.L.SICRE, Profetas. Comentario I, Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 168,

[9] Cf Ex 25,31-40.

[10] Cf Jn 8,12; 12,35.

[11] Cf Jn 10,32.

[12] Cf Mc 10,18.

[13] Cf Hech 10,38.

[14] Lc 6,29 es un texto de resistencia, no de humillación.

[15] El texto sobre el “pan untado” de Jn 13,26 viene a decir: te sigo amando aunque me traiciones.

[16] Cf Lc 12,12.

[17] El colmo es masculinizar a la misma ruaj llamándola el ruaj, como lo hace H. W. WOLF, Antropología del AT, Ed. Sígueme, Salamanca 1975, 53ss.

[18] Estas teólogas se preguntan con toda la razón: «¿Cómo puede una hermenéutica bíblica feminista cuestionar la retórica totalizante del meofundamentalismo cristiano de derechas o del androcentrismo teológico liberal y, simultáneamente, apoyar a las mujeres y a otras personas marginadas en sus luchas por la libertad, la justicia y el bienestar?»: E. SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica, Ed. Trotta, Madrid 1996, 19. Creemos que son preguntas pertinentes.

[19] «Desde el punto de vista de la experiencia feminista, esas imágenes evocan figuras dominadoras de tipo marcadamente masculino y jerárquico, que modelaron la divinidad a su propia imagen y semejanza»: I. GEBARA, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Ed. Trotta, Madrid 2000, 135.

[20] Esto ocurre, por ejemplo, con el ecofemnismo que es una variante impulsora del tema de la ecología.

[21] Jn 12,8 no es profético, sino deíctico.

[22] Cf Lc 6,6-11.

[23] Cf Mt 25,35-45.

[24] En figuras como las de los obispos S. Agrelo, J.J.Aguirre y otros.

[25] EG 268-274.

[26] Cf A. ORTEGA CABRERA, “La caridad político-social”, en http://www.diocesisdecanarias.es/plaintext/formacion/formacion-justicia-social/la-caridad-politico-social.html.

[27] En Expresión de A. Comte, citado en S. CORONA BERKIN-Z. RODRÍGUEZ MORALES, “El amor como vínculo social, discurso e historia: aproximaciones bibliográficas”, en Espiral 6 (2000) 50.

[28] Ibid., p.67.

[29] Tanto políticas como sindicales. El sistema utiliza el “cuerpo” de la policía para sus fines y demoniza a quien utiliza su propio cuerpo para manifestar su oposición.

[30] Son paradigmáticas las protestas de los antinucleares contra el tren "castor" cargado de residuos radiactivos en Alemania, mientras el convoy se acercaba entre fuertes medidas de seguridad a su destino, el depósito de Gorleben (norte del país).

[31] Cf Mc 9,31.

[32] En este tema del amor familiar la catequesis oficial echa el resto. «En la familia…el amor tiene que recortarse y reducirse a un amor que renuncia a la justicia universal. Cuando el amor cristiano se vive solamente en familia, muy pronto no podrá vivirse tampoco ahí. Como el celibato, también la familia cristiana, en el fondo, contribuye en exceso a configurar una existencia aislada, esto es, lo mismo que tiende a hacer la sociedad burguesa”: J.B.METZ, Más allá de la religión burguesa. Sobre el futuro del cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 1982, 16.

[33] Véase, por ejemplo, el reportaje de A. CARBAJOSA, “La xenofobia se topa con la Iglesia en Alemania”, en El País, 1 de octubre de 2018, 4-5.

[34] Entidades como Cáritas y su filial Foessa gozan de una cierta acogida social.

[35] J.B.METZ, Op.cit., 69.

[36] Por eso asistimos estupefactos a valoraciones como la del cardenal de Madrid que argumenta que Franco puede ser enterrado en la Almudena porque es “bautizado y cristiano”.

[37] Cf Jn 10,10.

[38] Cf Jn 3,8.

[39] Cf J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 1988², 90ss.

[40] Véase la sorprendente obra de C. NIXEY, La edad de la penumbra, Ed. Taurus, Madrid 2018.

[41] Cf Mt 13,8

[42] R. ARGULLOLL, Poema, Ed. Acantilado, Barcelona 2017, 729.

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fiaiz - 30 de septiembre de 2018 - 11:13 - PUBLICACIONES

EL EVANGELIO DE JUAN

EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA DE ASÍS

TESINA DE LICENCIATURA

PROFESOR DIRECTOR: FIDEL AIZPURÚA DONAZAR

ALUMNA: NEUS MELIS AMORÓS

AÑO 2017

0. INTRODUCCIÓN

Este trabajo se ha realizado con el deseo de sumergirse un poco en los escritos y la espiritualidad de Clara de Asís, quien propone un modelo de seguimiento de Jesús en pobreza y en fraternidad.

Llama la atención que una mujer del s. XIII tenga ese gran dominio de los textos bíblicos. En su tiempo no era fácil tener acceso a los libros y menos en la sencillez de su estilo de vida, por lo que se puede deducir que todo cuanto cita, lo hace de memoria, mayoritariamente, fruto de la escucha y meditación de la Palabra en la liturgia. Por sus citas y la espiritualidad que de ellas sonsaca, podemos afirmar que Clara era una lectora asidua de la Palabra.

En su Testamento tiene una frase muy sugerente, afirma: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino». El único pasaje evangélico en que Jesús se nombra a sí mismo camino es Jn 14,6 «Yo soy el camino, la verdad y la vida», situado en la mitad de un discurso que también parece un testamento espiritual.

Por otro lado el texto cumbre de la espiritualidad joánica: «El que me ama hace caso a mi palabra; y mi Padre le amará, y mi Padre y yo vendremos a vivir con él»[1] también es un tema que se entrevé en la espiritualidad clariana. En su tercera carta a Inés de Praga afirma que «el alma del hombre fiel es mayor que el cielo, porque los cielos, con las demás criaturas, no pueden contener a su creador, y, sin embargo, el alma fiel sola es su morada y su sede»[2]. Seguidamente cita textualmente Jn 14,23.

Teniendo en cuenta estos dos aspectos se ha pretendido hacer un estudio de las citas de Jn que aparecen en los textos clarianos con el objetivo de constatar la manera como los interpreta Clara y qué aportan a la espiritualidad clariana.

A lo largo de los años estudiando en el ISCREB hemos aplicado en algunas ocasiones el método narratológico para el análisis de textos bíblicos. Personalmente me sorprendió la novedad de este método y el aporte inesperado que de su aplicación sobrevenía. Debido a esto en la presente tesina se ha intentado aplicar dicho método de análisis a los textos joánicos citados por Clara.

Ha habido ciertos pasajes de más difícil aplicación de este método por tratarse de algún texto poco narrativo, en estos casos se ha enmarcado en el contexto textual más amplio para poder llevarlo a cabo.

La tesina consta de 6 capítulos que forman el cuerpo de la tesina con unas conclusiones y una bibliografía al final. El cuerpo de la tesina empieza con un primer capítulo situando en el contexto histórico y cultural de Clara, estudiando como era el uso de la Biblia en la Edad Media, en la formación de la nobleza y en los monasterios, para intuir el uso que podría haberle dado Clara, teniendo en cuenta su formación y su pertenencia al movimiento franciscano.

En un segundo capítulo se da una referencia del valor de los escritos de Clara, desde el punto de vista literario y teológico, para en el tercer capítulo dar una relación de las citas joánicas que aparecen en los textos clarianos, distinguiendo los que usa con un pleno sentido bíblico, los que para Clara tienen un contenido teológico que marcará su espiritualidad y las citas que son solamente alusiones con frecuencia sacadas de su contexto bíblico.

En el cuarto capítulo se hace una descripción del método narratológico de análisis de textos, explicando cada uno de los pasos de la aplicación del método. Y en el quinto capítulo se aplica directamente el método explicado a cada uno de los textos joánicos mencionados en los escritos de Clara. Para cada texto se hace un análisis narratológico y en un segundo momento se aplica el resultado del análisis al texto clariano viendo su influencia en la espiritualidad de Santa Clara.

Finalmente en el capítulo 6 se recoge de cada uno de los textos la teología y espiritualidad que se deriva después de haber aplicado este método.

En las conclusiones se hace una valoración del método, de las disciplinas usadas, de la espiritualidad, y de posibles aportaciones del trabajo de esta tesina aplicables a la pastoral para contribuir al conocimiento de Clara y su espiritualidad a la vez que posibilitar un acercamiento a los textos bíblicos de una forma sencilla y atrayente.

La parte que ocupa una mayor extensión en la tesina es la aplicación del método y sus derivaciones teológicas en la espiritualidad clariana. Finalidad que constituía el objeto de este trabajo.

Para realizarlo se ha consultado sobre todo comentarios bíblicos, comentarios a los escritos y espiritualidad clariana. Para comentar los textos bíblicos se ha trabajado sobre la traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel[3].

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA

Como primer paso de nuestra investigación será preciso describir, siquiera someramente, el contexto en el que se sitúa la Biblia dentro de la vida religiosa femenina de la Edad Media. Este contexto es de una amplitud y unas variables que desbordan los límites de esta tesina. Pero conviene dejar constancia de ello, de manera general, para mejor valorar la aportación de los escritos clarianos a la exégesis joánica.

1.1. La Biblia en la Edad Media

Antes que nada hay que considerar el mero aspecto económico de la materialidad de una Biblia en la Edad Media. Según Th. Desbonnets «una Biblia valía aproximadamente lo mismo que un caballo»[4]. Esto ya sugiere que el acceso material al texto suponía una enorme dificultad para una comunidad de mujeres pobres, como lo eran las damianitas.

Había que añadir a esta dificultad económica otra casi mayor: la barrera de la lengua, el latín. Aunque en tiempo de Clara se desgajan las lenguas romances, es posible que el latín se entendiera todavía. Por otra parte, Clara, como luego diremos, habría recibido la formación de las mujeres de la baja nobleza, lo que incluía nociones de latín[5].

Por otra parte, se añadía la dificultad moral y espiritual ya que el acceso de los laicos al texto sagrado era una auténtica carrera de obstáculos; solamente los clérigos, y no todos, estaban habilitados para abordarlo. En 1229 el Sínodo de Toulouse prescribirá: «No está permitido a los laicos poseer los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, salvo el Salterio, el Breviario y las Horas de la Virgen. Se prohíbe rigurosamente tener estos libros traducidos a lengua vulgar»[6]. La mediación del clérigo y su filtro era imprescindible. Que Clara utilice los textos sin esa mediación era algo de inusitada novedad[7].

No es de extrañar que, normalmente, la relación que se entablaba con la Biblia en la Edad Media se hiciera a niveles estancos: por un lado estaban los estudiosos que elaboraron traducciones[8], métodos de lectio divina[9] y otras herramientas para un estudio técnico de la Palabra[10]. Otro nivel es el uso que los clérigos hacían en su relación la predicación y en la catequesis popular, al parecer, y a veces, bastante alejado de la Biblia[11]. Un nivel que consideraremos luego es la obra monástica en torno a la Biblia. Una variante de este nivel es el uso de la Palabra en los monasterios de mujeres. Y, finalmente, está el bajo nivel del pueblo que, dependiendo del clérigo, entiende la Biblia lo que puede, más bien poco. Con este último nivel tendrán que ver, básicamente, Francisco y Clara.

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza

Si bien es cierto que el analfabetismo afectaba al 80% de los varones, la mayoría de las mujeres en la Edad Media eran analfabetas en su cuasi totalidad. Solamente escapaban a esa dura estadística las hijas de la nobleza cuyos preceptores eran, generalmente, clérigos y enseñaban ciertos rudimentos a las hijas destinadas, en su mayoría, al matrimonio con nobles de su nivel.

Hay autores que no ven de manera tan gris el panorama cultural femenino en la Edad Media:

Respecto a lo que hoy llamaríamos “centros educativos” debemos decir que en el Medioevo las mujeres podían recibir instrucción (literaria o práctica) básicamente en cuatro tipos de “escuelas”: en los conventos, en las casas señoriales -poniéndose al servicio de las grandes damas-, trabajando como aprendizas en algún oficio y en las escuelas elementales, a las cuales tenían acceso incluso las niñas de las clases más pobres^{^[12]}.

Pero la cruda realidad era la que era. Por otra parte, habría que distinguir también además de la ciudad y el campo, así como la diferencia entre una región y otra.

Pero aquí conviene también hacer una cierta distinción: no era lo mismo, en cuanto a cultura se refiere, que una mujer fuera de la alta nobleza o de la baja nobleza, nobles de rango económico y social inferior. Por una serie de circunstancias, Clara pertenece a esta segunda categoría. «Para mantener a sus esposas, tías e hijas, adecuadamente entretenidas en el espacio reservado a las mujeres, los señores se las ingeniaban para proponerles medios de formación apropiados. Llegaban a casa sacerdotes, para enseñar a las hijas a leer, escribir y la lengua latina»[13].

La Biblia tiene un lugar importante en la formación de las hijas de la nobleza ya que era “libro de texto” en las casas señoriales, puesto que, como decimos, el saber era impartido por clérigos. En ese sentido, lectura de la Biblia, oración y aprendizaje escolar iban entremezclados. Clara es una de estas hijas de la baja nobleza. Si tomamos sus textos básicamente como salidos de su mano (el ejemplo de su Regla juega en su favor), podemos decir que su conocimiento de la Escritura fue notable.

1.3. La Biblia en los monasterios medievales

Todos los estudiosos están de acuerdo, ya desde tiempos de san Benito, que la cultura, y con ello la Biblia, encontró un lugar de acogida y desarrollo en los monasterios medievales.

Durante este tiempo se ensanchaba la instrucción en las escuelas sobre todo, en las del orden de san Benito, y particularmente en Irlanda, Escocia e Inglaterra. La reputación de las escuelas de Irlanda se extendió por todas partes, de suerte que acudían muchos alumnos del continente a instruirse en ellas en la Biblia. Los conventos de Escocia e Inglaterra participaron pronto de la misma gloria, de suerte que mientras crecía la barbarie en otros países, se refugiaban las ciencias a los conventos de las islas Británicas[14].

De esta manera, las escuelas y la actividad del clero llegan a una casi total identificación con las consecuencias que esto puede tener para el estudio de la Biblia. «Las escuelas, nacidas al amparo de los monasterios y de las iglesia, alimentadas intelectual y financieramente por clérigos, vivían espontáneamente bajo la jurisdicción eclesiástica que fijaba los programas y la economía de las mismas escuelas»[15].

En la temprana Edad Media se da una gran producción de Biblias, especialmente en Italia. Los monasterios y conventos eran grandes centros de conservación, reproducción y profundización de la Biblia. Los scriptoria son auténticas fábricas de difusión bíblica[16]. Nótese que el libro más comentado en la Edad Media es el Cantar de los Cantares, cuyo máximo exponente es el comentario de Bernardo de Claraval (1090-1153)[17].

La Iglesia oficial, por su parte, legisló frecuentemente sobre el uso de la Biblia para prevenir el abuso de la misma por los albigenses y valdenses. La Escritura era, efectivamente, un arma de doble filo, ya que se constituía en el referente último de muchas opciones, sobre todo en torno a la pobreza, que chocaban con el status quo de la Iglesia.

La gran innovación [del s. XII] fue la glosa bíblica, que hizo época. A partir del siglo IX se glosaban autores clásicos […]. A fines del siglo XI este género se extendió a la Biblia y se difundió rápidamente en el siglo XII, aunque con más orden en la confección de las páginas, que se estructuraron en tres columnas. En el centro se editaba el texto sagrado, en caracteres más grandes, con glosas muy breves interlineales en letra pequeña, que servían para aclarar tal o cual palabra o expresión. Este tipo de glosas era desconocido en Oriente. En los amplios márgenes de izquierda y derecha se escribían las glosas llamadas marginales, más largas citas de padres que explicaban el pasaje y a veces aclaraciones personales del glosador. Este modelo tuvo gran éxito, de modo que todas las universidades y grandes escuelas tuvieron empeño en poseer su propia Biblia glosada por entero en todos sus libros. Incluso se produjeron Biblias glosadas de bolsillo[18].

El franciscanismo, y Clara con él, se apartará de este camino haciendo una lectura literal (directa), al gusto del clamor del mismo Francisco de Asís[19], aunque, en realidad, el famoso sine glossa de Francisco versa no tanto sobre la Biblia sino sobre la Regla y el Testamento.

La enseñanza de la Biblia u otras materias de teología en los monasterios medievales depende de la categoría del monasterio e, incluso, del género: es de suponer que los monasterios de mujeres no alcanzaban el nivel de las grandes abadías de hombres y que muchos de estos conventos no tenían recursos para impartir una enseñanza reglada ni siquiera en los niveles más elementales.

Si nos preguntamos sobre el contenido de la enseñanza impartida por las monjas, ante todo debemos decir que, por la escasez y el carácter fragmentario de las fuentes que poseemos, es sumamente difícil formarnos una idea precisa acerca de este particular; necesariamente nos tendremos que mover en el campo de las hipótesis más probables. No obstante lo dicho, no cabe duda de que las niñas aprendían las oraciones elementales, canciones, costura, el arte de hilar, actos de devoción y buenas costumbres y, al menos en los monasterios más importantes, nociones básicas de latín y de alguna lengua extranjera -en Inglaterra, por ejemplo, y al menos durante el Alto Medioevo, no era infrecuente el aprendizaje del francés[20].

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano

Puede decirse, sin lugar a error, que la Biblia ha estado en el origen y en desarrollo del primitivo movimiento franciscano. La vocación de Francisco nace de una fuerte experiencia bíblica: la lectura y la consiguiente explicación del texto de Mt 10,5-15[21]. También el final de su vida está impregnado de la Palabra que es Jesús[22].

¿Cómo ha leído Francisco la Palabra? Se ha creído que, al propugnar la lectura literal, cae en un simplismo inadmisible. Pero no es así, la literalidad le lleva a la profundidad por vía de la directa acogida de la Palabra en su vida. Por eso, las expresiones sine glossa (aplicada a la Regla y al Testamento) y la ad litteram que aparece en sus biógrafos, no tanto en sus escritos, hay que entenderla con Admonición 27 donde se opone la letra que mata al espíritu que vivifica. Es decir, Francisco lee espiritualmente la Palabra en la sencillez de su literalidad. No es una lectura fundamentalista, sino profundamente espiritual. De esta forma se aparta Francisco de la alegoría tradicional de muy difícil comprensión para el pueblo cristiano[23]. «Para Francisco son unas palabras [las de la Escritura] unas palabras sinceras, sin máscara, con una fuerza de significación abierta a todos De aquí que la lectura que hace Francisco no es una lectura literal, puede decirse que se trata de una lectura realista»[24].

Por su parte, la primera comunidad franciscana trabajó con Francisco, codo con codo, para releer el hecho franciscano desde la Palabra. Compañeros como el biblista Cesáreo de Espira le ayudaron en tal labor. La obra de estos hermanos que iluminaron el pensamiento de Francisco fue, sin duda, consensuada por ambos. Francisco se dejaba llevar de aquellos que conocían mejor que él la Palabra pero rumiaba los textos propuestos hasta hacerlos simplemente suyos. Más aún, las citas bíblicas de la regla, texto que tuvo su polémica entre los hermanos, habrían sido elaboradas por el conjunto de la fraternidad.

Clara bebió de Francisco su amor por la Palabra, más allá de lo que ella pudiera aportar como lectora asidua de la Biblia. Que ella subraye textos que le son queridos, como el Cantar, Job o el Salmo 44 está indicando, a pesar de que sus textos sean pocos, la evidencia de que ella dirige la lectura de la Palabra a los terrenos espirituales que le son más queridos.

El movimiento franciscano, más allá de sus fracasos o éxitos, nunca se apartará de esta directriz del origen: pretender entender la espiritualidad franciscana y clariana en otro terreno que el de la Palabra es exponerla a la oscuridad y a su negación. Bien lo dice Th. Desbonnets: «Todos los franciscanos, en grados diversos, conservarán su preocupación por mantener una actitud sencilla ante el Libro. ¿No consistirá en esto la “lectura franciscana de la Escritura”?»[25].

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara

Algunos datos estadísticos pueden darnos, de entrada, una idea del papel de la Biblia en el itinerario espiritual de Clara. Dice Th. Matura:

Apoyándonos en el índice escriturario de esta edición, se pueden consignar [en Clara] 54 citas del AT, 127 del NT, lo que es mucho en relación a textos poco extensos; en Francisco, 156 empleos del AT y 280 del NT. Para valorar la comparación, hay que recordar que los escritos de Francisco representan un conjunto tres veces más grande que los de Clara. Las citas comunes entre Francisco y Clara no son muy numerosas: 4 para el AT; 40 para el NT. Por el contrario, Clara recurre a textos que Francisco no utiliza, en particular el Cantar de los Cantares, Job, el Salmo 44 (nupcial). En el NT, el empleo de 2 Cor es más frecuente en Clara que en Francisco: 11 empleos en Clara, 4 en Francisco. Pero la influencia joánica es menos marcada en ella: Jn 8 empleos contra 43 en Francisco; 1 Jn: 6 empleos en Francisco, ninguno en Clara[26].

Sabemos que Clara no fue una estudiosa de la Biblia, pero sí se deleitaba escuchando la Palabra y tenía un gran aprecio por ella. De hecho en el Proceso de Canonización tenemos el testigo de Inés de Opórtulo que afirma que «Madonna Clara gozaba mucho escuchando la palabra de Dios; y aunque no había estudiado letras, le gustaba oír a los predicadores doctos»[27].

En su proyecto de vida Clara quiso por encima de todo vivir el Evangelio, así que no es de extrañar que se pueda entrever en su itinerario vital un proceso acompañado siempre por la Palabra que se va encarnando en su vida.

El día que Clara se marchó de casa para empezar su aventura siguiendo a Francisco era el Domingo de Ramos, a las puertas de la Semana Santa. Sabemos que en aquel entonces se daba mucha fuerza a la meditación del relato de la Pasión que era central en la espiritualidad de la Edad Media y que en su vida de oración ocupó un lugar fundamental. En la eucaristía ese día se lee el relato de la Pasión que intuimos que para ella tendría una resonancia especial y sugerente.

Tiene sentido que ella escoja el día que en la liturgia de la Iglesia empieza el camino del Señor hacia la Cruz, para hacerse discípula suya y acompañarlo en su subida a Jerusalén y en su Pasión. Escoger ese día para empezar su seguimiento lo vemos como una manera de enraizar su adhesión a Cristo en el fundamento de la Palabra.

Durante todos los años que Clara y sus hermanas vivieron en San Damián presidió su capilla un icono conocido como el Cristo de San Damián. Un icono de estilo bizantino pintado poco después del año 1100. Los iconos son como «la Biblia de los pobres» en la Baja Edad Media[28], por lo tanto es sugerente ver el mensaje que transmitía.

Todo el icono tiene diferentes rasgos de la espiritualidad joánica que no vamos a detallar, pero nos parece significativo mencionar que en él aparecen María, María Magdalena y María de Cleofás, con el discípulo amado, al pie de la cruz. Son los discípulos de Jesús que lo han seguido hasta el final en el evangelio de Juan. Como es propio de este evangelista el iconógrafo parece jugar también con los dos tipos de discípulos, el discípulo amado que está al pie de la cruz y Pedro que no aparece porque ha desertado, pero en el lado derecho aparece un gallo recordando las negaciones.

Ese icono puede ser una catequesis del seguimiento de Jesús y es interesante que Clara y sus hermanas lo mantuvieran siempre presidiendo su lugar de oración.

A lo largo de sus días Clara luchó para que en la Iglesia se aprobara el estilo de vida que llevaban ella y sus hermanas en San Damián. En un momento en que en la Iglesia «el Concilio IV de Letrán, celebrado en noviembre de 1215, prohibió la fundación de nuevas órdenes religiosas»[29], ella fue acogiéndose a las normativas que pudo para salvaguardar la peculiaridad de su experiencia en San Damián: vivir el Evangelio en pobreza y fraternidad.

Aún así, poco a poco fue dando forma a la que sería su propia Regla, que le fue aprobada el 9 de agosto de 1253, solamente dos días antes de su muerte. En ella aparecen rasgos de la regla de San Benito, de la regla bulada de Francisco y de la regla de Hugolino. En su conjunto la Regla revela algunas preocupaciones más peculiares, algunos acentos que delatan cierta matización espiritual, como afinidades profundas de una lectura carismática del Evangelio, tales son la pobreza y la caridad[30].

Para definir la que será su forma de vida y dejarla a la posteridad se sirve de bastantes citas bíblicas aunque al ser un documento más jurídico que espiritual hace de ellas un uso menor que en el resto de sus escritos. En la regla predominan sobretodo las citas del evangelio de Mateo y llama la atención que ni una sola vez se cite el Cantar de los Cantares que es muy habitual en el resto de sus escritos y en su espiritualidad.

Toda su vida la acompañó su afán por la Palabra. En el proceso de canonización una testigo manifiesta que poco antes de su muerte Clara exhortaba a sus hermanas a permanecer en oración, un hecho que ineludiblemente nos recuerda la exhortación de Jesús a los discípulos en Getsemaní, y dice la testigo: «dentro de lo que se le podía entender, pues hablaba muy bajo, tenía continuamente en sus labios la pasión del Señor» y el nombre de Jesucristo[31].

Como vemos, la Escritura y la predicación de ésta tuvieron un lugar relevante en la vida de Clara. Ese rasgo también lo descubrimos en los primeros biógrafos de la santa, como es en la Leyenda de Santa Clara escrita por Tomás de Celano entre 1255 y 1256, solamente un par de años después de su fallecimiento. En dicha leyenda se menciona también el gusto de Clara por la Palabra afirmando que durante la escucha de la predicación «se siente inundada de tales transportes de gozo y de tal modo se deleita en el recuerdo de su Jesús, que en cierta ocasión, (…) un bellísimo niño se le apareció» en una visión. En ese mismo fragmento se explica que no se había cultivado en las letras pero que gozaba y sabía extraer el contenido más rico de las predicaciones más allá de las palabras.

También se recoge la anécdota de que el papa Gregorio IX prohibió a los frailes acercarse a predicar a los monasterios[32], a lo que Clara al verse amenazada de no recibir la predicación de la Palabra respondió con un acto de huelga de hambre, ya que en San Damián tenían hermanos limosneros que les traían alimento. En la leyenda Clara responde al Papa con esas palabras: «quítenos ya para siempre a todos los frailes toda vez que nos retira a los que nos administraban el nutrimento de vida». Y se afirma también que «no quería tener limosneros que procuraran el pan corporal cuando ya no disponía de los limosneros del pan espiritual»[33].

En estas notas constatamos lo importante que para ella era escuchar la Palabra y la predicación, considerándolas el sustento espiritual que valoró y buscó a lo largo de su vida.

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA

Es una suerte para el movimiento franciscano contar con los Escritos de Clara. Es un milagro literario que de una mujer medieval, conocida en ámbitos eclesiásticos de Italia pero no de nivel internacional, se conserven ocho textos, casi todos ellos de notable amplitud. Que esos textos tengan un contenido espiritual denso y aprovechable hoy es algo que redondea el prodigio.

De ahí que el movimiento franciscano considere como un tesoro este conjunto de textos clarianos y que sea una obligación de los estudiosos de la espiritualidad medieval acercarse a ellos. Y, con más razón, para el franciscanista ya que los «escritos de Clara son documentos indispensables para conocer su historia y espiritualidad [del movimiento franciscano]»[34].

El Corpus clariano está compuesto por cinco cartas, cuatro a Santa Inés de Praga (1CtaI, 2CtaI, 3CtaI y 4CtaI), una a Ermentrudis de Brujas (CtaEr), su propia Regla (RCl), un testamento (TestCl) y una bendición (BenCl). Nadie pone hoy en cuestión la autenticidad de las cartas. El caso de TestCl y BenCl es algo más complicado pero hoy día son documentos admitidos. La CtaEr es más dudosa sobre todo por el tema de su tradición manuscrita. Pero «con relación a la autenticidad de los escritos de Clara podemos decir, en síntesis, que en la actualidad la crítica le atribuye a la santa un total de siete escritos de extensión y valor diversos, sobre los cuales reconoce su autoría desde el punto de vista histórico, jurídico y filológico»[35].

Más allá de la intervención de algún redactor o secretario, cosa común en la época, se puede contemplar la posibilidad de que Clara haya sido la autora personal de estos textos[36]. Ya hemos dicho en el capítulo anterior que Clara, al ser hija de la baja nobleza, es posible que recibiera una formación acorde a su rango en su propia casa. Más allá de su autocalificación de mujer «sin letras»[37]:

los datos biográficos que nos han quedado de ella nos la presentan como una mujer que supo relacionarse con papas y cardenales, que se comunicó epistolarmente con mujeres de una cierta importancia [la princesa Inés de Bohemia, la beguina Ermentrudis de Brujas], que supo poner en práctica su capacidad de gobierno y que ejerció un poderoso influjo en quienes le trataron[38].

Más allá de la ocasionalidad de sus escritos, Clara tiene, como escritora, un lenguaje variado y de gran fuerza emotiva. Sabe subrayar pasajes y textos de la Escritura que le son queridos. Elabora teorías espirituales de gran calado que podrían dar pie a auténticos tratados de oración y de mística. Maneja con cierta soltura los diferentes estilos que demandan la variedad de sus textos. Todo un conjunto de cualidades que otorgan un valor indudable a este corpus clariano.
2.1. La Regla

La Regla es «el escrito más querido, y más duramente gestado por Clara, fruto de su larga lucha por el reconocimiento de su identidad franciscana…El 10 de agosto de 1253, víspera de la muerte de la santa, ésta recibía…su regla aprobada con bula de Inocencio IV»[39]. Había sido el sueño de toda su vida. Pero fue solamente un sueño. Pronto cayó en el olvido. Solamente con el renacer de los estudios franciscanos, la clarisas irán dejando la otras reglas impuestas por la curia romana y volverán al viejo sueño de Clara plasmado en la Regla.

Ese sueño tiene como intencionalidad básica, al igual que la Regla de Francisco, vivir el Santo Evangelio en el molde de la fraternidad franciscana[40] y de la contemplación. Lo más peculiar de la Regla es el cap.6 en el que Clara recoge los dos textos legados por Francisco a las damianitas que han constituido el cimiento de su experiencia creyente y contemplativa: la Forma de Vida (FVCl) y la Ultima Voluntad (UltVol) junto con lo esencial del Privilegio de la Pobreza (PP). Es el corazón de la Regla.

La estructura del texto puede ayudar a iluminar las intenciones del mismo:

- Forma del Santo Evangelio (RCl 1)

- Conversión a la pobreza (RCl 2)

- Participación litúrgica (RCl 3)

- Comunión de vida (RCl 4)

- Contemplación y clausura (RCl 5)

- Pobreza, gracia y opción (RCl 6-8,11)

- Fraternidad (RCl 8,12-10,5)

- Vocación de amor consumado (RCl 10,6-13)

- Virginidad (RCl 11)

- Fidelidad (RCl 12)

Sin dejar de ser un texto legal, el de la Regla de Clara contiene una indudable flexibilidad y hasta una cierta luminosidad que le otorga un carácter singular. En sus páginas se resumen sus mejores experiencias cristianas «a través de fórmulas discretas y flexibles las prescripciones que en otros autores son minuciosas y rígidas»[41].

Puede decirse que los núcleos más vivos de este texto son el Evangelio y su fuerza arrolladora, la pobreza como camino de adentramiento en el mismo, la contemplación entendida como participación en el misterio de Cristo, la fraternidad como marco irrenunciable, la fidelidad como fruto de la virginidad. Es decir, los núcleos son los de la fraternidad franciscana y la contemplación como quicios de una experiencia creyente recibida de Francisco y transformada en programa para una comunidad de mujeres contemplativas.

No cabe duda que una de las fuentes más importantes de la RCl, además de la influencia de los escritos de san Francisco y de las reglas papales anteriores, es la Sagrada Escritura. El Evangelio de san Mateo es texto privilegiado (11 textos) y Lucas (4 texto). El Evangelio de Marcos y el de Juan no aparecen en este texto. Pero lo más importante no es la cantidad de textos, sino su uso espiritual.

Uno de los textos que resultan significativos es RCl 10,4. En él habla del tema de la abadesa, cargo que ha de vivirse y desempeñarse con familiaridad. La abadesa no es una instancia de gobierno, en primera instancia, sino de amor fraterno. De tal manera que las hermanas pueden considerarla nada menos que «como su esclava». Y se cita implícitamente Mt 20,26-27: «El que quiera hacerse grande sea servidor vuestro y el que quiera ser primero sea esclavo vuestro». La más elemental literalidad lleva dentro una carga de profundidad espiritual. Y esto no es en menoscabo de la autoridad, pues ésta le viene a la abadesa no por vía jurídica, sino por el espíritu del servicio evangélico.

La importancia de este texto para la vida clarisa cae de su peso. No solamente es un texto legislativo, sino inspiracional. Efectivamente, las clarisas se vuelcan cada vez más sobre estas viejas páginas porque intuyen que anida en ellas un anhelo hondo, el mismo que les ha llevado a concretar en la fraternidad contemplativa su propia opción.

2.2. Las Cartas

De Clara se conservan 4 cartas dirigidas a Inés de Praga, hija del rey de Bohemia, quien había fundado un monasterio en Praga e ingresó en él el año 1234 y deseaba vivir según las nuevas formas de vida religiosa surgidas en Italia. Las cartas que Clara le dirige son claramente respuestas a consultas que se supone le habría hecho Inés acerca de temas esenciales de la vida fraterna y contemplativa.

La primera carta fue escrita por Clara en los inicios de la vida religiosa de Inés, entre el año 1234 y 1235. En ella Clara halaga la decisión de Inés de adherirse al seguimiento de Cristo, animándola y alabando la pobreza como característica propia de ese seguimiento. Para Clara el valor de la pobreza es esencial y en esa carta quiere transmitir a Inés ese amor a la pobreza como valor fundamental.

El texto está muy bien estructurado: después de un saludo inicial formal como es propio para un texto dirigido a una hija de un rey, que había tenido la oportunidad de desposarse con el Emperador, empieza a exaltar la pobreza, como camino elegido por amor a Cristo, infinitamente mejor que las riquezas que tenía a su alcance:

Aunque hubierais podido disfrutar más que nadie de las pompas, honores y grandezas de este mundo, con la excelente gloria de desposaros legítimamente con el ínclito emperador, (…) despreciando todo esto, habéis elegido, con toda el alma y todo el afecto del corazón, la santísima pobreza, (…) uniéndoos al esposo de más noble linaje, el Señor Jesucristo[42].

La pobreza es el tema principal de esta carta, como dice Francisco en su Saludo a las Virtudes: «El que tiene una [virtud] y no ofende a las otras, las tiene todas»[43] y para Clara la pobreza es como la síntesis de las virtudes teologales. La pobreza y la humildad definen totalmente para la espiritualidad franciscana el misterio de Jesús[44]. Clara añade como rasgo peculiar el tema esponsal propio de la vida contemplativa relacionando íntimamente la pobreza con la caridad. Esos dos temas son el núcleo teológico de la carta.

La segunda carta escrita entre 1235 y 1238 responde a una situación y problemática muy concreta. Sabemos que en ese momento el papa Gregorio IX, anterior cardenal Hugolino, quien redactó unas constituciones para los monasterios que no se habían acogido a ninguna regla presiona a Inés para que se adhiera a su forma de vida, contraria a la pobreza. En ese contexto Clara en su segunda carta anima a Inés, exaltando aún más el valor de la pobreza y aconsejándola con esas palabras: «si alguien te dijera algo o te sugiriera algo que impida tu perfección, o que parezca contrario a tu vocación divina, aunque debas venerarlo, no sigas por ello su consejo, sino abrázate a Cristo pobre como virgen pobre»[45].

En su estilo no abundan en esa carta las citas bíblicas explícitas, pero si se percibe un trasfondo bíblico mezclado con una relectura en profundidad condimentada con la experiencia vivida, fruto de la oración litúrgica y meditación contemplativa personal de Clara[46].

Las cuatro cartas siguen un itinerario progresivo vital que va ahondando en la concepción teológica del seguimiento de Cristo. En la segunda carta Clara reincide en los mismos temas pero añadiendo el amor contemplativo como transformación de la persona.

La tercera fue escrita en 1239. Tiene un estilo no tan formal, deja a un lado el rango de Inés y Clara se dirige a ella como hermana y escribe en un tono más personal y de confianza expresando sus sentimientos de alegría por la fidelidad de Inés a su vocación.

Clara define su vocación como «seguimiento de las huellas del pobre y humilde Jesucristo»[47], cita explícitamente a Francisco y añade en la carta algunos puntos de su experiencia mística personal, afirmando que por el camino de la contemplación de Cristo pobre la persona llega a transformarse en imagen de Dios: «pon tu mente en el espejo de la eternidad, pon tu alma en el esplendor de su gloria, pon tu corazón en la figura de la divina sustancia y transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad»[48]. Y expresa también Clara su certeza de que el alma fiel es morada y sede de Dios, citando Jn 14, 21.23 explícitamente para afirmar que Dios habita en cada persona[49].

La cuarta carta a Inés la escribió Clara poco antes de su muerte, en 1253, después de toda una experiencia de vida y sabiendo que estaba ya despidiéndose de Inés. El estilo ya es muy cercano a Inés, manifestándole su afecto abiertamente: «la lengua de carne no podría en modo alguno expresar más perfectamente el amor que te tengo»[50]. En el cuerpo de la carta traza «el proceso de la mística cristiana, siguiendo el esquema joánico: el paso de los signos a la Hora y del ver al amar, que es la plenitud de la fe en acto contemplativo»[51]. Para ello se vale de la tradicional imagen del espejo, en él hay que mirar, considerar, contemplar la pobreza del nacimiento, la humildad de la vida y la caridad de la muerte de Jesús[52].

Todavía tenemos otra carta que se la atribuye a Clara, la Carta a Ermentrudis de Brujas, que era una dama noble que hacia el año 1240 inició una larga peregrinación después de la cual inició una vida de retiro en Brujas. Fue a Asís a visitar a Clara pero al llegar ya había muerto. A la vuelta fundó en Brujas un monasterio de la Orden de Santa Clara.

El texto de esta carta nos ha llegado en 1710 y tiene muchas dificultades para ser aceptada como un texto auténtico debido, sobre todo, a su dificultosa tradición textual; parece ser una refundición de dos cartas distintas[53].

En los escritos de Clara aparecen abundantes citas bíblicas mayoritariamente del Nuevo Testamento. Del Antiguo Testamento el más citado es el Cantar de los Cantares que con el salmo 44 para fundamentar la espiritualidad nupcial. Del Nuevo Testamento predominan las citas del evangelio de Mateo, que era el más usado en la liturgia medieval. Y llama la atención en tres de las cartas a Inés que se cite bastante la Segunda Carta a los Corintios, en relación a la reflexión cristológica. También con menos frecuencia cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan para dar forma a su pensamiento cristológico[54].

2.3. El Testamento

En el Testamento (TestCl) vemos la preocupación de Clara por el futuro de las hermanas que viven en San Damián y su proyecto de vida. Insiste mucho en la inspiración que recibió Francisco y alienta a la fidelidad a la vocación recibida y a la pobreza. «Además de acercarnos a la fisonomía espiritual de Clara, (…) es el documento que más datos autobiográficos da»[55]. Se intuye que Clara le concede un valor normativo al Testamento[56] como un sustitutivo de la Regla que tenía posibilidades de no ser aprobada[57].

El texto tiene una estructura progresiva y autobiográfica, bien pensada y nada improvisada. Empieza agradeciendo la vocación, el itinerario seguido con la mediación de Francisco para llegar al momento culminante de exhortación de las hermanas a la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Confía su obra en manos de Dios y termina dando su bendición a las hermanas presentes y futuras.

Entre los temas destacados del Testamento encontramos la vocación evangélico-franciscana, la opción por la pobreza, el amor mutuo, la vinculación a los Hermanos Menores y la figura de la abadesa, como madre y sierva. Sorprende aquí su rasgo peculiar en la espiritualidad sobre la imagen medieval del espejo. Se percibe que fue ahondando en esa espiritualidad.

En la Cuarta Carta a Inés decía que Jesucristo es el espejo en el que cada hermana debe mirarse[58] y en la tercera decía que por la contemplación de éste las personas se transforman en imágenes suyas[59]. En cambio en su Testamento, al final de su vida, ya no habla de Jesús como espejo, sino que habiéndose reflejado por la contemplación en el Espejo que es Jesús, cada hermana debe ser también espejo para las demás hermanas. Formando así una cadena de espejos que reflejen la imagen de Jesucristo[60].

En el Testamento se cita la Segunda Carta a los Corintios, de ella toma el título de Padre de las Misericordias[61] que Clara para hablar de Dios. También cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan, de los cuales coge la idea de Jesús como camino de seguimiento que lleva al Padre[62].

2.4. La Bendición

La Bendición de Santa Clara (BenCl), texto asociado al Testamento, podría ser una reportatio, un texto elaborado por alguien distinto de Clara a partir de la bendición de esta a sus hermanas junto con las exhortaciones de la santa en sus últimos días[63].

Como hacía san Francisco (BenL), se apropia de la llamada bendición aaronítica[64] y la incorpora a la comunión universal.

Una nota característica de este escrito es la dimensión universalista del mensaje enviado por la fundadora moribunda a las “hermanas e hijas”, expresión que no aparece en los otros escritos. Este hecho denota la intención de presentar a Clara como fundadora de todos los monasterios de Damianitas[65].

La estructura general del texto podría enunciarse de este modo:

- Invocación a la Trinidad (v.1)

- Bendición bíblica (vv.2-5)

- Autopresentación de Clara (vv.6-7)

- Petición divina (vv.8-10)

- Bendición (vv.11-13)

- Exhortación 8vv.14-15)

- Deseo final (v.16)

De estilo testamentario, el texto quiere situarse en un terreno de afianzamiento de la confianza, propio de textos escritos para épocas de notable incertidumbre. Afianzar la opción de las hermanas fue tarea de Clara hasta el final.

El contenido espiritual de la Bendición se entrelaza con la cita bíblica de Num 36,24-25. Sus temas centrales son:

El rostro
La mirada
La misericordia
La paz

Se encierra en esas cuatro vertientes toda una espiritualidad y una antropología. Por un lado, la espiritualidad de un Dios con rostro y con mirada benigna que otorga como valores creyentes la misericordia y la paz. Y, en consecuencia, la vertiente antropológica: quien es bendecido con esta bendición de Dios ha de elaborar un rostro y una mirada fraternos para que la misericordia y la paz se instalen en la fraternidad.

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA[66]

Resulta preciso compulsar los índices de las ediciones modernas de los Escritos de Clara para poder establecer un elenco razonado de los lugares joánicos que aparecen en sus escritos. Es cierto que el Evangelio de Juan no es un lugar de atención excesiva en los escritos clarianos. Pero entendiendo que su extensión es tres veces menor que la de corpus de Francisco, habrá que decir que sus 10 empleos frente a los más de 130 de los escritos de aquel no resulta insignificante, por más que tampoco sea de una excesiva relevancia.

Evangelio de Juan	Boccali 1976	Aizpurúa 1981	Becker 1985	Caroli 2004	Boccali 2013	Schneider 2013	Escritos de Clara
1,3							3CtaCl 7
1,29							4CtaCl 8
12,25							2CtaCl 19
12,26							BenCl 16
12,31							1CtaCl 14
14,6							TestCl 5 1PP 3 2PP 3
14,21-23							3CtaCl 22-23
16,29							3CtaCl 5
19,25							CtaEr 12
19,30							1CtaCl 18
20,20							TestCl 28

Analizando este cuadro nos encontramos con los siguientes resultados:

1) Jn 1,3 (3CtaCl 7): La citan todos los compiladores menos uno. Es una cita de iluminación literaria: se dice de Jesús que “ha hecho todo de la nada”, tesoro que se compra con la pobreza. Tiene un cierto aire de fundamentación teológica.

2) Jn 1,29 (4CtaCl 8): La citan todos los compiladores. Es una cita que viene arrastrada por el texto de 1 Pe 1,19. Por eso mismo, su valor es de ornato bíblico.

3) Jn 12,25 (2CtaCl 19): Solamente la reportan Caroli y Schneider por la expresión “en este mundo”. Breve alusión al tema del “mundo” en Juan. Puede tener un sutil trasfondo bíblico.

4) Jn 12,26 (BenCl 16): Ligera alusión joánica. Más bien Lc 1,28; 2Cor 13,11. La cita joánica ampliaría el sentido del “estar”.

5) Jn 12,31 (1CtaCl 14): Cita que va emparejada con Col 1,13. Tiene cierto contenido bíblico.

6) Jn 14,6 (TestCl 5): Cita de relevancia para la espiritualidad clariana, tema del discipulado y el seguimiento.

7) Jn 14,21-23 (3CtaCla 22-23): Lo citan todos los compiladores. Es, sin duda, la cita joánica clave y decisiva de los escritos clarianos.

8) Jn 16,29 (3CtaI 5): Alude a ella solamente Schenider, aunque creemos que en lugar de referirse a Jn 16,29 tendría que referirse a Jn 16,22. De cualquier manera, mera alusión bíblica.

9) Jn 19,25 (CtaEr 12): La citan todos los traductores por su referencia explícita. Cita de valor para la espiritualidad clariana:

10) Jn 19,30 (1CtaCl 18): Al ser una citación explícita la consignan todos los traductores. Viene arrastrada por Mt 8,20 y Lc 9,58 pero puede tener una cierta especifidad joánica.

11) Jn 20,20 (TestCl 28): Mera alusión bíblica de una cierta lejanía.

Desde aquí podríamos establecer la lista definitiva de textos:

Jn 1,3 (3CtaCl 7)
Jn 1,29 (4CtaCl 8)
Jn 12,25 (2CtaCl 19)
Jn 12,26 (BenCl 16)
Jn 12,31 (1CtaCl 14)
Jn 14,6 (TestCl 5)
Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
Jn 16,29 (3CtaCl 5)
Jn 19,25 (CtaEr 12)

10. Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11. Jn 20,20 (TestCl 28)

Podríamos clasificar los textos en tres categorías:

1) De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara:

Jn 12,26 (BenCl 16)
Jn 12,31 (1CtaCl 14)
Jn 14,6 (TestCl 5)
Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
Jn 19,25 (CtaEr 12)
Jn 19,30 (1CtaCl 18)

2) De contenido teológico: no tienen un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren:

Jn 1,3 (3CtaCl 7)

3) Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje.

Jn 1,29 (4CtaCl 8)
Jn 12,25 (2CtaCl 19)
Jn 16,29 (3CtaCl 5)
Jn 20,20 (TestCl 28)

4. MÉTODO NARRATIVO

En los estudios bíblicos últimamente se ha generado un cambio de paradigma pasando de la historia a la literatura. Además del método histórico-crítico se han propuesto otros métodos de análisis. En el método narrativo ya no se busca tanto qué quería decir el autor en su época, sino el texto tal como nos ha llegado, qué nos dice hoy en la actualidad. Se trata de «un método de lectura de texto que explora y analiza cómo se concreta la narratividad en el texto»[67], analizando los elementos del texto y qué información aportan al lector.

La narratología empezó en Europa y América entre la década de los 60 y 70 y solamente a partir de los años 80 se empezó a aplicar al análisis bíblico. En 1981 Robert Alter publicó en Nueva York un libro titulado El arte de la narración bíblica, en su obra se pregunta por como compone el narrador las escenas, qué función tienen los diálogos, qué se comunica al lector y qué se le oculta…Y para dar respuesta el autor no se apoya en los exegetas sino en Homero, Gustave Flaubert o Charles Dickens. Alter no era teólogo sino un crítico literario interesado en la Biblia.

Este método sigue la metodología del análisis de textos literarios o films, aplicando conceptos como: trama, personajes, narrador, tiempo y espacio narrativos, autor y lector real e implícito… Entre los autores que han aplicado este método al análisis bíblico destaca el jesuita Jean Louis Ska, aplicándolo al Antiguo Testamento[68] y R. Alan Culpepper[69] que lo aplica a Jn. Otros autores que utilizan ese método son el anglicano M.G.Stibbe[70], quien aplica también la crítica sociológica, y la teóloga feminista Sandra M. Schneiders[71].

4.1. Delimitación textual

Para aplicar el método lo primero que hay que hacer es delimitar el texto que se quiere analizar, es decir buscar la unidad narrativa de cada escena, viéndola en el contexto de su episodio narrativo y en el conjunto de la obra narrativa, y determinar dónde empieza y dónde termina el relato, sin fijarnos en la numeración de los capítulos sino viendo la unidad de la trama. Generalmente una narración tiene unidad mientras no cambia el espacio y el tiempo, así como los personajes que intervienen. Al terminar una narración y empezar otra, siempre cambia el espacio, el tiempo, los personajes, la acción, el vocabulario… si no todos, por lo menos algunos de estos elementos[72].

4.2. La trama

Ya teniendo el relato delimitado se analiza la trama, ésta se define como «un dinamismo integrador que saca una historia una y completa de un amasijo de incidentes»[73]. La trama es la que unifica el relato, no solamente es una enumeración de acciones, como haría una crónica, sino que cuando existe una trama «el desorden de lo real queda sustituido por un orden causal (…) enlazando las diversas peripecias del relato y organizándolas en una historia continua»[74].

Generalmente una trama se constituye de distintas partes, estas pueden estar presentes o no en su totalidad dependiendo del tipo de trama que tengamos[75]:

1) una situación inicial que nos sitúa en la historia.

2) un nudo que crea una tensión narrativa.

3) una acción transformadora, que cambia la situación inicial.

4) un desenlace que cesa la tensión.

5) una situación final como resultado de la acción transformadora.

4.3. El marco

Al tener ya identificada la trama hay que analizar el marco de la acción, que es «el conjunto de los datos que constituyen las circunstancias de la historia contada»[76], es decir, qué ocurre en ese relato, en qué lugares se da la acción, qué valores representa el espacio, si es un lugar público o privado, religioso o profano. Lo más importante a analizar es el tiempo, el espacio y el entorno social; tener en cuenta qué informaciones recibe el lector implícitamente a través de ese marco que puede ser a veces metafórico, simbólico o fáctico.

Hay que analizar los movimientos se dan, cuánto tiempo trascurre a lo largo de la trama. Es importante analizar los nexos que indican la temporalidad y causalidad de la acción: cuando, entonces, en aquél momento, más tarde, etc.

4.4. El tiempo narrativo

En el análisis narrativo debemos distinguir entre el discurso y el tiempo de la historia contada, siendo el primero el tiempo real de la narración en el momento en que el lector la lee, y el tiempo de la historia contada es el tiempo que evoca el discurso. El tiempo de la historia contada puede transcurrir más rápido si se trata de un resumen narrativo o más lento si estamos en una pausa descriptiva.

Es importante la constatación de elipsis omitiendo en el relato algún tramo del tiempo, analepsis cuando hay un regreso al pasado en la narración o prolepsis cuando la narración se anticipa adelantándonos algo del futuro.

4.5. Los personajes

Otro rasgo fundamental del análisis narratológico es la atención a los personajes que se pueden clasificar en dinámicos o estáticos en función de su evolución a lo largo de la trama, planos o redondos según la complejidad de sus rasgos. Analizar el papel que desempeñan si protagonistas, secundarios, figurantes que solo están de fondo o personajes de contraste que sirven para resaltar facetas de los demás personajes. Es sugerente el hecho de que el relato nos dé a conocer a los personajes a través de sus acciones o que los dé a conocer describiéndolos explícitamente.

4.6. Narrador, Autor implícito y pragmática del texto

En el análisis narratológico ocupa un lugar importante la figura del narrador, para entender bien el relato es importante saber quién lo narra, desde qué perspectiva y con qué focalización, si está dentro de la narración o fuera, los comentarios implícitos que hace, que ideología tiene, ver qué recursos usa, puede jugar con ironías, paradojas, humor, polisemias, simbolismos o malentendidos provocados expresamente.

El autor implícito no es el autor real, que en nuestro método no nos interesa.

Buscar el autor implícito es determinar qué estrategia narrativa pone en práctica, qué estilo toma, qué sistema de valores pretende inculcar al lector con su narración. Es la imagen del autor tal como se desvela en su obra […] y su manera de estar en el texto[77].

«El autor es implícito, es decir, reconstruido por el lector a partir del relato. No es el narrador, sino más bien el principio que ha inventado al narrador, así como a los demás elementos del relato»[78] y la pragmática del texto es descubrir lo que el autor implícito desea que el lector haga después de leer el texto y que efecto quiere provocarle, a veces a través de la creación de simpatía o antipatía con personajes determinados.

A partir de ahí es cuando se puede empezar a hacer una actualización o hermenéutica. Teniendo en cuenta sobre todo en el momento de aplicar el método narrativo «la paradoja de la lectura: por una parte, está prisionera del texto tal como es, y para comprenderlo debe plegarse a él sin la posibilidad de obtener sobre la marcha precisiones o suplementos de información. Pero, por otra, puede gozar dentro de esos límites de una gran libertad: aún cuando el texto está fijado…

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA

Tal como hemos indicado en el capítulo precedente, los 11 textos joánicos a tratar son:

1 Jn 1,3 (3CtaCl 7)

2 Jn 1,29 (4CtaCl 8)

3 Jn 12,25 (2CtaCl 19)

4 Jn 12,26 (BenCl 16)

5 Jn 12,31 (1CtaCl 14)

6 Jn 14,6 (TestCl 5)

7 Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)

8 Jn 16,29 (3CtaCl 5)

9 Jn 19,25 (CtaEr 12)

10 Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11 Jn 20,20 (TestCl 28)

Los hemos agrupado en tres categorías diferenciadas:

1) De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara. Son textos de desigual valor, algunos de ellos de evidente contenido, otros más escondidos en la trama de los textos. Este bloque lo trataremos en primer lugar porque le otorgamos más importancia tanto de cara al contenido como de cara a la posible sistematización teológica.

Jn 12,26 (BenCl 16)
Jn 12,31 (1CtaCl 14)
Jn 14,6 (TestCl 5)
Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
Jn 19,25 (CtaEr 12)
Jn 19,30 (1CtaCl 18)

2) De contenido teológico: no tiene un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren ya que apuntan a núcleos importantes de contenido teológico genera pero que, en el caso de Clara, ha llegado a ser un núcleo de la experiencia creyente.

Jn 1,3 (3CtaCl 7)

3) Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje. A pesar de su fragilidad merecen ser consideradas ya que iluminan el pensamiento bíblico de Clara y su valoración de la Escritura.

Jn 1,29 (4CtaCl 8)
Jn 12,25 (2CtaCl 19)
Jn 16,29 (3CtaCl 5)
Jn 20,20 (TestCl 28)

5.1. Jn 12,26 (BenCl 16)

a) Análisis narratológico

Aún dentro del pasaje amplio Jn 12,12-36 en el que se narra el rechazo de Israel al Mesías pobre, al montado en un borrico, podemos considerar 12,20-26 como una unidad narrativa y temática incrustada en ese conjunto de relatos mezclados que es Jn 12.

Efectivamente, el tema de los griegos que quieren ver a Jesús es un tema específico tanto en lo temático como en lo literario. Esto queda claro por el brusco corte del v.20, corte narrativo. Quizá sea más problemático el corte final en el v.26. Pero de nuevo hay que decir que en el v.27 se inicia otra temática con el tema de la gloria que no aparece en los versos anteriores[79].

Por lo tanto, se puede considerar 12,20-26 como una unidad temática y narrativa que no cambia el espacio común o el tiempo comunes, pero sí el espacio, los personajes y la acción. Elementos suficientes para mantener una cierta especificidad.

Por su parte, la trama del pasaje desvela el planteamiento de fondo de la perícopa:

Hay una situación inicial que es la que propicia el anhelo de unos griegos que, habiendo escuchado algo sobre Jesús, vienen a él con el afán de inquirir sobre la índole de su mesianismo[80]. El evangelio tarta de aclarar la especificidad del mesianismo pobres de Jesús.

El nudo de la trama es la expresión «quisiéramos ver a Jesús» (v.21b). No se trata del mero ver físicamente, sino de llegar a percibir la realidad de la persona, el lugar donde manifiesta su sentido, los planteamientos de fondo que se incluyen en el mesianismo de Jesús[81].

Ese nudo se va resolver con el aserto de Jesús: «Si el grano de trigo una vez caído en la tierra no muere, permanece él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto» (v.24). Es decir, el mesianismo de Jesús, su misma persona, es una realidad destinada a la muerte, a caer en el surco y morir. Un mesianismo destinado a la muerte; así es el de Jesús. No puede haber mayor crudeza.

El desenlace apunta al discípulo bajo la antítesis «tener apego a la propia vida/despreciar la propia vida». Si se entiende bien esta dialéctica es entonces cuando la tensión amainará.

Esa es la manera de estar con Jesús que refleja la situación final: estar donde Jesús está solamente es posible aceptando la dinámica del desprecio de la vida o, dicho de forma positiva, de la entrega de la vida como lo ha dejado claro el caso de Jesús (v.26). El estar es, pues, una actitud de entrega dinámica que pasa por la muerte de la persona, muerte que apunta a la vida más plena.

El marco narrativo, que es el de la Pasión, ayuda a entender el texto. Efectivamente, al estar el relato a la sombra de los relatos de Pasión[82] se aclara su sentido: el surco al que se refiere es la entrega de la Cruz. En ese sentido, el texto se convierte en una prolepsis no solamente literaria sino también temática.

Por su parte, el tiempo narrativo y el tiempo real se entremezclan con dificultad para distinguirse. Es el tiempo de la muerte histórica de Jesús. Pero, dada la fecha de composición del Evangelio de Juan, el tiempo se desliza hacia la hora de la comunidad joánica, sabiendo que esta comunidad ha caído en el surco en las variadas persecuciones que, por uno u otro motivo, han sufrido los cristianos. Que el tiempo se alargue hasta el hoy del cristiano resulta lícito. Esta concatenación de tiempos es lo que hace hablar al texto.

Los personajes (los griegos, Felipe, Andrés) quedan absorbidos por la potente respuesta de Jesús. Todo termina convergiendo en él. De tal manera que si el creyente se animara a contemplar a este Jesús caído en el surco, es desde ahí desde donde podría brotar una adhesión de calidad.

El narrador toma el parámetro del mismo Jesús del que se ale para dar autoridad lo que dice. Desde ahí pude proponer al oyente estar con Jesús en la medida en que se acepta el planteamiento mismo de su entrega. Es decir, estar con Jesús es aceptar los presupuestos de su propia vida entregada, no un mero mecanicismo religioso. Clara se situará justamente en este paradigma.

b) Aplicación al texto clariano

No todos los compiladores ven en BenCl 16 una alusión implícita a este texto joánico[83] porque es casi una mera alusión implícita. Sin embargo, la formulación clariana de la despedida de BenCl es singular: «El Señor esté siempre con vosotras y que vosotras estéis siempre con él” (v.16).

Podría ser considerada como una mera fórmula religiosa de despedida. Pero la interrelación esté con vosotras/estéis con él está indicando que la manera de que el Señor esté es que ellas estén. Es decir, la manera de estar de Jesús con el creyente no es mecanicista. Demanda al mismo creyente su trabajo por estar en el Señor, por funcionar en la misma línea, con los mismos dinamismos de vida que Jesús ha tenido. Un mero estar religioso sería una planta sin raíces.

La BenCl que, como dicen todos los autores, va muy ligada al Testamento hace suyos los postulados espirituales que este maneja. Y en el Testamento los valores esenciales que se proponen como norma de vida[84] son, sobre todo, la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Vivir en esos parámetros es la manera de estar en Jesús y de que él esté con nosotros.

Volvemos a repetirlo, es preciso valorar la correlación existente entre el estar de Jesús y el estar en Jesús en mutua dependencia para que la experiencia de vida clariana sea concluyente.

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)

a) Análisis narratológico

El versículo Jn 12,31 pertenece a una unidad narrativa que empieza en Jn 12,12 y termina en Jn 12,36. Se trata de un relato que está anclado en una narración más larga que trata el tema de cómo los sumos sacerdotes y fariseos pretenden prender a Jesús[85], quien se revela como Mesías, consciente del destino que le aguarda.

Después de la escena del perfume de María de Betania en Jn 12,1-8, se encuentra una de las recapitulaciones del narrador en Jn 12,9-11 y vemos como claramente empieza un nuevo relato en el v.12 que introduce situándonos en el espacio y tiempo y presentando los personajes de la escena, que finalizará en Jn 12,36b: «Así habló Jesús. Luego se fue ocultándose de ellos».

El episodio que tratamos tiene una trama bastante compleja por las interrupciones de la acción que hace el mismo narrador para meter sus comentarios explicativos. En los v.12-13 tenemos una situación inicial, situándonos en espacio, tiempo y presentando la acción, seguido de un nudo que empieza a crear una sutil tensión negativa con el nexo pero del v.14. La acción de Jesús es la que provoca esa tensión al montarse en un borriquillo y provocando el desconcierto de los discípulos. En los v.14b-22 tenemos el desarrollo del nudo de la narración con una tensión que va progresivamente en aumento, aunque intercalada a la acción hay numerosas intervenciones del narrador.

En el v.23 tenemos la acción transformadora que es la llegada de la hora y manifestación de la gloria. El desenlace está en los v.24-36a, seguidos de una situación final muy breve en 36b.

El relato se desarrolla en Jerusalén: «Al día siguiente, la multitud que había llegado para la fiesta […] llegaba a Jerusalén»[86], cinco días antes de la fiesta de Pascua[87]. Es en pleno ambiente judío, en dentro de la ciudad y en los días de preparación para la fiesta judía más importante. Es un contexto totalmente religioso. Tiene una connotación simbólica el que la gente lo aclame como rey a la entrada de Jerusalén y Jesús se presente montado en un burro. Lucas dice «no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén»[88].

Cualquier buen judío recordaría las palabras del profeta Zacarías: «mira a tu rey montado en un borrico»[89]. Por otro lado la imagen del burro sugiere el recuerdo de la burra de Balaam[90], del relato del libro de los Números se desprende un valor simbólico para el asno, quien por la acción del ángel es liberado de su mudez y puede profetizar. Es también un signo de paz, ya que para la guerra se usaban caballos y es sugerente que montado en él entre en Jerusalén que significa Ciudad de paz.

En Jn 12,20 encontramos una de las ironías al decir que algunos griegos subían a dar culto y pidieron ver a Jesús. Estos serían cristianos de origen pagano. En ningún momento el texto nos dice si Jesús llegó a salir a su encuentro.

En este fragmento encontramos bastante discurso que interrumpe la acción de la historia contada. Hay una analepsis en los v.17-19 recordando la resurrección de Lázaro, y una prolepsis en dos ocasiones en que el narrador hace una pausa explicativa adelantando al lector los hechos que sucederán más tarde. Las tenemos en el v.16b y en el v.33. En la narración se identifica también un paralelismo entre el v.19 «todo el mundo se ha ido detrás de él» y el v.32 «tiraré de todos hacia mí».

La mayor parte de los personajes son anónimos, solamente tres nombres propios aparecen en el relato. Los personajes que aparecen en esta escena son Jesús como personaje principal, y algunos personajes estáticos: los discípulos que no entienden, la multitud que había llegado y aclama a Jesús y los fariseos constatando que todos se van detrás de él.

De personajes dinámicos tenemos los griegos que subían y se acercaron a Felipe porque querían ver a Jesús y Felipe y Andrés como discípulos cercanos a Jesús, que van dónde él estaba. Como personajes secundarios están los Felipe y Andrés, y tanto los fariseos como los discípulos como personajes colectivos tienen una función de contraste.

En el v.31 aparece el jefe del orden, que es el orden del mundo, de lo inhumano, de las tinieblas, un personaje contrapuesto a Jesús que es la luz.

Los discípulos que no entienden posibilitan que el narrador explique al lector para que tenga una mayor comprensión que ellos, y los fariseos tienen la función en el relato de revelarnos que la gente se va detrás de Jesús. Por otro lado con su afirmación el narrador nos crea una antipatía con ellos quiénes se establecen en comparación competitiva con Jesús. El autor implícito es Jesús mismo quien hace algunos discursos y se revela como Rey de Israel con el gesto del burro, se revela como Hijo del Hombre, como grano de trigo, como cumplidor del designio del Padre[91] y como la luz.

El texto tiene una clara intencionalidad de adhesión a Jesús, por la remarcación de que todo el mundo iba detrás de él (v.19) y por el contenido de los discursos de Jesús que invita a su seguimiento (v.26), la certeza de que tirará de todos hacia él (v.32) y por último presentándose como luz que conduce (v.36).

Para ello insiste en que ha llegado la hora de manifestar la gloria, tema que aparece en los v.16.23.28. También en Jn 12,31 afirma que «ya hay una sentencia contra el orden este, ahora el jefe del orden este va a ser echado fuera», es decir, que lo que es inhumano, contrario a la luz y a la gloria que Jesús ha venido a traer desaparecerá, el mundo se liberará de las tinieblas y de todo obstáculo para la adhesión a Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Clara en su primera carta le hace a Inés de Praga una alabanza por su decisión de adherirse al seguimiento de Jesús pobre, y a la mitad de la carta dice:

Afianzaos en el santo servicio, que con deseo ardiente comenzasteis, al pobre Crucificado, que soportó por todos nosotros el suplicio de la cruz, liberándonos del poder del príncipe de las tinieblas –al que estábamos encadenados por la trasgresión de nuestro primer padre-, y reconciliándonos con el Padre[92].

En este fragmento solamente dos de los compiladores de los textos de Clara reconocen en este pasaje una alusión al texto joánico, de modo que es una interpretación hipotética. Lo mencionan E. Caroli en el 2004 y J. Schneider en el año 2013.

Con el tema central de la 1CtaCl el tema bíblico tiene una cierta correspondencia. Como hemos tratado en el análisis anterior, la intencionalidad del autor bíblico es una llamada a la adhesión a Jesús que Clara tiene muy presente a lo largo de toda la Carta.

En Jn 12,31 se dice que el jefe del orden será echado fuera y el evangelista que presenta Jesús como la luz, identifica la tiniebla como lo contrario a Jesús, la falta de luz es lo que impide encontrar el camino: «el que camina en la tiniebla no sabe adónde va, mientras tenéis luz, prestad adhesión a la luz, y así seréis partícipes de la luz»[93].

Esa luz de Jn que es la manifestación de la gloria en la Hora y que conduce al Padre y hace partícipes de la luz, puede identificarse con el seguimiento de Jesús que propone Clara que libera de las tinieblas para llevar el Reino y la Vida. Clara también en su Testamento dice «el Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino»[94], concepción que está latente en su espiritualidad, concibiendo su proyecto de vida como camino de seguimiento. Y en una de las cartas también se refiere a Cristo como luz, contrario a las tinieblas: «él es esplendor de la gloria, reflejo de la luz perpetua»[95].

En Jn 12,14-15 al escoger un borriquillo para entrar en Jerusalén como se ha comentado en el análisis narratológico se intuye un signo de paz, de profecía y liberación. Clara por su parte dice que Jesús es quien nos libera «del príncipe de las tinieblas al que estábamos encadenados»[96], esas tinieblas de lo inhumano que paralizan obstaculiza la paz y la reconciliación, tan necesarias para el proyecto de vida en fraternidad que Clara propone. La adhesión a Cristo es la que fortalece la reconciliación y la fraternidad.

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)

a) Análisis narratológico

El texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,1-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado.

Como diéremos posteriormente, el culmen de la mística joánica es Jn 14,23, donde se afirma la presencia a perpetuidad del padre y de Jesús en el fondo de la historia. Eso es lo que el revelador mostrará a la comunidad. Y ésta, percibiéndolo por la práctica del amor que hace caso a las palabras de Jesús, encontrará un cimiento sólido sobre el que asentar su experiencia espiritual.

El pasaje que nos ocupa prepara las condiciones de posibilidad para entender y captar, siempre en sentido profundo, la propuesta de la espiritualidad joánica. Está inserto el texto en Jn 14,1-14. Está delimitado por la inclusión literaria «voy a prepararos un sitio» (v.2), «me voy con el Padre» (v.12). En el irse de Jesús, en el misterio de su muerte, de su profunda entrega, tiene sentido la propuesta del mensaje del Padre en el fondo de la historia.

Justamente los pasos que preparan ese acontecimiento constituyen la trama de la narración:

La situación inicial viene marcada por el preparar un sitio para lo que, de salida, la primera condición de posibilidad es mantener con Dios una relación hogareña: «en el hogar de mi padre hay vivienda para muchos» (v.2). Una relación meramente religiosa con Dios no abrirá la puerta del secreto de la presencia de Dios en la historia.

El nudo que crea una tensión narrativa versa sobre el camino. La pregunta sobre el camino pone en tensión al seguidor: éste tiene buena voluntad, afán de adhesión, pero le hace falta un camino. La pregunta la hace Tomás que queda tipificado en Juan como el que «no estaba con ellos»[97]. Al desligado se le vela la condición de posibilidad de Jesús como camino.

Justamente en el v.6 se percibe la acción transformadora para el discípulo que si toma a Jesús como camino puede dar con la realidad de Dios en el fondo de la vida. La forma literaria y el contenido ideológico indican que Jesús es camino porque es verdad y es vida. Efectivamente, toda la vida de Jesús ha estado inmersa en la verdad; él mismo es verdad por residir en él plenamente la realidad divina que ha realizado en él la plenitud de la realidad humana. Con su actividad a favor de la persona desvela la verdad sobre Dios y sobre la historia[98]. Jesús es vida definitiva para la persona porque prueba el amor de Dios a la humanidad y las posibilidades que, desde ahí, se abren para el horizonte humano[99]. Por ello, se constituye en camino único de acceso a la realidad de Dios. El acento, pues, recae sobre el término camino.

El desenlace de esta tensión es lanzarse a fondo al camino que es Jesús porque este camino lleva al Padre (v.9). Por tanto, la cuestión de Jesús se constituye en cuestión central para el logro de la nueva espiritualidad que fundamenta la comunidad. Este itinerario se puede hacer en la concreción mayor de las exigencias, las palabras exigentes del Evangelio. Vivir en esas palabras es estar abiertos a la posibilidad de la experiencia cristiana fundante.

La situación final del proceso desvela que, por más que esto supere a las posibilidades del discípulo, el logro es posible, ya que Jesús ora por el creyente. Contar con la plegaria de Jesús es un aval para que el proceso culmine positivamente.

El marco de la acción es el discurso de adiós de la cena (Jn 13-17). Pero el marco narrativo es la experiencia de fe de la primera comunidad. Esto no es un concepto etéreo. En él quedan englobadas todas las experiencias de la primitiva misión cristiana ya experimentadas y asimiladas, todas las tensiones sufridas en el desgajamiento con el judaísmo y las indudables contradicciones que surgieron en las diversas experiencias espirituales en el seno de las comunidades de seguidores de Jesús. En ese marco vital y convulso es en el que se quiere situar el mensaje de la presencia del padre en el fondo de la historia y de la misma comunidad. Es un tipo de información de alto componente histórico, por más que no se ofrezcan datos positivos para elaborar una historia en los modos corrientes[100].

El tiempo narrativo es aquí el tiempo del discurso de despedida de Jesús que se sitúa en los aledaños de la pasión. Pero el tiempo de la historia contada es el tiempo de la comunidad en su ya bastante amplia experiencia de fe vivida[101]. La comunidad joánica necesita construir una mística de experiencia creyente no solamente para delimitar el perfil de la misma comunidad, para saber quién está dentro y quién fuera, sino también para asentar espiritualmente la fe de cada uno de sus miembros[102]. La revelación de la presencia de Dios en el fondo del ser es lo que puede ayudar a consolidar dicha fe comunitaria.

Y en esa misma línea resulta preciso decir que los personajes del relato (Tomás, Jesús, y los discípulos como grupo) adquieren un alto grado de representatividad narrativa. Jesús se muestra en su faceta de revelador de la trascendencia[103]; Tomás como representante del discipulado («no sabemos»); los discípulos como grupo comunitario que aspira al conocimiento de la verdad: «conoceréis/conocéis». Es decir, la comunidad llega a ser el personaje central ya que ella es la promotora de la catequesis y también su máxima beneficiaria.

De tal manera que ella se constituye en narradora de su propia obra catequética. Quedan así superadas las evidencias narrativas de quien habla y de quien escribe, sea quien sea. A la postre, la comunidad es la rectora de la narración y, como decimos, su máxima beneficiaria.

b) Aplicación al texto clariano

Clara concede al Testamento un valor normativo[104]. TestCl 5 se inserta en la primera parte del mismo que es un agradecimiento de su vocación al Padre de las misericordias (vv.1-23). Este texto, hay que decirlo de entrada. Se engasta muy bien con los centros de fidelidad de Clara de su vocación evangélico-franciscana: «el mandamiento del amor mutuo, fundamento de toda vida en comunidad; la vinculación institucional y espiritual a los hermanos menores…la sabiduría de una forma de vida que exige en la persona la incondicionalidad de la fe»[105]. Y, sobre todo, el afianzamiento de la experiencia cristiana en la persona de Jesús, centro irrenunciable del horizonte clariano.

Como decimos, el marco de comprensión del texto es el agradecimiento a Dios por la gracia de la vocación y de la elección (vv.2-5). El agradecimiento es al Padre de las Misericordias (2Cor 1,3). Ha de entender, pues, la vocación inserta en el torbellino de la misericordia. Estamos situándonos ya en los increíbles porqué del amor del Padre en el fondo de la vida: por su misericordia, por su incomprensible amor. Esto genera en la persona una deuda de amor: «cuanto más perfecta y mayor es, tanto más es lo que le debemos a él” (v.3).

Pero para caer en la cuenta de los amplios límites de esta realidad es necesario hacer continuo discernimiento vocacional, no solamente al inicio de una opción, sino como elemento constituyente de la experiencia cristiana: «Por eso dice el apóstol: Conoce tu vocación (cf. 1Cor 1,26)» (v.3b)[106].

¿Cómo vive la clarisa este dinamismo agradecimiento-deuda de amor-conocimiento? Y aquí viene la especificidad de este texto: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino» (v.3a). Clara considera que andar el camino que es Jesús no solamente es vía de agradecimiento de la vocación, sino también discernimiento que lleva a una experiencia que garantiza la fidelidad y el vigor de esa vocación. La expresión Hijo de Dios conecta a Jesús con la realidad del Padre. El Padre no está solamente ajeno a tal camino, sino que es la meta a la que llega y el animador del creyente para que recorra el camino de Jesús. Cuando emplea el pretérito perfecto se ha hecho[107] está queriendo indicar que, de algún modo, Jesús sigue siendo camino para la clarisa, sigue siendo posibilidad de asentar la fe sobre el cimiento sólido de su experiencia. El para nosotras corrobora lo dicho.

Esta experiencia fundante recibe una ayuda impagable en la persona de Francisco. Al decir de Clara, él se ha constituido en animador y ejemplo para andar el camino de Jesús porque ha sido «verdadero amante e imitador suyo» (v.5c). Es decir, Francisco ha verificado en su vida que andar el camino de Jesús da como resultado el encuentro con el amor del Padre. Toda la obra fraterna de Francisco con las damianitas que queda consignada en RCl 6 (FVCl) la ha cumplido «de palabra y con el ejemplo» (v.5b). Es un apoyo decisivo que corrobora la decisión de Clara y sus hermanas para lanzarse con decisión al camino que es Jesús.

5.4. Jn 14,22-24 (3CtaCl 22-23)

a) Análisis narratológico

Al igual que el apartado 5.4 (Jn 14,21-23), el texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado. Posteriormente se tratará de esta nueva comunidad en el mundo (15,-16,33) y finalmente la oración por tal comunidad (17). Pero como es necesaria un delimitación más afinada, situamos el texto en el pasaje 14,15 26, texto que viene delimitado por la inclusión literaria del valedor (v.16-v.26) con un narrador unificado, lo que da cohesión al pasaje.

Pero el texto que nos ocupa es, dentro del pasaje una derivación narrativa (vv.22-24), ya que el tema general no es el tema de la manifestación, sino el tema de la ayuda del valedor. Por eso mismo, la delimitación narrativa nos indica ya que en estos tres versos se trata de la obra del valedor en la comprensión manifestativa del seguidor: cómo saber que el valedor ampara, cómo conocer la presencia del valedor en el seno de la comunidad.

La trama viene dada por esa perspectiva de la manifestación. En esquema:

Situación inicial que sitúa la historia: La intervención de Judas no el Iscariote, que adquiere un carácter de representatividad con el plural nos (v.22).

El nudo de la trama es el tema del amor manifestado del Padre a quien le ama (v.23a). Es decir, la comprensión de lo que se va a decir solamente es posible en clave de amor. Cualquier otra clave hace comprensible lo que se dice pero no se capta el fondo del asunto porque es un fondo de amor.

El culmen espiritual del pasaje lo da la transformación del v.23b: el valedor hará ver a quien ama al Padre, que este Padre y Jesús han tomado una decisión de vértigo: venir a morar en el fondo de la realidad histórica. Es decir, esa realidad que llamamos Dios se ha introducido en el seno de la historia para siempre[108]. De tal manera que la historia no es una realidad sola, abandonada, sin marido[109], sino, todo lo contrario, una realidad con Dios dentro, en su fondo. Dios se convierte así en el fondo del ser. Eso es lo que el valedor hará ver a quien ame al Padre. Eso es lo que se constituirá el cimiento espiritual de la nueva comunidad de seguidores. Esta es la gran transformación que se opera en el creyente[110].

El desenlace que distrae la tensión se da en el v.24 de forma negativa: quien no sabe de amor por el incumplimiento de mis palabras se incapacita para captar esta profunda mutación que se da en el seno de la historia. El Evangelio de Juan no puede librarse de una dialéctica negativa respecto a quien no me ama.

El resultado final de la acción transformadora es que el creyente, al oír el mensaje de Jesús, termina yendo al Padre

El marco de esta narración es el mismo marco de la comunidad joánica, el tiempo de la misión primitiva ya asumida y elaborada. Sin precisar los lugares de la acción, la comunidad se constituye en lugar para que este mensaje pueda ser captado. Es más un lugar espiritual que físico. Ese lugar es tan necesario como la perspectiva del amor. Pretender comprender la acción del valedor en la experiencia de la presencia de Jesús en la historia es poco menos que imposible[111].

Por su parte, como ocurre en gran parte de los textos joánicos, el tiempo de la historia contada es el tiempo del relato de la pasión porque en ese marco está inserto el texto. Pero el tiempo de la historia es el tiempo de la comunidad. Efectivamente, como decirnos, no se puede entender esto fuera de la comunidad y a ella está dicha: la comunidad joánica del año 100 y la comunidad lectora creyente de hoy. Ese tiempo creyente es el tiempo adecuado para captar el mensaje de fondo. En ese sentido, narrativamente se da una cierta anticipación, prolepsis, de lo que ya está ocurriendo y tanto la comunidad de entonces como la de ahora perciben.

Aunque no físicos, aparte de Jesús y Judas no el Iscariote, se engarzan, sobre todo, en la dialéctica de uno que me ama/uno que no me ama. Estos dos personajes entrelazan dialécticamente la acción:

· Quien ama cumple el mensaje y el Padre le ama.
· Quien no ama no cumple las palabras (y lógicamente no le ama el Padre y no entiende la promesa del valedor).

El cuarto evangelio no puede verse libre de esta dialéctica ya que sufre todavía en sus carnes los desgarrones de la separación del tronco natural del judaísmo. De ahí que el personaje Padre, central, quede casi desplazado por la dialéctica sugerida. La mediación del amor al Jesús histórico podría suavizarla: amar a Jesús llevará a cumplir el mensaje y, con ello, al amor del Padre presente en el fondo de la historia.

Del mismo modo que en el apartado 5.4, hay que decir que más allá del narrador explícito, Jesús, el implícito es la comunidad, ni siquiera el evangelista: es la comunidad la que catequiza a sus miembros porque, como queda afirmado, este mensaje desde la comunidad para el afianzamiento de la misma. Ese autor amplio quiere llevar a la comunidad a fundamentar la experiencia de la nueva comunidad en la certeza indefectible del amor del Padre y de Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

3CtaCl es, sin duda, un texto de alta mística en modo embrionario. Aunque el tema más aglutinante de la carta es la alegría, en realidad, lo que admira es el itinerario místico que esboza en los vv.12-13: pon tu mente…pon tu alma…pon tu corazón…transfórmate. Es decir la oración ha de englobar un trabajo de “mente”, de discernimiento, de herramientas que ayuden; ha de incluir el “alma” eso de dentro que es difícil de precisar pero que lleva a descender a la fuente misma del ser; también comprender el corazón, todo el mundo afectivo. Y todo ello buscando una transformación global de la persona, la adquisición de una perspectiva nueva de vida, que es a lo que apunta Jn 14,22-23.

Desde ahí se puede encuadrar nuestro texto en «la feliz correlación teológica entre vocación contemplativa, experiencia mística y tipología mariana»[112]. Pero el texto joánico está insertado en un párrafo de fácil comprensión en el contexto de la época pero que recorta las alas a la mística que anida en el texto evangélico: es preciso contrarrestar las asechanzas del enemigo para que el alma de la persona fiel sea objeto de la morada de Dios y no le pase como a los impíos en los que Dios no hace morada, aunque esto no se dice así de explícitamente. Como veíamos en el análisis narratológico, del mismo que el Evangelio de Juan no puede verse libre de la dialéctica con la vieja comunidad judía, así Clara, por razones de visión moral y espiritual propia de la época, tampoco se ve libre de la dialéctica alma fiel/impíos, lo que quita brillo y vuelo al texto.

Por otra parte, cuando dice que el mecanismo de percepción y de participación de este hacer morada en el creyente es la caridad, confirma el pensamiento joánico, solo que allí el tema del amor es algo más amplio y profundo que la caridad religiosa. O sea que el vuelo de los vv.12-13 pierde altura en este otro pasaje.

Para la espiritualidad de Clara, María es un referente de persona que ha logrado conectar con ese fondo de la vida donde el Padre y Jesús habitan. De ahí que pueda ser vehículo espiritual de comprensión y ayuda para la vivencia para esta experiencia espiritual:

Así pues, como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente [en su seno], así también tu, siguiendo sus huellas (cf. 1Pe 2,21), principalmente las de la humildad y la pobreza, puedes, sin lugar a dudas, llevarlo siempre espiritualmente en tu pecho casto y virginal, teniendo dentro de ti a aquel que os tiene dentro de sí a ti y a todas las cosas del Señor (cf. Sab 1,7; Col 1,17)[113].

Dado que Francisco usa con más profusión este pasaje[114], ¿cómo los emplea él? En Rnb 22,27 da un giro al texto de Jn 14,23: somos nosotros los que «removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud…hagamos en ellos habitación y morada». Es una visión distinta pero sugerente que no tiene en cuenta Clara. En 1CtaF 1,6 dice que el Espíritu del Señor se posará sobre quienes hacen penitencia «y hará en ellos habitación y morada». Es un texto que escapa de toda dialéctica aunque se sitúa en el lado de los buenos, de los penitentes. No tiene el vuelo de Jn 14,23. Por su parte, en 2CtaF 48 vuelca la certeza de que Dios hará morada en los hermanos que perseveren en la minoridad. Es decir, aunque Francisco conoce bien este texto joánico, su uso no deja vislumbrar más allá de lo que la piedad de la época podía dar. Creemos que el planteamiento joánico es de otra profundidad.

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)

a) Análisis narratológico

El versículo Jn 19,25 es el comienzo de una unidad narrativa que termina en Jn 19,27. Forma parte del relato de la pasión que abarca Jn 18,28-19,41. Y se sitúa justo después de la escena de los soldados que sortean la túnica de Jesús. En 19,25 empieza una nueva escena situando al lector geográficamente y describiendo los personajes que están en escena: «Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena»[115]. Esa misma escena culmina de manera conclusiva en 19,27. En 19,28 vemos claramente el inicio de una nueva escena encabezada por un nexo temporal: «Después de esto…»[116].

Aún así, desarrollándose la acción 19,28s. en el mismo lugar y situación, estando en escena los mismos personajes, podría decirse que sigue la trama. Pero si lo analizamos con detalle, vemos que la perspectiva narrativa cambia, además de cambiar de tema y darle un final conclusivo a 19,27, también hay un cambio de enfoque de la escena.

Imaginemos la secuencia como si de un film se tratara, se ve en 19,25 un cuadro estático, visto de lejos: la Cruz, las mujeres, el discípulo, la madre, que cobra un pequeño movimiento en 19,26-27, pero que continúa siendo un enfoque de un plano general. En cambio en el v.28 la cámara cambia el enfoque, no tratándose ya de un plano general en el que se ven todos los personajes, sino que en este versículo se hace un primer plano de Jesús manifestando su sed. Incluso en el versículo siguiente, al acercarle la caña con el hisopo, no se ve quién se lo acerca, la cámara sigue dando un primer plano de Jesús en el que se ve que le acercan el hisopo pero no llega a percibirse quién lo hace. Ese detalle nos lleva a la conclusión de que se trata de dos unidades narrativas consecutivas pero autónomas, junto con otra que las precede, la escena de los soldados[117].

Las tres escenas forman un tríptico progresivo para culminar en 19,30 con la entrega de su espíritu, pero cada escena queda bien delimitada: cambio de personajes, cambio de enfoque y cambio de tema.

En la trama de la escena 25-27 encontramos 4 de los elementos del esquema quinario: La situación inicial que nos sitúa en la escena (v.25), el nudo que crea una tensión es la mirada de Jesús (26a), la acción transformadora son las palabras de Jesús a la madre y al discípulo (26b-27a) y la resolución final es que el discípulo acoge a la madre en su casa (27b).

La escena se desarrolla en un marco muy concreto: junto a la cruz de Jesús. Esto es en el Gólgota o lugar de la Calavera[118], fuera de Jerusalén[119]. El hecho de que sea fuera de la ciudad es ya el lugar de los marginados y la cruz es el castigo más duro para los peores criminales.

Jn 18,28 sitúa la narración cerca de la Pascua, concretamente «preparación de la Pascua y alrededor de la hora de sexta»[120] cuando Pilatos lo entregó para ser crucificado[121]. Sabemos que su muerte fue la víspera del sábado[122]. De ello se desprende un valor religioso al tiempo que el autor contrapone con el espacio profano y el entorno social marginal, creando así una situación paradójica que quiere tocar la sensibilidad del lector que sabe de antemano quién es Jesús y qué representa la cruz para la fe cristiana.

Quienes le acompañaban son mujeres (v.25) ese dato contribuye a remarcar la situación marginal. En su tiempo las mujeres no representaban un testimonio válido ante un tribunal, no contaban en la sociedad[123].

El tiempo narrativo transcurre en ese pasaje de manera lenta. En el v. 25 encontramos una pausa descriptiva. La trama que se desarrolla a lo largo de los tres versículos en el tiempo de la historia contada dura unos segundos. En Jn 19,27b tenemos una prolepsis, ya que es un anticipo de lo que sucederá en el futuro de la historia narrada, como consecuencia de las palabras de Jesús que determinan la acción y actitud futuras del discípulo y la madre.

El personaje principal y protagonista es Jesús, él es el agente de acción, el personaje dinámico de la narración. María de Cleofás y María Magdalena son personajes de fondo, planos y estáticos, de los que solo se menciona el nombre y la presencia. La madre de Jesús y el discípulo predilecto son personajes secundarios, también estáticos al principio, pero que en el v.26 sufren una transformación por la acción del protagonista. El discípulo se convierte en hijo y la mujer se convierte en madre. En ese versículo que todavía está dentro del nudo de la narración son agentes pasivos, pero en la resolución final de la trama, la madre y el discípulo ya son personajes dinámicos que realizan una acción: el discípulo/hijo acoge y la mujer/madre se acoge a él.

En el conjunto de la obra el autor implícito es el discípulo amado[124], aunque el narrador está fuera del relato, ya que todo está escrito en tercera persona. Éste usa formas para atrapar al lector, como la opacidad para los personajes que encontramos en 19,27 en que el narrador nos adelanta una información que en el relato los personajes no tienen. Y en 19,26 hay también una polisemia, un juego con la palabra hijo. Aunque Jesús le diga a la madre «mira a tu hijo» después de mirar al discípulo amado, el lector puede entrever un doble sentido, puesto que él es el Hijo y en el momento de la cruz, más énfasis tiene esa identidad desde una lectura teológica.

La pragmática del texto es crear una simpatía con el discípulo predilecto y las mujeres, de manera especial la madre. Pretende que el lector se identifique con ellos en ese estar presentes para convertirlos en discípulos/hijos.

Por otro lado hay que tener en cuenta que el texto joánico se escribe alrededor del año 100 en un contexto histórico determinado de controversias entre las comunidades cristianas de origen judío y las de origen pagano. Desde esta perspectiva podemos entrever una intencionalidad del autor de identificar a María con la tradición judía y al discípulo con las comunidades griegas.

La expresión en su casa del v. 27, corresponde al término griego eis ta idia Que literalmente significa en sus asuntos, en sus cosas propias, en lo suyo, de manera que se puede entender que del relato se desprende la intencionalidad de reconciliar las dos tradiciones en una acogida, valoración y respeto mutuo, puesta en boca de Jesús. El autor pretende lanzar el mensaje de que una tradición sin la otra no pueden subsistir, pues no hay madre sin hijo ni hijo sin madre.

b) Aplicación al texto clariano

Clara tiene de trasfondo Jn 19,25 en su Carta a Ermentrudis al citar «los dolores de la madre al pie de la cruz»[125]. Juan es el único evangelista que sitúa allí las mujeres, pues los tres sinópticos las sitúan «mirando de lejos»[126].

Clara al usar esa cita la mete en la carta en un contexto muy concreto. El tema central de esta carta es animar a permanecer fiel al seguimiento de Cristo pobre tal como nos muestran esas palabras: «lleva a término con empeño la obra que has comenzado bien, y cumple el ministerio que has asumido, en santa pobreza y en humildad sincera»[127]. Y le pone mucho énfasis en no abandonar, en la perseverancia continua: «sigue a Cristo»[128] , «nunca se vaya de tu mente»[129], «medita continuamente»[130].

Esa insistencia a la fidelidad está muy relacionado con el estaban presentes de Jn 19,25 comentado en el apartado anterior. La escena evangélica remarca la fidelidad y seguimiento de las mujeres y el discípulo que Clara parece captar al apropiarse la cita.

Y está latente también en Clara la espiritualidad de fondo del tríptico definido anteriormente. Las tres escenas como si de un icono tríptico se tratase, muestran a Cristo pobre, despojado de sus ropas (Jn 19,23-24), despojado de los suyos (Jn 19,25-27) y despojándose de su propia vida (Jn 19,28-30). En el centro de éste tríptico una mirada de Jesús y su palabra transformadora que revela una nueva identidad: convierte a los discípulos en hijos, en relación fraterna entre sí. Quien era el centro se descentra para que se centre la atención en la relación fraterna y en una actitud de vida que recuerda a Mt 25,35-36.

Los discípulos estando presentes a los pies de la cruz, es decir, las hermanas fieles a su seguimiento, hasta el despojo total, en suma pobreza como diría Clara, son transformadas, estableciéndose entre ellas una relación como de madres y hermanas.

Clara al definir las relaciones fraternas constantemente equipara la vinculación entre las que pertenecen a la comunidad a la relación de hermanas, incluso una vinculación atenta y afectuosa como de madres a hijas. Esto queda bien ilustrado en las palabras recogidas en su Regla y Testamento: «si la madre ama y nutre a su hija carnal, ¡cuánto más amorosamente debe cada una amar y nutrir a su hermana espiritual!»[131], «y sea también [la que esté a cargo de las hermanas, es decir, la abadesa] próvida y discreta con sus hermanas, como una buena madre con sus hijas»[132].

El modelo de seguimiento de Jesús que ella propone tiene sus pilares en la pobreza y la fraternidad. Y no es de extrañar que lo fundamente en ese texto puesto que en el oratorio de San Damián siempre tuvo Clara y sus hermanas el Cristo de San Damián, icono que recoge precisamente este pasaje joánico al representar a las mujeres y al discípulo amado, identificado tradicionalmente con el apóstol Juan, a los pies de la Cruz, acompañándolo y permaneciendo con él[133].

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)

a) Análisis narratológico

Jn 19,30 desde el punto de vista narratológico pertenece al icono tríptico que ya se ha explicado en el punto anterior. Está ubicado al final de una escena narrativa que empieza en Jn 19,28 con el nexo temporal después de esto y finaliza en este v.30, con un final conclusivo: «Y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

Aún tratándose de un texto de poca extensión tiene bastantes elementos a comentar. La trama se trata de un primer plano de Jesús, que en el v.28 nos sitúa inicialmente en el tiempo y en la consciencia de Jesús. En los v.28b-29 tenemos el desarrollo de la acción, con la expresión «tengo sed» como acción transformadora que aporta algo nuevo al relato, en el v.30 un desenlace al decir Jesús «queda terminado», y una situación final conclusiva en v.30b en que el narrador informa de que «reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

El marco del relato es el mismo comentado en el punto 5.5 y el tiempo narrativo muy breve. En el v.29 hay una pausa descriptiva para informar al lector de la presencia de un jarro de vinagre, pero el resto del relato coincide con el tiempo de la historia narrada.

En esta escena únicamente tenemos el personaje de Jesús y un anónimo al que no se le da ninguna importancia, que le acerca la esponja empapada de vinagre. Situando la escena en su contexto podemos pensar que las mujeres y el discípulo seguían ahí pero no intervienen en la escena ni se nombra su presencia.

Jesús es el personaje central de la escena, aunque no hay movimiento con su palabra hace avanzar la narración. E incluso en el desenlace final él es el sujeto de los verbos, no le llega la muerte, sino que él reclina la cabeza y él entrega el Espíritu.

La expresión reclinando la cabeza también evoca al lector el pasaje de Mt y Lc que dice «el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza»[134]. Curiosamente estos dos evangelistas, en su pasión no mencionan esta expresión, pero Jn la toma como suya dotándola de un nuevo sentido.

El narrador está fuera de la escena, relata los hechos en tercera persona, pero da informaciones interesantes. La primera en el v.28 sobre la consciencia de Jesús y al final del mismo versículo un apunte para el lector para ayudarle a comprender «así se realizaría del todo aquel pasaje», aludiendo al salmo «cuando tuve sed me dieron a beber vinagre»[135]. Lo que hace el narrador con esa nota es aplicar a Jesús el contenido entero del salmo 69 que es un grito a Dios en medio de grandes sufrimientos y abandonado por todos.

La pragmática del texto es muy clara, quiere evidenciar que en Jesús se cumple todo lo anunciado en las Escrituras y en él se realiza la Nueva Alianza.

b) Aplicación al texto clariano

Clara cita explícitamente la expresión del evangelio de Juan en su carta a Inés: «al inclinar la cabeza entregó su espíritu»[136] y la cita unida a la cita de los dos sinópticos comentada en el apartado anterior. Ella ve claramente la relación entre las dos expresiones y las mete unidas en su Carta.

Al citarlas lo hace en el contexto del tema de la pobreza que para Clara es esencial en el seguimiento de Cristo. Si él «quiso aparecer en el mundo como un hombre despreciado, indigente y pobre»[137] sin tener donde reclinarse, se desprende de ahí que tenía la posibilidad de presentarse otra forma, pues incluso las zorras y las aves del cielo, como dicen los sinópticos y como bien recoge Clara, incluso esas criaturas consideradas inferiores al hombre tienen una seguridad mayor que la que Cristo ha escogido.

Concibiendo a Cristo como camino que lleva al Padre y a la Vida, Clara entiende las actitudes de Jesús, en especial la humildad y pobreza como imprescindibles para poder gozar del Reino: «Si sufres con él, reinarás con él; llorando con él, gozarás con él; muriendo con él en la cruz de la tribulación con él poseerás las moradas eternas en el esplendor de los santos»[138].

Clara constantemente relaciona la pobreza con el reino de los cielos:

¡Oh santa pobreza, por la que Dios promete el reino de los cielos a quienes la poseen y desean! […] Sabéis que el Señor promete y da el reino de los cielos sólo a los pobres[…]antes podrá pasar un camello por el ojo de una aguja que un rico subir al reino de los cielos[139].

En estas citas Clara está aludiendo textos de Mt que eran usados con más frecuencia en la liturgia medieval.

Esta concepción es muy importante en Clara y la encontramos de trasfondo en muchos de sus escritos. Incluso en su Regla al tratar de la pobreza, la asocia al Reino de la siguiente manera: «ésta es la excelencia de la altísima pobreza, la que vosotras, queridísimas hermanas mías, os ha constituido herederas y reinas del reino de los cielos»[140].

Es necesario mencionar que este fragmento reproduce textualmente el himno de la pobreza de la Regla bulada de Francisco[141] solo añadiendo en los versículos siguientes una alusión a María, a quien Clara alude como modelo ejemplar por ser la «pobre de Yahvé (…) es la sierva hecha Reino de los cielos, por no haber tenido otra riqueza en la tierra que la pobreza. María representa al Pueblo de Dios en Éxodo, peregrino y advenedizo[142], camino[143] hacia la tierra de los vivientes»[144].

Con toda certeza el amor a la pobreza, Clara lo aprende de Francisco, pues ella misma lo expresa en unas palabras de su Testamento:

El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, que nos mostró y enseñó de palabra y con el ejemplo, nuestro beatísimo padre Francisco, verdadero amante e imitador [de Cristo] […] luego escribió para nosotras la Forma de vida, con el propósito, sobre todo, de que perseveráramos siempre en la santa pobreza[145].

Del texto joánico que reinterpreta la expresión de Mt se desprende que aún no teniendo donde inclinar la cabeza, en la cruz, abandonándose al Padre, entregando el espíritu ahí es donde Jesús encuentra su sentido, su lugar de reposo, encuentra dónde reclinarse. Clara en su espiritualidad entrevé que al igual que Cristo, eligiendo su misma condición en este mundo, lo que dará sentido a la opción hecha, en el abandono total en manos del Padre, lo que será lugar de reposo, donde reclinar la cabeza es el valor del reino de los cielos. En ese valor se fundamenta toda la teología sobre la pobreza como modelo de seguimiento de Cristo clariano.

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl7)

a) Análisis narratológico

El texto pertenece al llamado prólogo del Evangelio de Juan 1,1-18. Este prólogo-síntesis está delimitado por su propia estructura prologal y poética. Es una pieza probablemente añadida al corpus primitivo por lo que es preciso respetar y aceptar su delimitación natural. Aunque tenga esta autonomía propia, también tiene, precisamente por su carácter prologal, relación con lo que sigue en el Evangelio[146].

La trama del texto es clara: se trata de hacer ver que el logos ha cobrado cuerpo en la realidad del la historia:

La situación inicial es el tiempo anterior a la encarnación (vv.1-8). De ahí se parte, incluido el testimonio del Bautista (vv.6-8). Esto nos ayuda a situarnos en la historia salvífica. El texto de 3CtaCl 7 se sitúa, justamente, en este período.

El nudo de la trama es la situación del “mundo”, de aquella realidad que está necesitada de la salvación, los mecanismos inhumanos de la historia[147]. Sobre estos mecanismos se verterá la luz de la humanidad de Jesús.

La acción transformadora es la de la encarnación de Jesús. Por eso el v.14 sigue siendo central. Sin embargo, hay que añadir que el v.12 adquiere también una importancia decisiva: la humanidad tienen en su fondo la capacidad de ser hija de Dios. Por la encarnación y en el camino del seguimiento, el creyente tiene una posibilidad de llegar a ser hijo en plenitud[148].

Así se puede llegar a un cierto desenlace: el creyente ha contemplado esa gloria y, por lo mismo, entrando en el camino del seguimiento, puede superar la tensión de la situación mundana para transformarla en una situación de vida creyente.

La situación final no es otra que una vida en amor. Desde esa perspectiva es desde donde se puede conectar con los parámetros encarnacionales del Evangelio.

El tiempo narrativo es el mismo que el de la historia de salvación. Al ser un texto hímnico y prologal el tiempo es tan amplio como la realidad que describe, el tiempo de la encarnación. Es una realidad mucho más amplia que el tiempo que quiere describir. El tiempo salvífico es el tiempo del reino, aquel que, por el seguimiento, puede acelerar la llegada del reino.

Como ocurre en muchos pasajes de los evangelios, los diversos personajes (Dios, el mundo, Juan) quedan reorientados por el personaje Jesús, en este caso el logos, que absorbe toda la trama y la dirección del relato hasta hacer que los ojos del lector no puedan despegarse de él.

El mismo constructor del poema pasa a un segundo plano y el logos se constituye en el narrador principal. El autor implícito deja paso al autor real que no es otro sino el mismo constructor de la encarnación y del seguimiento, Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Podría ser considerado el texto de 1CtaCl 7 como una lejanísima alusión a Jn 1,3. Pero una reflexión textual algo más amplia arroja algunos datos que pueden tener un indudable valor.

Como hemos dicho anteriormente 3CtaCl tiene como uno de sus núcleos fundamentales el «seguimiento de pobre y humilde Jesucristo»[149]. Efectivamente, Clara dice a Inés que abrazar la vida en pobreza es igual que encontrar el «tesoro escondido en el campo»[150]. Ese tesoro está también escondido «en el corazón de los hombres»[151].

¿Qué encierra ese tesoro? La moneda con el que «se compra al que hizo todas las cosas de la nada». Es decir, el tesoro del campo, la vida en pobreza, es la moneda con la que se compra al mismo creador. El argumento no está exento de una cierta osadía.

Evidentemente no hay que interpretarlo en sentido meramente material, eso es imposible, ya que Dios no es un producto que se compre. Pero Clara sostiene que la vida en pobreza abre las posibilidades de la vida creyente hasta poder comprar lo incomprable.

Es de admirar la potencia espiritual que Clara atribuye a la pobreza hasta hacerla moneda de compra del mismo Dios. Bien sabe ella que Dios es pura generosidad que nadie puede comprar porque él se da a todos. Pero, de algún modo, la vida en pobreza abre el camino a los tesoros más generosos del mismo Dios. Este no podrá cerrar tales tesoros a quien, a su vez, se ha entregado a sí misma.

Leer esto desde una perspectiva estrictamente dogmática le haría perder el valor de la osada metáfora y recortaría las alas al anhelo de Clara y de quien, como Francisco, ha descubierto el camino de la pobreza como la mejor vía de acceso al Evangelio.

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 8)

a) Análisis narratológico

Jn 1,29 pertenece a un breve relato que abarca Jn 1,29-34. Vemos en el v.29 un indicador temporal que marca el inicio de una nueva unidad narrativa al día siguiente y en el v.35 encontramos de nuevo la misma fórmula indicando un nuevo comienzo de otro relato. Aún así, la escena que nos ocupa queda inserido dentro de un macro relato algo más amplio unido por el hilo conductor del tema del Bautista como precursor y los inicios de la misión de Jesús. Ese macro-relato empieza en Jn 1,19 y termina en Jn 1,51.

La primera escena es Jn 1,19-28 presentando la figura de Juan Bautista como precursor del Mesías, la segunda es la que nos ocupa en que Juan identifica a Jesús como Mesías, la tercera Jn 35-42, en que los discípulos de Juan conocen a Jesús y le siguen y la tercera Jn 1,43-51 en que Jesús llama a sus propios discípulos. Esta secuencia de escenas marcan los inicios de la revelación de Jesús como Mesías, que ocupa la totalidad de la obra de Jn y que en Jn 20,31 da razón de la intencionalidad de esta obra: «quedan escritas [estas señales o signos] para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él».

La breve escena a comentar está constituida por una orientación temporal y presentación de los personajes (v.29a), un desarrollo del discurso de Juan que identifica a Jesús (v. 29b-31) creando una perspectiva de revelación progresiva, con una acción transformadora en el plano cognitivo en el v.31b «para que se manifieste a Israel», como núcleo y tema central de la narración. Los v.32-33 forman un desenlace aclarando la tensión, para finalizar la trama de revelación con el v.34: «yo en persona lo he visto y dejo testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

El marco de la narración es «Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando»[152]. Juan está bautizando acompañado de sus discípulos y ve que Jesús llega hacia él.

El tiempo de la historia es igual a la del discurso, pues se trata de unas palabras de Juan que a su vez son narración de unos hechos que no sabemos el tiempo que duraron.

Los personajes que aparecen son únicamente Juan Bautista y Jesús como protagonistas principales, además del personaje colectivo de los que están escuchando a Juan. En la narración de Juan aparece el Espíritu comparado a una paloma quien baja y se queda. Juan ha visto, conoce y es quien revela un conocimiento. Jesús se acerca, metafóricamente se le llama el Cordero de Dios.

La imagen del Cordero de Dios tiene la connotación del cordero que habla Abrahan en Gn 22,8, poco antes del sacrificio de Isaac y que derivará en el cordero pascual, el cordero expiatorio de Israel que describe el Levítico[153]. Jesús es visto con esa función de liberar del pecado.

El autor implícito en la mayor parte de la escena es Juan Bautista. Solamente el v.29 es introducido por una nota del narrador. Juan es quien revela la identidad de Jesús, quien ha visto el signo de la bajada del Espíritu sobre él y da testimonio de que es el Hijo de Dios que viene a liberar del pecado y a bautizar con el Espíritu.

La pragmática del texto es claramente cognitiva, se trata de revelar al lector la identidad de Jesús como Mesías, diferenciándolo claramente del Bautista y dejando claro que Juan era únicamente el precursor. La narración tiene una función para moverlo a adherirse a él y a ser discípulo.

b) Aplicación al texto clariano

Clara únicamente menciona el título de «Cordero inmaculado que quita los pecados del mundo» aplicado a Cristo en su carta a Inés[154], pero por cuatro veces se refiere a Jesús con el título de Cordero[155], teniendo también de trasfondo el texto del Apocalipsis en términos nupciales, pero en cuanto al texto joánico que tratamos lo cita desde la imagen de Israel que concibe el cordero como expiatorio del pecado del mundo.

Así entendido tiene un componente de liberador. Aunque después del comentario narratológico precedente, entendemos que en el discurso del Bautista él indica de qué manera cumplirá Jesús la función de quitar el pecado, la función de Cordero de Dios, esto es bautizando con el Espíritu, y de hecho Juan lo reconoce como tal al descubrir que el Espíritu baja sobre él y se queda en él. De esto se deriva que lo que quita el pecado no es solo la presencia del Cordero y su adhesión a él, sino el hecho de recibir el Espíritu y que este se quede.

Por supuesto Jesús es el que envía su Espíritu, pero esto tiene una derivación interesante aplicada en el texto de Clara y que no le pasa desapercibida. En esta carta Clara habla de desposorio con el Cordero aludiendo al Apocalipsis, pero en la Forma de Vida que escribió Francisco para Clara y sus hermanas aparece el tema de desposarse con el Espíritu Santo. Este concepto lo encontramos en la Forma de Vida que ella inserta en su Regla[156].

Podemos afirmar que al mencionar el Cordero que quita el pecado, tenía el concepto joánico de que sólo por Jesús se puede recibir el Espíritu y que éste se quede permanentemente.

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)

a) Análisis narratológico

Ya hemos hecho el análisis narratológico de este pasaje anteriormente. De manera que no es necesario repetir lo allá consignado[157]. Sin embargo podemos añadir algunos datos:

La traducción que empleamos vierte la expresión griega en tô kosmô toutô por en medio del orden éste[158]. Para el Evangelio de Juan el polisémico término mundo se refiere en la mayoría de las acepciones a lo negativo del mundo, a los mecanismos inhumanos, a la injusticia[159], a lo que 1 Jn 2,16 llamará «los bajos apetitos, los ojos insaciables, la arrogancia del dinero».

Por eso el Evangelio de Juan anima al lector a «despreciar la propia vida en medio del orden este» (v.25). Como luego se dirá el cap.17, esto hay que hacerlo estando en el mundo pero sin ser de él.

Esta dialéctica lleva a «conservarse para la vida definitiva», es decir, a entrar en un paradigma de novedad que la delimitación del texto y su trama resuelven en los modos del seguimiento a Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Esta alusión joánica que solamente consignan Caroli 2004 y Schneider 2013 podría pasar totalmente desapercibida por su casi nulo arraigo literario. Sin embargo, leído en el contexto de 2CtaCl podríamos detenernos en él y valorar algunos aspectos.

El tema del seguimiento es la melodía de fondo de 2CtaCl. Sin embargo, por la alusión al hermano Elías cuyo consejo se quiere seguir (v.15) quizá se esté queriendo reflejar las presiones que Clara está sufriendo para abandonar el camino de la pobreza y situarse en la Iglesia como una orden femenina común, con sus rentas y posesiones.

De ahí su taxativa conclusión: «abrázate pobre a Cristo pobre» (v.18). Es entonces cuando resuena la expresión del v.19: «míralo hecho despreciable por ti, y síguelo, hecha tú despreciable por él en este mundo». La expresión mundo cobra su sentido pleno. El mundo es para Clara toda esa serie de fuerzas, complejas, que pretenden arrastrarla lejos del ideal sembrado por Francisco y que ella ha mantenido contra viento y marea en los largos años de su vida en los que tuvo que afrontar estos problemas de sentido sin la presencia de Francisco, ya difunto.

Ella se adhiere a Jesús con la fidelidad que Francisco le mostró y que ella ha demostrado siempre, como queda claramente expresado en RCl 6,2: «Y considerando el bienaventurado padre que no temeríamos pobreza alguna, ni tribulación, ni afrenta, ni desprecio del mundo…». Es en ese mundo inevitable donde Clara ha vivido su fidelidad a la pobreza.

La pobreza de Jesús, el recuerdo de Francisco y el amparo de sus hermanas son los apoyos que Clara ha tenido para mantenerse en el camino de la fidelidad.

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)

a) Análisis narratológico

Jn 16,29 es un versículo es una respuesta de los discípulos inserida en medio de un largo discurso de Jesús anunciando que ha llegado su Hora, explicándoles lo que va a suceder. Para una interpretación narratológica será suficiente coger la escena que hay entre Jn 16,25 y Jn 16,33. Pero es necesario tener presente que esta escena pertenece a un episodio mayor que empieza en Jn 15,1.

Por la temática tratada a lo largo de ese episodio se puede considerar como una sola unidad narrativa, a lo largo de todo este episodio Jesús les pide a los discípulos la perseverancia en su adhesión a él para luchar contra el mundo, tal como la espiritualidad joánica lo entiende, contrario al espíritu de Jesús, anunciándoles lo que va a suceder y como va a tener que dejarlos. Todo el relato es un discurso puesto en boca de Jesús para preparar a los discípulos ante las adversidades.

Para centrar la atención en Jn 16,29 tomaremos solo el microrelato Jn16,25-33. En él podemos ver un comienzo con una expresión en que se intenta hacer una recapitulación «hasta aquí os he hablado» (v.25). La acción transformadora es la respuesta de los discípulos que refleja la alegría de comprender y la adhesión a él.(v.29-30), el desenlace es la visión realista de Jesús que predice que aún en su deseo de adhesión los discípulos acabaran por dispersarse (v.31-32) y acaba con un consejo de Jesús para devolverles la paz y animarles (v.33).

Toda la escena se lleva a cabo antes de la fiesta de Pascua, durante la cena, es un momento importante, de compartir con los más cercanos y es también la despedida de Jesús a sus discípulos[160]. A penas se dan movimientos en la narración, únicamente diálogo. El tiempo narrativo es igual al tiempo del discurso.

Los personajes de la trama son únicamente Jesús como maestro quien da a conocer unos hechos que van a suceder y anima a los discípulos, y el personaje colectivo que son los discípulos, sin destacar ninguno de ellos, como colectivo que escucha, no comprende, necesita preguntar y finalmente logra entender aunque no sospecha cuál será su reacción cuando llegue la Hora, algo que sí parece conocer Jesús.

Él es también el narrador, autor implícito de su discurso, quien con sus palabras pretende mover a sus oyentes, al igual que el autor explícito quiere mover a sus lectores, a no desanimarse ante la adversidad o contrariedad del mundo y a permanecer en la adhesión a Jesús en paz y con ánimo.

b) Aplicación al texto clariano

De entre los recopiladores de los textos clarianos únicamente Schneider ve en su tercera carta a Inés una posible alusión al pasaje comentado, por ello es importante mencionarlo, aunque la correspondencia no sea de gran evidencia. Schneider ve una alusión cuando Clara escribe a Inés: «Realmente puedo gozarme, y nadie podrá privarme de tanto gozo»[161].

Situándonos en el contexto de la carta a Inés, vemos que Clara le está manifestando una inmensa alegría por su adhesión a Jesús, y por la sabiduría con que enfrenta las adversidades: «sostenida por una admirable prerrogativa de la sabiduría que proviene de la boca del mismo Dios, triunfas, de modo asombroso e impensable, sobre las astucias del sagaz enemigo»[162]. Incluso se puede decir que este versículo de Clara concuerda más con el texto joánico que el mencionado por Schneider.

De todas formas los dos están en un mismo contexto y con una misma intencionalidad: al igual que Jn 16,29 una gran alegría por la adhesión a Cristo, junto con una alegría por un conocimiento adquirido, o sabiduría, que provienen de Dios como revelación de su misterio a fin de que el discípulo/a no sucumba ante el enemigo (en lenguaje clariano) o el mundo (en lenguaje joánico).

Otro tema presente al igual en Jn que en la carta de Clara es el llamamiento al coraje, a levantar el ánimo del discípulo. Jn lo expresa en el v.33: «ánimo, que yo he vencido al mundo» y Clara lo expresa diciendo a Inés: «Gózate […] queridísima, y no dejes que te envuelva amargura ni tiniebla[163] alguna, oh señora amadísima en Cristo, gozo de los ángeles y corona de las hermanas»[164].

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)

a) Análisis narratológico

Jn 20,20 es el centro de un relato narrativo que comprende Jn 20,19-23. En el v.19 encontramos un nexo temporal para advertir de que está empezando una nueva escena: «ya anochecido» y el v.24 también con el nexo pero empieza una nueva escena. Aún así Jn 20,19-29 forman un episodio formado por esas dos escenas que comparten una misma temática.

En la trama encontramos en 19 una situación inicial que sitúa al lector en els espacio y el tiempo, informando sobre el día y la hora, y en la segunda parte del versículo se explica al lector la ubicación de los personajes, seguida de una acción transformadora en el v.20, que es la identificación de Jesús por parte de los discípulos. En los v.21-22 tenemos un desenlace y un final en el v.23 con una frase lapidaria.

Los personajes que aparecen son Jesús quien se va revelando poco a poco y los discípulos que en un primer momento no le conocen pero que después de mostrarles las manos y el costado ya le reconocen.

Los discípulos están con las puertas cerradas por miedo y al llegar el nuevo personaje, Jesús, se sitúa en medio de ellos, ofreciéndoles la paz. El relato tiene una estructura concéntrica. El saludo «paz a vosotros»[165] es una inclusión y en medio de esta inclusión está el tema de la alegría de los discípulos al verlo. Los discípulos se encierran en su miedo que les paraliza y cierra puertas, la paz de Jesús es lo que les devuelve la alegría y posibilita recibir el Espíritu y ser enviados.

Encontramos un paralelismo entre el v.21b «igual que el Padre me ha enviado a mí, os envío yo también a vosotros» y el v.23 «a quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados»[166].

b) Aplicación al texto clariano

En su Testamento Clara dice que Francisco al ver que las hermanas no desistían de la vida de seguimiento de Cristo, sin miedo a indigencia, pobreza, trabajo ni tribulación «se alegró mucho en el Señor»[167]. En este contexto la frase de Clara aunque solamente dos de los recopiladores perciben el trasfondo joánico, después de lo comentado en el análisis narrativo se ve una cierta convergencia de los dos textos.

Del comentario narratológico hemos sacado como conclusión que el miedo cierra puertas y solamente al recibir la paz y perder el miedo los discípulos pueden alegrarse y recibir el Espíritu. Francisco se alegra en el Señor porque en Clara y sus hermanas no hay miedo.
6. SISTEMATIZACIÓN ESPIRITUAL

Tras haber estudiado pormenorizadamente los textos joánicos en los escritos clarianos, creemos que puede ser útil hacer una derivación sistematizada de algunos de los temas espirituales que se esbozan en los textos. De esta manera se verifica la certeza de que tales textos son vivos y nos hacemos también eco de aquella advertencia de san Francisco: «es grandemente vergonzoso para nosotros, los siervos de Dios, que los santos hicieron las obras y nosotros, con referirlas y predicarlas, queremos recibir gloria y honor»[168].

6.1. Una contemplación dinámica

En BenCl 16 hemos subrayado el tema de estar con el Señor. Clara dice que él, el Señor, ya está con nosotros, pero que nosotros hemos de estar con él por la vivencia de los valores de la pobreza y de la fraternidad.

Esto es lo que nos lleva a una contemplación dinámica. La vida contemplativa no alcanza su velocidad de crucero cuando hace la hermana hace la profesión perpetua y luego su vuelo sigue sin alteraciones mayores hasta la muerte, sin mayores sobresaltos. Esa calma contemplativa no es lo deseable. Tampoco lo es una vida alterada. Pero sí es necesaria una vida dinámica.

Es decir, estar en el Señor es un proceso de vida y de fe. No se puede creer del mismo modo, con las mismas formas y con la misma profundidad, cuando se abraza la vida contemplativa en la juventud, que cuando se vive en la madurez o ya en la vejez. Tiene que tener el aire de un poco.

Un proceso es algo que va de menos a más. Por eso, una vida contemplativa que, con el desgaste natural de los años, se desinfla y cae presa en la mera rutina monástica, no sería la propia de una contemplación dinámica.

Además, ese dinamismo ha de mostrarse a lo largo de las grandes etapas de la vida, teniendo la certeza de que se puede llegar a un final de una cierta plenitud, por más que con la edad avanzada las limitaciones psicológicas y físicas constituyan una merma.

El ejemplo de la vida de Clara es elocuente: los textos que de ella conservamos son todos de la última etapa de su vida, de sus veinte últimos años de vida[169]. La tenacidad porque su Regla estuviera aprobada en vida, cosa que logró in extremis, denota el dinamismo que animaba a esta persona[170]. No es la mujer derrotada por los años, por la enfermedad, por las muchas luchas que tuvo que emprender para mantener vivo el ideal de Francisco. Es una mujer viva, la muerte la encuentra viva.

Este trabajo vital de conservarse en dinamismo y apertura es lo que le ha hecho a Clara estar con el Señor. Su camino cristiano no ha sido un dejarse llevar, sin más, por el correr de los años. Ella ha sido, como diría Mandela: el capitán de su alma[171]. Así ha podido ser del Señor.

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad

Como se deriva del comentario hecho a la 1CtaCl en relación a Jn 12,31 el tema de la reconciliación es uno de los grandes temas de las relaciones interpersonales de todas las épocas, tiempos y culturas. ¿Es posible una vida totalmente reconciliada con todo y con todos? En toda convivencia hay un roce determinado por muchísimos factores muchas veces inconscientes, factores sociales, psicológicos, culturales, generacionales.

Antropológicamente hablando el ser humano siempre se ha sentido necesitado de reconciliación, en todas las religiones hay algún rito para expresar esa necesidad, no solamente de reconciliación con la divinidad sino también con los demás, con la creación e incluso con uno mismo. Además en toda creencia hay un componente moral y ético que conduce a la persona hacia el bien para con los demás.

En el cristianismo el primer mandamiento es amarse unos a otros y de ese modo se expresa el amor a Dios[172]. Por su parte en la espiritualidad de Clara el pilar central es la fraternidad. Contantemente en sus escritos se refiere a la relación entre las hermanas. Para vivir la fraternidad es necesaria la reconciliación. Pero la situación paradójica es que ésta no es posible de una vez para siempre, la reconciliación debe ser permanente y constante para poder convivir.

Aún así, no siempre es posible una reconciliación plena y sincera con todos. ¿Se puede vivir reconciliado con una situación aún sin una plena reconciliación? En psicología se dice que por caracteres, por historia personal, por diversos factores se puede dar el hecho de que entre dos personas no sea posible una reconciliación total y sincera. ¿Habría que decir, pues, que la fraternidad no es posible?

Uno puede vivir una situación de conflicto de manera reconciliada, es decir, de manera sana, no permitir que esa situación irreconciliable encadene y aprisione, paralizando el resto de la fraternidad y minando las posibilidades de cada una de las partes. Intentar aceptar la situación, no desde un conformismo pasivo, sino procurando convivir con el conflicto sin que éste aplaste a las personas.

Así vista, la reconciliación siempre es posible y necesaria, siempre se puede trabajar y ahondar en ella para mejorar la calidad de la fraternidad, aún sabiendo que toda persona y psicología tiene sus limitaciones, y también la fraternidad y reconciliación cuentan con ellas.

La actitud que se desprende de la espiritualidad clariana es ese intento constante de crear y recrear la fraternidad en esa posibilidad de reconciliación realista que libera, no exigiendo lo imposible y utópico, lo que podría crear un sentimiento de frustración o escrúpulos, sino impulsando la vida, agotando las posibilidades viables, para dotar de calidad las relaciones fraternas.

6.3. Caminos en el Camino

En TestCl 5 hay una de las citas cumbres de la espiritualidad clariana: «Jesús se hizo para nosotras camino». Sorprende esta expresión en una mujer que renunció justamente a los caminos, a la itinerancia, por mor de los moldes religiosos de su tiempo. Pero ella, que quería ser hermano[173], entendió que el franciscanismo era una opción de vida creyente en los caminos, como Francisco se ha encargado de mostrar físicamente con su propia vida[174]. Por eso, ella nunca renunció a los caminos y entendió su aventura creyente como un camino con el Jesús de los caminos.

En el camino del seguimiento de Jesús que la hermana clarisa trata de vivir en su opción de fraternidad contemplativa confluyen muchos otros caminos que urden, entre todos, un tupido tejido.

Está, en primer lugar, el camino de la Creación, ya que, siguiendo el pensamiento de Clara que oraba diciendo «gracias, Señor, porque me has creado», se siente parte activa del hecho creacional. Ella corrobora con su vida la certeza de que, como dice el Papa Francisco, «toda creatura tiene un valor en sí misma»[175].

Está el camino de la comunidad cristiana, de la Iglesia del hoy, con sus valores y limitaciones. La clarisa quiere situarse en los valores y trata de no ser peso en las muchas limitaciones que afligen a la Iglesia. Intenta hacer suyo aquel ideal eclesial maravillosamente expuesto en los textos de Clara: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen (cf. 1 Cor 3,9)»[176].

También entra en ese camino la misma sociedad con sus cargas y sus anhelos, con sus búsquedas y sus logros. Por eso, la clarisa recoge en su camino de seguimiento, como lo quería el Concilio Vaticano II: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, que son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»[177].

Se incluyen, así mismo, los caminos de la fraternidad, unas veces gozosos y otras no tanto. la clarisa sabe que su camino de seguimiento no es un camino en solitario, sino que su proyecto personal de vida y de fe se incluye en el proyecto común de la fraternidad. Ha hecho suyo aquel famoso dicho del poeta L. Felipe: «Lo que importa no es llegar solo ni pronto, sino llegar con todos y a tiempo».

Finalmente se incluyen, necesariamente, en el camino del seguimiento los propios caminos de la persona, los caminos raros del propio arcaico corazón «que llenas de fantasmas, y que te asustas, y que lloras, cuando llega la noche»[178].

Todos estos caminos, en una medida o en otra, confluyen y se entrelazan en el camino del seguimiento que es un camino de caminos. Tales caminos son la carne verdadera del seguimiento de Jesús. Así «se ha hecho Jesús para nosotros camino».

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad

El texto joánico de Jn 14,23, cumbre de la mística del cuarto evangelio, ha llamado la atención de Clara, porque ya antes había llamado la atención de Francisco[179]. También dijimos que el uso que hace de él no tiene el vuelo espiritual que contiene el texto joánico. Aun así, es sugerente.

Es lícito preguntarse por el marco espiritual donde la clarisa, y el creyente en general, sitúa a la persona de Jesús. Por vivencia antropológica y religiosa del hecho creyente, Jesús queda situado en el afuera de lo externo. Y ello es necesario para poder percibir su presencia. Por eso, se sitúa en las imágenes, en las celebraciones, en los gestos religiosos, en las fórmulas teológicas.

Con ser eso necesario, puede uno inquirir sobre si, de algún modo, se va situando a Jesús en los adentros, en los sótanos, en el subsuelo de la vida. Porque, Jn 14,23 dice, justamente, que es ahí donde el Padre y Jesús harán morada. Y tiene su lógica: en los sótanos hace frío, reina con frecuencia la oscuridad y sus miedos, son lugares de desamparo. Pero precisamente ahí el padre y Jesús quieren instalarse a perpetuidad para ser instancia de iluminación, de calor, de amparo.

Por eso hay que preguntarse por los sótanos de la persona y de la vida fraterna, esos lugares donde, con frecuencia, no es grato bajar. Cuanto mayor ánimo se recabe para encarar y discernir esos sótanos, más posibilidad de desvelar la presencia de Jesús en ellos. Cuanto mayor y más paciente esfuerzo se haga para discernir los movimientos, a veces sinuosos, que hay en tales sótanos, más posibilidad de entender que Jesús está apoyándolos.

Clara ha podido retomar a su manera esta cita bíblica porque para ella Jesús ha sido su gran apoyo. Y también porque no se ha echado atrás a la hora de bajar al sótano de la realidad, de la fraternidad, de la Iglesia[180].

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad

En la Carta a Ermentrudis, Clara tiene presente el pasaje de Jn 19,25, comentado en el apartado 5 de este trabajo. Después de analizarlo narratológicamente nos suscita una nueva perspectiva ante la vida de seguimiento del evangelio.

El pasaje bíblico remarca la presencia de las mujeres y el discípulo al pie de la cruz como perseverancia constante en el seguimiento y discipulado. En el relato se les da una nueva identidad a la mujer y al discípulo. La mujer queda convertida en madre y el discípulo en hijo.

De ahí se deriva que el hecho de seguir a Cristo, que en el caso de la espiritualidad clariana es en la forma concreta de seguir sus huellas especialmente en la humildad y la pobreza[181], es lo que conforma una nueva identidad, una identidad que es la vida fraterna.

El seguimiento de Cristo sitúa al creyente en relación de amor con el Padre y lo encamina hacia él. Es gráfico recordar el icono del Cristo de San Damián que reproduce a las mujeres y el discípulo amado, identificado con Juan, al pie de la cruz. En el icono se ve gráficamente un movimiento ascendente de Jesús hacia el Padre, representado en la parte superior por la mano y se percibe a Cristo en su ascensión hacia él, indicando como Clara afirma en distintos de sus escritos que Jesucristo es el camino hacia el Padre.

Pero por otra parte esa misma vida de seguimiento de Cristo sitúa a sus seguidores en relación horizontal con los demás discípulos. Así el seguimiento conlleva consigo la vida fraterna, transformando, como sucede en Jn 19,26-27, a los discípulos en hermanos y a las mujeres en madres.

Clara recoge esa espiritualidad en su proyecto de vida como comentamos en la aplicación al texto clariano del punto 5.5 de este trabajo. Constantemente se refiere a las relaciones fraternas como relaciones de amor entre hermanas e incluso equiparando este amor al de una madre por sus hijas.

Por supuesto entendemos que se trata de un proyecto de vida y un camino que es progresivo. La transformación de la identidad es don pero también tarea. Con la opción por el Evangelio y seguimiento al estilo clariano, la clarisa se transforma en hermana pero a lo largo de su camino vital deberá ahondar progresivamente en ese ser hermana, no siendo su identidad terminada sino en constante proceso de recreación.

También a lo largo de la historia se puede redefinir el modo de vivir la fraternidad con fidelidad creativa para que en cada momento sea significativa, alzándose como un signo evangélico en medio de la sociedad en que vive inmersa.

6.6. El sentido de la donación

Clara en su primera Carta a Inés expresa como Jesús eligió como modus vivendi el no tener dónde reclinar la cabeza, entiéndase con eso una vida sencilla entre los pobres, hasta el punto del abandono total de los suyos al final de su vida, y su muerte en un contexto marginal. Y como si de un juego de palabras se tratara Clara recoge la expresión joánica de que al entregar su espíritu Jesús inclinó la cabeza.

De esta reflexión se desprende la espiritualidad de la donación, de la entrega total, pero no como un acto masoquista sino por una convicción y una causa digna de tal.

La vida está hecha de pequeñas decisiones que siempre conllevan un cierto sacrificio, dejar unas cosas para optar por otras que se consideran mejores. En ese plano hay que situar la muerte de Jesús en las condiciones que bien conocemos.

No tiene sentido una muerte únicamente en términos sacrificiales. Jesús tenía la convicción clara de llevar a cabo la voluntad del Padre que no era la muerte, sino la vida. Y para él hay algo que vale más que la vida misma, que es el amor y la entrega a los demás hasta el extremo. Y si las consecuencias de esa entrega a lo largo de su vida, es la muerte, la asume con integridad y convicción.

Clara es hija de su tiempo, con lo cual se encuentran en sus escritos alusiones a una muerte de Jesús como sacrificio por los pecados. Pero después del comentario hecho en el punto 5, podemos afirmar que para Clara Jesús encontró donde reclinar la cabeza en el momento de su entrega total.

La espiritualidad del carisma clariano contempla la pobreza como camino de despojo, participando de la condición de Jesús de no tener donde reclinar la cabeza. Pero en ese despojo, en esa entrega de la vida poco a poco, cada día en pequeñas acciones, una entrega hecha de pequeñas donaciones, hay algo que da sentido.

No es solamente una negación sacrificial, sino en bien de algo, que es la construcción del Reino, entendido éste de una forma muy concreta. Las pequeñas renuncias de la vida de la clarisa hoy para vivir en pobreza, encuentran sentido si son para compartir con los demás y favorecen su calidad de vida, si contribuyen al cuidado de la creación, a la ecología, si aportan algo al mundo actual. Ahí es donde se puede reclinar la cabeza.

6.7. Pobreza y pobrezas

Todos sabemos que, para Clara de Asís, como para san Francisco, la pobreza es el camino que lleva derecho al corazón del Evangelio, como se muestra en la 2CtaCl. La profesionalización de la pobreza en las órdenes franciscanas demanda hoy un fuerte replanteamiento. Superada la mendicación[182], ha llegado la hora de dar sentido a la opción por las pobrezas.

Hoy no habrá manera de reorientar esto si no se entiende la opción por la pobreza como opción las pobrezas de los empobrecidos. Es decir, la cuestión de la pobreza no está ni en el innegable valor de la austeridad, ni en la cuestión, harto bizantina, de quién es el propietario de tal o cuál propiedad. La cuestión es como la vida religiosa se sitúa ante el mundo de las pobrezas, qué ecos suscitan en ella las duras situaciones de los pobres, qué acogida se puede dar a las vidas de quienes aún no se sientan en el banquete de la vida, qué clase de ayudas concretas se pueden ofrecer.

Para comenzar, quizá haya que escuchar los gritos de los empobrecidos, gritos que se ven, con frecuencia, sofocados por una sociedad de consumo y de descarte que se vuelve, como dice el Papa Francisco, autorreferencial, cerrada en sí misma, sin posibilidad de escuchar tales gritos que demandan justicia.

Una de las funciones de los grupos sociales más concientizados, más sensibles, es escuchar el grito de los empobrecidos y hacer que ese grito se escuche donde tiene que oírse. Dar salida y lugar social a los gritos de los pobres, a sus destempladas exigencias, a sus insultos es tarea de quienes se preocupan por el devenir de los pueblos más frágiles. Mientras esas pobrezas no logren gritar a nuestra cara el expolio al que les estamos sometiendo, no habremos dado todavía el primer paso[183].

La misma vida contemplativa habría de incorporar de manera eficiente y real las pobrezas y los rostros de los pobres a su propia oración. Para ello, además de los valores antes citados, habrá de tener algún tipo de cercanía al mundo de las pobrezas para que sus rostros aparezcan con perfiles visibles. Una oración que no incluye fácilmente a los pobres en ella, no es una oración al estilo de Clara, de quien ha comprendido la dura situación de quienes son pobres de verdad.

Pero, más allá de esto, el discernimiento continuado ante el mundo de las pobrezas es una asignatura pendiente de la vida religiosa. Y ello sencillamente porque las pobrezas nos cercan, mutan, presentan rostros cada día distintos. Y desde ahí se convierten en auténtica interpelación para la persona.

Con la sensibilidad que tenemos hoy, con la información que poseemos, con las posibilidades de ser solidarios que se acomodan a cualquier situación, estamos seguros que el pensamiento de Clara sobre la pobreza tomaría estos derroteros que describimos.

6.8. Esposas del Espíritu Santo

Del estudio narratológico de Jn 1,29 en relación con la 4CtaCl 8 se deriva una reflexión que nos lleva al tema de desposarse con el Espíritu Santo, expresión que usa Francisco en su Forma de vida para Clara y sus hermanas y que ella inserta después en su Regla.

Juan Bautista en Jn 1,29 identifica a Jesús como Cordero de Dios, es decir como Mesías, porque ha visto que el Espíritu bajaba y se quedaba en él. Eso es lo que libera del pecado, el hecho de estar abiertos a recibir la gracia del Espíritu y que se quede, es decir hacer de esa actitud un modo de vida.

Para quien ha hecho una opción de vida por el Evangelio y por vivir según sus valores, la presencia del Espíritu es fundamental, pues es el modo como Dios se manifiesta en cada persona, en la vida y en la historia.

Desposarse con el Espíritu significa mucho más que acogerse a unas normas, a profesar unas creencias o ceñirse a unas directrices. Es estar en búsqueda continua de las mociones del Espíritu, de leer a cada momento el trascurso de la propia historia y los acontecimientos como historia de salvación.

Esta reflexión nos lleva a afirmar que ser esposas del Espíritu Santo es lo mismo que vivir la vida contemplativa, pues la contemplación es tener una mirada profunda que sabe descubrir más allá de lo que se ve aparentemente, es saber descubrir la presencia de Dios en la vida, los acontecimientos, las personas y la creación entera. Es saber gustar y palpar la encarnación de Dios en la vida diaria, en los detalles más insignificantes y en los de mayor envergadura.

Clara en la carta a Inés le habla del desposorio con el Cordero, pero lo relaciona con Jn 1,29 al decir que el Cordero libera del pecado y en el texto joánico tiene un papel importante el Espíritu con el que Jesús bautizará. Y no es el Cordero quien libera sino el Espíritu.

Así entendido, en la espiritualidad clariana al nombrar a las hermanas esposas del Espíritu Santo se está describiendo un modo de vivir, buscando la presencia de Dios encarnado en la historia. Y es importante el detalle de Jn 1,32, en que se dice no solamente que el Espíritu bajó sobre Jesús, sino que se quedó en él. Ser esposa es algo permanente y no solamente ocasional, se trata de una actitud que se hace forma de vida y lleva a la persona a estar abierta a la novedad del Espíritu, quien fecunda la historia para hacer brotar una nueva creación permanentemente.

6.9. Una actitud profética

En 2CtaCl 19 se ha visto la posibilidad de conexión del texto clariano con el tema del mundo, entendido como el componente inhumano de la historia. Y junto a él, el decidido consejo de Clara a Inés para que no siga las indicación de nadie que le quiera apartar del camino de la pobreza. Por eso, «sigue en esto el consejo de nuestro venerable padre el hermano Elías, ministro general; antepón su consejo ante todos los demás, y tenlo por más preciado que cualquier regalo»[184].

Esta actitud le ha llevado a Clara a esgrimir una actitud profética, incluso ante el mismo Papa quien, apreciándola, también pretendía involucrarla en los movimientos de política eclesial de la época.

Como Papa [Gregorio IX] se aprovechó de su amistad íntima con Francisco para adecuar con más autoridad la Orden de los hermanos al programa clerical de pastoral del concilio lateranense y para relativizar la herencia personal del santo. Tanto Francisco como Clara incitaron en sus escritos a una desobediencia respetuosa hacia él[185].

Queremos subrayar esta actitud profética, de desobediencia respetuosa, como una aportación a la eclesialidad, a la misma comunión, ya que ésta no es mera uniformidad, sino unidad de la diversidad. La vida religiosa que tiene como finalidad reconocida hablar de las realidades futuras, ser profecía del reino en la historia no podría renunciar a este componente profético sin más.

La misma vida contemplativa no ha de ser ajena a este apostolado profético manteniendo sus propias opciones y desde ellas. Una profecía de la oración renovada, de la acogida generosa, de, del acompañamiento espiritual, de la introducción al camino orante. Y siempre en la libertad que es connatural al hecho profético.

No es fácil mantener vivo el legado espiritual de una mujer que ha sido profecía en su tiempo y que ha querido serlo contra viento y marea. Mezclar a esa tenacidad el respeto y la veneración es, también, una condición necesaria.

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo[186]

Del comentario narratológico de Jn 16,29 en relación con la 3CtaCl 5, tratado en el punto 5.10 de este trabajo, derivamos en una reflexión sugerente acerca de cómo posicionarnos ante una realidad social e histórica que puede ser tachada de negativa e incluso de contraria al Evangelio y al mensaje de Jesús.

Tanto el texto joánico como la carta de Clara son una llamada a alegrarse y a no sucumbir ni desanimarse ante las adversidades o situaciones de inhumanidad, que también vemos presente en la actualidad.

Jn 16,33 dice «tendréis apreturas; pero ánimo, que yo he vencido al mundo», mientras que Clara dice que se alegra de ver como Inés no se deja abatir por «las astucias del sagaz enemigo, la soberbia que arruina la naturaleza humana y la vanidad que vuelve fatuos los corazones»[187].

Clara y el evangelio de Juan no cantan ingenuamente la bondad primordial del mundo sino que tienen una visión crítica, perciben el mal que innegablemente está presente en la realidad, pero dan un paso más. No se quedan en una crítica negativa que les confronte como si no pertenecieran a esta misma realidad, sino que aprecian también la parte de bondad que hay en ella sin rehusarla.

Y ante el mal saben situarse en medio de él y dar una alternativa de vida: Jn animando a los discípulos a mantenerse firmes, tomando como modelo el testigo de Jesús, de su entrega a este mundo a pesar de su debilidad, y Clara, proponiendo un modelo de vida que no huya, sino que mire de frente y se sitúe cerca de la realidad sufriente, no solo para ayudar, sino también para aprender de ella.

En esta línea, en la misma carta a Inés, unos versículos después le dice: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen»[188]. Esta es la síntesis de la misión que Clara asume para sus hermanas. No criticar el mal situándose fuera de él, sino inseridas en la realidad existente cooperar con Dios para cambiar esa realidad en lo que se pueda, sosteniendo, acogiendo y acompañando a los que más sufren.

6.11. El miedo superado

Del último de los textos comentados narratológicamente sobre la aparición de Jesús resucitado a sus discípulos, relacionándolo con la espiritualidad clariana surgen dos temas importantes: el miedo y la alegría.

Los discípulos del relato joánico al igual que Clara en su Testamento se alegran en el Señor. La presencia de Jesús es fuente de gozo y alegría. Pero ahondando más en la reflexión, constatamos que en el texto joánico los discípulos de encuentran encerrados, con las puertas cerradas por miedo.

El miedo es fuente de cerrazón, que paraliza y separa, que no deja paso a la gracia ni a la actuación del Espíritu. Jesús se sitúa en medio de ellos y les saluda con la paz. Solo después de traer la paz a sus miedos, los discípulos son capaces de alegrarse. Esa paz les libera para recibirle alegres y posibilita que puedan ser enviados a proclamar la Buena Noticia.

Esta interpretación fácilmente nos recuerda un tema importante para las clarisas como ha sido y es el tema de la clausura. Esos discípulos con las puertas cerradas lo recuerdan. Hay una clausura necesaria como medio para favorecer un clima de oración y contemplación esenciales para el carisma clariano. Pero cuando esas puertas se cierran por miedo a lo de fuera, o por una visión negativa del mundo como se ha comentado en el apartado anterior, entonces ya esa clausura deja de ser una ayuda que favorece el proyecto de vida, para ser un obstáculo que no deja rendijas para que entre el Espíritu con toda su carga de novedad creativa.

Cuando esas puertas se cierran para separar de la realidad del momento social, cultural e histórico que al fin y al cabo es donde se encarna el Dios de Jesús, el Dios de la vida y de la historia, entonces esa clausura no ayuda a la contemplación. Ni permite que las hermanas hagan suya y sientan profundamente la realidad sufriente del mundo, para desde ahí dar una respuesta, ya sea desde la oración o con pequeños gestos que en comunidad pueden ser muy significativos para la comunidad misma y para la sociedad.

Estando atentas a la realidad, las hermanas pueden ser signos de un modo de vida distinto, más justo, más solidario, aportando también con nuestra oración la paz y los valores del Evangelio, con alegría.

Que el miedo no fosilice las estructuras de la tradición, que desde la oración se abran rendijas para que entre la luz de la vida resucitada y el Espíritu pueda abrir caminos nuevos para renovar día a día el seguimiento de Cristo y hacerlo inteligible, auténtico y atractivo en nuestro tiempo.

7. CONCLUSIONES

Al terminar este recorrido queremos dejar plasmados aquellos aspectos conclusivos de mayor calado. El estudio pormenorizado de los textos clarianos lleva a planteamientos teológicos, espirituales y comunitarios de calado que merece la pena consignar.

Algunos de estos planteamientos son meras intuiciones, esbozos. Otros tienen más solidez. Todos ellos son útiles para conformar el entramado de pensamiento que se desprende de un estudio como el de esta tesina.

7.1. Valoración del método del análisis narrativo

El método narrativo aplicado en esta tesina a los textos del cuarto evangelio ha dado algún tema sugerente para la reflexión. Es un método interesante y novedoso que puede dar perspectivas nuevas y creativas de los textos. Como todo método de análisis no está exento de limitaciones.

El Evangelio de Juan narra de manera diferente de los evangelios sinópticos, por ello es también el que presenta más dificultades a la hora de aplicar dicho método de análisis de textos. En las partes en que abunda el discurso, se hace difícil una valoración de la trama y los personajes.

Para poder aplicarlo hay que tomar un texto bastante más extenso que englobe si no la totalidad del discurso al menos una unidad temática, pero la extensión dificulta la aplicación del método con claridad. Aunque por otro lado la abundancia de elementos simbólicos también da mucho que comentar. En algunas ocasiones, al realizar este trabajo se ha concluido otorgando a temáticas o conceptos las funciones que habitualmente suelen realizar en una narración los personajes.

Lo novedoso del método es que aún dentro de los límites del texto y de cómo el autor lo relata, el lector tiene cierto margen de libertad de conexión e interpretación de los elementos narrativos, que ayudan a que aunque el texto esté fijado, la interpretación puede gozar de distintos significados latentes que pueden ser proyecciones del lector, pero no por ello desperdiciables ni menos sugerentes.

De todas formas tal como afirma Umberto Eco, «la lectura oscila en equilibrio inestable entre la libertad del intérprete y la fidelidad al texto»[189] y llama a respetar la resistencia del texto al despliegue incontrolado de lecturas.

El proceso del análisis narrativo aplicado de modo sistemático pretende descubrir las huellas de los esfuerzos del narrador para canalizar la interpretación por donde él pretende y que el lector no se desvíe. De modo que la búsqueda de sentido debe acercarse lo más posible a responder a la pragmática del texto, sin caer en el error de imponer un sentido único. La resistencia del texto limita a una pluralidad incontrolada de interpretaciones, pero nunca la reduce a un único sentido canónico.

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo

En este trabajo sobre el análisis narrativo aplicado a las citas del evangelio de Juan que aparecen en los escritos de Santa Clara, se ha servido de distintas disciplinas académicas entre las cuales destaca sobre todo el análisis narrativo como método de análisis exegético, tal como se ha aplicado en el capítulo quinto de la tesina, así como un intento de hermenéutica desde la espiritualidad clariana en el sexto capítulo.

En esa interpretación hermenéutica se han tenido en cuenta los principales pilares de la espiritualidad clariana enriquecidos con las derivaciones teológicas de los textos de Jn citados en sus escritos, intentando darle una perspectiva actualizada y sugerente.

Por otro lado se ha profundizado en la espiritualidad clariana derivada del conocimiento de sus escritos, así como una modesta indagación en la historia de la Biblia y su uso en la Edad Media, con algo de la historia de la liturgia, especialmente en el contexto de Clara, para descubrir cuáles son los textos bíblicos probablemente más escuchados y meditados por ella.

7.3. Fruto modesto

Por más que nuestra lectura de los textos joánicos en los escritos de Clara ha sido positiva desde el comienzo hasta el final, hemos de reconocer, al término del mismo, que los frutos son modestos. Y ello por varias razones: a) por el poco número de citas joánicas, 11 ampliando los ecos hasta el máximo sin caer en falsas atribuciones; por el calado meramente alusivo de bastantes de ellos (5), b) por el contenido espiritual escaso de aquellos textos que son más evidentes (2), de manera que son muy pocos los textos de los que se puede sacar un partido directo.

Sin embargo, aplicando y ampliando el contexto de la mera cita, el panorama cobra más relieve y la posibilidad de discurso teológico es más amplia. Por eso, no pocas veces hemos utilizado esa herramienta: leer en círculos más amplios, con lo que el planteamiento bíblico queda enriquecido. En ocasiones incluso hemos recurrido a textos de san Francisco que dieran más calado a la interpretación, ya que Clara engarza su espiritualidad en la del santo de Asís.

Esta modestia en los resultados no nos ha desanimado, sabiendo que el edificio de los estudios franciscanos y clariano en concreto se construye con pequeñas aportaciones. Esta ha sido una de ellas que no estaba considerada por los franciscanistas[190]. Siendo no muy brillante lo aportado, creemos que consolida el pensamiento clariano y eso ya es un logro.

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad clariana

El largo itinerario de esta tesina reafirma y confirma en algunos aspectos de la identidad clariana que los conocemos por estudios de mayor calado[191]. Esta confirmación es un reforzamiento que permite presentar la figura de Clara con unos perfiles mucho más definidos.

El componente teológico de la experiencia clariana queda confirmado en el tratamiento que da en 3CtaCl 7 a Jn 1,3. Es cierto que alusión es mínima, pero se adivina el trasfondo: con la pobreza se puede comprar al que ha creado las cosas de la nada. La pobreza no es solamente acceso al corazón del Evangelio sino puerta abierta a la realidad del mismo creador. El planteamiento tiene cierta osadía.

Por otra parte, la opción cristológica de Clara queda de manifiesto en el tratamiento que da a Jn 14,22-23 en 3CtaCl 22-23. Es cierto que no tiene el calado que se intuye en el texto joánico, pero de él bebe. Y, por supuesto, el componente cristológico queda de manifiesto en el hermoso y profundo tratamiento que da al tema de Jesús como camino de la vida clarisa en TestCl 5. Otros aspectos de mística cristológica aparecen en pasajes como 1CtaCl 18 en el tratamiento dado a Jn 19,30 o el que da CtaEr 12 al tema del «estar al pie de la cruz». La vida de Clara, en efecto, no se entiende fuera del quicio de la cristología.

Además, varias alusiones bíblicas quedan referidas al tema de la fraternidad (3CtaCl 5; TestCl 28) y de la pobreza (2CtaCl 19). Las alusiones bíblicas refuerzan las opciones fundamentales de la identidad de Clara. Una identidad, la de Clara, ceñida a la Palabra tiene el componente esencial para poder hacer un camino de seguimiento con garantías.

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara

Aunque hoy esto sea menos realidad que nunca, la figura de Clara sigue a la sombra de Francisco[192]. Una representación de Clara, como lo es en el caso de Francisco, pasa por una revalorización de sus escritos. Esto se ha comprobado, una vez más, en esta tesina al trabajar los escritos personales de Clara.

Es cierto que los textos biográficos clarianos (el PCl, La LCl de Tomás de Celano) son textos muy valiosos. Pero, por muy fragmentados y escasos que se consideren los escritos personales, estos desvelan del alma verdadera de Clara mucho más que los escritos biográficos. Por eso, un trabajo científico que los tenga como base es garantí de poder aportar algo al edificio de los estudios clarianos.

Por supuesto, porque no negamos el valor de las biografías primitivas, escritos y biografías han de ir de la mano. Pero los escritos, al estar más cerca del alma de la autora, contienen un plus de verdad que no lo tienen las biografías, mediatizadas por las influencias externas y por intereses ajenos a la persona de Clara.

Un trabajo sobre los escritos es ir a la fuente misma desde la que se puede beber el alma de la escritora. El movimiento franciscano sabe que tiene una suerte enorme al poseer ocho textos de bastante amplitud e indudable hondura de una mujer de la Edad Media. Un milagro desde el punto de vista literario y teológico.

7.6. Fuentes de inspiración

Como sabemos, el Concilio Vaticano II preconizó la vuelta a las fuentes y que, en la medida de lo posible, ese ha sido un logro de la moderna teología. En el caso de Clara, la vuelta a las fuentes clarianas se va haciendo lentamente. Es cierto que los estudios clarianos han avanzado mucho, sobre todo en Italia. Pero para el movimiento franciscano en general, Clara sigue siendo una desconocida o, en el mejor de los casos, una personal superficialmente considerada[193].

Una manera óptima de volver a Clara como fuente de inspiración para el movimiento franciscano en general y para la vida clarisa en particular es estudiar sus escritos y sus componentes esenciales: su teología, su uso de la Biblia y la liturgia y las influencias de los escritos sanfranciscanos.

Creemos que, efectivamente, son textos que, a pesar de su parcialidad y limitación contienen muchas posibilidades de inspiración para la vida clarisa. Cuando en horas como las actuales, horas de incertidumbre y reducción, no se sabe muy bien qué caminos seguir, la lectura reflexiva y profundizada de los textos clarianos podría ser una buena orientación para quien busca en la noche.

7.7. Textos luminosos

El estudio pormenorizado de los textos clarianos realizado en esta tesina nos ha confirmado en su contenido y posibilidades de iluminación para el hoy del franciscanismo y de la vida cristiana en general.

Efectivamente, como ocurre con los escritos de Francisco, convenientemente entendidos y trasladados a las situaciones de hoy resultan elocuentes para el ciudadano moderno. Así es, valores como la pobreza, vuelta a los empobrecidos, la fraternidad como casa de amparo, el amor a Cristo como quicio de una vida, la sencillez que lleva a tocarse los corazones, la alegría que se centra en el amor al otro, etc., son valores que hoy aprecia con evidencia la persona moderna.

El franciscanista S. López escribió hace muchos años un párrafo de los valores de Francisco de Asís para el ciudadano de hoy que bien puede aplicarse también a Clara en todas sus dimensiones:

Señalo de corrida y mucho orden lo que en esto me parece actual y urgente: su cerrado y radical cristocentrismo, tan desde lo humano y desde abajo, como hoy se quiere. Su encendida pasión por Dios, tan respetuosa de su silencio y grandeza, de su exclusiva condición, a que el fenómeno de la secularización nos ha hecho tan sensibles. El seguimiento y persecución de Cristo en obras contantes y sonantes en un hoy tan por los compromisos, liberaciones y políticas. Su poción, tan a contrapelo de la rebeldía de entonces, por la obediencia y reverencia a la Iglesia, cuando vivimos en idéntico clima de contestación. Su empeño disparatado por la pobreza de Jesucristo, pobreza real y material, de bulto y que hacía daño, y su empeño por ser de los pobres-pobres y de convivir con ellos, hoy que al menos de esto se habla y esto preocupa. Su fiesta, alocada y sin sentido,, alegre, en un hoy que descubre su valor y su necesidad. Su libertad, forjada de intemperie, de pobreza y de fraternidad, hoy que la sentimos amenazada de consumismo y de violencia. Su concepción de la vida religiosa tan con lo imprescindible y nada más; su corazón habituado al Evangelio, que enlaza y apiña corazones en donación, cuando pesan en ella siglos de estructuras y leyes. Su afirmación optimista de lo humano y mundano en la comunidad de su fraternidad universal, hoy tan abiertos a todos los caminos que llevan a los otros...[194].

Punto por punto pueden aplicarse estas palabras a Clara de Asís. Más aún, la lectura minuciosa de sus escritos personales que hemos hecho a lo largo de esta tesina nos confirma en que cada uno de estos supuestos, punto por punto, quedan reflejados en sus escritos, salvadas las diferencias externas con la vida de Francisco.

De aquí brota su capacidad de iluminación. Por eso sus textos, casi litúrgicos, de tan sencillos que son, siguen hablando a la persona de hoy que anhela vivencias directas y poco enmarañadas. Por eso mismo, el franciscanismo y los amantes de la espiritualidad siguen mirando con aprecio a la figura de la hermana Clara.

7.8. Posibilidades pastorales

De este trabajo se desprende una utilidad también pastoral. En el sexto capítulo en que se hace una hermenéutica de los textos desde la espiritualidad clariana se intenta darle un enfoque actual aún dejando un poco a un lado la visión estricta de Clara en su época.

En este sentido puede ser una pequeña contribución para presentar su espiritualidad y su modelo de vida como una alternativa actual arraigada en el compromiso por vivir el Evangelio en su estilo propio de la fraternidad y cerca de las pobrezas de nuestro mundo.

Por otro lado el método narrativo como forma de analizar textos puede ser una forma atractiva de acercarse a los textos bíblicos que aparentemente no se presenta como algo muy elevado y que fácilmente con algo de creatividad se pueden sacar interpretaciones sugerentes.

En contextos de catequesis o grupos de fe, podría fácilmente aplicarse, sobre todo en cuanto a análisis de la trama y movimiento de los personajes. Quien algo ha aplicado análisis literarios no tendrá dificultad en hacer una aplicación sencilla aún sin tener excesivos conocimientos bíblicos o teológicos.

8. BIBLIOGRAFÍA

8.1. Textos clarianos y franciscanos

Boccali, G., Fonti clariane, Assisi: Editrice Porciuncula 2013.

Caroli, E., Fonti Francescane (Nova edizione), Padova: Editrice Francescane 2004.

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8.2. Comentarios al Evangelio de Juan

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8.3. Estudios clarianos

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─, «Lectura teológica de la Carta II de Santa Clara», SelFran 59 (1991) 299-320.

─, «La Palabra de Dios en la experiencia cristiana de Francisco y de Clara», SelFran 62 (1992) 243-269.

─, «Lectura teológica de la Carta III de Santa Clara», SelFran 66 (1993) 418-435.

─, «Lectura teológica de la Carta IV de Santa Clara», SelFran 68 (1994) 258-274.

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Vaiani, C., «Clara en sus escritos (I)», SelFran 91 (2002) 27-45.

─, «Clara en sus escritos (II)», SelFran 92 (2002) 225-257.

─, «Clara en sus escritos (III)», SelFran 93 (2002) 407-428.

─, «Clara en sus escritos (IV)», SelFran 94 (2003) 112-140.

8.4. Estudios generales

AA.VV., Diccionario enciclopédico de historia de la Iglesia (tomos 1 y 2), Barcelona: Herder 2005.

Ancilli, E. (Coord.), Diccionario de espiritualidad (tomos I, II y III), Barcelona: Herder 1983.

Boccali, G., Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976.

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Mateos, J., - Barreto, J., Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, Madrid: Cristiandad 1980.

Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

Pikaza, X., Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Navarra: Verbo divino 2007.

8.5. Análisis narrativo

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Chatman, S., Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990.

Marguerat, D. – Bourquin, Y., Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, Santander: Sal Terrae 2000.

Ricoeur, P., Du texte à l’action, Paris: Éd. Du Seuil 1986.

Ska, J., Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

Stibbe, M. G., John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

8.6. Otros

Baracco Colombo, A., Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología, Vitoria: Ed. ESET 2015.

Caballero, C. - Aizpurúa, F., «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015).

Eco, U., Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

Ferrer Valero, S., Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

Laplante, A., «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

López Martín, J., La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994.

Piñeiro, A., Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

Villanova, E., Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987.

8.7. Webgrafía

Cardereda, M., La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Corleto, R.W., La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Kraft, Th., Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016].

ÍNDICE

0. INTRODUCCIÓN........................................................................................................ 1

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA 3

1.1. La Biblia en la Edad Media................................................................................ 3

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza................................... 4

1.3. La Biblia en los monasterios medievales....................................................... 5

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano......................................................... 6

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara................................................................. 7

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA.................. 10

2.1. La Regla................................................................................................................. 11

2.2. Las Cartas............................................................................................................. 12

2.3. El Testamento...................................................................................................... 14

2.4. La Bendición......................................................................................................... 15

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA 17

4. MÉTODO NARRATIVO.............................................................................................. 20

4.1 Delimitación textual.......................................................................................... 20

4.2. La trama................................................................................................................ 21

4.3. El marco................................................................................................................ 21

4.4. El tiempo narrativo............................................................................................ 21

4.5. Los personajes....................................................................................................... 22

4.6. Narrador, autor implícito y pragmática del texto..................................... 22

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS TEXTOS DE CLARA........ 23

5.1. Jn 12,26 (BenCl 16)................................................................................................ 24

a) Análisis narratológico............................................................................................. 24

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 25

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)............................................................................................... 26

a) Análisis narratológico............................................................................................. 26

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 28

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)..................................................................................................... 29

a) Análisis narratológico............................................................................................. 29

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 30

5.4. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)..................................................................................... 32

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 32

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 33

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)................................................................................................. 34

a) Análisis narratológico............................................................................................. 34

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 37

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)............................................................................................... 38

a) Análisis narratológico............................................................................................. 38

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 39

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl 7)..................................................................................................... 40

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 40

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 41

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 19)................................................................................................. 42

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 42

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 43

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)............................................................................................... 44

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 44

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 44

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)............................................................................................... 45

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 45

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 46

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)............................................................................................... 47

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 47

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 47

6. SISTEMATIZACIÓN TEOLÓGICA............................................................................ 48

6.1. Una contemplación dinámica............................................................................ 48

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad................................... 49

6.3. Caminos en el Camino.......................................................................................... 50

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad................................................................ 51

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad.................. 52

6.6. El sentido de la donación................................................................................... 53

6.7. Pobreza y pobrezas.............................................................................................. 54

6.8. Esposas del Espíritu Santo................................................................................. 55

6.9. Una actitud profética........................................................................................ 55

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo......................................... 56

6.11. El miedo superado.............................................................................................. 57

7. CONCLUSIONES......................................................................................................... 59

7.1. Valoración del método del análisis narrativo............................................ 59

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo............................................. 60

7.3. Fruto modesto...................................................................................................... 60

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad de Clara.................... 61

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara................................... 61

7.6. Fuentes de inspiración........................................................................................ 62

7.7. Textos luminosos................................................................................................. 62

7.8. Posibilidades pastorales.................................................................................... 63

8. BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................... 65

8.1. Textos clarianos y franciscanos..................................................................... 65

8.2. Comentarios al Evangelio de Juan................................................................... 65

8.3. Estudios Clarianos.............................................................................................. 65

8.4. Estudios generales.............................................................................................. 66

8.5. Análisis narrativo.............................................................................................. 66

8.6. Otros...................................................................................................................... 67

8.7. Webgrafía............................................................................................................. 67

[1] Jn 14,23.

[2] 3CtaCl 21-22.

[3] Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

[4] Th. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», Concilium 169 (1981) 359.

[5] Los ocho textos clarianos nos han llegado en latín, así como los de Francisco (excepto el OrSD, Cánt y la ExhCl).

[6] Citado en: Th. Desbonnets, art.cit., 23.

[7] El Decreto de Graciano (dist.23; cap.29) dice: «Aunque una mujer sea culta y santa no debe presumir de enseñar a los hombres en la asamblea [comunitaria]. Un [hombre] laico no debe presumir de enseñar en presencia del clero, a menos que se lo pidan». Citado en: A. Baracco Colombo, Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología, Vitoria: ESET 2015, 96.

[8] «Entre los s.XII-XIII, tenemos las primeras traducciones de la Biblia al italiano, al flamenco y noruego antiguo (fragmentos)»: Th. Kraft, Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016].

[9] Ibid., 16.

[10] El dominico Hugo de San Caro y su equipo de trabajo elaboraron las primeras concordancias bíblicas (1230-1238): Ibid, 18.

[11] «A finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII el ministerio de la predicación alcanzó una gran popularidad, pero totalmente al margen de la liturgia y de la misma Sagrada Escritura»: J. López Martín, La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994, 50.

[12] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Los grandes nombres de la cultura medieval femenina (Hildegarda de Bingen, Sabine von Steinbach, Jacoba Felicie, Beatriz de Dia, María de Francis, Matilde de Magdeburgo, etc.) son casi siempre hijas de nobles: Cf.S. Ferrer Valero, Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

[13] N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, Madrid: Esef 2014.

[14] M.Cardereda, La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

[15] E. Villanova, Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987, 656.

[16] La obra de Hugo de San Víctor (+1141), De scripturis et scriptoribus sacris, P.L.175 es prácticamente el único tratado medieval de hermenéutica.

[17] Clara citará 11 veces el Cant; Francisco, ninguna.

[18] A. Laplante, «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

[19] Test 38-39.

[20] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea].

[21] 1Cel 22; TC 25.

[22] TC 69.

[23] Véanse, por ejemplo, los Sermones de su contemporáneo Antonio de Padua, Sermones dominicales y festivos: I y II, Murcia: Espigas 1995.

[24] T. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», 367.

[25] Ibíd., 372.

[26] T. Matura, Claire d’Assise. Écrits, Paris: Ed. du Cerf 1985, 34.

[27] PCl 10.

[28] Cf. N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 86-87.

[29] L. Iriarte, Letra y Espíritu de la Regla de Santa Clara, Valencia: Asís 1994, 20.

[30] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara, Arantzazu 1979, 175.

[31] PCl 10, 10.

[32] «En el archivo nacional de Graz se descubrió en la primavera de 2011 un documento que permite datar con toda precisión el reconocimiento de San Damián como monasterio. Se trata de la copia de una bula que Gregorio IX extendió, a petición de Clara, el 22 de noviembre de 1229, y que pone a San Damián directamente bajo la protección papal. El privilegio solemne engloba a San Damián, jurídicamente, entre los demás monasterios de señoras pobres que adoptan, formalmente, la regla benedictina y se hallan directamente subordinadas al Papa. En el encabezamiento, Clara es titulada, por primera vez como abadesa». N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 167.

[33] LC 37.

[34] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, Oñati: Aránzazu 2012, 117.

[35] Ibíd., 121.

[36] Cf. I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos contemporáneos, Madrid: BAC 1970, 259-265.

[37] PCl 10,9.

[38] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 139.

[39] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), Oñati: Arantzazu 2013, 243.

[40] RCl 1,1.

[41] I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos complementarios, 12-13.

[42] 1CtaCl 5-7.

[43] SalVir 6.

[44] Cf. Francisco y Clara de Asís, Escritos, 218.

[45] 2CtaCl 17-18.

[46] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 219.

[47] 3CtaCl 4.

[48] 3CtaCl 12-13.

[49] 3CtaCl 21-23.

[50] 4CtaCl 36.

[51] Francisco y Clara de Asís. Escritos, 220.

[52] 4CtaCl 19-23.

[53] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 285.

[54] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 145-146.

[55] Ibíd., 151.

[56] TestCl 79.

[57] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 269.

[58] 4CtaCl 15.

[59] 3CtaCl 13.

[60] Cf. Brunelli, D., Clara de Asís, camino y espejo, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2002. 170-236.

[61] TestCl 2.

[62] TestCl 5, cf. Jn 14,6.

[63] Cf. PCl 10,10.

[64] Núm 36,24-26.

[65] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 151.

[66] Para este capítulo se han compulsado los índices bíblicos de las siguientes obras: G. Boccali, Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976; F. Aizpurúa, Introducción a San Clara de Asís, II, Zaragoza (dact,) 1981; Claire d’Assise, Écrits (Eds. M-F. Becker-J-F. Godet-Th. Matura), Paris: Cerf 1985; E. Caroli, Fonti Francescane (Nova edizione), Padova: Editrice Francescane 2004; G. Boccali, Fonti clariane, Assisi: Editrice Porciuncula 2013; J.Schneider-P.Zahner, Klara-Quellen, Bevelaer: Butzon & Bercker 2013.

[67] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo. Santander: Sal Terrae 2000, 12.

[68] J.Ska, Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

[69] R.Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, USA: Fortress Press 1983.

[70] M.G.Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

[71] S.M. Schneiders, Written That You May Belive. Encountering Jesus in the Fourth Gospel. New York: CrossRoad 2003.

[72] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 55.

[73] P.Ricoeur, Du texte à l’action,Paris: Éd. Du Seuil 1986, 13-14.

[74] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 68.

[75] Para enumerar las partes de la trama sigo el esquema quinario de P. Larivaille, ya que «este esquema se ha impuesto como el modelo canónico con el cual se puede medir toda trama» Ibíd., 71.

[76] Ibíd., 129.

[77] Ibíd., 27.

[78] S. Chatman, Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990, 148.

[79] Hay autores que sugieren que Jn 12,27ss suple, de algún modo, la ignorancia por parte de Juan de la escena de la oración del huerto: Cf. J. Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, Estella: EVD 2016, 315.

[80] Está siempre detrás el tema evangélico del mesianismo potente en dialéctica con el mesianismo pobre de Jesús, tema común a los otros evangelios, sobre todo a Mateo.

[81] En ese caso el verbo ver está intensificado.

[82] Algunos consideran Jn 12 como un capítulo pórtico de la Pasión.

[83] E. Caroli, Fonti Francescane 2004 y G. Boccali, Fonti clariane 2013 no lo consignan.

[84] No olvidemos el valor normativo de Testamento (Test 79).

[85] Jn 11,57.

[86] Jn 11,12.

[87] Cf. Jn 12,1.

[88] Lc 13,33.

[89] Zac 9,9.

[90] Cf. Nm 22, 21-35.

[91] Jn 12,27.

[92] 1CtaCl 13-14.

[93] Jn 12,35-36.

[94] TestCl 5.

[95] 4CtaCl 14.

[96] 1CtaCl 14.

[97] Jn 20,24.

[98] Cf. Art. Verdad en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, Madrid: Cristiandad 1980, 290-296.

[99] Ibid., 296-302.

[100] Considerar al Evangelio de Juan como menos histórico que los sinópticos es una falacia bíblica que no tiene base si se entiende el concepto historia en maneras flexibles y amplias.

[101] Consideramos, como la mayoría de los autores, que el Evangelio de Juan ha sido escrito en la primera mitad del siglo II, con lo que las fases iniciales de la primitiva misión cristiana estaban ya ampliamente superadas.

[102] La problemática de quién está dentro y quién fuera de la comunidad es la que maneja 1 Juan, texto cercano al Evangelio de Juan, de manera casi dramática.

[103] Las fórmulas yo soy, una de las cuáles aparece en el v.6, se refieren a la tautología revelatoria de Ex 3,14: Jesús es el rostro del Padre en la historia, “la imagen del Dios invisible” (Col 1,15).

[104] Cf. Test 79.

[105] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra, 270.

[106] Clara “transforma” un poco la frase de 1Cor 1,26 que dice: «Considerad, pues, vuestra vocación, hermanos». La personalización (conoce) le da una fuerza de màxima, de aforismo griego (conócete a ti mismo) que el texto paulino no tiene.

[107] Factus est nobis.

[108] La acción es incoativa: se inicia para no desistir jamás de ella. Dios nunca abandonará a la historia.

[109] Cf Is 62,4.

[110] «El Padre y Jesús se instalan con el discípulo; la metáfora es la de un cambio de casa» J.Mateos-J.Barreto, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético, 641.

[111] Por eso, esto es algo más que la clásica inhabitación del Espíritu Santo que generalmente se entiende como una experiencia de corte personalista. Aquí se trata de profundas experiencias antropológicas y comunitarias, no solamente espirituales

[112] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), 220.

[113] 3CtaCl 24-26.

[114] 3 empleos: Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[115] Jn 19,25.

[116] Jn 19,28.

[117] Jn 19, 23-24.

[118] Jn 19, 17.

[119] Jn 19, 20.

[120] Jn 19, 14.

[121] Jn 19, 16.

[122] «día de preparación […] día de precepto» Jn 19,31.

[123] Cf. A. Piñeiro, Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

[124] Jn 21,24.

[125] CtaEr 12.

[126] Cf. Mt 27,55; Mc 15,40; Lc 23, 49.

[127] CtaEr14.

[128] CtaEr 9.

[129] CtaEr 11.

[130] CtaEr 12.

[131] RCl XVIII, 16.

[132] TestCl 63.

[133] Cf. BenCl 16.

[134] Mt 8,20; Lc 9,58.

[135] Sal 69,21.

[136] 1CtaCl 18.

[137] 1CtaCl19.

[138] 2CtaCl 21-22.

[139] 1CtaCl 16.25.28.

[140] RCl VIII,4.

[141] Rb 6,4.

[142] RCl VIII,2.

[143] TestCl 5.

[144] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara.

[145] TestCl 5.33.

[146] Cf. J.Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, 41.

[147] El término mundo tiene en Juan, generalmente, el contenido de mecanismo inhumano de la historia: Cf Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[148] Cf. F. Aizpurúa, Evangelio según san Juan, Quetzaltenango (Guatemala): Universidad Francisco Marroquin 2008, 19.

[149] 3CtaCl 4.

[150] Citando a Mt 13,34.

[151] 3CtaCl 7b.

[152] Jn 1,28.

[153] Lv 9,3.

[154] 4CtaCl 8.

[155] 4CtaCl 1.3.8.

[156] RCl VI, 3

[157] Ver: 5.1 y 5.2.

[158] En toda la tesina se emplea la versión de: Nuevo Testamento, (Trad. J.Mateos-L.Alonso Schökel, Madrid: Cristiandad 1987.

[159] Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[160] Jn 13,1-2.

[161] 3CtaCl 5.

[162] 3CtaCl 6.

[163] Véase cap.5.2, apartado b) de este trabajo.

[164] 3CtaCl 10-11.

[165] Jn 20,19.21.

[166] Sobre el Espíritu que libera del pecado véase el apartado 5.8 de este trabajo.

[167] TestCl 28.

[168] Adm 6,3.

[169] La 1CtaCl es de 1234 y la 4CtaCl junto con la RCl de 1253, el mismo año de su muerte.

[170] La RCl fue aprobada mediante bula por Inocencio IV el 9 de agosto de 1253. Clara muere el día 11 de ese mismo mes.

[171] Mandela tomó esta expresión del poema “Invictus” de W.E.Henley («I am the captain of my soul»).

[172] Cf. Jn 15,12.

[173] Esta expresión se pone en boca de Clara en la película Francesco de L. Cavani.

[174] Francisco ha recorrido los muchos caminos de la Italia central y los grandes caminos de Oriente y, quizá, de Santiago de Compostela.

[175] Laudato Si’ 33.

[176] 3CtaCl 8.

[177] Gaudium et Spes 1.

[178] Del poema Arcaico corazón, de B. Atxaga.

[179] Ya dijimos que este texto viene en los escritos de Francisco en Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[180] Por eso habla con tanta claridad sobre las «asechanzas del enemigo», cosa que no es un mero tópico religioso: Cf 3CtaCl 20.

[181] 3CtaCl 25.

[182] No cabe ya duda de que, para Francisco, la primera fuente de la economía es el trabajo: Cf Test 20.

[183] A. Caballero-F.Aizpurúa, «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015) 45.

[184] 2CtaCl 15b-16.

[185] N. Kuster, Francisco y Clara de Asís, 226.

[186] Como se ha dicho, entiéndase el concepto joánico de mundo, como los valores de la injusticia e inhumanidad contrarios a los valores evangélicos.

[187] 3CtaCl 6.

[188] 3CtaCl 8.

[189] U.Eco, Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

[190] Cf. F.Aizpurúa, Introducción a Santa Clara de Asís, 8.

[191] Cf. J.Sanz Montes, «El lugar eclesial del carisma de santa Clara. Una lectura desde la ‘fidelidad creativa’», en Ch.A.Lainati, Santa Clara de Asís, Madrid: Encuentro 2004, 9-34.

[192] Por más que los autores, como N.Kuster, defiendan la equidad de ambos personajes y, de algún modo, la certeza de que el apoyo real en los momentos de dificultad de Francisco fue precisamente Clara.

[193] Por valoraciones que provienen, a veces, de la misma Clara, como aquella de “plantita de san Francisco”: BenCl 6.

[194] San Francisco de Asís, Escritos, 16.

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Retiro de Pascua 2017

fiaiz - 30 de agosto de 2018 - 21:50

EL BRILLO DE LO OSCURO

Una Pascua para personas corrientes

En el lenguaje religioso la Pascua suena a algo grande, majestuoso, casi épico. Y, ciertamente, contiene la humilde épica de quien entregó su vida hasta el fin y la certeza de que tal entrega no ha sido en vano. Los mismos textos litúrgicos hablan de ello: la victoria de un rey poderoso…Cristo asciende victorioso del abismo…se une el cielo con la tierra, lo humano con lo divino…, etc.[1].

En esta época secular, ¿quién se ve concernido por el triunfo de la Pascua? Mayoritariamente la gente religiosa. ¿Y la que no lo es tanto? ¿Cómo leer en las vidas humildes, normales, alejadas incluso, la llama de la Pascua que creemos puede ser definida como el fundamento de la persona? ¿Puede pensarse una Pascua para gente corriente?

En su día hizo época aquel librito de M. Quoist, Oraciones para andar por la calle[2]. Muchas personas lo utilizaron, literalmente, andado por la calle. ¿No podría pensarse en una vivencia de la Pascua para andar por la calle, en otro espacio que el sagrado, en ámbitos donde la vida demanda amparo? Incluso más: ¿no nos llevaría eso a entender muchas vidas como vidas “pascuales”?

Para elaborar esta intuición quizá haya que volver la mirada a la gente corriente, a los actores secundarios de la “película” que es esta vida. Los grandes actores tienden a la épica; los actores secundarios pasan desapercibidos pero, sin ellos, el dinamismo de la narración o del drama, no fluiría. En el “gran teatro del mundo”, según la expresión calderoniana, los sencillos tienen un puesto digno de mención.

Incluso a la hora de motivar nuestra reflexión espiritual dirigiremos nuestra atención a los secundarios de los relatos evangélicos de la Pascua, esos que quedan englobados en “los discípulos…las mujeres…los demás…ellos…algunos”, etc. Pasan desapercibidos pero ellos también fueron testigos vivenciales de una certeza que transformó, sin duda, la vida de muchos de ellos.

Quizá haya que habituarse al “brillo de lo oscuro”, a la certidumbre de que la historia, “a pesar de lo oscura que puede parecer y de lo terrible que en el fondo es, está llena de vitalidad, de amor a la vida, de erotismo y de locura"[3]. Se precisa una mirada penetrante y benigna para mirar con piedad y amor a lo oscuro. Solamente desde tales presupuestos se contemplará su brillo.

La celebración de la Pascua es, según se mire, una celebración del brillo que reluce en lo oscuro de una muerte desastrosa. La hemos rodeado de luz, de música, de incienso, de fe y, cómo no, de cariño. Pero su brillo proviene de su oscuridad. Eso es lo que quizá pueda ayudar a conectarla con la vidas “oscuras”, pero hermosas, de la gente corriente.

1. ¡Gloria a los ignotos!

Queremos comenzar con un texto poético donde el autor, W. Goethe, alaba la generosa bondad de aquellos desconocidos que constituyen la medida de lo humano. Las dos estrofas iniciales suenan de este modo:

Honrado sea el hombre

generoso y bueno;

pues sólo eso

lo diferencia

de todos los seres

que conocemos.

¡Gloria a los ignotos,

elevados seres

que presentimos!

A ellos se iguala el hombre,

su ejemplo nos enseña

a creer en aquellos[4].

Honrado sea el hombre generoso y bueno: Merece honor, más allá y sin contar con vanas alabanzas o premios internacionales. La persona generosa y buena, y toda persona puede serlo, merece honra, merece aprecio y estima. Al final de todos los procesos humanos, de la vida misma, la pregunta por la generosidad y la bondad es la gran pregunta. Ser bueno, en el buen sentido de la palabra, como decía A. Machado en su poema “Retrato”. Ser bueno es un ideal divino[5] y ser generoso también[6]. La misma honra que Dios recibe por su bondad, la reciben las personas buenas por la suya. No importa que tal honra no tenga los ribetes de la valoración social. Las personas buenas y generosas hablan el lenguaje de la Pascua, derroche de vida de Dios en Jesús y prueba total de que Dios sigue siendo bueno con sus criaturas.
Pues solo eso le diferencia de todos los seres que conocemos: Porque la bondad y la generosidad brotan de un corazón que quiere entregarse no únicamente por instinto o por imperativos biológicos, sino por “las razones del corazón”, de las que hablaba B. Pascal. Es verdad que, con frecuencia, la animalidad de lo humano deja pequeña la fiereza de los animales. Por eso cantaba R. Carlos que quería ser “civilizado como los animales”. Pero la generosidad y la bondad encumbran a la persona a un nivel superior, el nivel del amor. Por ello, el “encumbrado” en la resurrección, Jesús, lo es por su total generosidad y bondad. Quienes caminan en esa dirección andan las mismas sendas que Jesús.
¡Gloria a los ignotos, elevados seres!: Ya que son personas que, de una manera u otra, han tenido el convencimiento de la importancia del cultivo de una resistencia íntima que, volcada en actitudes concretas, nos proteja de las ideologías, de las modas y de cualquier inhumanidad. Gente resistente desde sus creencias, sus logros, sus certezas, sus amores nunca traicionados. Personas desconocidas que, al resistir el embate de lo humano, se han “elevado”, aunque los veamos recorrer los mismos caminos que todo el mundo. Elevados seres porque en ellos habita una verdad inapelable: la de que la vida, por humilde que sea, es un don de amor. Ignotos que andan el mismo camino del ignoto Jesús de quien nadie dio cuenta y cuya muerte y resurrección no quedó registrada en ninguna página de la historia[7].
Su ejemplo nos enseña a creer en aquellos: Por estos ignotos que no asoman en casi ningún registro se mantiene, aún viva, la fe en el valor de la persona. Ellos cambian, por su amor sin esperanza, el rumbo de la historia. En ellos encontramos razones y contrapeso a la infinita y diaria maldad de no pocos humanos. Gente que engendra fe en lo humano, el cimiento de toda fe. Si ellos desaparecieran, el mundo se sentiría perdido. Personas que, como el Resucitado, nos devuelven la fe, siempre en riesgo, de que el corazón de la persona es la casa en la que podemos albergarnos sin temor.

2. La Pascua de los ignotos del Evangelios

Los relatos evangélicos de la Pascua hablan, de refilón, de personas ignotas, sin nombre, englobadas en modos colectivos de nombrar (los discípulos…las mujeres…ellos…algunos…los demás, etc.). No tienen nombre, pero fueron testigos de la Pascua, partícipes, como los nombrados, del asombro que causó la naciente certeza que brotó cuando alguien, posiblemente una de las mujeres, dijo: “Sigue vivo”[8]. Son personajes en los que no se detienen los exégetas, no acceden al imaginario bíblico porque no tienen rostro ni nombre. Pero su experiencia resurreccional fue tan viva como la de las grandes figuras. El poner delante a estos “secundarios” quizá pueda ayudarnos a entender la Pascua de la gente corriente, a vivirla, nosotros también, como personas sin mayor relevancia social pero interesadas por la experiencia en torno al Resucitado.

1. “Ellos…se negaron a creer”: La negación como punto de partida (Mc 16,11-14)

Nuestro imaginario religioso puede hacernos llegar a creer que el discipulado encajó el hecho resurreccional de manera lisa y llana. Nada más lejos de la realidad. Partían de una catástrofe: la ominosa cruz, el trallazo personal y social de un suplicio de cuyo sufrimiento y vergüenza nosotros no tenemos ni idea. Ellos sí. Venían del destrozo repentino, del hundimiento de sus esperanzas mesiánicas, de la prueba amarga de la peor de las marginaciones sociales. Lo lógico era que no creyeran a María Magdalena. Y eso que en aquella época, más primaria que la nuestra, la creencia en aparecidos era algo relativamente habitual[9]. “Estaban en duelo y llorando” (Mc 16,10a). Un llanto colectivo, tratando de elaborar la ruina que había caído sobre Jesús y sobre ellos. Ese llanto está en el cimiento de su experiencia pascual, de muchas experiencia “pascuales”. Es lo oscuro como marco de raros brillos.

Rotundamente: “Al oírle decir que estaba vivo y que lo había visto se negaron a creer” (Mc 16,10b). Y no solamente por la fragilidad del testimonio de una mujer, sino porque el peso de la derrota era excesivo como para encontrarle una salida. No es que no la creyeran a ella, no se creían a sí mismos, a su propio fondo humillado y herido. Habían dejado de creer en sí mismos en la tremenda derrota de Jesús. ¿Cómo creer que en algo tan oscuro podía haber un pequeño rayo de luz? ¿Cómo leer tal derrota, cualquier derrota, desde una esperanza que la venza? El problema no era el Resucitado; el problema era su desesperanza. Muchas pascuas comienza a iluminarse cuando se logra mirar la derrota desde lados no solamente destructivos, sino posibilitadores. Reconocer que estaba vivo conllevaba verse a sí mismos vivos a pesar de haber gustado de cerca la muerte. Superar la negación como requisito para la resurrección.

Luego “se apareció a los Once cuando estaban a la mesa” (Mc 16,14): Volvían a comer, ¿por qué no podían volver a creer en la vida de quien fue arrancado de la vida? “Les echó en cara su incredulidad y terquedad”. Incrédulos y tercos. Era normal, su manera de defenderse contra la desesperanza. ¿Cómo derrumbar ese muro? Solamente apostando por el brillo que anidaba en lo oscuro del Jesús “del madero”[10]. Habrían debido creer por otro, por “los que lo habían visto resucitado”(Mc 16,14b). Solamente de esa manera habrían superado el punto de partida, la negación, lanzándose así a ese mar sin fondo que era el del amor, el mar del que podía brotar la certeza de que estaba vivo. Al fin y al cabo, todo apuntaba en la dirección del amor. Ahí estaba y está el quid para entender las pascuas de quienes releen desde una perspectiva distinta su lado oscuro.

2. “Los centinelas temblaron de miedo…y aceptaron el dinero”: La Pascua distorsionada por el miedo y el interés (Mt 28,1-15)

Hay un grupo de ignotos en los “sombríos” relatos pascuales del Evangelio de Mateo: los centinelas, su miedo y la patraña a la que se prestan por dinero. Es la Pascua distorsionada por el miedo y por el interés de los poderosos. Custodian el sepulcro y ante el ángel del Señor, ante la presencia de Dios en el Jesús vivo, “temblaron de miedo y se quedaron como muertos” (Mt 28,4). Su oficio de centinela se ve desbordado por la vida que emerge de Jesús. Ellos, agentes del sistema que niega la vida, no pueden tener otra respuesta que el miedo y la pasividad de la muerte. Leer desde ese miedo el vigor de la Pascua resulta absolutamente imposible. Querer entender la vida que late en lo oscuro desde la pertenencia al sistema se hace algo inalcanzable. Primero habría que alejarse y separar del sistema. Porque si algo no hace la Pascua es ser esclava del sistema. Este es antipascual. Leer la vida de los ignotos desde la Pascua demanda alejarse del sistema que los excluye.

Y luego está el dinero, la manera más burda de esclavizar que tiene la Pascua con quien experimenta el miedo. En la leyenda apologética de los guardias sobornados queda bien claro: se les da “una suma considerable…aceptaron el dinero” (Mt 28,12b.15). El dinero y su dura ley para tapar la boca a quien quiere leer lo oscuro desde la luz liberadora que anida en él. Dinero para decir que no hay luz sino sombras y así poder seguir dominando, expoliando, deshumanizando. Los caminos antipascuales de cualquier sistema.

3. “Delirio…ardor…pan partido”: El estallido de la vida en lo oculto (Lc 23,55-24,35)

Los amplios relatos lucanos de la resurrección tienen otro aire. Hay un grupo de ignotas, al menos parcialmente. Porque da el nombre de algunas de ellas (María Magdalena, Juana y María la de Santiago), pero hay un grupo más amplio denominado “las mujeres” o, el aún más genérico, “las demás”. Incluso los dos de Emaús, quizá un hombre y una mujer[11], podrían englobarse en el anonimato de los ignotos[12]. Un conjunto de personas en cuyas vidas estalla la Pascua con toda su fuerza y se verifica la certeza de que lo oscuro de Jesús ha sido envuelto por el brillo del abrazo del Padre.

El grupo de mujeres es tenaz y fiel: “habían llegado desde Galilea y habían acompañado a José para ver el sepulcro” (Lc 23,55). No estalla la resurrección en su vida por azar, sino que ellas hacen un camino resurreccional: el camino del amor que no se separa de quien se amó. Con razón dice Flavio Josefo: “no lo abandonaron los que lo habían amado desde el principio … y se les apareció el tercer día nuevamente vivo”[13]. Ese amor desde el principio es el que posibilita la certeza de la resurrección. Como decíamos antes, hablar de resurrección es, definitiva, hablar de amor, tanto en el caso de Jesús como en el de cualquier ignoto. Y ese amor tiene que ver, en primera instancia con el cuerpo: “para ver el sepulcro y cómo colocaba su cuerpo” (Lc 23,55b). Anhelar leer el fondo de lo oscuro sin amor al cuerpo, a lo más inmediato de la persona es imposible. El amor a la corporalidad es base de la experiencia resurreccional. La negación de la corporalidad y sus avatares despoja a la resurrección de contenido. Porque la corporalidad, eso que hay debajo de la piel, se expande en el hecho resurreccional, aunque el cuerpo físico se pudra en el sepulcro. Por el cuerpo amaron las mujeres a Jesús; por la corporalidad llegarán a la certeza de que eso de fondo de la persona ha logrado expandirse totalmente.

No es de extrañar que quien ha tenido más dificultad para amar la corporalidad de Jesús crea que su expansión es un delirio: “ellos [los discípulos] tomaron sus palabras por un delirio y se negaban a creerlas” (Lc 24,11). Y, en realidad, era un delirio, pero lúcido, proveniente del amor, su fuente. Como es un delirio creer que lo oscuro está habitado por alguna luz. Como resulta un delirio pensar que la humanidad, cuando está al borde del colapso, la salvan los pobres, no los poderosos[14].

Delirio y ardor del corazón “¿No ardía nuestro corazón mientras nos hablaba por el camino haciéndonos comprender la Escritura? (Lc 24,32). Los dos que van a la finca experimentan un ardor del corazón que solamente puede provenir de quien enseña la Escritura como quien desvela la verdad de sí mismo. Un ardor que se contagia por el cauce del camino compartido. ¿Cómo compartir el brillo de lo oscuro si no se comparten los caminos de quien ha sido obligadamente oscurecido por el sistema? Hablar desde fuera de los ignotos llevará a hablar de ellos como elementos molestos para el sistema, como “descartados”, en expresión del Papa Francisco[15].

Pero es el pan compartido la explosión de la certeza resurreccional: “lo habían reconocido por su manera de repartir el pan” (Lc 24,35)[16]. Y esa manera no podría ser sino la que el mismo Jesús propone en la manera de obrar de Dios: “empezando por los últimos”[17]. En ese modo extraño de repartir el pan, al contrario de los usos sociales que demandan comenzar a repartir por la persona de mayor rango, es como se reconoce al resucitado. El camino resurreccional no es tanto ideológico cuanto relacional: se vive en clave resurreccional en la medida en que se va incorporando el modo compartidor del pensamiento y de la acción de Jesús. Por eso mismo, la clave para desvelar los valores ocultos en lo oscuro es establecer con los ignotos mecanismos del compartir que nos lleven a valorar de otra manera, con otras perspectivas, con una sensibilidad nueva.

Del “miedo” a la “alegría” pasando por la “confianza”:Un itinerario pascual para el discípulo (Jn 20,19-21,14)

Los textos joánicos de la resurrección desvelan un itinerario que el grupo de “discípulos”, en general, ofrece al lector del Evangelio. Es, como decimos, un grupo de innominados que acompaña a los personajes de más relieve (María Magdalena, Tomás, Pedro, el otro discípulo, etc.). Tal itinerario comienza por el miedo: “atrancadas las puertas del sitio donde estaban los discípulos por miedo a los judíos” (Jn 20,19b). Es la cruda realidad: el miedo que se deriva del hachazo de la muerte violenta, de la cruz, de la oscuridad. Es un miedo que aporta realismo al proceso. Cuando hablamos de leer el brillo en lo oscuro no estamos hablando de lirismos fáciles; es algo muy duro y cuya dureza es preciso encajar como se pueda sin sucumbir a ella.

Es también un discipulado que ignora, después de tanta cercanía, la verdad verdadera de Jesús: “los discípulos no sabían que era Jesús” (Jn 21,4b). No basta convivir, que no es poco; es preciso adentrarse en la realidad del otro, en esos sótanos donde, a veces, la luz es escasa. ¿Cómo se va leer el brillo en lo profundo del otro si no se está dispuesto a acompañarle en las profundidades que, con frecuencia, uno mismo rehúye?

Además, es un discipulado que evita la pregunta: “a ningún discípulo se le ocurría cerciorar preguntándole: ‘¿Quién eres tu?’” (Jn 21,12). Pregunta necesario para entrar en la pascua del otro porque implica la más inicial de las relaciones, aquella que puede llevar a la profundidad. A veces se obvia la pregunta por el peso de la tristeza; otras, como este caso quizá, por la alegría contenida[18].

Por eso dice el texto que “los discípulos sintieron la alegría de ver al Señor” (Jn 20,21b). Al fin, triunfa la alegría, indicio de que se ha leído la derrota de Jesús en modos de vida, de que la certeza de que está vivo comienza a abrirse paso y a cobrar lugar. Es el final del proceso: llegar a sentir alegría al haber encajado la pobreza del derrotado y al haber visto en ese fracaso un rayo de luz que habla de vida y de éxito. Este es el mejor final de quien lee la pascua del oscuro desde una perspectiva de vida.

Este itinerario pasa necesariamente por la confianza: “Echad la red…la echaron” (Jn 21,6). Sin la confianza es muy difícil bajar al sótano de la oscuridad y emerger desde ahí a la alegría. La confianza es el requisito necesario para leer la realidad del oscuro en modos pascuales.

3. Pascua de gente corriente

Desde la perspectiva del Evangelio leído desde los ignotos queremos poner delante, reflexivamente, la situación y vida de algunos caminos humanos marcados por lo oscuro, por la dificultad fuerte, por una indudable marginalidad, pero que encierran un trabajo por hacer luz, un esfuerzopor no sucumbir a la derrota, el utópico anhelo de vivir en gozo creciente. Desde ahí podremos desvelar itinerario pascual de comprensión, acompañamiento y agradecimiento.

La pascua del cuidador crónico

Se trata de personas que están entregando largos años de su vida al cuidado de personas, muchas veces familiares, en graves dificultades de edad, de enfermedad psíquica y física, de hondos deterioros. Las hay muchas y de muchas maneras, personas dejadas al albur de familiares que no tienen preparación técnica y, con grandes dificultades y gran amor, siguen ahí en esa desigual lucha contra el deterioro y la pena. Es una oscuridad densa porque no se vislumbran cambios en el horizonte, porque la cosa puede durar años. Personas que tienen que torear día a día la fiera de la depresión, del desasosiego hondo, del tormento continuado. Gente que logra descubrir en esos abismos del dolor atisbos de una luz, un valor, un amor al que responden con amor por encima de cualquier sufrimiento. Pasiones hondísimas que llegan a descubrir chispas pequeñas de brillo y de gozo. Antes de la reforma psiquiátrica de España, podían recibir amparo de las instituciones. Ahora, con frecuencia, las personas que cuidan están a sus expensas, muy limitadas en formación y en posibilidades económicas. Pero aguantan con una fuerza que solamente puede provenir del amor. Pasión de los cuidados y pasión de los cuidadores; pascua de los que cuidan cuando hay un respiro y pascua de los cuidados cuando el dolor aprieta menos. Oscuridad que se ha cronificado y brillo humilde que pasa por encima de tal cronificación. Pasión y pascua de Marcos y Juana.

La pascua del emigrante sin horizonte

Llevan años viviendo en España. Aquí trabajaron hasta que el paro les engulló, como a tantos. Una familia numerosa que alimentar y sacar adelante. Oscuridad cuando hay que peregrinar a todas las instancias de servicios sociales y de beneficencia, máxime cuando esas instituciones son católicas y el emigrante musulmán. No aclara nada el horizonte la posibilidad de volver a la tierra. Imposible hacerlo en esa derrota. Aquí mal, allí sería peor. Oscuridad sin perder del todo la sonrisa, sin caer en el pozo de la ruina total. Apoyándose, marido y mujer, de la mejor manera posible. Oscuridad en una coraza que, a veces, aprieta en exceso. Pero brillo cada mañana para agarrarse a lo que se presente, para intentarlo, mes tras mes, año tras año, con la fuerza tenaz de quien se agarra a una roca en medio de la tormenta. Pasión de quien, aunque no sea creyente en Jesús, sufre como él parecido desarraigo. Pascua como la suya en la esperanza de un horizonte mejor que no llega, en las pequeñas manos que ayudan lo poco que puede a que la esperanza no se esfume como la niebla al sol. Pasión y pascua de Ahmed y su mujer Fátima.

La pascua de la mujer, pobre y extranjera

Una pasión redoblada porque ser extranjera y mujer sin recursos es una pasión doble, una frontera impenetrable para la esperanza. Mujeres cuidadoras internas que, cuando mueren a quien cuidan se ven sin trabajo y sin vivienda. Con una hija a quien cuidar y sin dinero. Pasión de oscuridad, de hundirse el mundo, de no tener puertas a quien llamar. Pascua de manos anónimas que lo entienden, se acercan y echan una mano a pesar de todo. Pascua que viene por manos de corazones que, de algún modo, entienden los duros caminos de la pobreza, quizá porque vinieron de ella. Pasión de ver que tu hija pequeña está en el filo de la navaja, al borde del abismo de la exclusión, aunque ella no se percate del asunto. Pascua de algunos servicios sociales que entienden la situación y acompañan con el afán de que madre e hija puedan tirar juntas adelante. Situación oscura y pequeños atisbos de luz. Pasión y pascua de Awa y Lucía.

La pascua del desamparo que engendra uno mismo

Porque él ha sido su propio desamparador, preso de sus neuras, de sus desequilibrios, de su propia locura. Echa las culpas a otras instancias, a otras estructuras. No se ha logrado hacerle ver que el enemigo lo lleva dentro. Quiere exorcizarlo cargando las culpas sobre los demás. Pasión de quien se sabe en el fondo del pozo de la soledad y de la exclusión; pasión porque difícilmente hay hueco para ella; pasión porque, aunque se le haga hueco, no hay estructura personal capaz de aprovecharlo. Pascua porque hay quien, al menos, le escucha, porque existen personas que le hacen propuestas sencillas que no puede asimilar pero se intenta. Pascua porque, escribe, y al escribir exorciza un poco sus demonios. Pasión y Pascua de Atanasio.

La pascua de quien ha sido víctima

Vive con una pasión que le acompaña y por ello nunca llega a una pascua plena. Le resulta muy difícil abandonar su carácter de víctima porque se le ha hecho creer que eso era, en parte, por su propia causa. Arrastra la pasión de las víctimas, de los crucificados como una dura carga imposible de ser erradicada. No solamente ha sido víctima, sino que le se ha configurado como tal. La pascua viene con cuentagotas por vía de la justicia restaurativa, por la comprensión de quien es sensible a su suerte y por el amor de quienes le amparan más que nunca en su dura situación. La pascua viene por los momentos de respiro que ofrece la vida en su día a día, por las pequeñas alegrías que dan los niños, la naturaleza, los animales amigos. Pascuas humildes para quien aún nada en las aguas oscuras del desprecio. Pasión y pascua de Ruth.

La pascua de quien decide morir solo

Dura pasión la de quien encara su profundo sufrimiento encontrando como una salida la de abandonar este mundo. Dura pasión en la que no puede implicar ni a sus seres más cercanos. Por eso, además de elegir morir, tiene que hacerlo solo. Pero en ese abismo brilla, sin duda, la ternura, la comprensión y, en definitiva, el amor a la vida, aunque muchos no lo vean así. Pascua de vida para quien eligió la muerte como una forma de vida. Pascua de vida porque más que derrota hay, en el fondo, una celebración de lo más puro de una existencia limitada. De algún lado le vendrá la fuerza, el consuelo y el acompañamiento. Su dura soledad no lo es tanto; la soledad del Resucitado le ampara. Pasión y pascua de José Antonio.

4. Itinerario pascual

¿Cómo componer un itinerario pascual a la luz de esta reflexión? Dividamos el tiempo de pascua en tres tramos de dos semanas cada una. En esos tres espacios trabajaremos tres actitudes:

a) Comprensión: se trataría en las dos primeras semanas de Pascua de acercarse a situaciones personales o sociales de una cierta dureza para tratar de entender sus planteamientos, sus vivencias, sus preguntas sin respuesta. Para ellos utilizar la herramienta de la benignidad crítica, del sentido común compasivo. Ir haciendo un elenco de esas situaciones, actualizarlo cada día.

b) Acompañamiento: serían las dos semanas centrales de la Pascua. En ellas habría que urdir algún tipo sencillo de acompañamiento a alguna situación de dificultad tratando de desvelar el brillo que hay en esa oscuridad, los valores que están ahí y que nos enriquecen. Ir anotando esos valores que descubrimos.

c) Agradecimiento:las dos semanas finales. Dar las gracias, de alguna manera, a esas personas en cuya pasión oscura brilla la Pascua de lo humano. Dar gracias a Jesús por tales personas y darles a ellos las gracias de manera cordial y directa.

Conclusión:

Al final de este itinerario reflexivo quisiéramos darnos una palabra de ánimo para celebrar la Pascua de este año en modos de una cierta novedad. Desde ahí desvelamos que:

El buen lector de la Pascua es quien cada día es más hábil y proclive para leer en situaciones de dureza vital el brillo de lo humano, oculto pero real, capaz de alumbrar caminos de esperanza en tales situaciones.
El buen celebrante de la Pascua es el que sabe mezclar su espiritualidad cristiana con esas situaciones de vida que le hablan de la evidencia de bien en situaciones que parecen destilar raudales de mal.
El buen orante de la Pascua es aquel que, por encima de ritos y plegarias, conecta con el latido de los más postergados y descubre en ellos una hermosura que agradece ante Dios.
El buen animador de la Pascua es quien empuja en la dirección de la solidaridad con toda persona que se debate en lo oscuro y tiende por salir a flote en la luz.

Recuadro 1º

Benditos los ignotos,
los que no tienen página
en Internet, perfil
que los retrate en Facebook,
ni artículo que hable
de ellos en wikipedia.

Los que no tienen blog.
Ni siquiera correo
electrónico, todo
les llega, si les llega,
con un ritmo más lento.

Tienen pocos amigos.
No exponen sus instantes.
No desgastan las cosas ni el lenguaje. Network
para ellos es malla
que detiene la plata de los peces.

Benditos los que viven
como cuando nacieron
y pasan la mañana oyendo el olmo
que creció junto al río
sin que nadie
lo plantara.

Benditos los ignotos,
los que tienen
todavía
intimidad.

Juan Antonio González Iglesias (Salamanca, 1964)

Recuadro 2

Tres películas con brillo en su oscuridad.

1. Locas de alegríade P. Virzi: Más allá de la pintoresca narración de la locura de dos mujeres enfermas mentales lo interesante es descubrir que lo más oscuro de su vida no es su locura sino su dura historia. En ella anida, de alguna forma, el inapagable amor.
2. Incierta gloriade A. Villaronga: La enorme oscuridad que supuso para este país la guerra civil y sus consecuencias en la población no militar, oscuridad de alargada sombra sobre la sociedad española. A pesar de lo oscuro, hay atisbos de luz que indican que la barbarie no podrá sofocar del todo al amor.
3. Últimos días en el desiertode R. García: una película laica sobre la fe que muestra a Jesús como alguien susceptible de ahogarse bajo el imponente silencio de Dios. Y capaz de dialogar con su lado oscuro: quizá el Diablo no sea más que el enemigo imaginario que nos facilita nuestra psique para ser mejores.

Recuadro 3

Tres libros con brillo en su oscuridad

G. MARTÍN GARZO, La carta cerrada, Ed. Lumen, Madrid 2016: cómo es posible iluminar los fantasmas de una vida conel símbolo del pacto que nos une a la vida: nadie vive como debe ni como quiere, sino como puede.
J. PEREZ AZAÚSTRE, Corazones en la oscuridad, Ed. Anagrama, Barcelona 2016: un ahondamiento en los espejos rotos de los corazones que andan en soledad para descubrir que tales caminos están sembrados sobre todo de verdades humanas muy hondas y dolientes, sanadas finalmente por el amor.
I. MARTÍNEZ DE PISÓN, Derecho natural, Ed. Seix Barral, Barcelona 2017: el camino de una familia española en el período de la transición con todos sus fantasmas y sus luces, la dificultad para la buena relación que lleva a situaciones de profunda oscuridad y el anhelo nunca olvidado de vivir familiarmente con el otro.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño 2017

[1] Expresiones tomadas del pregón pascual.

[2] M. QUOIST, Oraciones para andar por la calle, Ed. Sígueme, Salamanca 1971³⁴.

[3]J. MARTÍN, “Martín Garzo se plantea el dilema entre el amor y el deber en su nuevo libro”, Agencia Efe 26 enero 2017.

[4] Citado en: V. HERRERO DE MIGUEL, “Sostener casi todo en casi nada. La confianza poética de Juan Antonio González Iglesias”, en: Razón y fe, nº 1421 (2017) 275.

[5] Cf Mc 10,18.

[6] Cf Mt 5,45.

[7]Hay que esperar para tener alguna noticia a Flavio Josefo (93), Tácito (116), Plinio (112) o Suetonio (120).

[8]Cf Lc 24,10.

[9]Aunque la “corporalidad” del resucitado planteaba una dificultad notable.

[10]Como dice la saeta de A. Machado: “No quiero cantar ni puedo/ a ese Jesús del madero/ sino al que anduvo en la mar” (Campos de Castilla 1907-1917).

[11]Si tenemos en cuenta textos como 1 Cor 9,4 o Rom 16,3.7.

[12]De uno de ellos el texto dice su nombre: Cleofás (Lc 24,18). Del otro se han hecho múltiples suposiciones: Simón (Orígenes), Natanael (Epifanio), Amaón (Ambrosio); Lucas (Doroteo, Teofilacto, Nicéforo). ¡Siempre nombres de hombre!

[13]Cf Flavio Josefo, Ant XVIII,63-64.

[14] Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad. E. SÁBATO, Antes del fin, Ed. Seix Barral, Barcelona 1999, 109.

[15]La LS’ habla de “la cultura del descarte”: 16, 22, 43.

[16]Traducción que podría soportar la expresión griega “en têklaseitouartou”.

[17]Cf Mt 20,1-6.

[18]Cf Jn 16,5-6.

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EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

fiaiz - 30 de agosto de 2018 - 21:50 - PUBLICACIONES

EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

Una “lectura social” la Segunda Carta a Timoteo

¿Es lícito leer un texto del NT desde un paradigma teológico que le resulta totalmente ajeno? Creemos que sí. Por dos razones. En primer lugar, por una razón de tipo lingüístico: “Cada acto de lectura, de interpretación de lo que pensaron otros hombres, es espejo también de lo que pensamos nosotros. Y eso supone el carácter social de la existencia, la lucha por arrancar de cada subjetividad la esencial soledad que la constituye”[1]. Un acto de lectura es un “acto de interpretación”. La exégesis no puede ser una mera lectura, un mero contar. Hay que arriesgarse a interpretar. Hay que apostar. Y es preciso también trabajar la especularidad, lo que el texto suscita en quienes lo leemos hoy. Eso conlleva “el carácter social de la existencia”, la única manera de arrancar un texto de su soledad.

Y en segundo lugar, es preciso considerar que algunas lecturas supuestamente desprovistas de intenciones previas son las que han fundamentado los imaginarios que han llevado a la experiencia cristiana a alejarse del cauce vital de la historia. Por eso, su lectura no ha sido inocente: “La teología tiene que decir adiós a su inocencia social…a su supuesta inocencia histórica…a su supuesta inocencia étnico-cultural”[2]. Este abandono de la inocencia es imprescindible para hacer hoy una lectura exegética de los textos del NT que pueda tener algún poder de evocación.

¿Cómo aplicar estos principios a un texto como 2 Tim? Este texto pertenece a ese corpus, las “pastorales”, de horizonte ideológico estrecho que apunta a sustentar las primeras comunidades cristianas dotándolas de una organización que podríamos denominar ya como piramidal: los dirigentes son quienes de verdad cuentan, “los fieles son un cuerpo amorfo, sin personalidad ni relieve, sin carismas, especialmente sin la guía del Espíritu por medio de la predicación inspirada (profecía)”[3]. ¿Cómo no leer el texto desde posiciones que hoy son algo irrenunciable para el cristiano[4], como para el ciudadano?[5].

Y, además, aunque sea defendible la autoría paulina del texto y contenga pasajes que provienen directamente de Pablo (como 4,9ss), por su pertenencia al corpus de las pastorales, nos estamos situando en épocas de consolidación religiosa inicial. Una lectura sin interpretación lleva a planteamientos que hoy resultan no fácilmente sustentables[6].

Pues bien, si “el horizonte que estas cartas presentan es estrecho y defensivo”[7] corresponderá a la interpretación el ampliar tal horizonte. Creemos que la espiritualidad de la teología política puede ser una buena herramienta hermenéutica para ello. Efectivamente, la actual teología política y nuestra lectura social tiene algo en común: “el intento de formular el mensaje teológico del cristianismo ateniéndose a las condiciones de nuestra sociedad y fijándose en los cambios estructurales de su vida pública”[8]. Y como tal teología está muy ligada a la escatología del reinado de Dios pleno que pasa necesariamente por la historia, la interpretación bíblica ha de ser dialéctica con la historia, es decir, habrá que intentar “una plasmación histórica del mensaje bíblico por el cual este da testimonio de su trascendencia ‘trascendiendo’ liberadora y críticamente las condiciones del presente”[9]. Todo esto implica una visión nueva tanto de la sociedad como de la iglesia dentro de ella.

De este modo, una lectura de 2 Tim desde la teología política puede parecer colocarse en las antípodas del texto. Y así es. Pero ello no resulta óbice para que en los modos de la especularidad se termine hallando luz para las situaciones sociales del presente[10].

1. Punto de partida: el esfuerzo moral personal (2,1-7)

Dejando de lado las secciones más “personales” de la carta en las que, quizá, se ve más cercana la huella de Pablo (1,1-18; 4,9-22) nos centramos en el conjunto más “doctrinal”, con más posibilidades de interpretación y de iluminación para nuestro hoy social (2,1-4,8).

El punto de partida de este discurso admonitorio es el esfuerzo moral de la persona. Cree el autor que, sin esta base de coherencia moral personal, la posibilidad de iluminación queda menguada. Esta coherencia moral tiene su arraigo en la persona de Jesús, en “la gracia que tenemos en el Mesías Jesús” (En tê khariti tê en Khristô Iêsou: v.1), pasa por la persona del autor y de los testigos validados, “lo que me oíste a mí en presencia de muchos testigos” (Kai ha êkousas par’emou dia pollôn martyrôn: v.2a) y así puede arribar en la persona de “hombres de fiar” (Pistois anthrôpois: v.2b). De esta manera se transmite la enseñanza: una cadena de personajes autorizados dentro de la comunidad. Ésta no es vehículo de transmisión de la doctrina y mucho menos la sociedad puede ser considerada como instancia de iluminación. Es a ella, e incluso a la misma comunidad a quienes deben aleccionar e iluminar los próceres de la misma.

Para hacerlo ver con más claridad usa el autor cuatro metáforas: a) el soldado (Stratiôtês): este no ha de “enredarse en asunto civiles” (Empleketai tais tou biou pragmateias: v.4a), ha de estar siempre disponible para “quien lo ha enrolado” (Tô stratologêsanti. v.4b); es decir, mantener el depósito de la fe parece exigir una desvinculación social que entorpece, que mancha, que complica; la doctrina se enmarca mejor en un limbo social; b) el atleta (Athlê): ha de competir “conforme al reglamento” (Ean mê nomimôs athlêsê: v5b); hay un “reglamento” previo, un marco que se da de antemano al que ha de someterse quien transmite la fe; su experiencia no cuenta, su “autoridad” es la autoridad del reglamento[11]; c) el sembrador (Geôrgon): pintado como uno “que suda” (Ton kopiônta: v.6a), alguien que se esfuerza y que, por tal esfuerzo, logrará “una parte de la cosecha” (Tôn karpôn metalambanein: v.6b); la entrega a la empresa no quedará sin la necesaria recompensa: d) el obrero (Ergatên en 2,15) que ha de ser “irreprensible” (Anepaiskhynton) y cuya obra consiste en “predicar la verdad sin desviaciones” (Orthotonounta ton logon tês alêtheias); es un obrero de la ideología religiosa con un indudable matiz apologético; no es obrero para generar diálogo, sino para una confrontación que anhela el triunfo. El denominador común de las cuatro metáforas es el sometimiento a la doctrina, no su interpretación o recreación. Eso es lo que habrá que ofrecer sin desviarse un ápice.

No se duda sobre la correcta orientación de este planteamiento y se lo coloca en el marco de Dios como garante de su verdad. Si hay alguna duda “el Señor te hará comprender todo” (Dôsei gar soi ho Kyrios synesin en pasin: v.7). Se sacraliza el sistema y, de rechazo, se excluye cualquier otra interpretación que lo haga peligrar. La técnica de la sacralización como consagración de lo establecido. El resultado es un sistema sin fisuras y, por lo mismo, tentado de imposición social. Estamos lejos de la oferta y, por supuesto, de la duda[12].

Derivación: la mirada a la sociedad como base de la teología política

Para poder construir una espiritualidad conectable con el hoy es preciso, como primera medida, ensanchar la mirada. La estrechez de miras lleva a creer innecesaria ninguna conexión porque la autorreferencialidad le es connatural. Pero ese aislamiento ahoga toda sensibilidad social y coloca a la Palabra en el terreno de la moralidad personal, una moralidad pequeña y burguesa. Hay que ensanchar la mirada. «Estamos habituados a una mirada muy estrecha. Estamos habituados a unas medidas espacio-temporales muy reducidas. Ensanchemos la mirada: hay miles de millones de galaxias con cientos de miles de millones de estrellas, que tienen sus planetas. Y en todas partes en el universo se constatan las mismas moléculas de hidrógeno, y la misma energía… Nada excluye que haya vida, y vida tan inteligente como la humana (que no es mucho decir), en otros lugares del universo. ¿Qué tenemos de especial? ¿Y cómo comprender entonces el misterio y el papel salvífico de Jesús? ¿No será más coherente volver al esquema patrístico del Logos spermatikós (semillas del Logos), del Espíritu Universal…?»[13]. Sobre el cimiento de esta mirada amplia es posible construir una teología política que mira más hacia el hecho humano social que al pequeño marco de la persona individual.

Desde ahí desarrollará una mirada con empatía social, ya que en el mirar no solamente existe el peligro de cosificación del otro, sino que en él se halla la puerta que abre el secreto de la realidad. Esa manera de mirar al hecho social ha de tener las notas de la benignidad crítica. Ha de ser benigna, marco que habrá de contener: la fe inquebrantable en la bondad creacional, un sentimiento activado de pertenencia a la familia humana, la flexibilización de los «comportamientos tribales», un verdadero enamoramiento de la pluralidad creacional y humana, la certeza de la pertenencia en la dependencia, no en el aislamiento y el individualismo. Con estas bases se podrá abordar el núcleo de la benignidad: no te juzgo-no me apropio de ti-no te rechazo, aunque me rechaces. Una tal benignidad no excluye el sentido crítico que contiene estos elementos: no da igual ser justo que no serlo, no da igual que algo esté bien o mal hecho, quien hace el mal no puede irse sin arrostrar sus consecuencias, habrá que ir a las causas, el no quedarse únicamente en la dureza de los efectos de las situaciones complicadas de vida, superando el estadio de las apariencias sin dejarse enredar por ellas, sin aliarse con el sistema, amando la libertad en todas sus variantes sorteando el peligro de caer en partidismos que exigen servidumbres, con un horizonte más amplio que los propios intereses[14].

Por su situación de necesidad social, la mirada a la sociedad ha de tener como uno de sus objetivos prioritarios la mirada justamente a los “invisibles”, a aquellos que estando, nadie los ve. El tema de los invisibles sociales es recurrente en quienes analizan el hecho social, sobre todo cineastas, fotógrafos, etc. Ahí están los documentales de M. Silver y G. Garcia (emigrantes mejicanos), S. Lifsthitz (homosexuales mayores), L. González (suburbios urbanos), I. Coixet (niños, mujeres agredidas, desplazados). Y los fotógrafos S. Salgado, Ch. Killip, F. J. Porcel, etc. O los novelistas como N. Ballestrini. La mirada social común deja a estos colectivos al margen pero están ahí, existen, aguantan en modo resilientes, se nota en su mirada mantenida, en sus palabras alejadas de violencia, en su tenacidad por sobrevivir con dignidad en situaciones muy adversas. Si, a veces, se apartan del camino de los comportamientos dignos no es por su maldad, sino por la terrible presión humana y social a la que se ven sometidos. Pero la dignidad es denominador común. Su invisibilidad oscurece la dignidad pero no solamente no la hace desaparecer, sino que la ahonda, la reclama y la potencia. Es la resiliencia de quien sabe que tiene la justicia de su lado y, por ello, aunque hoy le sea denegada, sabe que en el futuro se le habrá de dar, a él o a sus hijos. «A pesar del huracán neoliberal, los empobrecidos se hacen presentes cada día. Muy lentamente van adquiriendo un papel que nadie les regala; asistimos a una nueva presencia de los pobres: los que no cuentan ni pueden hacer valer sus intereses se dejan oír, con rumores y fulgores tan breves»[15].

Junto a esto, la mirada a la sociedad, para que tenga la carga de profecía que una teología que apunta a la realidad plena del reino demanda, habrá de incluir una mirada a los límites. Como los límites son lugares de confrontación de valores y de oscurecimiento de los mismos, la mirada, inconscientemente, se desvía de ellos. Fijar ahí la mirada es el primer paso. Pero también se requiere elaborar pensamiento en torno a lo que se ve. De lo contrario, lo que la mirada recoge abruma de tal manera que se huye del escenario aunque se haya osado mirar.

Por todo lo dicho, la mirada que engendra una teología política es una mirada abierta al futuro, más interesada en lo que se nos ha prometido que en lo que nosotros hubiéramos podido prometer. Una mirada interesada en horizontes. Mirar el futuro no es desinteresarse del presente, sino que lleva a trabajarlo como semilla cierta de ese mismo futuro, pero sin cerrarse en el no saber del carpe diem. Mirar el futuro de la sociedad no es solamente buscarle nichos biológicos que alarguen la existencia de los humanos, sino poder construir estados de dicha que hagan creíble la bondad del camino humano. Mirar al futuro es anhelar una calidad de vida humana para todos desterrando el secular trabajo por la desigualdad que hacen, desde siempre, las élites que explotan a quien es más débil, situación que de ha mantenido y que ha cobrado nuevas fuerzas en nuestros propios días.

2. Más allá de cualquier infidelidad (2,8-13)

Si hablamos de espiritualidad social o de teología política inmediatamente se presentará ante nosotros, como un escollo insalvable, la maldad de la sociedad, los profundos niveles de inhumanidad en que navega y se hunde la historia, la increíble capacidad de los humanos para herir y dañar a la persona y a las criaturas. Es el problema del mal en su expresión más inmediata. De algo de eso creemos que hablan los versos siguientes.

Efectivamente, dice el autor que por anunciar al “resucitado de la muerte” (Egêgermenon ek nekrôn: v.8a) la sociedad le considera “un criminal” (Hôs kakourgos: v.9a). O sea, ante la proclamación de la doctrina de la resurrección, la sociedad reacciona contra el creyente como si fuera un criminal. Es una desproporción, porque la sociedad aguanta mucho en temas de doctrinas, de no ser que sea una sociedad de alto nivel fanático, pero aguanta mucho menos en temas sociales o de economía. ¿Por qué la resurrección va a ser un peligro? ¿No será que el peligro es el colectivo religioso? Por eso es, quizá, por lo que se es considerado como un criminal. Pero entonces la pregunta se plantea de otro modo: ¿por qué la sociedad considera criminal a un determinado movimiento religioso? ¿O es que hay un mutuo rechazo que lleva a la criminalización a ambas parte del litigio? Y si es así, ¿no habría manera de proponer la doctrina sin criminalizar a nadie, en modos de benignidad social? ¿Es que el cristianismo, ya desde el principio, ha leído el hecho social en modos negativistas? Urdir una teología política desde una tal perspectiva se nos antoja imposible.

Esa visión negativista es la que puede llevar al autor a aguantar lo que sea “por los elegidos” (Dia tous eklektous: v.10a). El componente sectario se activa al máximo y la entrega se hace total por aquellos que forman parte del propio grupo. Se descarta la entrega a la sociedad, a la historia, al conjunto de personas, a los más débiles y se centra en “los elegidos”. Salir de ahí sería necesario para imaginar una teología política.

Para dar cimiento a esta espiritualidad se cita un dicho o “credo cristiano” seriado que apunta a la confianza en la fidelidad de Dios como sostén en la tribulación del rechazo social[16]. El primer elemento es doble: “con-morir/con-vivir//perseverar/co-reinar” (Synapethanome/syzêsomen: v.11//Hypomenomen/symbasileusomen: v.12): para vivir con él hay que morir, para reinar hay que perseverar. Mística de contenido apocalíptico que trata de sostener la debilidad del creyente frente al embate de una sociedad enemiga. No se recurre al cambio de mirada sobre la sociedad, sino a la resistencia personal ante el embate. Las relaciones sociales quedan intocadas. El segundo elemento es más coercitivo “si negamos/nos negará” (Ei arnêsometha/arnêsetai hêmas: v.12)[17]. Se supone la misma actitud ante el hecho social: no se admite la negación por mucha que sea la maldad de la historia. Pero el tercer elemento da un giro impensado: “si somos infieles/él permanece fiel” (Ei apistoumen/Pistos menei: v.13a). Hubiera sido inaceptable seguir con la línea de los versos anteriores y decir que ante la infidelidad del creyente Dios también será infiel con la persona. Se mantiene la certeza de fe de Dios “no puede negarse a sí mismo” (Arnêsasthai eauton ou dynatai: v.13b). Pero, a los efectos que nos ocupan, la fidelidad de Dios más allá de nuestra infidelidad, de cualquier infidelidad, es la que podría cambiar la perspectiva: por mucha que sea la infidelidad social, la del creyente incluida, hay posibilidades de salir a flote basados en la fidelidad de Dios. Esto es lo que fundamenta la teología política y que engloba los comportamientos históricos negativos. Hay aquí una salida que no estamos seguros de que la capte ni el mismo autor del texto que incorpora este “credo”.

Derivación: la superación del escollo de una sociedad inhumana

Tanto para la espiritualidad en general, como para la teología política en particular, el componente inhumano de la existencia es un escollo contra el que es fácil estrellarse. Una parte de la experiencia cristiana, e incluso textos del NT, elaboran una espiritualidad de aguante ante tal realidad, pero no una espiritualidad de integración. Mantienen el presupuesto de que lo inhumano es intratable, siendo así que, en parte, está dentro de ella. No se siente afectada y declaran la guerra a tal inhumanidad con métodos, a veces, bien inhumanos. Para elaborar una teología política y su consiguiente espiritualidad social habrá que mirar al componente humano de frente, saber dentro de él, y tratar de ejercer una crítica constructiva contando con él elaborando el profundo conflicto del mal que atraviesa la existencia humana. Para ello se necesita un talante espiritual personal de mucha reciedumbre y de firme certeza de que cuando más “brilla” con su oscuro brillo lo inhumano, más necesarios son los trabajos de iluminación, de elaboración, de discernimiento, de mantenimiento de la dignidad por encima del mal: “Resulta incomprensible que ante tanta maldad, ante tanto comportamiento indigno e indignante, afirmemos que todos los seres humanos están dotados de dignidad, es decir, de un valor intrínseco, independientemente de sus actos, de su barbarie, de ese inicuo refinamiento de la crueldad”[18].

Desde esta certeza, la función de una teología que lee la Palabra en modos críticos y con otro contexto es cuestionar la perviviente teología que se acomoda al pensamiento único religioso que considera mala la sociedad que tiene delante. Este tipo de pensamiento se mueve en el planteamiento antitético yo-tú o nosotros-vosotros, sin percatarse que el yo está inserto en el tú y en nosotros en el vosotros. Somos parte de esa sociedad; por ello, negativizarla es negativizarnos y, con ello, incapacitarnos para un diálogo vital. “La hermenéutica de interpretación existencial del Nuevo Testamento se mueve en el círculo de una relación privada yo-tú. Por eso parece necesaria una desprivatización crítica del modo de entender los fundamentos de nuestra teología”[19]. Y tal desprivatización conlleva asumir el lado oscuro de nuestra historia sin huir de él, sin puentearlo.

Esto es lo que otorga a la lectura social de la Palabra un cometido positivo: la mezcla tenaz y fraterna de Palabra y sociedad para “redefinir la relación entre religión y sociedad, entre iglesia y vida pública, entre fe escatológica y praxis social”[20]. Esta redifinición es el nuevo paradigma tras el que anda la teología política y la lectura social de la Palabra. Esto no es traicionar el Mensaje; es enmarcarlo de nuevo para que la experiencia de fe pueda subsistir. Los autores de textos bíblicos como 2 Tim no pudieron hacer este proceso por el momento histórico que vivieron. Teniendo nosotros hoy un contexto muy diverso, obviar este trabajo sería empobrecer la experiencia cristiana, cerrarle el paso al futuro.

En cualquier caso, se trata más de una praxis que de una teoría; se trata más de entablar relaciones humanizadoras con la sociedad, a pesar de su ineludible maldad; se trata de no apearse del “dogma” de la bondad básica de cualquier creatura y de urdir relaciones de fraternidad. “El llamado problema hermenéutico de la teología está, propiamente hablando, no en la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia, sino en la relación entre teoría y praxis, entre comprensión de la fe y praxis social”. Esta praxis, lógicamente, se bloquea si, a priori, se define y comprender el hecho social como una realidad exclusivamente negativa. Textos bíblicos como 2 Tim, por vía de una especularidad negativa, pueden ayudar al logro de la génesis de la fraternidad social, más allá de cualquier herida.[21]

3. Pluralidad de pensamiento (2,14.16-26)

La situación que reflejan las cartas pastorales es la amenaza de un gnosticismo judaizante contra el que se invoca la enseñanza o doctrina tradicional. Se cree que esta podrá contener el desbordado cauce de doctrinas espurias y contrarias a la fe. No ha de extrañar que tales doctrinas queden rechazadas y no se les vea ninguna posibilidad para el diálogo y la búsqueda común.

Las doctrinas son calificadas directamente como “discusiones sobre palabras” (Mê logomakhein: v.14a). No ha de extrañar que se las tilde de “que no sirven para nada y son catastróficas para los oyentes” (Eis ouden khrêsimon, epi katastrophê tôn akouontôn: v.14b). Se barre de un plumazo los posibles argumentos del contrario. Las posibilidades de diálogo se bloquean. En el v.23 se volverá sobre estas conversaciones “que acaban en peleas” (Hoti gennôsin makhas).

Más adelante se profundiza en la misma dirección: “charlatanerías profanas” (Bebêlous kenophônias: v.16a). El calificativo de “profano” conlleva que las posiciones propias son “sagradas” y, por ello, intocables, indiscutibles. No es de extrañar que, al final, se califique a tales argumentos de “impíos”, engendradores de maldad que “corroe como una gangrena” (Hôs gangraina nomên hexei: v.17a). ¿Mera descripción o la comprensión que el fanático religioso tiene del adversario y sus posiciones ideológicas y prácticas?[22].

Concreta el autor esas doctrinas gangrenadas en dos nombres: Himeneo y Fileto quienes “pretenden que la resurrección se ha efectuado ya” (Legontes tên anastasin êdê gegonenai: v.18b)[23]. “Su llamado error consistía en afirmar que la resurrección ya ha tenido lugar, refiriéndose probablemente a la nueva vida comunicada en el bautismo”[24]. El “solido cimiento” (Ho mentoi stereos themelios: v.19a) sobre el que habrá que construir el edificio de la fe es claro para el autor: a) “Dios quiere a los suyos” (Egnô Kyrios tous ontas autou: v.19b), es decir, hay dos grupos en la sociedad, los de Dios y los sin Dios; b) “alejarse de la maldad” (Apostêtô apo adikias: v.19b), no contaminarse, por lo tanto nada de diálogo ni afán de convergencia; separación y condena. Imposible dar un paso en esa dirección.

Amigo de metáforas, el autor alecciona sobre los dos bandos, los buenos y los malos, en los que divide la sociedad, poniéndose él, naturalmente, en el ámbito de los buenos. La metáfora de los “utensilios de una casa grande” (En megalê oikia…skeuê: v.20a) que divide a estos en “unos para usos nobles y otros para usos bajos” (Kai ha men eis timên, ha de eis atimian: v.20c): Quien está en la verdadera doctrina aspira a ser utensilio de uso noble, por eso habrá que “limpiarse bien” (Ekkatharê eauton: v.21a) de la suciedad de los utensilios bajos. ¿Cómo caminar en la dirección de la confluencia social desde un planteamiento tal? ¿Cómo entender el comportamiento de Jesús, “comilón y borracho, amigo de pecadores” (Phagos kai oinopotês telônôn philos kai hamartôlôn: Mt 11,19c) con estos parámetros? El Evangelio aquí naufraga.

Remacha el asunto empujando a una serie de valores (la rectitud, la fidelidad) que llevan al amor fraterno “con los que invocan al Señor limpiamente” (Meta tôn epikaloumenôn ton Kyrion katharas kardias: v.22b). De nuevo se establece la frontera entre los decentes y los impíos. No hay manera de desbloquear ese imaginario moral y religioso.

Sin embargo se abre un poco la mano cuando se sugiere en el v.24b que “hay que ser amable con todos” (All’êpion einai pro pantas: v.24a). Pero es una amabilidad interesada, desde un solo lado, en la medida en que la razón de tal amabilidad es “enseñar…corregir” (Didastikon…paideuonta: v.24b.25a) para que los impíos “recapaciten y se zafen del diablo” (Ananêpsôsin ek tês tou diabolou pagidos: v.26)). No hay manera. El paradigma es tan denso que las escasas brechas que se abren terminan cerrándose inmediatamente. Fracaso.

Derivación: doctrinas extrañas que no lo son tanto

Por una parte, la teología política se decanta en contra del pensamiento único (y por ende de la Iglesia) cuando dice: “La tarea de la Iglesia no es una enseñanza social sistémica, sino la crítica social”[25]. I. Ramonet define el pensamiento único como «La traduction en termes idéologiques à prétention universelle des intérêts d’un ensemble de forces économiques, celles, en particulier, du capital international… une sorte de visqueuse doctrine qui, insensiblement, enveloppe tout raisonnement rebelle, l’inhibe, le trouble, le paralyse et finit par l’étouffer». Esto hace que tal pensamiento cope todos los ámbitos sociales para llegar a la conclusión de que nada se puede cambiar fuera de los límites de la lógica del sistema. Según I. Ramonet, la gran fuerza de este pensamiento reside en «la répétition constante, dans tous les médias, de ce catéchisme par presque tous les hommes politiques, de droite comme de gauche, lui confère une telle force d’intimidation qu’elle étouffe toute tentative de réflexion libre, et rend fort difficile la résistance contre ce nouvel obscurantisme»[26]. La alternativa al pensamiento único es el pensamiento crítico. De ahí que instalarse en el pensamiento único no puede ser una realidad consagrada por la experiencia cristiana. Si los textos del NT, como 2 Tim, se acercan a tal pensamiento habrá que aplicarles con rigor el sentido crítico.

Por otra parte, para la Iglesia oficial las leyes que emanan de los parlamentos y sedes políticas son, con frecuencia, rechazables porque no se adecúan a su paradigma moral o ideológico. Sin embargo, estas doctrinas “extrañas” dimanan de foros ciudadanos avalados por procesos democráticos y, por más que estén muy condicionados, representan, guste más o menos, al conjunto de la nación. Esas “doctrinas” recogen, con frecuencia, el sentir ciudadano, que puede estar equivocado, pero que es el de todos, no solamente el de una parte de la sociedad. La Iglesia puede y quizá deba ejercer el pensamiento crítico, pero habría que ser benigno para aceptar en ciertas cosas las posturas de la ciudadanía, por más que no sean del gusto de la institución. Desconfiar de tales leyes sería desconfiar de la intuición ciudadana que, mal que bien, va eligiendo sus propios caminos de convivencia.

También nos llegan “doctrinas”, y con gran componente espiritual, de los foros en los que se ahonda en una espiritualidad laica en conexión, a veces, con el hecho religioso[27]. La Iglesia oficial mira con recelo, cuando con abierta oposición, a tales foros porque cree que su espiritualidad no se acomoda a los paradigmas de la religión católica y, sobre todo, porque esos foros se zafan a la autoridad con que la Iglesia quiere ejercer su influencia. Pero aunque el hecho religioso tiende a cerrarse en su burbuja, muchos creyentes tienen muy marcada su conciencia de pertenencia social y quieren saber cómo se articula su ciudadanía con su fe. De ahí que deseen hablar con la secularidad para establecer y aclarar su doble pertenencia en orden a una posible unificación. Es cierto que los documentos eclesiásticos insisten desde hace mucho en la necesidad del diálogo con la cultura[28]. Pero, dada la dificultad para unir libertad y pertenencia sistémica, tal diálogo termina por estar vigilado por la doctrina con lo que la búsqueda que supone esta actividad de pensamiento queda muy constreñida y termina por resultar, en muchos casos, imposible. Escuchar estas “doctrinas” es algo vital para el caminar de no pocos creyentes de un número amplio de ciudadanos.

Las modernas ciencias, como la física cuántica, son “doctrinas” que a la teología convencional le resultan ajenas. Sin embargo, no solamente por razones científicas, sino por las posibilidades que abren, desechar estas voces sería una pérdida enorme. “La visión de la realidad que nos proporciona la ciencia contemporánea es tan atractiva para la teología que seríamos unos necios si no echáramos mano de ella”[29]. Basada en la certeza de que las partículas subatómicas son un hervidero de actividad, la teología cuántica “busca desmantelar la exclusividad teológica (de quienes creen en Dios) y abrir la exploración teológica a todos, a todos aquellos que está preparados para comprometerse con su experiencia vivida del universo como una realidad cuántica”[30].

Finalmente es una doctrina que habrá que escuchar la de aquellos que, no siendo creyentes, leen la Biblia[31]. La Biblia no es patrimonio exclusivo de nadie, sino parte importante del tesoro de la humanidad. Por eso mismo, el derecho a leerla desde el lado de la increencia religiosa es legítimo. Es un derecho que han tomado como suyo no pocos escritores. Sus lecturas, por paradójicas y pintorescas que nos resulten, tienen un sitio en el panorama amplio de la lectura bíblica y de la ideología que de ella surge. Más aún, por extraño e inaceptable que parezca a los técnicos religiosos de la Biblia, la lectura e interpretaciones de los increyentes religiosos dan, a veces, con el núcleo de la espiritualidad bíblica más allá de las interpretaciones oficiales. Su camino es el camino de la espiritualidad humanizadora y sus herramientas, incluida la fantasía, terminan por lograr sentido. Hay, incluso, ateos que propugnan una “lectura atea” de la Biblia[32]. Doctrinas extrañas que no lo son tanto.

4. Apocalipsis frenéticos (3,1-9)

La brecha sectaria se ahonda cuando se habla de estos “últimos” tiempos[33]. Se estigmatiza a la sociedad como destinada a la destrucción. La posibilidad de acercamiento se esfuma. Se acentúan la negatividad de estos “tiempos difíciles” (Kairoi khalepoi: v.1)[34], si es que no era difícil el tiempo normal en sí mismo. Para describir la maldad de tales tiempos se echa mano de la clásica “lista de vicios”, recurso de los predicadores populares de entonces y de ahora[35]. Lo que nos interesa es la evidente conclusión: “no te juntes con gente de esa” (Kai toutous apotrepou: v.5)[36]. Es decir, se marca nítidamente la divisoria entre una sociedad corrupta y el grupo virtuoso de la comunidad cristiana. O ese es, al menos, el deseo. El frenesí de una mentalidad apocalíptica exagerada ahonda en el foso cuando si, en realidad los tiempos son difíciles, lo más necesario sería la sensatez y el discernimiento, no el rechazo airado.

Para colmo de males, y en consonancia con el machismo de la época, dedica unas líneas a la situación de los que “cautivan a mujerzuelas” (Kai aikmalôtizontes gynaikaria: v.6b). El retrato que hace de las mismas es deplorable. Quizá todo se resuma en ese “incapaces de conocer la verdad” (Kai mêdepote eis epignôsin alêtheias elthein dynamena: v.7). Las ventajas de la vida cristiana les están vedadas. En lugar de cargar las tintas contra quienes “las cautivan” se las carga contra ellas.

Se ilustra la diatriba con los nombres de Yanes y Yambres (Iannês kai Iambrês: v.8a) que son los nombres atribuidos por la tradición judía a los magos de faraón que hicieron prodigios iguales a los de Moisés, aunque no pudieron evitar el desastre de las plagas[37]. Lo suyo es una “insensatez”, sin más[38]. Con eso quedan desautorizados. El frenesí apocalíptico ha colaborado a la rapidez en la exclusión y a cerrar cualquier puerta abierta al diálogo y al discernimiento.

Derivación: una teología irruptora en un marco histórico

Hace tiempo que las tesis de la teología política sobre la comprensión y vivencia del tiempo quedaron claras. Según ellas, partiendo de que el NT es irruptor, el tiempo del reino lucha contra la gran tentación de la intemporalidad que ha arrasado en la escatología cristiana. J. B. Metz se preguntaba: “¿Es aún pensable siquiera un límite y un fin del tiempo, o no se ha convertido ya mucho antes la expectativa de un fin del tiempo en la expresión de una escatología mítica, dado que el tiempo mismo se nos ha vuelto entre tanto un continuum homogéneo que no reserva sorpresas, una mala infinitud donde puede pasar cualquier cosa menos que un segundo sea la ‘puerta por la que el Mesías entra en la historia’ (Benjamin sobre la mesianidad judía) y donde, por tanto, haya tiempo para el tiempo?”[39]. Estamos en otro marco que la exageración apocalíptica que se asienta sobre la realidad del tiempo histórico, como hace 2 Tim. Aquí se trata de otro concepto de tiempo: el marco donde se actúa con pasión para que la oferta de Jesús vaya mezclándose al hecho histórico y pueda contribuir a su sentido. La tentación de mero evolucionismo, dejar que las cosas rueden, queda así conjurada. El anhelo de tomar el tiempo en las manos pierde de esa manera el aguijón venenoso de una apocalíptica sectaria.

Desde aquí se puede entender el tiempo escatológico no como escenario de crueldad principalmente, sino como tiempo de bondad. Pensar que los “tiempos finales” (y este nuestro de alguna manera lo es) son, únicamente, tiempos de maldad puede ser un grave error. La evidente percepción de que la bondad brota imparable en nuestra época, la certeza tocable de la cercanía del bien más allá del no saber de dónde brotan el bien y la belleza, nos lleva a pensar el tiempo presente, por mucho que se lo sitúe en los márgenes de la apocalíptica, como tiempo de bondad[40]. ¿No tendría que haber sido así la visión del creyente en Jesús a finales del siglo I? ¿Por qué se dejó llevar, y los textos del NT como 2 Tim lo muestran, por la tenebrosidad del mal evidente sin descubrir el bien, no menos evidente? Es hora de liberarse de esa perspectiva y volver a lo más básico del Evangelio, a aquella certeza de que el sol sigue brillando sobre buenos y malos lo que desvela la mirada de benignidad de Dios sobre el tiempo[41].

Es cierto que la teología no puede funcionar sin el aguijón apocalíptico y, por ello, tampoco el seguimiento de Jesús: “El seguimiento se da de la mano con una radical existencia en esperanza con aguijón apocalíptico”[42]. Pero podría pensarse una espiritualidad sin necesidad de recurrir a apocalipsis, a escenarios de catástrofe, a escenificaciones del temor. Por el contrario, habría que apelar a la confianza, al gozo de lo logrado, a la vida que se prolonga más allá de las estrechas fronteras del tiempo. Esto va de la mano con la liberación del Dios del temor que aún persiste, y quizá del patriarcalismo que lo ha causado[43].

Harina de otro costal es el tiempo cuando se lo considera desde la perspectiva de la física cuántica y relativista[44]. La concepción del tiempo lineal salta por los aires con lo que conceptos teológicos como la historia de la salvación entran en barrena. La evidencia de que en la teoría de la relatividad cada persona tiene su propio tiempo personal libera de las ataduras y opresiones de un tiempo considerado como realidad fuera de la persona. Por otra parte, ver que la gravedad o la cercanía a la velocidad de la luz ralentizan el tiempo hace que se tambaleen las bases de una escatología del tiempo lineal que lo entiende como una realidad uniforme. Todas estas teorías, muchas de ellas aún por experimentar, abren multitud de interrogantes sobre la diversidad, flexibilidad y variabilidad de la realidad del tiempo. Ello podría ayudarnos a visiones arcaicas, como la de 2 Tim, que terminan en condenas cuando se las mezcla a visiones religiosas o morales.

5. Los cimientos de una mística martirial (3,10-4,8)

No ha de extrañar que la apocalíptica entendida como destrucción del tiempo y la consiguiente brecha entre quienes se consideran en el recto camino y aquellos que son tildados de extraviados generen una mística martirial ante una situación que se considera de persecución. Efectivamente, proponiendo a Pablo como modelo, el autor saca una conclusión evidente: “todo el que se propone vivir como buen cristiano será perseguido” (Pantes de hoi thelontes zên eusebôs en Khristô Iêsou diôkhthêsontai: v.12). La persecución cae de su peso. Y ello es “por ser buen cristiano” (En Khristô Iêsou), no tanto por ser seguidor del Nazareno. Porque la expresión más que al seguimiento parece dibujar una adscripción religiosa. Se está ya en los parámetros de una “persecución religiosa”. ¿Tiene esto algo que ver con las persecuciones que los autores evangélicos anunciaron[45]? ¿Tiene eso que ver con el “si a mí me han perseguido, también a vosotros os perseguirán”: Ei eme ediôxan, kai hymas diôxousin: Jn 15,20)? ¿Tiene que ver con la no persecución de la gente a Jesús y la persecución de las gentes del poder, como los saduceos? ¿Se analiza bien la realidad de una religión minoritaria como el cristianismo en tiempos del imperio romano? Todas estas variables juegan en la mentalidad martirial de las primeras generaciones de cristianos. Lo cierto es que 2 Tim alberga una evidente “mística martirial” en medio de una sociedad en la que, como religión, el cristianismo se ve rechazado y perseguido.

Esta mística se alimenta, en primer lugar, de la “Sagrada Escritura” (Ta hiera grammata: v.15), es decir, del AT, puesto que el NT estaba aún en formación. Cree el autor que ella puede ilustrar al creyente acerca de “la salvación por la fe” (Eis sôtêrian dia pisteôs: v.15b). Pero lo más importante es saber si la entrega de Jesús que está en la base del NT contiene una mística martirial o es otra cosa, ya que el elemento propiamente religioso que sustenta tal mística no lo vemos en la persona de Jesús. De ahí que se asignen otras finalidades a la Escritura: “enseñar, reprender, corregir, educar en la rectitud” (Pros didaskalian, pros elegmon, pros epanorthôsin, pros paideian: v.16). Todas estas prácticas quedan muy lejos del núcleo evangélico que anuncia el reinado de Dios y de su afán por “curar”[46].

Y, en segundo lugar, la mística martirial conlleva la predicación “del mensaje” (Ton logon: 4,2) en modos que huelen a polémica, a apología: “insistiendo a tiempo y a destiempo, usando la prueba, el reproche y la exhortación” (Epistêthi eukairôs akairôs, elegxon, epitimêson, parakaleson: v.2). ¿A qué “mensaje” se hace referencia? El término empleado, logon, como un absoluto viene en 1 Tes 1,6 y en Gál 6,6. El mensaje paulino, el “evangelio”, no puede hacer referencia al mensaje evangélico tal como hoy lo entendemos. Tiene que ver con el nuevo estilo de vida, moral y religioso, que dimana del naciente cristianismo. Es un mensaje de componente protorreligioso, los inicios de la forma de vida de los primeros cristianos. En ese caso, la mística martirial comprendería un elemento de religiosidad.

A estos componentes, en tercer lugar, se asocia el de “la doctrina sana” (Tês hygiainousês didaskalias: v.3a), que es, sin duda, la doctrina que el grupo dirigente propone en su catequesis comunitaria, lejos de las “fabulas” (Mythous: v.4b) de quienes se oponen a ella.

Todos estos elementos son los que dan sentido al “derramar mi sangre” (Spendomai: v.6a), al martirio de la figura paulina que se pone como ejemplo de comportamiento cristiano límite. No es de extrañar que el mecanismo religioso considere eso como “corona merecida” (Ho tês dikaiosynês stephanos: v.8), algo que Dios debe a quien se ha entregado por entero. Por ello es “justo juez” (Ho dikaios kritês: v.8b). AT, mensaje religioso, doctrina sana, esos son los elementos del cimiento martirial y la meta, la corona merecida. Estos valores han marcado a fuego la experiencia cristiana[47].

Derivación: una teología sin mística martirial

Es algo prácticamente imposible, tanto por historia como por cultivo teológico. Efectivamente, la historia del martirio cristiano ha gozado de gran acogida en la espiritualidad cristiana. Se cree que la Iglesia ha estado asentada sobre la sangre de los mártires. La misma muerte de Jesús ha sido entendida como una muerte martirial[48]. Hasta hoy mismo, la figura de los mártires tiene una importancia decisiva en el “santoral” de las comunidades cristianas[49]. Y, aunque, por causa de la secularidad haya menguado un tanto, la espiritualidad del martirio sigue vigente[50].

Sin restar ni un ápice a tales planteamientos, intuimos que, por decirlo en modos directos, el martirio es un fracaso de humanidad. Que por la razón que sea, y con la mística que fuere, el resultado final de una relación humana sea la muerte de una persona a manos de un semejante, es un rotundo fracaso de humanidad y de historia. De ahí que ensalzar ese tipo de muerte no deja de ser peligroso. Porque divide entre víctimas y victimarios cuando, a veces, no está clara la frontera; porque consagra sistemas que, con alguna frecuencia, son muy cuestionables; porque abre heridas sociales que generalmente aprovechan las ideologías de los vencedores que no siempre son los victimarios, sino también las víctimas cuando éstas se empoderan.

Por eso se podría aspirar a una teología política sin mártires. No quiere esto decir que el olvido ha de ser el cimiento de la teología. Con J. B. Metz estamos por una cultura anamnética, algo totalmente necesario para elaborar el edificio de la justicia. Pero tal edificio no ha de construirse en el recuerdo de una ofensa que puede llevar al odio anquilosado, sino en el deber de justicia que tiene que abrir a la reconciliación y al anhelo de que jamás una persona mate a otra por ninguna clase de razones.

La globalización, el evidente auge del universalismo han de ser cauces para otro tipo de teología menos sectaria, menos ensalzatoria de las víctimas y más solidaria con su dolor, menos martirial y más motivadora de la entrega a la causa de la justicia y de la paz. Son todavía cuestiones que están muy en el horizonte.

Conclusiones

Puede ocurrir que un indudable desconcierto asalte a quienes leen textos como 2 Tim en modos tan críticos. Pero se hace constar que no pretende ser una lectura destructiva sino, bien al contrario, buscadora de sentido desde la especularidad de hoy. Es el esfuerzo por descubrir el meta-texto que subyace a una visión cristiana de la vida con la intención de que resulte luminosa para el hoy. Desde ahí concluimos:

Es necesario construir una cultura del encuentro para lo que será necesario ensanchar la mirada, ampliar las miras estrechas que, con frecuencia, construye la visión religiosa de la vida. O, por lo menos, no dejar caer en los brazos de una religiosidad que ahonda el foso entre creencia formal e increencia. Por eso hay que leer textos como 2 Tim con cuidado.
Resulta preciso mantener la certeza del Dios fiel a lo humano siempre que se leen textos como 2 Tim en que se presenta de manera cruda la maldad social. Si esa certeza flaquea, la sectarización del grupo creyente avanza a marchas forzadas.
Para poder asimilar lo que el texto llama “doctrinas extrañas”, para poder descubrir su lado positivo, si es que lo tienen, es preciso no situarse religiosamente en modos regresivos sino progresivos. Los primeros tienen nostalgia del pasado (que quizá nunca existió) pero los segundos lo tienen de un futuro que es preciso ir construyendo.
Para frenar apocalipsis frenéticos, algo de lo que está tentado el texto de 2 Tim, es preciso un sensato discernimiento. Y, además, resulta imprescindible abandonar la pretensión del monopolio sobre Dios, el deseo de acaparar a Dios, de convertirse en su intérprete, en la única mediación de lo divino.
A cierta mística martirial subyace un indudable afán de proselitismo: dispuestos a dar la vida para que triunfe una determinada postura religiosa. Es preciso entender la propuesta cristiana no como misión religiosa, sino como reciprocidad, ya que el proselitismo es una devoración del otro, por lo que, a veces, se está dispuesto a dar la vida. Es preciso ser cuidadoso.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño-Vitoria

[1] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrd 1992, 30-31.

[2] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 142-146.

[3] NT, J. MATEOS (ed.), Cristiandad, Madrid 1987, 1012.

[4] Por ejemplo la noción teológica de “pueblo de Dios” (LG 9).

[5] Por ejemplo la mera noción de “democracia” y la relación globalizada entre países: V. P. de SENARCIENS, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales , Ed Armand Colin, París 1998.

[6] Como aquel de 2,19 (cita de Núm 16,5) que dice, “El Señor conoce a los suyos”, como si hubiera quienes no fueren “suyos”.

[7] NT, J. MATEOS (ed.), 1014.

[8] J. B. METZ, Op.cit., 32.

[9] Ibid., 37.

[10] El modo literario de “discurso admonitorio” que emplea la carta es también útil a una lectura social del texto, aunque se usará más en la perspectiva social que personal o jerarquizante.

[11] Estamos lejos de aquel “enseña con autoridad” (Kat’exousian) de Mc 1,27.

[12] “Nuestra fe no significa que todo lo tenemos claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran iglesia de hermanos y hermanas, pero ello nos exime de la duda, de la búsqueda, del diálogo. Somos caminantes”: J. ARREGI, La gracia de creer en nuestro tiempo, en AA.VV., Hacia una nueva espiritualidad para nuestro tiempo, Ed. Idatz, San Sebastián 2007, 78.

[13] J. ARREGI, Cristianismo, historia, mundo moderno, Ed. Nueva Utopía, Madrid 2011, 106.

[14] Cf F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas en la vida religiosa desde los aprendizajes sociales. Aplicación al movimiento franciscano, Ed. Eset, Vitoria 2017, 383-387.

[15] J. A. GARCÍA ROCA, En tránsito hacia los últimos, Ed. Sal Terrae, Santander 2001, 184.

[16] 2 Tim 2,11-13 es considerado por H. KÖSTER, Introducción al NT, Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 830 como una “fórmula tradicional de fe”.

[17] Cf Mt 10,33; Mc 8,38; Lc 9,26.

[18] J. A. MARINA-M. DE LA VÁLGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 11.

[19] J. B. METZ, Op.cit., 13.

[20] Ibid., 16.

[21] Ibid., 17.

[22] En las redes hay ejemplos a millones. Ver uno: “El virus, la gangrena, el cáncer…¡la secularización!” en: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2010/09/30/p279785.

[23] Al tal Himeneo lo tiene fichado ya desde 1 Tim 1,20 a quien allí ya “entregó a Satanás” (Ous paredôka tô Satana).

[24] NT, J. MATEOS (ed.), 1029. ¿No es uno de los postulados de la escatología evangélica el “ya sí” del reino y de la misma resurrección, como se ve claramente en textos como Jn 11? Alguna razón le asistía al tal Himeneo.

[25] J. B. METZ, Ibid., 26.

[26] I. RAMONET La pensée unique: Le Monde Diplomatique (janvier 1995).

[27] Por no citar más que algunos de la zona norte de España: El Foro de Teología de Vitoria, el Foro Gogoa de Pamplona, el Foro Ágora de Logroño, el multitudinario Foro de Espiritualidad de la Universidad Popular de Logroño, etc. El fenómeno llamado «Atrio de los Gentiles», más allá de sus condicionantes, tiene algo de esta clase de foros.

[28] Las relaciones entre Iglesia y ciencia han sido y son muy dialécticas. Los últimos documentos suenan de estos modos: «Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos… Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafi rmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad» (J. Pablo II, La fe y la razón, nn. 5-6). «Reconozcamos que una cultura, en la cual cada uno quiere ser portador de su propia verdad subjetiva vuelve difícil que los ciudadanos deseen integrar su proyecto común más allá de los beneficios y deseos personales» (Papa Francisco, La alegría del Evangelio, n. 61).

[29] S: McFAGUE, citada en: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Ed. Abya Yala, Quito 2014, 19.

[30] Ibid., 73.

[31] El modo de leer la Palabra por personas no religiosas, a veces incluso agnósticas o ateas, como Bloom, Erri de Luca, Martín Garzo y muchos más, son muy sugerentes y llegan a niveles de hondura a los que no suele alcanzar, con frecuencia, la exégesis oficial. ¿No tendría que ir la lectura que la teología hace de la Palabra por esos caminos de «marginalidad»?

[32] «Los ateos podemos enfrentarnos a La Biblia y disfrutar de su lectura, sin que eso tenga que ofender a

nadie. Podemos no creer en el origen divino de Cristo y emocionarnos profundamente con él como personaje porque los evangelios son cuatro versiones de una historia excepcional y literariamente sublime. Particularmente, el tramo final de su vida conforma una trama perfecta que conduce a un clímax idóneo (la muerte) y se cierra con un epílogo soberbio (la resurrección). Además Jesucristo, literariamente, es un mito y un arquetipo cuya esencia dramática podemos rastrear en otros anteriores (en Egipto y Grecia) y que ha influido en obras literarias posteriores (la fi gura del redentor, del revolucionario).Y, en cualquier caso, se trata de una fábula ética universal»: ANÓNIMO, La Biblia como literatura: Proscritos. La Revista (16 de enero de 2008).

[33] El NT ha usado con moderación la literatura apocalíptica más allá de los “apocalipsis evangélicos” (Mt 24,29-31; Mc 13,24-27; Lc 21,25-28) y el libro del Apocalipsis en comparación de la abundante literatura de este género que ha engendrado el judaísmo de la época: Cf A. DÍAZ MACHO (ed.), Apócrifos del AT, I, Ed. Cristiandad, Madrid 1982.

[34] Como en 1 Tim 4,1ss y 1 Jn 1,18.

[35] Léase la “joya” “España: una sociedad podrida”, en: http://es.charla.politica.misc.narkive.com/

Axj1o7Q1/espana-una-sociedad-podrida. Las listas de virtudes y vicios tiene origen estoico y se encuentra también en Qumran.

[36] El verbo apotrepô es, aquí, un hapax del NT (aparece también en 4 Mac 1,33) y podría traducirse por “vuélvete aparte de”.

[37] Cf Targum de Jonatán sobre Ex 7,11.

[38] El discurso sistémico siempre dice que sus posturas son “de sentido común” (Ver: https://blocs.mesvilaweb.cat/puramariacreativa/?p=244143).

[39] J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 184.

[40] Cf G. Martín Garzo, El hilo azul, Ed. Aguilar, Madrid 2011, 74-75.

[41] Cf Mt 5,45.

[42] J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 1988², 91.

[43] La iglesia luterana de Suecia ha dejado de llamar a Dios con los títulos de “Señor” y “Él” para favorecer el lenguaje inclusivo: Cf http://vocesdelperiodista.mx/internacional/iglesia-luterana-sueca-deja-llamar-dios-senor/.

[44] Cf T. VERSYP, “¿Qué es el tiempo? Una aproximación cuántica y relativista”, en: https://teresaversyp.com/articulos/que-es-el-tiempo/.

[45] Cf Mc 13,9; Lc 21,12.

[46] Cf Mc 3,14-15.

[47] El Catecismo de la Iglesia católica 2006-2011 quiere dar un giro a la espiritualidad del mérito centrándolo solamente en el don de Dios. Pero, a nuestro juicio, no logra despegarse de esa realidad como mérito de alguna manera debido a la persona: «Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no quiero amontonar méritos para el Cielo, quiero trabajar sólo por vuestro amor [...] En el atardecer de esta vida compareceré ante ti con las manos vacías, Señor, porque no te pido que cuentes mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de ti mismo» (Santa Teresa del Niño Jesús, Acte d’offrande á l’Amour miséricordieux: Récréations pieuses-Priéres).

[48] J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Ed. PPC, Madrid 2007, 400 habla de “trágico martirio”.

[49] Cf A. PÉREZ ESQUIVEL, “Mártires latinoamericanos: semilla de libertad”, en: http://www.servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=838.

[50] Cf J. JANSSENS, “El martirio: gracia de Dios y testimonio de amor obediente”, en Selecciones de Teología 93 (1985).

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