EL EVANGELIO DE JUAN

EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA DE ASÍS

 

TESINA DE LICENCIATURA

 

 

 

PROFESOR DIRECTOR: FIDEL AIZPURÚA DONAZAR

ALUMNA: NEUS MELIS AMORÓS

 

 

 

 

 

AÑO 2017

 

0. INTRODUCCIÓN

 

Este trabajo se ha realizado con el deseo de sumergirse un poco en los escritos y la espiritualidad de Clara de Asís, quien propone un modelo de seguimiento de Jesús en pobreza y en fraternidad.

Llama la atención que una mujer del s. XIII tenga ese gran dominio de los textos bíblicos. En su tiempo no era fácil tener acceso a los libros  y menos en la sencillez de su estilo de vida, por lo que se puede deducir que todo cuanto cita, lo hace de memoria, mayoritariamente, fruto de la escucha y meditación de la Palabra en la liturgia. Por sus citas y la espiritualidad que de ellas sonsaca, podemos afirmar que Clara era una lectora asidua de la Palabra.

En su Testamento tiene una frase muy sugerente, afirma: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino». El único pasaje evangélico en que Jesús se nombra a sí mismo camino es Jn 14,6 «Yo soy el camino, la verdad y la vida», situado en la mitad de un discurso que también parece un testamento espiritual.

Por otro lado el texto cumbre de la espiritualidad joánica: «El que me ama hace caso a mi palabra; y mi Padre le amará, y mi Padre y yo vendremos a vivir con él»[1]  también es un tema que se entrevé en la espiritualidad clariana. En su tercera carta a Inés de Praga afirma que «el alma del hombre fiel es mayor que el cielo, porque los cielos, con las demás criaturas, no pueden contener a su creador, y, sin embargo, el alma fiel sola es su morada y su sede»[2]. Seguidamente cita textualmente Jn 14,23.

Teniendo en cuenta estos dos aspectos se ha pretendido hacer un estudio de las citas de Jn que aparecen en los textos clarianos con el objetivo de constatar la manera como los interpreta Clara y qué aportan a la espiritualidad clariana.

A lo largo de los años estudiando en el ISCREB hemos aplicado en algunas ocasiones el método narratológico para el análisis de textos bíblicos. Personalmente me sorprendió la novedad de este método y el aporte inesperado que de su aplicación sobrevenía. Debido a esto en la presente tesina se ha intentado aplicar dicho método de análisis a los textos joánicos citados por Clara.

Ha habido ciertos pasajes de más difícil aplicación de este método por tratarse de algún texto poco narrativo, en estos casos se ha enmarcado en el contexto textual más amplio para poder llevarlo a cabo.

La tesina consta de 6 capítulos que forman el cuerpo de la tesina con unas conclusiones y una bibliografía al final. El cuerpo de la tesina empieza con un primer capítulo situando en el contexto histórico y cultural de Clara, estudiando como era el uso de la Biblia en la Edad Media, en la formación de la nobleza y en los monasterios, para intuir el uso que podría haberle dado Clara, teniendo en cuenta su formación y su pertenencia al movimiento franciscano.

En un segundo capítulo se da una referencia del valor de los escritos de Clara, desde el punto de vista literario y teológico, para en el tercer capítulo dar una relación de las citas joánicas que aparecen en los textos clarianos, distinguiendo los que usa con un pleno sentido bíblico, los que para Clara tienen un contenido teológico que marcará su espiritualidad y las citas que son solamente alusiones con frecuencia sacadas de su contexto bíblico.

En el cuarto capítulo se hace una descripción del método narratológico de análisis de textos, explicando cada uno de los pasos de la aplicación del método. Y en el quinto capítulo se aplica directamente el método explicado a cada uno de los textos joánicos mencionados en los escritos de  Clara. Para cada texto se hace un análisis narratológico y en un segundo momento se aplica el resultado del análisis al texto clariano viendo su influencia en la espiritualidad de Santa Clara.

Finalmente en el capítulo 6 se recoge de cada uno de los textos la teología y espiritualidad que se deriva después de haber aplicado este método.

En las conclusiones se hace una valoración del método, de las disciplinas usadas, de la espiritualidad, y de posibles aportaciones del trabajo de esta tesina aplicables a la pastoral para contribuir al conocimiento de Clara y su espiritualidad a la vez que posibilitar un acercamiento a los textos bíblicos de una forma sencilla y atrayente.

La parte que ocupa una mayor extensión en la tesina es la aplicación del método y sus derivaciones teológicas en la espiritualidad clariana. Finalidad que constituía el objeto de este trabajo.

Para realizarlo se ha consultado sobre todo comentarios bíblicos, comentarios a los escritos y espiritualidad clariana. Para comentar los textos bíblicos se ha trabajado sobre la traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel[3].

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA

 

Como primer paso de nuestra investigación será preciso describir, siquiera someramente, el contexto en el que se sitúa la Biblia dentro de la vida religiosa femenina de la Edad Media. Este contexto es de una amplitud y unas variables que desbordan los límites de esta tesina. Pero conviene dejar constancia de ello, de manera general, para mejor valorar la aportación de los escritos clarianos a la exégesis joánica.

 

1.1. La Biblia en la Edad Media

 

Antes que nada hay que considerar el mero aspecto económico de la materialidad de una Biblia en la Edad Media. Según Th. Desbonnets «una Biblia valía aproximadamente lo mismo que un caballo»[4]. Esto ya sugiere que el acceso material al texto suponía una enorme dificultad para una comunidad de mujeres pobres, como lo eran las damianitas.

 

Había que añadir a esta dificultad económica otra casi mayor: la barrera de la lengua, el latín. Aunque en tiempo de Clara se desgajan las lenguas romances, es posible que el latín se entendiera todavía. Por otra parte, Clara, como luego diremos, habría recibido la formación de las mujeres de la baja nobleza, lo que incluía nociones de latín[5].

 

Por otra parte, se añadía la dificultad moral y espiritual ya que el acceso de los laicos al texto sagrado era una auténtica carrera de obstáculos; solamente los clérigos, y no todos, estaban habilitados para abordarlo.  En 1229 el Sínodo de Toulouse prescribirá: «No está permitido a los laicos poseer los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, salvo el Salterio, el Breviario y las Horas de la Virgen. Se prohíbe rigurosamente tener estos libros traducidos a lengua vulgar»[6]. La mediación del clérigo y su filtro era imprescindible. Que Clara utilice los textos sin esa mediación era algo de inusitada novedad[7].

 

No es de extrañar que, normalmente, la relación que se entablaba con la Biblia en la Edad Media se hiciera a niveles estancos: por un lado estaban los estudiosos que elaboraron traducciones[8], métodos de lectio divina[9] y otras herramientas para un estudio técnico de la Palabra[10]. Otro nivel es el uso que los clérigos hacían en su relación la predicación y en la catequesis popular, al parecer, y a veces, bastante alejado de la Biblia[11]. Un nivel que consideraremos luego es la obra monástica en torno a la Biblia. Una variante de este nivel es el uso de la Palabra en los monasterios de mujeres. Y, finalmente, está el bajo nivel del pueblo que, dependiendo del clérigo, entiende la Biblia lo que puede, más bien poco. Con este último nivel tendrán que ver, básicamente, Francisco y Clara.

 

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza

 

Si bien es cierto que el analfabetismo afectaba al 80% de los varones, la mayoría de las mujeres en la Edad Media eran analfabetas en su cuasi totalidad. Solamente escapaban a esa dura estadística las hijas de la nobleza cuyos preceptores eran, generalmente, clérigos y enseñaban ciertos rudimentos a las hijas destinadas, en su mayoría, al matrimonio con nobles de su nivel.

 

Hay autores que no ven de manera tan gris el panorama cultural femenino en la Edad Media:

 

Respecto a lo que hoy llamaríamos “centros educativos” debemos decir que en el Medioevo las mujeres podían recibir instrucción (literaria o práctica) básicamente en cuatro tipos de “escuelas”: en los conventos, en las casas señoriales -poniéndose al servicio de las grandes damas-, trabajando como aprendizas en algún oficio y en las escuelas elementales, a las cuales tenían acceso incluso las niñas de las clases más pobres^[12].

 

Pero la cruda realidad era la que era. Por otra parte, habría que distinguir también además de la ciudad y el campo, así como la diferencia entre una región y otra.

 

Pero aquí conviene también hacer una cierta distinción: no era lo mismo, en cuanto a cultura se refiere, que una mujer fuera de la alta nobleza o de la baja nobleza, nobles de rango económico y social inferior. Por una serie de circunstancias, Clara pertenece a esta segunda categoría. «Para mantener a sus esposas, tías e hijas, adecuadamente entretenidas en el espacio reservado a las mujeres, los señores se las ingeniaban para proponerles medios de formación apropiados. Llegaban a casa sacerdotes, para enseñar a las hijas a leer, escribir y la lengua latina»[13].

 

La Biblia tiene un lugar importante en la formación de las hijas de la nobleza ya que era “libro de texto” en las casas señoriales, puesto que, como decimos, el saber era impartido por clérigos. En ese sentido, lectura de la Biblia, oración y aprendizaje escolar iban entremezclados. Clara es una de estas hijas de la baja nobleza. Si tomamos sus textos básicamente como salidos de su mano (el ejemplo de su Regla juega en su favor), podemos decir que su conocimiento de la Escritura fue notable.

 

1.3. La Biblia en los monasterios medievales

 

Todos los estudiosos están de acuerdo, ya desde tiempos de san Benito, que la cultura, y con ello la Biblia, encontró un lugar de acogida y desarrollo en los monasterios medievales.

 

Durante este tiempo se ensanchaba la instrucción en las escuelas sobre todo, en las del orden de san Benito, y particularmente en Irlanda, Escocia e Inglaterra. La reputación de las escuelas de Irlanda se extendió por todas partes, de suerte que acudían muchos alumnos del continente a instruirse en ellas en la Biblia. Los conventos de Escocia e Inglaterra participaron pronto de la misma gloria, de suerte que mientras crecía la barbarie en otros países, se refugiaban las ciencias a los conventos de las islas Británicas[14].

 

De esta manera, las escuelas y la actividad del clero llegan a una casi total identificación con las consecuencias que esto puede tener para el estudio de la Biblia. «Las escuelas, nacidas al amparo de los monasterios y de las iglesia, alimentadas intelectual y financieramente por clérigos, vivían espontáneamente bajo la jurisdicción eclesiástica que fijaba los programas y la economía de las mismas escuelas»[15].

 

En la temprana Edad Media se da una gran producción de Biblias, especialmente en Italia. Los monasterios y conventos eran grandes centros de conservación, reproducción y profundización de la Biblia. Los scriptoria son auténticas fábricas de difusión bíblica[16]. Nótese que el libro más comentado en la Edad Media es el Cantar de los Cantares, cuyo máximo exponente es el comentario de Bernardo de Claraval (1090-1153)[17].

 

La Iglesia oficial, por su parte, legisló frecuentemente sobre el uso de la Biblia para prevenir el abuso de la misma por los albigenses y valdenses. La Escritura era, efectivamente, un arma de doble filo, ya que se constituía en el referente último de muchas opciones, sobre todo en torno a la pobreza, que chocaban con el status quo de la Iglesia.

 

La gran innovación [del s. XII] fue la glosa bíblica, que hizo época. A partir del siglo IX se glosaban autores clásicos […]. A fines del siglo XI este género se extendió a la Biblia y se difundió rápidamente en el siglo XII, aunque con más orden en la confección de las páginas, que se estructuraron en tres columnas. En el centro se editaba el texto sagrado, en caracteres más grandes, con glosas muy breves interlineales en letra pequeña, que servían para aclarar tal o cual palabra o expresión. Este tipo de glosas era desconocido en Oriente. En los amplios márgenes de izquierda y derecha se escribían las glosas llamadas marginales, más largas citas de padres que explicaban el pasaje y a veces aclaraciones personales del glosador. Este modelo tuvo gran éxito, de modo que todas las universidades y grandes escuelas tuvieron empeño en poseer su propia Biblia glosada por entero en todos sus libros. Incluso se produjeron Biblias glosadas de bolsillo[18].

El franciscanismo, y Clara con él, se apartará de este camino haciendo una lectura literal (directa), al gusto del clamor del mismo Francisco de Asís[19], aunque, en realidad, el famoso sine glossa  de Francisco versa no tanto sobre la Biblia sino sobre la Regla y el Testamento.

 

La enseñanza de la Biblia u otras materias de teología en los monasterios medievales depende de la categoría del monasterio e, incluso, del género: es de suponer que los monasterios de mujeres no alcanzaban el nivel de las grandes abadías de hombres y que muchos de estos conventos no tenían recursos para impartir una enseñanza reglada ni siquiera en los niveles más elementales.

 

Si nos preguntamos sobre el contenido de la enseñanza impartida por las monjas, ante todo debemos decir que, por la escasez y el carácter fragmentario de las fuentes que poseemos, es sumamente difícil formarnos una idea precisa acerca de este particular; necesariamente nos tendremos que mover en el campo de las hipótesis más probables. No obstante lo dicho, no cabe duda de que las niñas aprendían las oraciones elementales, canciones, costura, el arte de hilar, actos de devoción y buenas costumbres y, al menos en los monasterios más importantes, nociones básicas de latín y de alguna lengua extranjera -en Inglaterra, por ejemplo, y al menos durante el Alto Medioevo, no era infrecuente el aprendizaje del francés[20].

 

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano

 

Puede decirse, sin lugar a error, que la Biblia ha estado en el origen y en desarrollo del primitivo movimiento franciscano. La vocación de Francisco nace de una fuerte experiencia bíblica: la lectura y la consiguiente explicación del texto de Mt 10,5-15[21]. También el final de su vida está impregnado de la Palabra que es Jesús[22].

 

¿Cómo ha leído Francisco la Palabra? Se ha creído que, al propugnar la lectura literal, cae en un simplismo inadmisible. Pero no es así, la literalidad le lleva a la profundidad por vía de la directa acogida de la Palabra en su vida. Por eso, las expresiones sine glossa (aplicada a la Regla y al Testamento) y la ad litteram que aparece en sus biógrafos, no tanto en sus escritos, hay que entenderla con Admonición 27 donde se opone la letra que mata al espíritu que vivifica. Es decir, Francisco lee espiritualmente la Palabra en la sencillez de su literalidad. No es una lectura fundamentalista, sino profundamente espiritual. De esta forma se aparta Francisco de la alegoría tradicional de muy difícil comprensión para el pueblo cristiano[23]. «Para Francisco son unas palabras [las de la Escritura] unas palabras sinceras, sin máscara, con una fuerza de significación abierta a todos De aquí que la lectura que hace Francisco no es una lectura literal, puede decirse que se trata de una lectura realista»[24].

 

Por su parte, la primera comunidad franciscana trabajó con Francisco, codo con codo, para releer el hecho franciscano desde la Palabra. Compañeros como el biblista Cesáreo de Espira le ayudaron en tal labor. La obra de estos hermanos que iluminaron el pensamiento de Francisco fue, sin duda, consensuada por ambos. Francisco se dejaba llevar de aquellos que conocían mejor que él la Palabra pero rumiaba los textos propuestos hasta hacerlos simplemente suyos. Más aún, las citas bíblicas de la regla, texto que tuvo su polémica entre los hermanos, habrían sido elaboradas por el conjunto de la fraternidad.

 

Clara bebió de Francisco su amor por la Palabra, más allá de lo que ella pudiera aportar como lectora asidua de la Biblia. Que ella subraye textos que le son queridos, como el Cantar, Job o el Salmo 44 está indicando, a pesar de que sus textos sean pocos, la evidencia de que ella dirige la lectura de la Palabra a los terrenos espirituales que le son más queridos.

 

El movimiento franciscano, más allá de sus fracasos o éxitos, nunca se apartará de esta directriz del origen: pretender entender la espiritualidad franciscana y clariana en otro terreno que el de la Palabra es exponerla a la oscuridad y a su negación. Bien lo dice Th. Desbonnets: «Todos los franciscanos, en grados diversos, conservarán su preocupación por mantener una actitud sencilla ante el Libro. ¿No consistirá en esto la “lectura franciscana de la Escritura”?»[25].

 

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara

 

Algunos datos estadísticos pueden darnos, de entrada, una idea del papel de la Biblia en el itinerario espiritual de Clara. Dice Th. Matura:

 

Apoyándonos en el índice escriturario de esta edición, se pueden consignar [en Clara] 54 citas del AT, 127 del NT, lo que es mucho en relación a textos poco extensos; en Francisco, 156 empleos del AT y 280 del NT. Para valorar la comparación, hay que recordar que los escritos de Francisco representan un conjunto tres veces más grande que los de Clara. Las citas comunes entre Francisco y Clara no son muy numerosas: 4 para el AT; 40 para el NT. Por el contrario, Clara recurre a textos que Francisco no utiliza, en particular el Cantar de los Cantares, Job, el Salmo 44 (nupcial). En el NT, el empleo de 2 Cor es más frecuente en Clara que en Francisco: 11 empleos en Clara, 4 en Francisco. Pero la influencia joánica es menos marcada en ella: Jn 8 empleos contra 43 en Francisco; 1 Jn: 6 empleos en Francisco, ninguno en Clara[26].

 

Sabemos que Clara no fue una estudiosa de la Biblia, pero sí se deleitaba escuchando la Palabra y tenía un gran aprecio por ella. De hecho en el Proceso de Canonización tenemos el testigo de Inés de Opórtulo que afirma que «Madonna Clara gozaba mucho escuchando la palabra de Dios; y aunque no había estudiado letras, le gustaba oír a los predicadores doctos»[27].

 

En su proyecto de vida Clara quiso por encima de todo vivir el Evangelio, así que no es de extrañar que se pueda entrever en su itinerario vital un proceso acompañado siempre por la Palabra que se va encarnando en su vida.

 

El día que Clara se marchó de casa para empezar su aventura siguiendo a Francisco era el Domingo de Ramos, a las puertas de la Semana Santa. Sabemos que en aquel entonces se daba mucha fuerza a la meditación del relato de la Pasión que era central en la espiritualidad de la Edad Media y que en su vida de oración ocupó un lugar fundamental. En la eucaristía ese día se lee el relato de la Pasión que intuimos que para ella tendría una resonancia especial y sugerente.

 

Tiene sentido que ella escoja el día que en la liturgia de la Iglesia empieza el camino del Señor hacia la Cruz, para hacerse discípula suya y acompañarlo en su subida a Jerusalén y en su Pasión. Escoger ese día para empezar su seguimiento lo vemos como una manera de enraizar su adhesión a Cristo en el fundamento de la Palabra.

 

Durante todos los años que Clara y sus hermanas vivieron en San Damián presidió su capilla un icono conocido como el Cristo de San Damián. Un icono de estilo bizantino pintado poco después del año 1100. Los iconos son como «la Biblia de los pobres» en la Baja Edad Media[28], por lo tanto es sugerente ver el mensaje que transmitía.

 

Todo el icono tiene diferentes rasgos de la espiritualidad joánica que no vamos a detallar, pero nos parece significativo mencionar que en él aparecen María, María Magdalena y María de Cleofás, con el discípulo amado, al pie de la cruz. Son los discípulos de Jesús que lo han seguido hasta el final en el evangelio de Juan. Como es propio de este evangelista el iconógrafo parece jugar también con los dos tipos de discípulos, el discípulo amado que está al pie de la cruz y Pedro que no aparece porque ha desertado, pero en el lado derecho aparece un gallo recordando las negaciones.

 

Ese icono puede ser una catequesis del seguimiento de Jesús y es interesante que Clara y sus hermanas lo mantuvieran siempre presidiendo su lugar de oración.

 

A lo largo de sus días Clara luchó para que en la Iglesia se aprobara el estilo de vida que llevaban ella y sus hermanas en San Damián. En un momento en que en la Iglesia «el Concilio IV de Letrán, celebrado en noviembre de 1215, prohibió la fundación de nuevas órdenes religiosas»[29], ella fue acogiéndose a las normativas que pudo para salvaguardar la peculiaridad de su experiencia en San Damián: vivir el Evangelio en pobreza y fraternidad.

 

Aún así, poco a poco fue dando forma a la que sería su propia Regla, que le fue aprobada el 9 de agosto de 1253, solamente dos días antes de su muerte. En ella aparecen rasgos de la regla de San Benito, de la regla bulada de Francisco y de la regla de Hugolino. En su conjunto la Regla revela algunas preocupaciones más peculiares, algunos acentos que delatan cierta matización espiritual, como afinidades profundas de una lectura carismática del Evangelio, tales son la pobreza y la caridad[30].

 

Para definir la que será su forma de vida y dejarla a la posteridad se sirve de bastantes citas bíblicas aunque al ser un documento más jurídico que espiritual hace de ellas un uso menor que en el resto de sus escritos. En la regla predominan sobretodo las citas del evangelio de Mateo y llama la atención que ni una sola vez se cite el Cantar de los Cantares que es muy habitual en el resto de sus escritos y en su espiritualidad.

 

Toda su vida la acompañó su afán por la Palabra. En el proceso de canonización una testigo manifiesta que poco antes de su muerte Clara exhortaba a sus hermanas a permanecer en oración, un hecho que ineludiblemente nos recuerda la exhortación de Jesús a los discípulos en Getsemaní, y dice la testigo: «dentro de lo que se le podía entender, pues hablaba muy bajo, tenía continuamente en sus labios la pasión del Señor» y el nombre de Jesucristo[31].

 

Como vemos,  la Escritura y la predicación de ésta tuvieron un lugar relevante en la vida de Clara. Ese rasgo también lo descubrimos en los primeros biógrafos de la santa, como es en la Leyenda de Santa Clara escrita por Tomás de Celano entre 1255 y 1256, solamente un par de años después de su fallecimiento. En dicha leyenda se menciona también el gusto de Clara por la Palabra afirmando que durante la escucha de la predicación «se siente inundada de tales transportes de gozo y de tal modo se deleita en el recuerdo de su Jesús, que en cierta ocasión, (…) un bellísimo niño se le apareció» en una visión. En ese mismo fragmento se explica que no se había cultivado en las letras pero que gozaba y sabía extraer el contenido más rico de las predicaciones más allá de las palabras.

 

También se recoge la anécdota de que el papa Gregorio IX prohibió a los frailes acercarse a predicar a los monasterios[32], a lo que Clara al verse amenazada de no recibir la predicación de la Palabra respondió con un acto de huelga de hambre, ya que en San Damián tenían hermanos limosneros que les traían alimento. En la leyenda Clara responde al Papa con esas palabras: «quítenos ya para siempre a todos los frailes toda vez que nos retira a los que nos administraban el nutrimento de vida». Y se afirma también que «no quería tener limosneros que procuraran el pan corporal cuando ya no disponía de los limosneros del pan espiritual»[33].

En estas notas constatamos lo importante que para ella era escuchar la Palabra y la predicación, considerándolas el sustento espiritual que valoró y buscó a lo largo de su vida.

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA

Es una suerte para el movimiento franciscano contar con los Escritos de Clara. Es un milagro literario que de una mujer medieval, conocida en ámbitos eclesiásticos de Italia pero no de nivel internacional, se conserven ocho textos, casi todos ellos de notable amplitud. Que esos textos tengan un contenido espiritual denso y aprovechable hoy es algo que redondea el prodigio.

 

De ahí que el movimiento franciscano considere como un tesoro este conjunto de textos clarianos y que sea una obligación de los estudiosos de la espiritualidad medieval acercarse a ellos. Y, con más razón, para el franciscanista ya que los «escritos de Clara son documentos indispensables para conocer su historia y espiritualidad [del movimiento franciscano]»[34].

 

El Corpus clariano está compuesto por cinco cartas, cuatro a Santa Inés de Praga (1CtaI, 2CtaI, 3CtaI y 4CtaI), una a Ermentrudis de Brujas (CtaEr), su propia Regla (RCl), un testamento (TestCl) y una bendición (BenCl). Nadie pone hoy en cuestión la autenticidad de las cartas. El caso de TestCl y BenCl es algo más complicado pero hoy día son documentos admitidos. La CtaEr es más dudosa sobre todo por el tema de su tradición manuscrita. Pero «con relación a la autenticidad de los escritos de Clara podemos decir, en síntesis, que en la actualidad la crítica le atribuye a la santa un total de siete escritos de extensión y valor diversos, sobre los cuales reconoce su autoría desde el punto de vista histórico, jurídico y filológico»[35].

 

Más allá de la intervención  de algún redactor o secretario, cosa común en la época, se puede contemplar la posibilidad de que Clara haya sido la autora personal de estos textos[36]. Ya hemos dicho en el capítulo anterior que Clara, al ser hija de la baja nobleza, es posible que recibiera una formación acorde a su rango en su propia casa. Más allá de su autocalificación de mujer «sin letras»[37]:

 

los datos biográficos que nos han quedado de ella nos la presentan como una mujer que supo relacionarse con papas y cardenales, que se comunicó epistolarmente con mujeres de una cierta importancia [la princesa Inés de Bohemia, la beguina Ermentrudis de Brujas], que supo poner en práctica su capacidad de gobierno y que ejerció un poderoso influjo en quienes le trataron[38].

 

Más allá de la ocasionalidad de sus escritos, Clara tiene, como escritora, un lenguaje variado y de gran fuerza emotiva. Sabe subrayar pasajes y textos de la Escritura que le son queridos. Elabora teorías espirituales de gran calado que podrían dar pie a auténticos tratados de oración y de mística. Maneja con cierta soltura los diferentes estilos que demandan la variedad de sus textos. Todo un conjunto de cualidades que otorgan un valor indudable a este corpus clariano.
2.1. La Regla 

 

La Regla es «el escrito más querido, y más duramente gestado por Clara, fruto de su larga lucha por el reconocimiento de su identidad franciscana…El 10 de agosto de 1253, víspera de la muerte de la santa, ésta recibía…su regla aprobada con bula de Inocencio IV»[39]. Había sido el sueño de toda su vida. Pero fue solamente un sueño. Pronto cayó en el olvido. Solamente con el renacer de los estudios franciscanos, la clarisas irán dejando la otras reglas impuestas por la curia romana y volverán al viejo sueño de Clara plasmado en la Regla.

 

Ese sueño tiene como intencionalidad básica, al igual que la Regla de Francisco, vivir el Santo Evangelio en el molde de la fraternidad franciscana[40] y de la contemplación. Lo más peculiar de la Regla es el cap.6 en el que Clara recoge los dos textos legados por Francisco a las damianitas que han constituido el cimiento de su experiencia creyente y contemplativa: la Forma de Vida (FVCl)  y la Ultima Voluntad (UltVol) junto con lo esencial del Privilegio de la Pobreza (PP). Es el corazón de la Regla.

 

La estructura del texto puede ayudar a iluminar las intenciones del mismo:

 

-          Forma del Santo Evangelio (RCl 1)

-          Conversión a la pobreza (RCl 2)

-          Participación litúrgica (RCl 3)

-          Comunión de vida (RCl 4)

-          Contemplación y clausura (RCl 5)

-          Pobreza, gracia y opción (RCl 6-8,11)

-          Fraternidad (RCl 8,12-10,5)

-          Vocación de amor consumado (RCl 10,6-13)

-          Virginidad (RCl 11)

-          Fidelidad (RCl 12)

 

Sin dejar de ser un texto legal, el de la Regla de Clara contiene una indudable flexibilidad y hasta una cierta luminosidad que le otorga un carácter singular. En sus páginas se resumen sus mejores experiencias cristianas «a través de fórmulas discretas y flexibles las prescripciones que en otros autores son minuciosas y rígidas»[41].

 

Puede decirse que los núcleos más vivos de este texto son el Evangelio y su fuerza arrolladora, la pobreza como camino de adentramiento en el mismo, la contemplación entendida como participación en el misterio de Cristo, la fraternidad como marco irrenunciable, la fidelidad como fruto de la virginidad. Es decir, los núcleos son los de la fraternidad franciscana y la contemplación como quicios de una experiencia creyente recibida de Francisco y transformada en programa para una comunidad de mujeres contemplativas.

 

No cabe duda que una de las fuentes más importantes de la RCl, además de la influencia de los escritos de san Francisco y de las reglas papales anteriores, es la Sagrada Escritura. El Evangelio de san Mateo es texto privilegiado (11 textos) y Lucas (4 texto). El Evangelio de Marcos y el de Juan no aparecen en este texto. Pero lo más importante no es la cantidad de textos, sino su uso espiritual.

 

Uno de los textos que resultan significativos es RCl 10,4. En él habla del tema de la abadesa, cargo que ha de vivirse y desempeñarse con familiaridad. La abadesa no es una instancia de gobierno, en primera instancia, sino de amor fraterno. De tal manera que las hermanas pueden considerarla nada menos que «como su esclava». Y se cita implícitamente Mt 20,26-27: «El que quiera hacerse grande sea servidor vuestro y el que quiera ser primero sea esclavo vuestro». La más elemental literalidad lleva dentro una carga de profundidad espiritual. Y esto no es en menoscabo de la autoridad, pues ésta le viene a la abadesa no por vía jurídica, sino por el espíritu del servicio evangélico.

 

La importancia de este texto para la vida clarisa cae de su peso. No solamente es un texto legislativo, sino inspiracional. Efectivamente, las clarisas se vuelcan cada vez más sobre estas viejas páginas porque intuyen que anida en ellas un anhelo hondo, el mismo que les ha llevado a concretar en la fraternidad contemplativa su propia opción.

 

2.2. Las Cartas

 

De Clara se conservan 4 cartas dirigidas a Inés de Praga, hija del rey de Bohemia, quien había fundado un monasterio en Praga e ingresó en él el año 1234 y deseaba vivir según las nuevas formas de vida religiosa surgidas en Italia. Las cartas que Clara le dirige son claramente respuestas a consultas que se supone le habría hecho Inés acerca de temas esenciales de la vida fraterna y contemplativa.

 

La primera carta fue escrita por Clara en los inicios de la vida religiosa de Inés, entre el año 1234 y 1235. En ella Clara halaga la decisión de Inés de adherirse al seguimiento de Cristo, animándola y alabando la pobreza como característica propia de ese seguimiento. Para Clara el valor de la pobreza es esencial y en esa carta quiere transmitir a Inés ese amor a la pobreza como valor fundamental. 

 

El texto está muy bien estructurado: después de un saludo inicial formal como es propio para un texto dirigido a una hija de un rey, que había tenido la oportunidad de desposarse con el Emperador, empieza a exaltar la pobreza, como camino elegido por amor a Cristo, infinitamente mejor que las riquezas que tenía a su alcance:

 

Aunque hubierais podido disfrutar más que nadie de las pompas, honores y grandezas de este mundo, con la excelente gloria de desposaros legítimamente con el ínclito emperador, (…) despreciando todo esto, habéis elegido, con toda el alma y todo el afecto del corazón, la santísima pobreza, (…) uniéndoos al esposo de más noble linaje, el Señor Jesucristo[42].

 

La pobreza es el tema principal de esta carta, como dice Francisco en su Saludo a las Virtudes: «El que tiene una [virtud] y no ofende a las otras, las tiene todas»[43] y para Clara la pobreza es como la síntesis de las virtudes teologales. La pobreza y la humildad definen totalmente para la espiritualidad franciscana el misterio de Jesús[44]. Clara añade como rasgo peculiar el tema esponsal propio de la vida contemplativa relacionando íntimamente la pobreza con la caridad. Esos dos temas son el núcleo teológico de la carta.

 

La segunda carta escrita entre 1235 y 1238 responde a una situación y problemática muy concreta. Sabemos que en ese momento el papa Gregorio IX, anterior cardenal Hugolino, quien redactó unas constituciones para los monasterios que no se habían acogido a ninguna regla presiona a Inés para que se adhiera a su forma de vida, contraria a la pobreza. En ese contexto Clara en su segunda carta anima a Inés, exaltando aún más el valor de la pobreza y aconsejándola con esas palabras: «si alguien te dijera algo o te sugiriera algo que impida tu perfección, o que parezca contrario a tu vocación divina, aunque debas venerarlo, no sigas por ello su consejo, sino abrázate a Cristo pobre como virgen pobre»[45]. 

 

En su estilo no abundan en esa carta las citas bíblicas explícitas, pero si se percibe un trasfondo bíblico mezclado con una relectura en profundidad condimentada con la experiencia vivida, fruto de la oración litúrgica y meditación contemplativa personal de Clara[46].

 

Las cuatro cartas siguen un itinerario progresivo vital que va ahondando en la concepción teológica del seguimiento de Cristo. En la segunda carta Clara reincide en los mismos temas pero añadiendo el amor contemplativo como transformación de la persona.

 

La tercera fue escrita en 1239. Tiene un estilo no tan formal, deja a un lado el rango de Inés y Clara se dirige a ella como hermana y escribe en un tono más personal y de confianza expresando sus sentimientos de alegría por la fidelidad de Inés a su vocación.

 

Clara define su vocación como «seguimiento de las huellas del pobre y humilde Jesucristo»[47], cita explícitamente a Francisco y añade en la carta algunos puntos de su experiencia mística personal, afirmando que por el camino de la contemplación de Cristo pobre la persona llega a transformarse en imagen de Dios: «pon tu mente en el espejo de la eternidad, pon tu alma en el esplendor de su gloria, pon tu corazón en la figura de la divina sustancia y transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad»[48]. Y expresa también Clara su certeza de que el alma fiel es morada y sede de Dios, citando Jn 14, 21.23 explícitamente para afirmar que Dios habita en cada persona[49].

 

La cuarta carta a Inés la escribió Clara poco antes de su muerte, en 1253, después de toda una experiencia de vida y sabiendo que estaba ya despidiéndose de Inés. El estilo ya es muy cercano a Inés, manifestándole su afecto abiertamente: «la lengua de carne no podría en modo alguno expresar más perfectamente el amor que te tengo»[50]. En el cuerpo de la carta traza «el proceso de la mística cristiana, siguiendo el esquema joánico: el paso de los signos a la Hora y del ver al amar, que es la plenitud de la fe en acto contemplativo»[51]. Para ello se vale de la tradicional imagen del espejo, en él hay que mirar, considerar, contemplar la pobreza del nacimiento, la humildad de la vida y la caridad de la muerte de Jesús[52].

 

Todavía tenemos otra carta que se la atribuye a Clara, la Carta a Ermentrudis de Brujas, que era una dama noble que hacia el año 1240 inició una larga peregrinación después de la cual inició una vida de retiro en Brujas. Fue a Asís a visitar a Clara pero al llegar ya había muerto. A la vuelta fundó en Brujas un monasterio de la Orden de Santa Clara.

 

El texto de esta carta nos ha llegado en 1710 y tiene muchas dificultades para ser aceptada como un texto auténtico debido, sobre todo, a su dificultosa tradición textual; parece ser una refundición de dos cartas distintas[53].

 

En los escritos de Clara aparecen abundantes citas bíblicas mayoritariamente del Nuevo Testamento. Del Antiguo Testamento el más citado es el Cantar de los Cantares que con el salmo 44 para fundamentar la espiritualidad nupcial. Del Nuevo Testamento predominan las citas del evangelio de Mateo, que era el más usado en la liturgia medieval. Y llama la atención en tres de las cartas a Inés que se cite bastante la Segunda Carta a los Corintios, en relación a la reflexión cristológica. También con menos frecuencia cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan para dar forma a su pensamiento cristológico[54].

 

2.3. El Testamento

 

En el Testamento (TestCl) vemos la preocupación de Clara por el futuro de las hermanas que viven en San Damián y su proyecto de vida. Insiste mucho en la inspiración que recibió Francisco y alienta a la fidelidad a la vocación recibida y a la pobreza. «Además de acercarnos a la fisonomía espiritual de Clara, (…) es el documento que más datos autobiográficos da»[55]. Se intuye que Clara le concede un valor normativo al Testamento[56] como un sustitutivo de la Regla que tenía posibilidades de no ser aprobada[57].

 

El texto tiene una estructura progresiva y autobiográfica, bien pensada y nada improvisada. Empieza agradeciendo la vocación, el itinerario seguido con la mediación de Francisco para llegar al momento culminante de exhortación de las hermanas a la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Confía su obra en manos de Dios y termina dando su bendición a las hermanas presentes y futuras.

 

Entre los temas destacados del Testamento encontramos la vocación evangélico-franciscana, la opción por la pobreza, el amor mutuo, la vinculación a los Hermanos Menores y la figura de la abadesa, como madre y sierva. Sorprende aquí su rasgo peculiar en la espiritualidad sobre la imagen medieval del espejo. Se percibe que fue ahondando en esa espiritualidad.

 

En la Cuarta Carta a Inés decía que Jesucristo es el espejo en el que cada hermana debe mirarse[58] y en la tercera decía que por la contemplación de éste las personas se transforman en imágenes suyas[59]. En cambio en su Testamento,  al final de su vida, ya no habla de Jesús como espejo, sino que habiéndose reflejado por la contemplación en el Espejo que es Jesús, cada hermana debe ser también espejo para las demás hermanas. Formando así una cadena de espejos que reflejen la imagen de Jesucristo[60].

 

En el Testamento se cita la Segunda Carta a los Corintios, de ella toma el título de Padre de las Misericordias[61] que Clara para hablar de Dios. También cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan, de los cuales coge la idea de Jesús como camino de seguimiento que lleva al Padre[62].

 

2.4. La Bendición

 

La Bendición de Santa Clara (BenCl), texto asociado al Testamento, podría ser una reportatio, un texto elaborado por alguien distinto de Clara a partir de la bendición de esta a sus hermanas junto con las exhortaciones de la santa en sus últimos días[63].

 

Como hacía san Francisco (BenL), se apropia de la llamada bendición aaronítica[64] y la incorpora a la comunión universal.

 

Una nota característica de este escrito es la dimensión universalista del mensaje enviado por la fundadora moribunda a las “hermanas e hijas”, expresión que no aparece en los otros escritos. Este hecho denota la intención de presentar a Clara como fundadora de todos los monasterios de Damianitas[65].

 

La estructura general del texto podría enunciarse de este modo:

 

-          Invocación a la Trinidad (v.1)

-          Bendición bíblica (vv.2-5)

-          Autopresentación de Clara (vv.6-7)

-          Petición divina (vv.8-10)

-          Bendición (vv.11-13)

-          Exhortación 8vv.14-15)

-          Deseo final (v.16)

 

De estilo testamentario, el texto quiere situarse en un terreno de afianzamiento de la confianza, propio de textos escritos para épocas de notable incertidumbre. Afianzar la opción de las hermanas fue tarea de Clara hasta el final.

El contenido espiritual de la Bendición se entrelaza con la cita bíblica de Num 36,24-25. Sus temas centrales son:

 

• El rostro
• La mirada
• La misericordia
• La paz

 

Se encierra en esas cuatro vertientes toda una espiritualidad y una antropología. Por un lado, la espiritualidad de un Dios con rostro y con mirada benigna que otorga como valores creyentes la misericordia y la paz. Y, en consecuencia, la vertiente antropológica: quien es bendecido con esta bendición de Dios ha de elaborar un rostro y una mirada fraternos para que la misericordia y la paz se instalen en la fraternidad.

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA[66]

Resulta preciso compulsar los índices de las ediciones modernas de los Escritos de Clara para poder establecer un elenco razonado de los lugares joánicos que aparecen en sus escritos. Es cierto que el Evangelio de Juan no es un lugar de atención excesiva en los escritos clarianos. Pero entendiendo que su extensión es tres veces menor que la de corpus de Francisco, habrá que decir que sus 10 empleos frente a los más de 130 de los escritos de aquel no resulta insignificante, por más que tampoco sea de una excesiva relevancia.

 

Evangelio de Juan	Boccali 1976	Aizpurúa 1981	Becker 1985	Caroli 2004	Boccali 2013	Schneider 2013	Escritos de Clara
1,3							3CtaCl 7
1,29							4CtaCl 8
12,25							2CtaCl 19
12,26							BenCl 16
12,31							1CtaCl 14
14,6							TestCl 5 1PP 3 2PP 3
14,21-23							3CtaCl 22-23
16,29							3CtaCl 5
19,25							CtaEr 12
19,30							1CtaCl 18
20,20							TestCl 28

 

Analizando este cuadro nos encontramos con los siguientes resultados:

 

1)      Jn 1,3 (3CtaCl 7): La citan todos los compiladores menos uno. Es una cita de iluminación literaria: se dice de Jesús que “ha hecho todo de la nada”, tesoro que se compra con la pobreza. Tiene un cierto aire de fundamentación teológica.

 

2)      Jn 1,29 (4CtaCl 8): La citan todos los compiladores. Es una cita que viene arrastrada por el texto de 1 Pe 1,19. Por eso mismo, su valor es de ornato bíblico.

 

3)      Jn 12,25 (2CtaCl 19): Solamente la reportan Caroli y Schneider por la expresión “en este mundo”. Breve alusión al tema del “mundo” en Juan. Puede tener un sutil trasfondo bíblico.

4)      Jn 12,26 (BenCl 16): Ligera alusión joánica. Más bien Lc 1,28; 2Cor 13,11. La cita joánica ampliaría el sentido del “estar”.

 

5)      Jn 12,31 (1CtaCl 14): Cita que va emparejada con Col 1,13. Tiene cierto contenido bíblico.

 

6)      Jn 14,6 (TestCl 5): Cita de relevancia para la espiritualidad clariana, tema del discipulado y el seguimiento.

 

7)      Jn 14,21-23 (3CtaCla 22-23): Lo citan todos los compiladores. Es, sin duda, la cita joánica clave y decisiva de los escritos clarianos.

 

8)      Jn 16,29 (3CtaI 5): Alude a ella solamente Schenider, aunque creemos que en lugar de referirse a Jn 16,29 tendría que referirse a Jn 16,22. De cualquier manera, mera alusión bíblica.

 

9)      Jn 19,25 (CtaEr 12): La citan todos los traductores por su referencia explícita. Cita de valor para la espiritualidad clariana:

 

10)  Jn 19,30 (1CtaCl 18): Al ser una citación explícita la consignan todos los traductores. Viene arrastrada por Mt 8,20 y Lc 9,58 pero puede tener una cierta especifidad joánica.

 

11)  Jn 20,20 (TestCl 28): Mera alusión bíblica de una cierta lejanía.

 

Desde aquí podríamos establecer la lista definitiva de textos:

 

1. Jn 1,3 (3CtaCl 7)
2. Jn 1,29 (4CtaCl 8)
3. Jn 12,25 (2CtaCl 19)
4. Jn 12,26 (BenCl 16)
5. Jn 12,31 (1CtaCl 14)
6. Jn 14,6 (TestCl 5)
7. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
8. Jn 16,29 (3CtaCl 5)
9. Jn  19,25 (CtaEr 12)

10.  Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11.  Jn 20,20 (TestCl 28)

 

Podríamos clasificar los textos en tres categorías:

 

1)                 De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara:

 

• Jn 12,26 (BenCl 16)
• Jn 12,31 (1CtaCl 14)
• Jn 14,6 (TestCl 5)
• Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
• Jn 19,25 (CtaEr 12)
• Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

2)                 De contenido teológico: no tienen un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren:

 

• Jn 1,3 (3CtaCl 7)

 

3)                 Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje.

 

• Jn 1,29 (4CtaCl 8)
• Jn 12,25 (2CtaCl 19)
• Jn 16,29 (3CtaCl 5)
• Jn 20,20 (TestCl 28)

 

 

4. MÉTODO NARRATIVO

En los estudios bíblicos últimamente se ha generado un cambio de paradigma pasando de la historia a la literatura. Además del método histórico-crítico se han propuesto otros métodos de análisis. En el método narrativo ya no se busca tanto qué quería decir el autor en su época, sino el texto tal como nos ha llegado, qué nos dice hoy en la actualidad. Se trata de «un método de lectura de texto que explora y analiza cómo se concreta la narratividad en el texto»[67], analizando los elementos del texto y qué información aportan al lector.

 

La narratología empezó en Europa y América entre la década de los 60 y 70 y solamente a partir de los años 80 se empezó a aplicar al análisis bíblico. En 1981 Robert Alter publicó en Nueva York un libro titulado El arte de la narración bíblica, en su obra se pregunta por como compone el narrador las escenas, qué función tienen los diálogos, qué se comunica al lector y qué se le oculta…Y para dar respuesta el autor no se apoya en los exegetas sino en Homero, Gustave Flaubert o Charles Dickens. Alter no era teólogo sino un crítico literario interesado en la Biblia.

 

Este método sigue la metodología del análisis de textos literarios o films, aplicando conceptos como: trama, personajes, narrador, tiempo y espacio narrativos, autor y lector real e implícito… Entre los autores que han aplicado este método al análisis bíblico destaca el jesuita Jean Louis Ska, aplicándolo al Antiguo Testamento[68] y R. Alan Culpepper[69] que lo aplica a Jn. Otros autores que utilizan ese método son el anglicano M.G.Stibbe[70], quien aplica también la crítica sociológica, y la teóloga feminista Sandra M. Schneiders[71].

 

4.1. Delimitación textual

 

Para aplicar el método lo primero que hay que hacer es delimitar el texto que se quiere analizar, es decir buscar la unidad narrativa de cada escena, viéndola en el contexto de su episodio narrativo y en el conjunto de la obra narrativa, y determinar dónde empieza y dónde termina el relato, sin fijarnos en la numeración de los capítulos sino viendo la unidad de la trama. Generalmente una narración tiene unidad mientras no cambia el espacio y el tiempo, así como los personajes que intervienen. Al terminar una narración y empezar otra, siempre cambia el espacio, el tiempo, los personajes, la acción, el vocabulario… si no todos, por lo menos algunos de estos elementos[72].

 

4.2. La trama

 

Ya teniendo el relato delimitado se analiza la trama, ésta se define como «un dinamismo integrador que saca una historia una y completa de un amasijo de incidentes»[73]. La trama es la que unifica el relato, no solamente es una enumeración de acciones, como haría una crónica, sino que cuando existe una trama «el desorden de lo real queda sustituido por un orden causal (…) enlazando las diversas peripecias del relato y organizándolas en una historia continua»[74].

 

Generalmente una trama se constituye de distintas partes, estas pueden estar presentes o no en su totalidad dependiendo del tipo de trama que tengamos[75]:

 

1) una situación inicial que nos sitúa en la historia.

2) un nudo que crea una tensión narrativa.

3) una acción transformadora, que cambia la situación inicial.

4) un desenlace que cesa la tensión.

5) una situación final como resultado de la acción transformadora.

 

4.3. El marco

 

Al tener ya identificada la trama hay que analizar el marco de la acción, que es «el conjunto de los datos que constituyen las circunstancias de la historia contada»[76], es decir, qué ocurre en ese relato, en qué lugares se da la acción, qué valores representa el espacio, si es un lugar público o privado, religioso o profano. Lo más importante a analizar es el tiempo, el espacio y el entorno social; tener en cuenta qué informaciones recibe el lector implícitamente a través de ese marco que puede ser a veces metafórico, simbólico o fáctico.

 

Hay que analizar los movimientos se dan, cuánto tiempo trascurre a lo largo de la trama. Es importante analizar los nexos que indican la temporalidad y causalidad de la acción: cuando, entonces, en aquél momento, más tarde, etc.

 

4.4. El tiempo narrativo

 

En el análisis narrativo debemos distinguir entre el discurso y el tiempo de la historia contada, siendo el primero el tiempo real de la narración en el momento en que el lector la lee, y el tiempo de la historia contada es el tiempo que evoca el discurso. El tiempo de la historia contada puede transcurrir más rápido si se trata de un resumen narrativo o más lento si estamos en una pausa descriptiva.

 

Es importante la constatación de elipsis omitiendo en el relato algún tramo del tiempo, analepsis cuando hay un regreso al pasado en la narración o prolepsis cuando la narración se anticipa adelantándonos algo del futuro.

4.5. Los personajes

 

Otro rasgo fundamental del análisis narratológico es la atención a los personajes que se pueden clasificar en dinámicos o estáticos en función de su evolución a lo largo de la trama, planos o redondos según la complejidad de sus rasgos. Analizar el papel que desempeñan si protagonistas, secundarios, figurantes que solo están de fondo o personajes de contraste que sirven para resaltar facetas de los demás personajes. Es sugerente el hecho de que el relato nos dé a conocer a los personajes a través de sus acciones o que los dé a conocer describiéndolos explícitamente.

 

4.6. Narrador, Autor implícito y pragmática del texto

 

En el análisis narratológico ocupa un lugar importante la figura del narrador, para entender bien el relato es importante saber quién lo narra, desde qué perspectiva y con qué focalización, si está dentro de la narración o fuera, los comentarios implícitos que hace, que ideología tiene, ver qué recursos usa, puede jugar con ironías, paradojas, humor, polisemias, simbolismos o malentendidos provocados expresamente.

 

El autor implícito no es el autor real, que en nuestro método no nos interesa.

 

Buscar el autor implícito es determinar qué estrategia narrativa pone en práctica, qué estilo toma, qué sistema de valores pretende inculcar al lector con su narración. Es la imagen del autor tal como se desvela en su obra […] y su manera de estar en el texto[77].

 

«El autor es implícito, es decir, reconstruido por el lector a partir del relato. No es el narrador, sino más bien el principio que ha inventado al narrador, así como a los demás elementos del relato»[78] y la pragmática del texto es descubrir lo que el autor implícito desea que el lector haga después de leer el texto y que efecto quiere provocarle, a veces a través de la creación de simpatía o antipatía con personajes determinados.

 

A partir de ahí es cuando se puede empezar a hacer una actualización o hermenéutica. Teniendo en cuenta sobre todo en el momento de aplicar el método narrativo «la paradoja de la lectura: por una parte, está prisionera del texto tal como es, y para comprenderlo debe plegarse a él sin la posibilidad de obtener sobre la marcha precisiones o suplementos de información. Pero, por otra, puede gozar dentro de esos límites de una gran libertad: aún cuando el texto está fijado…

 

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA

 

Tal como hemos indicado en el capítulo precedente, los 11 textos joánicos a tratar son:

 

1        Jn 1,3 (3CtaCl 7)

2        Jn 1,29 (4CtaCl 8)

3        Jn 12,25 (2CtaCl 19)

4        Jn 12,26 (BenCl 16)

5        Jn 12,31 (1CtaCl 14)

6        Jn 14,6 (TestCl 5)

7        Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)

8        Jn 16,29 (3CtaCl 5)

9        Jn  19,25 (CtaEr 12)

10    Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11    Jn 20,20 (TestCl 28)

 

Los hemos agrupado en tres categorías diferenciadas:

 

1)                 De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara. Son textos de desigual valor, algunos de ellos de evidente contenido, otros más escondidos en la trama de los textos. Este bloque lo trataremos en primer lugar porque le otorgamos más importancia tanto de cara al contenido como de cara a la posible sistematización teológica.

 

• Jn 12,26 (BenCl 16)
• Jn 12,31 (1CtaCl 14)
• Jn 14,6 (TestCl 5)
• Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
• Jn 19,25 (CtaEr 12)
• Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

2)                 De contenido teológico: no tiene un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren ya que apuntan a núcleos importantes de contenido teológico genera pero que, en el caso de Clara, ha llegado a ser un núcleo de la experiencia creyente.

 

• Jn 1,3 (3CtaCl 7)

 

3)                 Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje. A pesar de su fragilidad merecen ser consideradas ya que iluminan el pensamiento bíblico de Clara y su valoración de la Escritura.

 

• Jn 1,29 (4CtaCl 8)
• Jn 12,25 (2CtaCl 19)
• Jn 16,29 (3CtaCl 5)
• Jn 20,20 (TestCl 28)

 

5.1. Jn 12,26 (BenCl  16)

 

a)  Análisis narratológico

 

Aún dentro del pasaje amplio Jn 12,12-36 en el que se narra el rechazo de Israel al Mesías pobre, al montado en un borrico, podemos considerar 12,20-26 como una unidad narrativa y temática incrustada en ese conjunto de relatos mezclados que es Jn 12.

 

Efectivamente, el tema de los griegos que quieren ver a Jesús es un tema específico tanto en lo temático como en lo literario. Esto queda claro por el brusco corte del v.20, corte narrativo. Quizá sea más problemático el corte final en el v.26. Pero de nuevo hay que decir que en el v.27 se inicia otra temática con el tema de la gloria que no aparece en los versos anteriores[79].

 

Por lo tanto, se puede considerar 12,20-26 como una unidad temática y narrativa que no cambia el espacio común o el tiempo comunes, pero sí el espacio, los personajes y la acción. Elementos suficientes para mantener una cierta especificidad.

 

Por su parte, la trama del pasaje desvela el planteamiento de fondo de la perícopa:

 

Hay una situación inicial que es la que propicia el anhelo de unos griegos que, habiendo escuchado algo sobre Jesús, vienen a él con el afán de inquirir sobre la índole de su mesianismo[80]. El evangelio tarta de aclarar la especificidad del mesianismo pobres de Jesús.

El nudo de la trama es la expresión «quisiéramos ver a Jesús» (v.21b). No se trata del mero ver físicamente, sino de llegar a percibir la realidad de la persona, el lugar donde manifiesta su sentido, los planteamientos de fondo que se incluyen en el mesianismo de Jesús[81].

 

Ese nudo se va resolver con el aserto de Jesús: «Si el grano de trigo una vez caído en la tierra no muere, permanece él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto» (v.24). Es decir, el mesianismo de Jesús, su misma persona, es una realidad destinada a la muerte, a caer en el surco y morir. Un mesianismo destinado a la muerte; así es el de Jesús. No puede haber mayor crudeza.

 

El desenlace apunta al discípulo bajo la antítesis «tener apego a la propia vida/despreciar la propia vida». Si se entiende bien esta dialéctica es entonces cuando la tensión amainará.

 

Esa es la manera de estar con Jesús que refleja la situación final: estar donde Jesús está solamente es posible aceptando la dinámica del desprecio de la vida o, dicho de forma positiva, de la entrega de la vida como lo ha dejado claro el caso de Jesús (v.26). El estar es, pues, una actitud de entrega dinámica que pasa por la muerte de la persona, muerte que apunta a la vida más plena.

 

El marco narrativo, que es el de la Pasión, ayuda a entender el texto. Efectivamente, al estar el relato a la sombra de los relatos de Pasión[82] se aclara su sentido: el surco al que se refiere es la entrega de la Cruz. En ese sentido, el texto se convierte en una prolepsis no solamente literaria sino también temática.

 

Por su parte, el tiempo narrativo y el tiempo real se entremezclan con dificultad para distinguirse. Es el tiempo de la muerte histórica de Jesús. Pero, dada la fecha de composición del Evangelio de Juan, el tiempo se desliza hacia la hora de la comunidad joánica, sabiendo que esta comunidad ha caído en el surco en las variadas persecuciones que, por uno u otro motivo, han sufrido los cristianos. Que el tiempo se alargue hasta el hoy del cristiano resulta lícito. Esta concatenación de tiempos es lo que hace hablar al texto.

 

Los personajes (los griegos, Felipe, Andrés) quedan absorbidos por la potente respuesta de Jesús. Todo termina convergiendo en él. De tal manera que si el creyente se animara a contemplar a este Jesús caído en el surco, es desde ahí desde donde podría brotar una adhesión de calidad.

 

El narrador toma el parámetro del mismo Jesús del que se ale para dar autoridad lo que dice. Desde ahí pude proponer al oyente estar con Jesús en la medida en que se acepta el planteamiento mismo de su entrega. Es decir, estar con Jesús es aceptar los presupuestos de su propia vida entregada, no un mero mecanicismo religioso. Clara se situará justamente en este paradigma.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

No todos los compiladores ven en BenCl 16 una alusión implícita a este texto joánico[83] porque es casi una mera alusión implícita. Sin embargo, la formulación clariana de la despedida de BenCl es singular: «El Señor esté siempre con vosotras y que vosotras estéis siempre con él” (v.16).

 

Podría ser considerada como una mera fórmula religiosa de despedida. Pero la interrelación esté con vosotras/estéis con él está indicando que la manera de que el Señor esté es que ellas estén. Es decir, la manera de estar de Jesús con el creyente no es mecanicista. Demanda al mismo creyente su trabajo por estar en el Señor, por funcionar en la misma línea, con los mismos dinamismos de vida que Jesús ha tenido. Un mero estar religioso sería una planta sin raíces.

 

La BenCl que, como dicen todos los autores, va muy ligada al Testamento hace suyos los postulados espirituales que este maneja. Y en el Testamento los valores esenciales que se proponen como norma de vida[84] son, sobre todo, la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Vivir en esos parámetros es la manera de estar en Jesús y de que él esté con nosotros.

 

Volvemos a repetirlo, es preciso valorar la correlación existente entre el estar de Jesús y el estar en Jesús en mutua dependencia para que la experiencia de vida clariana sea concluyente.

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)

 

a)  Análisis narratológico

 

El versículo Jn 12,31 pertenece a una unidad narrativa que empieza en Jn 12,12 y termina en Jn 12,36. Se trata de un relato que está anclado en una narración más larga que trata el tema de cómo los sumos sacerdotes y fariseos pretenden prender a Jesús[85], quien se revela como Mesías, consciente del destino que le aguarda.

 

Después de la escena del perfume de María de Betania en Jn 12,1-8, se encuentra una de las recapitulaciones del narrador en Jn 12,9-11 y vemos como claramente empieza un nuevo relato en el v.12 que introduce situándonos en el espacio y tiempo y presentando los personajes de la escena, que finalizará en Jn 12,36b: «Así habló Jesús. Luego se fue ocultándose de ellos».

 

El episodio que tratamos tiene una trama bastante compleja por las interrupciones de la acción que hace el mismo narrador para meter sus comentarios explicativos. En los v.12-13 tenemos una situación inicial, situándonos en espacio, tiempo y presentando la acción, seguido de un nudo que empieza a crear una sutil tensión negativa con el nexo pero del v.14. La acción de Jesús es la que provoca esa tensión al montarse en un borriquillo y provocando el desconcierto de los discípulos. En los v.14b-22 tenemos el desarrollo del nudo de la narración con una tensión que va progresivamente en aumento, aunque intercalada a la acción hay numerosas intervenciones del narrador.

 

En el v.23 tenemos la acción transformadora que es la llegada de la hora y manifestación de la gloria. El desenlace está en los v.24-36a, seguidos de una situación final muy breve en 36b.

El relato se desarrolla en Jerusalén: «Al día siguiente, la multitud que había llegado para la fiesta […] llegaba a Jerusalén»[86], cinco días antes de la fiesta de Pascua[87]. Es en pleno ambiente judío, en dentro de la ciudad y en los días de preparación para la fiesta judía más importante. Es un contexto totalmente religioso. Tiene una connotación simbólica el que la gente lo aclame como rey a la entrada de Jerusalén y Jesús se presente montado en un burro. Lucas dice «no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén»[88].

 

Cualquier buen judío recordaría las palabras del profeta Zacarías: «mira a tu rey montado en un borrico»[89]. Por otro lado la imagen del burro sugiere el recuerdo de la burra de Balaam[90], del relato del libro de los Números se desprende un valor simbólico para el asno, quien por la acción del ángel es liberado de su mudez y puede profetizar. Es también un signo de paz, ya que para la guerra se usaban caballos y es sugerente que montado en él entre en Jerusalén que significa Ciudad de paz.

 

En Jn 12,20 encontramos una de las ironías al decir que algunos griegos subían a dar culto y pidieron ver a Jesús. Estos serían cristianos de origen pagano. En ningún momento el texto nos dice si Jesús llegó a salir a su encuentro.

 

En este fragmento encontramos bastante discurso que interrumpe la acción de la historia contada. Hay una analepsis en los v.17-19 recordando la resurrección de Lázaro, y una prolepsis en dos ocasiones en que el narrador hace una pausa explicativa adelantando al lector los hechos que sucederán más tarde. Las tenemos en el v.16b y en el v.33. En la narración se identifica también un paralelismo entre el v.19 «todo el mundo se ha ido detrás de él» y el v.32 «tiraré de todos hacia mí».

 

La mayor parte de los personajes son anónimos, solamente tres nombres propios aparecen en el relato. Los personajes que aparecen en esta escena son Jesús como personaje principal, y algunos personajes estáticos: los discípulos que no entienden, la multitud que había llegado y aclama a Jesús y los fariseos constatando que todos se van detrás de él.

 

De personajes dinámicos tenemos los griegos que subían y se acercaron a Felipe porque querían ver a Jesús y Felipe y Andrés como discípulos cercanos a Jesús, que van dónde él estaba. Como personajes secundarios están los Felipe y Andrés, y tanto los fariseos como los discípulos como personajes colectivos tienen una función de contraste.

 

En el v.31 aparece el jefe del orden, que es el orden del mundo, de lo inhumano, de las tinieblas, un personaje contrapuesto a Jesús que es la luz.

 

Los discípulos que no entienden posibilitan que el narrador explique al lector para que tenga una mayor comprensión que ellos, y los fariseos tienen la función en el relato de revelarnos que la gente se va detrás de Jesús. Por otro lado con su afirmación el narrador nos crea una antipatía con ellos quiénes se establecen en comparación competitiva con Jesús. El autor implícito es Jesús mismo quien hace algunos discursos y se revela como Rey de Israel con el gesto del burro, se revela como Hijo del Hombre, como grano de trigo, como cumplidor del designio del Padre[91] y como la luz.

 

El texto tiene una clara intencionalidad de adhesión a Jesús, por la remarcación de que todo el mundo iba detrás de él (v.19) y por el contenido de los discursos de Jesús que invita a su seguimiento (v.26), la certeza de que tirará de todos hacia él (v.32) y por último presentándose como luz que conduce (v.36).

 

Para ello insiste en que ha llegado la hora de manifestar la gloria, tema que aparece en los v.16.23.28. También en Jn 12,31 afirma que «ya hay una sentencia contra el orden este, ahora el jefe del orden este va a ser echado fuera», es decir, que lo que es inhumano, contrario a la luz y a la gloria que Jesús ha venido a traer desaparecerá, el mundo se liberará de las tinieblas y de todo obstáculo para la adhesión a Jesús.

 

 

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara en su primera carta le hace a Inés de Praga una alabanza por su decisión de adherirse al seguimiento de Jesús pobre, y a la mitad de la carta dice:

 

Afianzaos en el santo servicio, que con deseo ardiente comenzasteis, al pobre Crucificado, que soportó por todos nosotros el suplicio de la cruz, liberándonos del poder del príncipe de las tinieblas –al que estábamos encadenados por la trasgresión de nuestro primer padre-, y reconciliándonos con el Padre[92].

 

En este fragmento solamente dos de los compiladores de los textos de Clara reconocen en este pasaje una alusión al texto joánico, de modo que es una interpretación hipotética. Lo mencionan E. Caroli en el 2004 y J. Schneider en el año 2013.

 

Con el tema central de la 1CtaCl el tema bíblico tiene una cierta correspondencia. Como hemos tratado en el análisis anterior, la intencionalidad del autor bíblico es una llamada a la adhesión a Jesús que Clara tiene muy presente a lo largo de toda la Carta.

 

En Jn 12,31 se dice que el jefe del orden será echado fuera y el evangelista que presenta Jesús como la luz, identifica la tiniebla como lo contrario a Jesús, la falta de luz es lo que impide encontrar el camino: «el que camina en la tiniebla no sabe adónde va, mientras tenéis luz, prestad adhesión a la luz, y así seréis partícipes de la luz»[93].

 

Esa luz de Jn que es la manifestación de la gloria en la Hora y que conduce al Padre y hace partícipes de la luz, puede identificarse con el seguimiento de Jesús que propone Clara que libera de las tinieblas para llevar el Reino y la Vida. Clara también en su Testamento dice «el Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino»[94], concepción que está latente en su espiritualidad, concibiendo su proyecto de vida como camino de seguimiento. Y en una de las cartas también se refiere a Cristo como luz, contrario a las tinieblas: «él es esplendor de la gloria, reflejo de la luz perpetua»[95].

 

En Jn 12,14-15 al escoger un borriquillo para entrar en Jerusalén como se ha comentado en el análisis narratológico se intuye un signo de paz, de profecía y liberación. Clara por su parte dice que Jesús es quien nos libera «del príncipe de las tinieblas al que estábamos encadenados»[96], esas tinieblas de lo inhumano que paralizan obstaculiza la paz y la reconciliación, tan necesarias para el proyecto de vida en fraternidad que Clara propone. La adhesión a Cristo es la que fortalece la reconciliación y la fraternidad.

 

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)

 

a)  Análisis narratológico

 

El texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,1-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado.

 

Como diéremos posteriormente, el culmen de la mística joánica es Jn 14,23, donde se afirma la presencia a perpetuidad del padre y de Jesús en el fondo de la historia. Eso es lo que el revelador mostrará a la comunidad. Y ésta, percibiéndolo por la práctica del amor que hace caso a las palabras de Jesús, encontrará un cimiento sólido sobre el que asentar su experiencia espiritual.

 

El pasaje que nos ocupa prepara las condiciones de posibilidad para entender y captar, siempre en sentido profundo, la propuesta de la espiritualidad joánica. Está inserto el texto en Jn 14,1-14. Está delimitado por la inclusión literaria «voy a prepararos un sitio» (v.2), «me voy con el Padre» (v.12). En el irse de Jesús, en el misterio de su muerte, de su profunda entrega, tiene sentido la propuesta del mensaje del Padre en el fondo de la historia.

 

Justamente los pasos que preparan ese acontecimiento constituyen la trama de la narración:

La situación inicial viene marcada por el preparar un sitio para lo que, de salida, la primera condición de posibilidad es mantener con Dios una relación hogareña: «en el hogar de mi padre hay vivienda para muchos» (v.2). Una relación meramente religiosa con Dios no abrirá la puerta del secreto de la presencia de Dios en la historia.

 

El nudo que crea una tensión narrativa versa sobre el camino. La pregunta sobre el camino pone en tensión al seguidor: éste tiene buena voluntad, afán de adhesión, pero le hace falta un camino. La pregunta la hace Tomás que queda tipificado en Juan como el que «no estaba con ellos»[97]. Al desligado se le vela la condición de posibilidad de Jesús como camino.

 

Justamente en el v.6 se percibe la acción transformadora para el discípulo que si toma a Jesús como camino puede dar con la realidad de Dios en el fondo de la vida. La forma literaria y el contenido ideológico indican que Jesús es camino porque es verdad y es vida. Efectivamente, toda la vida de Jesús ha estado inmersa en la verdad; él mismo es verdad por residir en él plenamente la realidad divina que ha realizado en él la plenitud de la realidad humana. Con su actividad a favor de la persona desvela la verdad sobre Dios y sobre la historia[98]. Jesús es vida definitiva para la persona porque prueba el amor de Dios a la humanidad y las posibilidades que, desde ahí, se abren para el horizonte humano[99]. Por ello, se constituye en camino único de acceso a la realidad de Dios. El acento, pues, recae sobre el término camino.

 

El desenlace de esta tensión es lanzarse a fondo al camino que es Jesús porque este camino lleva al Padre (v.9). Por tanto, la cuestión de Jesús se constituye en cuestión central para el logro de la nueva espiritualidad que fundamenta la comunidad. Este itinerario se puede hacer en la concreción mayor de las exigencias, las palabras exigentes del Evangelio. Vivir en esas palabras es estar abiertos a la posibilidad de la experiencia cristiana fundante.

La situación final del proceso desvela que, por más que esto supere a las posibilidades del discípulo, el logro es posible, ya que Jesús ora por el creyente. Contar con la plegaria de Jesús es un aval para que el proceso culmine positivamente.

 

El marco de la acción es el discurso de adiós de la cena (Jn 13-17). Pero el marco narrativo es la experiencia de fe de la primera comunidad. Esto no es un concepto etéreo. En él quedan englobadas todas las experiencias de la primitiva misión cristiana ya experimentadas y asimiladas, todas las tensiones sufridas en el desgajamiento con el judaísmo y las indudables contradicciones que surgieron en las diversas experiencias espirituales en el seno de las comunidades de seguidores de Jesús. En ese marco vital y convulso es en el que se quiere situar el mensaje de la presencia del padre en el fondo de la historia y de la misma comunidad. Es un tipo de información de alto componente histórico, por más que no se ofrezcan datos positivos para elaborar una historia en los modos corrientes[100].

 

El tiempo narrativo es aquí el tiempo del discurso de despedida de Jesús que se sitúa en los aledaños de la pasión. Pero el tiempo de la historia contada es el tiempo de la comunidad en su ya bastante amplia experiencia de fe vivida[101]. La comunidad joánica necesita construir una mística de experiencia creyente no solamente para delimitar el perfil de la misma comunidad, para saber quién está dentro y quién fuera, sino también para asentar espiritualmente la fe de cada uno de sus miembros[102]. La revelación de la presencia de Dios en el fondo del ser es lo que puede ayudar a consolidar dicha fe comunitaria.

 

Y en esa misma línea resulta preciso decir que los personajes del relato (Tomás, Jesús, y los discípulos como grupo) adquieren un alto grado de representatividad narrativa. Jesús se muestra en su faceta de revelador de la trascendencia[103]; Tomás como representante del discipulado («no sabemos»); los discípulos como grupo comunitario que aspira al conocimiento de la verdad: «conoceréis/conocéis». Es decir, la comunidad llega a ser el personaje central ya que ella es la promotora de la catequesis y también su máxima beneficiaria.

 

De tal manera que ella se constituye en narradora de su propia obra catequética. Quedan así superadas las evidencias narrativas de quien habla y de quien escribe, sea quien sea. A la postre, la comunidad es la rectora de la narración y, como decimos, su máxima beneficiaria.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara concede al Testamento un valor normativo[104]. TestCl 5 se inserta en la primera parte del mismo que es un agradecimiento de su vocación al Padre de las misericordias (vv.1-23). Este texto, hay que decirlo de entrada. Se engasta muy bien con los centros de fidelidad de Clara de su vocación evangélico-franciscana: «el mandamiento del amor mutuo, fundamento de toda vida en comunidad; la vinculación institucional y espiritual a los hermanos menores…la sabiduría de una forma de vida que exige en la persona la incondicionalidad de la fe»[105]. Y, sobre todo, el afianzamiento de la experiencia cristiana en la persona de Jesús, centro irrenunciable del horizonte clariano.

 

Como decimos, el marco de comprensión del texto es el agradecimiento a Dios por la gracia de la vocación y de la elección (vv.2-5). El agradecimiento es al Padre de las Misericordias (2Cor 1,3). Ha de entender, pues, la vocación inserta en el torbellino de la misericordia. Estamos situándonos ya en los increíbles porqué del amor del Padre en el fondo de la vida: por su misericordia, por su incomprensible amor. Esto genera en la persona una deuda de amor: «cuanto más perfecta y mayor es, tanto más es lo que le debemos a él” (v.3).

 

Pero para caer en la cuenta de los amplios límites de esta realidad es necesario hacer continuo discernimiento vocacional, no solamente al inicio de una opción, sino como elemento constituyente de la experiencia cristiana: «Por eso dice el apóstol: Conoce tu vocación (cf. 1Cor 1,26)» (v.3b)[106].

 

¿Cómo vive la clarisa este dinamismo agradecimiento-deuda de amor-conocimiento? Y aquí viene la especificidad de este texto: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino» (v.3a). Clara considera que andar el camino que es Jesús no solamente es vía de agradecimiento de la vocación, sino también discernimiento que lleva a una experiencia que garantiza la fidelidad y el vigor de esa vocación. La expresión Hijo de Dios conecta a Jesús con la realidad del Padre. El Padre no está solamente ajeno a tal camino, sino que es la meta a la que llega y el animador del creyente para que recorra el camino de Jesús. Cuando emplea el pretérito perfecto se ha hecho[107] está queriendo indicar que, de algún modo, Jesús sigue siendo camino para la clarisa, sigue siendo posibilidad de asentar la fe sobre el cimiento sólido de su experiencia. El para nosotras corrobora lo dicho.

 

Esta experiencia fundante recibe una ayuda impagable en la persona de Francisco. Al decir de Clara, él se ha constituido en animador y ejemplo para andar el camino de Jesús porque ha sido «verdadero amante e imitador suyo» (v.5c). Es decir, Francisco ha verificado en su vida que andar el camino de Jesús da como resultado el encuentro con el amor del Padre. Toda la obra fraterna de Francisco con las damianitas que queda consignada en RCl 6 (FVCl) la ha cumplido «de palabra y con el ejemplo» (v.5b). Es un apoyo decisivo que corrobora la decisión de Clara y sus hermanas para lanzarse con decisión al camino que es Jesús.

 

5.4. Jn 14,22-24 (3CtaCl 22-23)

 

a)  Análisis narratológico

 

Al igual que el apartado 5.4 (Jn 14,21-23), el texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado. Posteriormente se tratará de esta nueva comunidad en el mundo (15,-16,33) y finalmente la oración por tal comunidad (17). Pero como es necesaria un delimitación más afinada, situamos el texto en el pasaje 14,15 26, texto que viene delimitado por la inclusión literaria del valedor (v.16-v.26) con un narrador unificado, lo que da cohesión al pasaje.

 

Pero el texto que nos ocupa es, dentro del pasaje una derivación narrativa (vv.22-24), ya que el tema general no es el tema de la manifestación, sino el tema de la ayuda del valedor. Por eso mismo, la delimitación narrativa nos indica ya que en estos tres versos se trata de la obra del valedor en la comprensión manifestativa del seguidor: cómo saber que el valedor ampara, cómo conocer la presencia del valedor en el seno de la comunidad.

 

La trama viene dada por esa perspectiva de la manifestación. En esquema:

 

Situación inicial que sitúa la historia: La intervención de Judas no el Iscariote, que adquiere un carácter de representatividad con el plural nos (v.22).

 

El nudo de la trama es el tema del amor manifestado del Padre a quien le ama (v.23a). Es decir, la comprensión de lo que se va a decir solamente es posible en clave de amor.  Cualquier otra clave hace comprensible lo que se dice pero no se capta el fondo del asunto porque es un fondo de amor.

 

El culmen espiritual del pasaje lo da la transformación del v.23b: el valedor hará ver a quien ama al Padre, que este Padre y Jesús han tomado una decisión de vértigo: venir a morar en el fondo de la realidad histórica. Es decir, esa realidad que llamamos Dios se ha introducido en el seno de la historia para siempre[108]. De tal manera que la historia no es una realidad sola, abandonada, sin marido[109], sino, todo lo contrario, una realidad con Dios dentro, en su fondo. Dios se convierte así en el fondo del ser. Eso es lo que el valedor hará ver a quien ame al Padre. Eso es lo que se constituirá el cimiento espiritual de la nueva comunidad de seguidores. Esta es la gran transformación que se opera en el creyente[110].

 

El desenlace que distrae la tensión se da en el v.24 de forma negativa: quien no sabe de amor por el incumplimiento de mis palabras se incapacita para captar esta profunda mutación que se da en el seno de la historia. El Evangelio de Juan no puede librarse de una dialéctica negativa respecto a quien no me ama.

 

El resultado final de la acción transformadora es que el creyente, al oír el mensaje de Jesús, termina yendo al Padre

 

El marco de esta narración es el mismo marco de la comunidad joánica, el tiempo de la misión primitiva ya asumida y elaborada. Sin precisar los lugares de la acción, la comunidad se constituye en lugar para que este mensaje pueda ser captado. Es más un lugar espiritual que físico. Ese lugar es tan necesario como la perspectiva del amor. Pretender comprender la acción del valedor en la experiencia de la presencia de Jesús en la historia es poco menos que imposible[111].

 

Por su parte, como ocurre en gran parte de los textos joánicos, el tiempo de la historia contada es el tiempo del relato de la pasión porque en ese marco está inserto el texto. Pero el tiempo de la historia es el tiempo de la comunidad. Efectivamente, como decirnos, no se puede entender esto fuera de la comunidad y a ella está dicha: la comunidad joánica del año 100 y la comunidad lectora creyente de hoy. Ese tiempo creyente es el tiempo adecuado para captar el mensaje de fondo. En ese sentido, narrativamente se da una cierta anticipación, prolepsis, de lo que ya está ocurriendo y tanto la comunidad de entonces como la de ahora perciben.

Aunque no físicos, aparte de Jesús y Judas no el Iscariote, se engarzan, sobre todo, en la dialéctica de uno que me ama/uno que no me ama. Estos dos personajes entrelazan dialécticamente la acción:

 

• · Quien ama cumple el mensaje y el Padre le ama.
• · Quien no ama no cumple las palabras (y lógicamente no le ama el Padre y no entiende la promesa del valedor).

 

El cuarto evangelio no puede verse libre de esta dialéctica ya que sufre todavía en sus carnes los desgarrones de la separación del tronco natural del judaísmo. De ahí que el personaje Padre, central, quede casi desplazado por la dialéctica sugerida. La mediación del amor al Jesús histórico podría suavizarla: amar a Jesús llevará a cumplir el mensaje y, con ello, al amor del Padre presente en el fondo de la historia.

 

Del mismo modo que en el apartado 5.4, hay que decir que más allá del narrador explícito, Jesús, el implícito es la comunidad, ni siquiera el evangelista: es la comunidad la que catequiza a sus miembros porque, como queda afirmado, este mensaje desde la comunidad para el afianzamiento de la misma. Ese autor amplio quiere llevar a la comunidad a fundamentar la experiencia de la nueva comunidad en la certeza indefectible del amor del Padre y de Jesús.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

3CtaCl es, sin duda, un texto de alta mística en modo embrionario. Aunque el tema más aglutinante de la carta es la alegría, en realidad, lo que admira es el itinerario místico que esboza en los vv.12-13: pon tu mente…pon tu alma…pon tu corazón…transfórmate. Es decir la oración ha de englobar un trabajo de “mente”, de discernimiento, de herramientas que ayuden; ha de incluir el “alma” eso de dentro que es difícil de precisar pero que lleva a descender a la fuente misma del ser; también comprender el corazón, todo el mundo afectivo. Y todo ello buscando una transformación global de la persona, la adquisición de una perspectiva nueva de vida, que es a lo que apunta Jn 14,22-23.

 

Desde ahí se puede encuadrar nuestro texto en «la feliz correlación teológica entre vocación contemplativa, experiencia mística y tipología mariana»[112]. Pero el texto joánico está insertado en un párrafo de fácil comprensión en el contexto de la época pero que recorta las alas a la mística que anida en el texto evangélico: es preciso contrarrestar las asechanzas del enemigo para que el alma de la persona fiel sea objeto de la morada de Dios y no le pase como a los impíos en los que Dios no hace morada, aunque esto no se dice así de explícitamente. Como veíamos en el análisis narratológico, del mismo que el Evangelio de Juan no puede verse libre de la dialéctica con la vieja comunidad judía, así Clara, por razones de visión moral y espiritual propia de la época, tampoco se ve libre de la dialéctica alma fiel/impíos, lo que quita brillo y vuelo al texto.

 

Por otra parte, cuando dice que el mecanismo de percepción y de participación de este hacer morada en el creyente es la caridad, confirma el pensamiento joánico, solo que allí el tema del amor es algo más amplio y profundo que la caridad religiosa. O sea que el vuelo de los vv.12-13 pierde altura en este otro pasaje.

 

Para la espiritualidad de Clara, María es un referente de persona que ha logrado conectar con ese fondo de la vida donde el Padre y Jesús habitan. De ahí que pueda ser vehículo espiritual de comprensión y ayuda para la vivencia para esta experiencia espiritual:

 

Así pues, como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente [en su seno], así también tu, siguiendo sus huellas (cf. 1Pe 2,21), principalmente las de la humildad y la pobreza, puedes, sin lugar a dudas, llevarlo siempre espiritualmente en tu pecho casto y virginal, teniendo dentro de ti a aquel que os tiene dentro de sí a ti y a todas las cosas del Señor  (cf. Sab 1,7; Col 1,17)[113].

 

Dado que Francisco usa con más profusión este pasaje[114], ¿cómo los emplea él? En Rnb 22,27 da un giro al texto de Jn 14,23: somos nosotros los que «removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud…hagamos en ellos habitación y morada». Es una visión distinta pero sugerente que no tiene en cuenta Clara. En 1CtaF 1,6 dice que el Espíritu del Señor se posará sobre quienes hacen penitencia «y hará en ellos habitación y morada». Es un texto que escapa de toda dialéctica aunque se sitúa en el lado de los buenos, de los penitentes. No tiene el vuelo de Jn 14,23. Por su parte, en 2CtaF 48 vuelca la certeza de que Dios hará morada en los hermanos que perseveren en la minoridad. Es decir, aunque Francisco conoce bien este texto joánico, su uso no deja vislumbrar más allá de lo que la piedad de la época podía dar. Creemos que el planteamiento joánico es de otra profundidad.

 

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)

 

a)  Análisis narratológico

 

El versículo Jn 19,25 es el comienzo de una unidad narrativa que termina en Jn 19,27. Forma parte del relato de la pasión que abarca Jn 18,28-19,41. Y se sitúa justo después de la escena de los soldados que sortean la túnica de Jesús. En 19,25 empieza una nueva escena situando al lector geográficamente y describiendo los personajes que están en escena: «Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena»[115]. Esa misma escena culmina de manera conclusiva en 19,27. En 19,28 vemos claramente el inicio de una nueva escena encabezada por un nexo temporal: «Después de esto…»[116].

 

Aún así, desarrollándose la acción 19,28s. en el mismo lugar y situación, estando en escena los mismos personajes, podría decirse que sigue la trama. Pero si lo analizamos con detalle, vemos que la perspectiva narrativa cambia, además de cambiar de tema y darle un final conclusivo a 19,27, también hay un cambio de enfoque de la escena. 

 

Imaginemos la secuencia como si de un film se tratara, se ve en 19,25 un cuadro estático, visto de lejos: la Cruz, las mujeres, el discípulo, la madre, que cobra un pequeño movimiento en 19,26-27, pero que continúa siendo un enfoque de un plano general. En cambio en el v.28 la cámara cambia el enfoque, no tratándose ya de un plano general en el que se ven todos los personajes, sino que en este versículo se hace un primer plano de Jesús manifestando su sed. Incluso en el versículo siguiente, al acercarle la caña con el hisopo, no se ve quién se lo acerca, la cámara sigue dando un primer plano de Jesús en el que se ve que le acercan el hisopo pero no llega a percibirse quién lo hace. Ese detalle nos lleva a la conclusión de que se trata de dos unidades narrativas consecutivas pero autónomas, junto con otra que las precede, la escena de los soldados[117].

 

Las tres escenas forman un tríptico progresivo para culminar en 19,30 con la entrega de su espíritu, pero cada escena queda bien delimitada: cambio de personajes, cambio de enfoque y cambio de tema.

 

En la trama de la escena 25-27 encontramos 4 de los elementos del esquema quinario: La situación inicial que nos sitúa en la escena (v.25), el nudo que crea una tensión es la mirada de Jesús (26a), la acción transformadora son las palabras de Jesús a la madre y al discípulo (26b-27a) y la resolución final es que el discípulo acoge a la madre en su casa (27b).

 

La escena se desarrolla en un marco muy concreto: junto a la cruz de Jesús. Esto es en el Gólgota o lugar de la Calavera[118], fuera de Jerusalén[119]. El hecho de que sea fuera de la ciudad es ya el lugar de los marginados y la cruz es el castigo más duro para los peores criminales.

Jn 18,28 sitúa la narración cerca de la Pascua, concretamente «preparación de la Pascua y alrededor de la hora de sexta»[120] cuando Pilatos lo entregó para ser crucificado[121]. Sabemos que su muerte fue la víspera del sábado[122]. De ello se desprende un valor religioso al tiempo que el autor contrapone con el espacio profano y el entorno social marginal, creando así una situación paradójica que quiere tocar la sensibilidad del lector que sabe de antemano quién es Jesús y qué representa la cruz para la fe cristiana.

 

Quienes le acompañaban son mujeres (v.25) ese dato contribuye a remarcar la situación marginal. En su tiempo las mujeres no representaban un testimonio válido ante un tribunal, no contaban en la sociedad[123]. 

 

El tiempo narrativo transcurre en ese pasaje de manera lenta. En el v. 25 encontramos una pausa descriptiva. La trama que se desarrolla a lo largo de los tres versículos en el tiempo de la historia contada dura unos segundos. En Jn 19,27b tenemos una prolepsis, ya que es un anticipo de lo que sucederá en el futuro de la historia narrada, como consecuencia de las palabras de Jesús que determinan la acción y actitud futuras del discípulo y la madre.

 

El personaje principal y protagonista es Jesús, él es el agente de acción, el personaje dinámico de la narración. María de Cleofás y María Magdalena son personajes de fondo, planos y estáticos, de los que solo se menciona el nombre y la presencia. La madre de Jesús y el discípulo predilecto son personajes secundarios, también estáticos al principio, pero que en el v.26 sufren una transformación por la acción del protagonista. El discípulo se convierte en hijo y la mujer se convierte en madre. En ese versículo que todavía está dentro del nudo de la narración son agentes pasivos, pero en la resolución final de la trama, la madre y el discípulo ya son personajes dinámicos que realizan una acción: el discípulo/hijo acoge y la mujer/madre se acoge a él.

 

En el conjunto de la obra el autor implícito es el discípulo amado[124], aunque el narrador está fuera del relato, ya que todo está escrito en tercera persona. Éste usa formas para atrapar al lector, como la opacidad para los personajes que encontramos en 19,27 en que el narrador nos adelanta una información que en el relato los personajes no tienen. Y en 19,26 hay también una polisemia, un juego con la palabra hijo. Aunque Jesús le diga a la madre «mira a tu hijo» después de mirar al discípulo amado, el lector puede entrever un doble sentido, puesto que él es el Hijo y en el momento de la cruz, más énfasis tiene esa identidad desde una lectura teológica.

 

La pragmática del texto es crear una simpatía con el discípulo predilecto y las mujeres, de manera especial la madre. Pretende que el lector se identifique con ellos en ese estar presentes para convertirlos en discípulos/hijos.

 

Por otro lado hay que tener en cuenta que el texto joánico se escribe alrededor del año 100 en un contexto histórico determinado de controversias entre las comunidades cristianas de origen judío y las de origen pagano. Desde esta perspectiva podemos entrever una intencionalidad  del autor de identificar a María con la tradición judía y al discípulo con las comunidades griegas.

 

La expresión en su casa del v. 27, corresponde al término griego eis ta idia Que literalmente significa  en sus asuntos, en sus cosas propias, en lo suyo, de manera que se puede entender que del relato se desprende la intencionalidad de reconciliar las dos tradiciones en una acogida, valoración y respeto mutuo, puesta en boca de Jesús. El autor pretende lanzar el mensaje de que una tradición sin la otra no pueden subsistir, pues no hay madre sin hijo ni hijo sin madre.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara tiene de trasfondo Jn 19,25 en su Carta a Ermentrudis al citar «los dolores de la madre al pie de la cruz»[125]. Juan es el único evangelista que sitúa allí las mujeres, pues los tres sinópticos las sitúan «mirando de lejos»[126].

 

Clara al usar esa cita la mete en la carta en un contexto muy concreto. El tema central de esta carta es animar a permanecer fiel al seguimiento de Cristo pobre tal como nos muestran esas palabras: «lleva a término con empeño la obra que has comenzado bien, y cumple el ministerio que has asumido, en santa pobreza y en humildad sincera»[127]. Y le pone mucho énfasis en no abandonar, en la perseverancia continua: «sigue a Cristo»[128] , «nunca se vaya de tu mente»[129], «medita continuamente»[130].

 

Esa insistencia a la fidelidad está muy relacionado con el estaban presentes de Jn 19,25 comentado en el apartado anterior. La escena evangélica remarca la fidelidad y seguimiento de las mujeres y el discípulo que Clara parece captar al apropiarse la cita.

 

Y está latente también en Clara la espiritualidad de fondo del tríptico definido anteriormente. Las tres escenas como si de un icono tríptico se tratase, muestran a Cristo pobre, despojado de sus ropas (Jn 19,23-24), despojado de los suyos (Jn 19,25-27) y despojándose de su propia vida (Jn 19,28-30). En el centro de éste tríptico una mirada de Jesús y su palabra transformadora que revela una nueva identidad: convierte a los discípulos en hijos, en relación fraterna entre sí. Quien era el centro se descentra para que se centre la atención en la relación fraterna y en una actitud de vida que recuerda a Mt 25,35-36.

 

Los discípulos estando presentes a los pies de la cruz, es decir, las hermanas fieles a su seguimiento, hasta el despojo total, en suma pobreza como diría Clara, son transformadas, estableciéndose entre ellas una relación como de madres y hermanas.

 

Clara al definir las relaciones fraternas constantemente equipara la vinculación entre las que pertenecen a la comunidad a la relación de hermanas, incluso una vinculación atenta y afectuosa como de madres a hijas. Esto queda bien ilustrado en las palabras recogidas en su Regla y Testamento: «si la madre ama  y nutre a su hija carnal, ¡cuánto más amorosamente debe cada una amar y nutrir a su hermana espiritual!»[131], «y sea también [la que esté a cargo de las hermanas, es decir, la abadesa] próvida y discreta con sus hermanas, como una buena madre con sus hijas»[132].

 

El modelo de seguimiento de Jesús que ella propone tiene sus pilares en la pobreza y la fraternidad. Y no es de extrañar que lo fundamente en ese texto puesto que en el oratorio de San Damián siempre tuvo Clara y sus hermanas el Cristo de San Damián, icono que recoge precisamente este pasaje joánico al representar a las mujeres y al discípulo amado, identificado tradicionalmente con el apóstol Juan, a los pies de la Cruz, acompañándolo y permaneciendo con él[133].

 

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

a)  Análisis narratológico

Jn 19,30 desde el punto de vista narratológico pertenece al icono tríptico que ya se ha explicado en el punto anterior. Está ubicado al final de una escena narrativa que empieza en Jn 19,28 con el nexo temporal después de esto y finaliza en este v.30, con un final conclusivo: «Y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

Aún tratándose de un texto de poca extensión tiene bastantes elementos a comentar. La trama se trata de un primer plano de Jesús, que en el v.28 nos sitúa inicialmente en el tiempo y en la consciencia de Jesús. En los v.28b-29 tenemos el desarrollo de la acción, con la expresión «tengo sed» como acción transformadora que aporta algo nuevo al relato, en el v.30 un desenlace al decir Jesús «queda terminado», y una situación final conclusiva en v.30b en que el narrador informa de que «reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

El marco del relato es el mismo comentado en el punto 5.5 y el tiempo narrativo muy breve. En el v.29 hay una pausa descriptiva para informar al lector de la presencia de un jarro de vinagre, pero el resto del relato coincide con el tiempo de la historia narrada.

En esta escena únicamente tenemos el personaje de Jesús y un anónimo al que no se le da ninguna importancia, que le acerca la esponja empapada de vinagre. Situando la escena en su contexto podemos pensar que las mujeres y el discípulo seguían ahí pero no intervienen en la escena ni se nombra su presencia.

Jesús es el personaje central de la escena, aunque no hay movimiento con su palabra hace avanzar la narración. E incluso en el desenlace final él es el sujeto de los verbos, no le llega la muerte, sino que él reclina la cabeza y él entrega el Espíritu.

La expresión reclinando la cabeza también evoca al lector el pasaje de Mt y Lc que dice «el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza»[134]. Curiosamente estos dos evangelistas, en su pasión no mencionan esta expresión, pero Jn la toma como suya dotándola de un nuevo sentido.

El narrador está fuera de la escena, relata los hechos en tercera persona, pero da informaciones interesantes. La primera en el v.28 sobre la consciencia de Jesús y al final del mismo versículo un apunte para el lector para ayudarle a comprender «así se realizaría del todo aquel pasaje», aludiendo al salmo «cuando tuve sed me dieron a beber vinagre»[135]. Lo que hace el narrador con esa nota es aplicar a Jesús el contenido entero del salmo 69 que es un grito a Dios en medio de grandes sufrimientos y abandonado por todos.

La pragmática del texto es muy clara, quiere evidenciar que en Jesús se cumple todo lo anunciado en las Escrituras y en él se realiza la Nueva Alianza.

b) Aplicación al texto clariano

Clara cita explícitamente la expresión del evangelio de Juan en su carta a Inés: «al inclinar la cabeza entregó su espíritu»[136] y la cita unida a la cita de los dos sinópticos comentada en el apartado anterior. Ella ve claramente la relación entre las dos expresiones y las mete unidas en su Carta.

Al citarlas lo hace en el contexto del tema de la pobreza que para Clara es esencial en el seguimiento de Cristo. Si él «quiso aparecer en el mundo como un hombre despreciado, indigente y pobre»[137] sin tener donde reclinarse, se desprende de ahí que tenía la posibilidad de presentarse otra forma, pues incluso las zorras  y las aves del cielo, como dicen los sinópticos y como bien recoge Clara, incluso esas criaturas consideradas inferiores al hombre tienen una seguridad mayor que la que Cristo ha escogido.

Concibiendo a Cristo como camino que lleva al Padre y a la Vida, Clara entiende las actitudes de Jesús, en especial la humildad y pobreza como imprescindibles para poder gozar del Reino: «Si sufres con él, reinarás con él; llorando con él, gozarás con él; muriendo con él en la cruz de la tribulación con él poseerás las moradas eternas en el esplendor de los santos»[138].

Clara constantemente relaciona la pobreza con el reino de los cielos:

¡Oh santa pobreza, por la que Dios promete el reino de los cielos a quienes la poseen y desean! […] Sabéis que el Señor promete y da el reino de los cielos sólo a los pobres[…]antes podrá pasar un camello por el ojo de una aguja que un rico subir al reino de los cielos[139].

 En estas citas Clara está aludiendo textos de Mt que eran usados con más frecuencia en la liturgia medieval.

Esta concepción es muy importante en Clara y la encontramos de trasfondo en muchos de sus escritos. Incluso en su Regla al tratar de la pobreza, la asocia al Reino de la siguiente manera: «ésta es la excelencia de la altísima pobreza, la que vosotras, queridísimas hermanas mías, os ha constituido herederas y reinas del reino de los cielos»[140].

Es necesario mencionar que este fragmento reproduce textualmente el himno de la pobreza de la Regla bulada de Francisco[141] solo añadiendo en los versículos siguientes una alusión a María, a quien Clara alude como modelo ejemplar por ser la «pobre de Yahvé (…) es la sierva hecha Reino de los cielos, por no haber tenido otra riqueza en la tierra que la pobreza. María representa al Pueblo de Dios en Éxodo, peregrino y advenedizo[142], camino[143] hacia la tierra de los vivientes»[144].

Con toda certeza el amor a la pobreza, Clara lo aprende de Francisco, pues ella misma lo expresa en unas palabras de su Testamento:

El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, que nos mostró y enseñó de palabra y con el ejemplo, nuestro beatísimo padre Francisco, verdadero amante e imitador [de Cristo] […] luego escribió para nosotras la Forma de vida, con el propósito, sobre todo, de que perseveráramos siempre en la santa pobreza[145].

Del texto joánico que reinterpreta la expresión de Mt se desprende que aún no teniendo donde inclinar la cabeza, en la cruz, abandonándose al Padre, entregando el espíritu ahí es donde Jesús encuentra su sentido, su lugar de reposo, encuentra dónde reclinarse. Clara en su espiritualidad entrevé que al igual que Cristo, eligiendo su misma condición en este mundo, lo que dará sentido a la opción hecha, en el abandono total en manos del Padre, lo que será lugar de reposo, donde reclinar la cabeza es el valor del reino de los cielos. En ese valor se fundamenta toda la teología sobre la pobreza como modelo de seguimiento de Cristo clariano.

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl7)

a)  Análisis narratológico

El texto pertenece al llamado prólogo del Evangelio de Juan 1,1-18. Este prólogo-síntesis está delimitado por su propia estructura prologal y poética. Es una pieza probablemente añadida al corpus primitivo por lo que es preciso respetar y aceptar su delimitación natural. Aunque tenga esta autonomía propia, también tiene, precisamente por su carácter prologal, relación con lo que sigue en el Evangelio[146].

La trama del texto es clara: se trata de hacer ver que el logos ha cobrado cuerpo en la realidad del la historia:

La situación inicial es el tiempo anterior a la encarnación (vv.1-8). De ahí se parte, incluido el testimonio del Bautista (vv.6-8). Esto nos ayuda a situarnos en la historia salvífica. El texto de 3CtaCl 7 se sitúa, justamente, en este período.

El nudo de la trama es la situación del “mundo”, de aquella realidad que está necesitada de la salvación, los mecanismos inhumanos de la historia[147]. Sobre estos mecanismos se verterá la luz de la humanidad de Jesús.

La acción transformadora es la de la encarnación de Jesús. Por eso el v.14 sigue siendo central. Sin embargo, hay que añadir que el v.12 adquiere también una importancia decisiva: la humanidad tienen en su fondo la capacidad de ser hija de Dios. Por la encarnación y en el camino del seguimiento, el creyente tiene una posibilidad de llegar a ser hijo en plenitud[148].

Así se puede llegar a un cierto desenlace: el creyente ha contemplado esa gloria y, por lo mismo, entrando en el camino del seguimiento, puede superar la tensión de la situación mundana para transformarla en una situación de vida creyente.

La situación final no es otra que una vida en amor. Desde esa perspectiva es desde donde se puede conectar con los parámetros encarnacionales del Evangelio.

El tiempo narrativo es el mismo que el de la historia de salvación. Al ser un texto hímnico y prologal el tiempo es tan amplio como la realidad que describe, el tiempo de la encarnación. Es una realidad mucho más amplia que el tiempo que quiere describir. El tiempo salvífico es el tiempo del reino, aquel que, por el seguimiento, puede acelerar la llegada del reino.

Como ocurre en muchos pasajes de los evangelios, los diversos personajes (Dios, el mundo, Juan) quedan reorientados por el personaje Jesús, en este caso el logos, que absorbe toda la trama y la dirección del relato hasta hacer que los ojos del lector no puedan despegarse de él.

El mismo constructor del poema pasa a un segundo plano y el logos se constituye en el narrador principal. El autor implícito deja paso al autor real que no es otro sino el mismo constructor de la encarnación y del seguimiento, Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Podría ser considerado el texto de 1CtaCl 7 como una lejanísima alusión a Jn 1,3. Pero una reflexión textual algo más amplia arroja algunos datos que pueden tener un indudable valor.

Como hemos dicho anteriormente 3CtaCl tiene como uno de sus núcleos fundamentales el «seguimiento de pobre y humilde Jesucristo»[149]. Efectivamente, Clara dice a Inés que abrazar la vida en pobreza es igual que encontrar el «tesoro escondido en el campo»[150]. Ese tesoro está también escondido «en el corazón de los hombres»[151].

¿Qué encierra ese tesoro? La moneda con el que «se compra al que hizo todas las cosas de la nada». Es decir, el tesoro del campo, la vida en pobreza, es la moneda con la que se compra al mismo creador. El argumento no está exento de una cierta osadía.

Evidentemente no hay que interpretarlo en sentido meramente material, eso es imposible, ya que Dios no es un producto que se compre. Pero Clara sostiene que la vida en pobreza abre las posibilidades de la vida creyente hasta poder comprar lo incomprable.

Es de admirar la potencia espiritual que Clara atribuye a la pobreza hasta hacerla moneda de compra del mismo Dios. Bien sabe ella que Dios es pura generosidad que nadie puede comprar porque él se da a todos. Pero, de algún modo, la vida en pobreza abre el camino a los tesoros más generosos del mismo Dios. Este no podrá cerrar tales tesoros a quien, a su vez, se ha entregado a sí misma.

Leer esto desde una perspectiva estrictamente dogmática le haría perder el valor de la osada metáfora y recortaría las alas al anhelo de Clara y de quien, como Francisco, ha descubierto el camino de la pobreza como la mejor vía de acceso al Evangelio.

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 8)

a)  Análisis narratológico

Jn 1,29 pertenece a un breve relato que abarca Jn 1,29-34. Vemos en el v.29 un indicador temporal que marca el inicio de una nueva unidad narrativa al día siguiente y en el v.35 encontramos de nuevo la misma fórmula indicando un nuevo comienzo de otro relato. Aún así, la escena que nos ocupa queda inserido dentro de un macro relato algo más amplio unido por el hilo conductor del tema del Bautista como precursor y los inicios de la misión de Jesús. Ese macro-relato empieza en Jn 1,19 y termina en Jn 1,51.

La primera escena es Jn 1,19-28 presentando la figura de Juan Bautista como precursor del Mesías, la segunda es la que nos ocupa en que Juan identifica a Jesús como Mesías, la tercera Jn 35-42, en que los discípulos de Juan conocen a Jesús y le siguen y la tercera Jn 1,43-51 en que Jesús llama a sus propios discípulos. Esta secuencia de escenas marcan los inicios de la revelación de Jesús como Mesías, que ocupa la totalidad de la obra de Jn y que en Jn 20,31 da razón de la intencionalidad de esta obra: «quedan escritas [estas señales o signos] para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él».

La breve escena a comentar está constituida por una orientación temporal y presentación de los personajes (v.29a), un desarrollo del discurso de Juan que identifica a Jesús (v. 29b-31) creando una perspectiva de revelación progresiva, con una acción transformadora en el plano cognitivo en el v.31b «para que se manifieste a Israel», como núcleo y tema central de la narración. Los v.32-33 forman un desenlace aclarando la tensión, para finalizar la trama de revelación con el v.34: «yo en persona lo he visto y dejo testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

El marco de la narración es «Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando»[152]. Juan está bautizando acompañado de sus discípulos y ve que Jesús llega hacia él.

El tiempo de la historia es igual a la del discurso, pues se trata de unas palabras de Juan que a su vez son narración de unos hechos que no sabemos el tiempo que duraron.

Los personajes que aparecen son únicamente Juan Bautista y Jesús como protagonistas principales, además del personaje colectivo de los que están escuchando a Juan. En la narración de Juan aparece el Espíritu comparado a una paloma quien baja y se queda. Juan ha visto, conoce y es quien revela un conocimiento. Jesús se acerca, metafóricamente se le llama el Cordero de Dios.

La imagen del Cordero de Dios tiene la connotación del cordero que habla Abrahan en Gn 22,8, poco antes del sacrificio de Isaac y que derivará en el cordero pascual, el cordero expiatorio de Israel que describe el Levítico[153]. Jesús es visto con esa función de liberar del pecado.

El autor implícito en la mayor parte de la escena es Juan Bautista. Solamente el v.29 es introducido por una nota del narrador. Juan es quien revela la identidad de Jesús, quien ha visto el signo de la bajada del Espíritu sobre él y da testimonio de que es el Hijo de Dios que viene a liberar del pecado y a bautizar con el Espíritu.

La pragmática del texto es claramente cognitiva, se trata de revelar al lector la identidad de Jesús como Mesías, diferenciándolo claramente del Bautista y dejando claro que Juan era únicamente el precursor. La narración tiene una función para moverlo a adherirse a él y a ser discípulo. 

b) Aplicación al texto clariano

Clara únicamente menciona el título de «Cordero inmaculado que quita los pecados del mundo» aplicado a Cristo en su carta a Inés[154], pero por cuatro veces se refiere a Jesús con el título de Cordero[155], teniendo también de trasfondo el texto del Apocalipsis en términos nupciales, pero en cuanto al texto joánico que tratamos lo cita desde la imagen de Israel que concibe el cordero como expiatorio del pecado del mundo.

Así entendido tiene un componente de liberador. Aunque después del comentario narratológico precedente, entendemos que en el discurso del Bautista él indica de qué manera cumplirá Jesús la función de quitar el pecado, la función de Cordero de Dios, esto es bautizando con el Espíritu, y de hecho Juan lo reconoce como tal al descubrir que el Espíritu baja sobre él y se queda en él. De esto se deriva que lo que quita el pecado no es solo la presencia del Cordero y su adhesión a él, sino el hecho de recibir el Espíritu y que este se quede.

Por supuesto Jesús es el que envía su Espíritu, pero esto tiene una derivación interesante aplicada en el texto de Clara y que no le pasa desapercibida. En esta carta Clara habla de desposorio con el Cordero aludiendo al Apocalipsis, pero en la Forma de Vida que escribió Francisco para Clara y sus hermanas aparece el tema de desposarse con el Espíritu Santo. Este concepto lo encontramos en la Forma de Vida que ella inserta en su Regla[156].

Podemos afirmar que al mencionar el Cordero que quita el pecado, tenía el concepto joánico de que sólo por Jesús se puede recibir el Espíritu y que éste se quede permanentemente.

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)

a) Análisis narratológico

Ya hemos hecho el análisis narratológico de este pasaje anteriormente. De manera que no es necesario repetir lo allá consignado[157]. Sin embargo podemos añadir algunos datos:

La traducción que empleamos vierte la expresión griega en tô kosmô toutô por en medio del orden éste[158]. Para el Evangelio de Juan el polisémico término mundo se refiere en la mayoría de las acepciones a lo negativo del mundo, a los mecanismos inhumanos, a la injusticia[159], a lo que 1 Jn 2,16 llamará «los bajos apetitos, los ojos insaciables, la arrogancia del dinero».

Por eso el Evangelio de Juan anima al lector a «despreciar la propia vida en medio del orden este» (v.25). Como luego se dirá el cap.17, esto hay que hacerlo estando en el mundo pero sin ser de él.

Esta dialéctica lleva a «conservarse para la vida definitiva», es decir, a entrar en un paradigma de novedad que la delimitación del texto y su trama resuelven en los modos del seguimiento a Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Esta alusión joánica que solamente consignan Caroli 2004 y Schneider 2013 podría pasar totalmente desapercibida por su casi nulo arraigo literario. Sin embargo, leído en el contexto de 2CtaCl podríamos detenernos en él y valorar algunos aspectos.

El tema del seguimiento es la melodía de fondo de 2CtaCl. Sin embargo, por la alusión al hermano Elías cuyo consejo se quiere seguir (v.15) quizá se esté queriendo reflejar las presiones que Clara está sufriendo para abandonar el camino de la pobreza y situarse en la Iglesia como una orden femenina común, con sus rentas y posesiones.

De ahí su taxativa conclusión: «abrázate pobre a Cristo pobre» (v.18). Es entonces cuando resuena la expresión del v.19: «míralo hecho despreciable por ti, y síguelo, hecha tú despreciable por él en este mundo». La expresión mundo cobra su sentido pleno. El mundo es para Clara toda esa serie de fuerzas, complejas, que pretenden arrastrarla lejos del ideal sembrado por Francisco y que ella ha mantenido contra viento y marea en los largos años de su vida en los que tuvo que afrontar estos problemas de sentido sin la presencia de Francisco, ya difunto.

Ella se adhiere a Jesús con la fidelidad que Francisco le mostró y que ella ha demostrado siempre, como queda claramente expresado en RCl 6,2: «Y considerando el bienaventurado padre que no temeríamos pobreza alguna, ni tribulación, ni afrenta, ni desprecio del mundo…». Es en ese mundo inevitable donde Clara ha vivido su fidelidad a la pobreza.

La pobreza de Jesús, el recuerdo de Francisco y el amparo de sus hermanas son los apoyos que Clara ha tenido para mantenerse en el camino de la fidelidad.

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)

a)  Análisis narratológico

 Jn 16,29 es un versículo es una respuesta de los discípulos inserida en medio de un largo discurso de Jesús anunciando que ha llegado su Hora, explicándoles lo que va a suceder. Para una interpretación narratológica será suficiente coger la escena que hay entre Jn 16,25 y Jn 16,33. Pero es necesario tener presente que esta escena pertenece a un episodio mayor que empieza en Jn 15,1.

Por la temática tratada a lo largo de ese episodio se puede considerar como una sola unidad narrativa, a lo largo de todo este episodio Jesús les pide a los discípulos la perseverancia en su adhesión a él para luchar contra el mundo, tal como la espiritualidad joánica lo entiende, contrario al espíritu de Jesús, anunciándoles lo que va a suceder y como va a tener que dejarlos. Todo el relato es un discurso puesto en boca de Jesús para preparar a los discípulos ante las adversidades.

Para centrar la atención en Jn 16,29 tomaremos solo el microrelato Jn16,25-33. En él podemos ver un comienzo con una expresión en que se intenta hacer una recapitulación «hasta aquí os he hablado» (v.25). La acción transformadora es la respuesta de los discípulos que refleja la alegría de comprender y la adhesión a él.(v.29-30), el desenlace es la visión realista de Jesús que predice que aún en su deseo de adhesión los discípulos acabaran por dispersarse (v.31-32) y acaba con un consejo de Jesús para devolverles la paz y animarles (v.33).

Toda la escena se lleva a cabo antes de la fiesta de Pascua, durante la cena, es un momento importante, de compartir con los más cercanos y es también la despedida de Jesús a sus discípulos[160]. A penas se dan movimientos en la narración, únicamente diálogo. El tiempo narrativo es igual al tiempo del discurso.

Los personajes de la trama son únicamente Jesús como maestro quien da a conocer unos hechos que van a suceder y anima a los discípulos, y el personaje colectivo que son los discípulos, sin destacar ninguno de ellos, como colectivo que escucha, no comprende, necesita preguntar y finalmente logra entender aunque no sospecha cuál será su reacción cuando llegue la Hora, algo que sí parece conocer Jesús.

Él es también el narrador, autor implícito de su discurso, quien con sus palabras pretende mover a sus oyentes, al igual que el autor explícito quiere mover a sus lectores, a no desanimarse ante la adversidad o contrariedad del mundo y a permanecer en la adhesión a Jesús en paz y con ánimo.

b) Aplicación al texto clariano

De entre los recopiladores de los textos clarianos únicamente Schneider ve en su tercera carta a Inés una posible alusión al pasaje comentado, por ello es importante mencionarlo, aunque la correspondencia no sea de gran evidencia. Schneider ve una alusión cuando Clara escribe a Inés: «Realmente puedo gozarme, y nadie podrá privarme de tanto gozo»[161].

Situándonos en el contexto de la carta a Inés, vemos que Clara le está manifestando una inmensa alegría por su adhesión a Jesús, y por la sabiduría con que enfrenta las adversidades: «sostenida por una admirable prerrogativa de la sabiduría que proviene de la boca del mismo Dios, triunfas, de modo asombroso e impensable, sobre las astucias del sagaz enemigo»[162]. Incluso se puede decir que este versículo de Clara concuerda más con el texto joánico que el mencionado por Schneider.

De todas formas los dos están en un mismo contexto y con una misma intencionalidad: al igual que Jn 16,29 una gran alegría por la adhesión a Cristo, junto con una alegría por un conocimiento adquirido, o sabiduría, que provienen de Dios como revelación de su misterio a fin de que el discípulo/a no sucumba ante el enemigo (en lenguaje clariano) o el mundo (en lenguaje joánico).

Otro tema presente al igual en Jn que en la carta de Clara es el llamamiento al coraje, a levantar el ánimo del discípulo. Jn lo expresa en el v.33: «ánimo, que yo he vencido al mundo» y Clara lo expresa diciendo a Inés: «Gózate […] queridísima, y no dejes que te envuelva amargura ni tiniebla[163] alguna, oh señora amadísima en Cristo, gozo de los ángeles y corona de las hermanas»[164].

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)

a)  Análisis narratológico

Jn 20,20 es el centro de un relato narrativo que comprende Jn 20,19-23. En el v.19 encontramos un nexo temporal para advertir de que está empezando una nueva escena: «ya anochecido» y el v.24 también con el nexo pero empieza una nueva escena. Aún así Jn 20,19-29 forman un episodio formado por esas dos escenas que comparten una misma temática.

En la trama encontramos en 19 una situación inicial que sitúa al lector en els espacio y el tiempo, informando sobre el día y la hora, y en la segunda parte del versículo se explica al lector la ubicación de los personajes, seguida de una acción transformadora en el v.20, que es la identificación de Jesús por parte de los discípulos. En los v.21-22 tenemos un desenlace y un final en el v.23 con una frase lapidaria.

Los personajes que aparecen son Jesús quien se va revelando poco a poco y los discípulos que en un primer momento no le conocen pero que después de mostrarles las manos y el costado ya le reconocen.

Los discípulos están con las puertas cerradas por miedo y al llegar el nuevo personaje, Jesús, se sitúa en medio de ellos, ofreciéndoles la paz. El relato tiene una estructura concéntrica. El saludo «paz a vosotros»[165] es una inclusión y en medio de esta inclusión está el tema de la alegría de los discípulos al verlo. Los discípulos se encierran en su miedo que les paraliza y cierra puertas, la paz de Jesús es lo que les devuelve la alegría y posibilita recibir el Espíritu y ser enviados.

Encontramos un paralelismo entre el v.21b «igual que el Padre me ha enviado a mí, os envío yo también a vosotros» y el v.23 «a quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados»[166].

b) Aplicación al texto clariano

En su Testamento Clara dice que Francisco al ver que las hermanas no desistían de la vida de seguimiento de Cristo, sin miedo a indigencia, pobreza, trabajo ni tribulación «se alegró mucho en el Señor»[167]. En este contexto la frase de Clara aunque solamente dos de los recopiladores perciben el trasfondo joánico, después de lo comentado en el análisis narrativo se ve una cierta convergencia de los dos textos.

Del comentario narratológico hemos sacado como conclusión que el miedo cierra puertas y solamente al recibir la paz y perder el miedo los discípulos pueden alegrarse y recibir el Espíritu. Francisco se alegra en el Señor porque en Clara y sus hermanas no hay miedo.
6. SISTEMATIZACIÓN ESPIRITUAL

Tras haber estudiado pormenorizadamente los textos joánicos en los escritos clarianos, creemos que puede ser útil hacer una derivación sistematizada de algunos de los temas espirituales que se esbozan en los textos. De esta manera se verifica la certeza de que tales textos son vivos y nos hacemos también eco de aquella advertencia de san Francisco: «es grandemente vergonzoso para nosotros, los siervos de Dios, que los santos hicieron las obras y nosotros, con referirlas y predicarlas, queremos recibir gloria y honor»[168].

6.1. Una contemplación dinámica

En BenCl 16 hemos subrayado el tema de estar con el Señor. Clara dice que él, el Señor, ya está con nosotros, pero que nosotros hemos de estar con él por la vivencia de los valores de la pobreza y de la fraternidad.

Esto es lo que nos lleva a una contemplación dinámica. La vida contemplativa no alcanza su velocidad de crucero cuando hace la hermana hace la profesión perpetua y luego su vuelo sigue sin alteraciones mayores hasta la muerte, sin mayores sobresaltos. Esa calma contemplativa no es lo deseable. Tampoco lo es una vida alterada. Pero sí es necesaria una vida dinámica.

Es decir, estar en el Señor es un proceso de vida y de fe. No se puede creer del mismo modo, con las mismas formas y con la misma profundidad, cuando se abraza la vida contemplativa en la juventud, que cuando se vive en la madurez o ya en la vejez. Tiene que tener el aire de un poco.

Un proceso es algo que va de menos a más. Por eso, una vida contemplativa que, con el desgaste natural de los años, se desinfla y cae presa en la mera rutina monástica, no sería la propia de una contemplación dinámica.

Además, ese dinamismo ha de mostrarse a lo largo de las grandes etapas de la vida, teniendo la certeza de que se puede llegar a un final de una cierta plenitud, por más que con la edad avanzada las limitaciones psicológicas y físicas constituyan una merma.

El ejemplo de la vida de Clara es elocuente: los textos que de ella conservamos son todos de la última etapa de su vida, de sus veinte últimos años de vida[169]. La tenacidad porque su Regla estuviera aprobada en vida, cosa que logró in extremis, denota el dinamismo que animaba a esta persona[170]. No es la mujer derrotada por los años, por la enfermedad, por las muchas luchas que tuvo que emprender para mantener vivo el ideal de Francisco. Es una mujer viva, la muerte la encuentra viva.

Este trabajo vital de conservarse en dinamismo y apertura es lo que le ha hecho a Clara estar con el Señor. Su camino cristiano no ha sido un dejarse llevar, sin más, por el correr de los años. Ella ha sido, como diría Mandela: el capitán de su alma[171]. Así ha podido ser del Señor.

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad

Como se deriva del comentario hecho a la 1CtaCl en relación a Jn 12,31 el tema de la reconciliación es uno de los grandes temas de las relaciones interpersonales de todas las épocas, tiempos y culturas. ¿Es posible una vida totalmente reconciliada con todo y con todos? En toda convivencia hay un roce determinado por muchísimos factores muchas veces inconscientes, factores sociales, psicológicos, culturales, generacionales.

Antropológicamente  hablando el ser humano siempre se ha sentido necesitado de reconciliación, en todas las religiones hay algún rito para expresar esa necesidad, no solamente de reconciliación con la divinidad sino también con los demás, con la creación e incluso con uno mismo. Además en toda creencia hay un componente moral y ético que conduce a la persona hacia el bien para con los demás.

En el cristianismo el primer mandamiento es amarse unos a otros y de ese modo se expresa el amor a Dios[172]. Por su parte en la espiritualidad de Clara el pilar central es la fraternidad. Contantemente en sus escritos se refiere a la relación entre las hermanas. Para vivir la fraternidad es necesaria la reconciliación. Pero la situación paradójica es que ésta no es posible de una vez para siempre, la reconciliación debe ser permanente y constante para poder convivir.

Aún así, no siempre es posible una reconciliación plena y sincera con todos. ¿Se puede vivir reconciliado con una situación aún sin una plena reconciliación? En psicología se dice que por caracteres, por historia personal, por diversos factores se puede dar el hecho de que entre dos personas no sea posible una reconciliación total y sincera. ¿Habría que decir, pues, que la fraternidad no es posible?

Uno puede vivir una situación de conflicto de manera reconciliada, es decir, de manera sana, no permitir que esa situación irreconciliable encadene y aprisione, paralizando el resto de la fraternidad y minando las posibilidades de cada una de las partes. Intentar aceptar la situación, no desde un conformismo pasivo, sino procurando convivir con el conflicto sin que éste aplaste a las personas.

Así vista, la reconciliación siempre es posible y necesaria, siempre se puede trabajar y ahondar en ella para mejorar la calidad de la fraternidad, aún sabiendo que toda persona y psicología tiene sus limitaciones, y también la fraternidad y reconciliación cuentan con ellas.

La actitud que se desprende de la espiritualidad clariana es ese intento constante de crear y recrear la fraternidad en esa posibilidad de reconciliación realista que libera, no exigiendo lo imposible y utópico, lo que podría crear un sentimiento de frustración o escrúpulos, sino impulsando la vida, agotando las posibilidades viables, para dotar de calidad las relaciones fraternas.

6.3. Caminos en el Camino

En TestCl 5 hay una de las citas cumbres de la espiritualidad clariana: «Jesús se hizo para nosotras camino». Sorprende esta expresión en una mujer que renunció justamente a los caminos, a la itinerancia, por mor de los moldes religiosos de su tiempo. Pero ella, que quería ser hermano[173], entendió que el franciscanismo era una opción de vida creyente en los caminos, como Francisco se ha encargado de mostrar físicamente con su propia vida[174]. Por eso, ella nunca renunció a los caminos y entendió su aventura creyente como un camino con el Jesús de los caminos.

En el camino del seguimiento de Jesús que la hermana clarisa trata de vivir en su opción de fraternidad contemplativa confluyen muchos otros caminos que urden, entre todos, un tupido tejido.

Está, en primer lugar, el camino de la Creación, ya que, siguiendo el pensamiento de Clara que oraba diciendo «gracias, Señor, porque me has creado», se siente parte activa del hecho creacional. Ella corrobora con su vida la certeza de que, como dice el Papa Francisco, «toda creatura tiene un valor en sí misma»[175].

Está el camino de la comunidad cristiana, de la Iglesia del hoy, con sus valores y limitaciones. La clarisa quiere situarse en los valores y trata de no ser peso en las muchas limitaciones que afligen a la Iglesia. Intenta hacer suyo aquel ideal eclesial maravillosamente expuesto en los textos de Clara: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen (cf. 1 Cor 3,9)»[176].

También entra en ese camino la misma sociedad con sus cargas y sus anhelos, con sus búsquedas y sus logros. Por eso, la clarisa recoge en su camino de seguimiento, como lo quería el Concilio Vaticano II: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,  que son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»[177]. 

Se incluyen, así mismo, los caminos de la fraternidad, unas veces gozosos y otras no tanto. la clarisa sabe que su camino de seguimiento no es un camino en solitario, sino que su proyecto personal de vida y de fe se incluye en el proyecto común de la fraternidad. Ha hecho suyo aquel famoso dicho del poeta L. Felipe: «Lo que importa no es llegar solo ni pronto, sino llegar con todos y a tiempo».

Finalmente se incluyen, necesariamente, en el camino del seguimiento los propios caminos de la persona, los caminos raros del propio arcaico corazón «que llenas de fantasmas, y que te asustas, y que lloras, cuando llega la noche»[178].

Todos estos caminos, en una medida o en otra, confluyen y se entrelazan en el camino del seguimiento que es un camino de caminos. Tales caminos son la carne verdadera del seguimiento de Jesús. Así «se ha hecho Jesús para nosotros camino».

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad

El texto joánico de Jn 14,23, cumbre de la mística del cuarto evangelio, ha llamado la atención de Clara, porque ya antes había llamado la atención de Francisco[179]. También dijimos que el uso que hace de él no tiene el vuelo espiritual que contiene el texto joánico. Aun así, es sugerente.

Es lícito preguntarse por el marco espiritual donde la clarisa, y el creyente en general, sitúa a la persona de Jesús. Por vivencia antropológica y religiosa del hecho creyente, Jesús queda situado en el afuera de lo externo. Y ello es necesario para poder percibir su presencia. Por eso, se sitúa en las imágenes, en las celebraciones, en los gestos religiosos, en las  fórmulas teológicas.

Con ser eso necesario, puede uno inquirir sobre si, de algún modo, se va situando a Jesús en los adentros, en los sótanos, en el subsuelo de la vida. Porque, Jn 14,23 dice, justamente, que es ahí donde el Padre y Jesús harán morada. Y tiene su lógica: en los sótanos hace frío, reina con frecuencia la oscuridad y sus miedos, son lugares de desamparo. Pero precisamente ahí el padre y Jesús quieren instalarse a perpetuidad para ser instancia de iluminación, de calor, de amparo.

Por eso hay que preguntarse por los sótanos de la persona y de la vida fraterna, esos lugares donde, con frecuencia, no es grato bajar. Cuanto mayor ánimo se recabe para encarar y discernir esos sótanos, más posibilidad de desvelar la presencia de Jesús en ellos. Cuanto mayor y más paciente esfuerzo se haga para discernir los movimientos, a veces sinuosos, que hay en tales sótanos, más posibilidad de entender que Jesús está apoyándolos.

Clara ha podido retomar a su manera esta cita bíblica porque para ella Jesús ha sido su gran apoyo. Y también porque no se ha echado atrás a la hora de bajar al sótano de la realidad, de la fraternidad, de la Iglesia[180].

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad

En la  Carta a Ermentrudis, Clara tiene presente el pasaje de Jn 19,25, comentado en el apartado 5 de este trabajo. Después de analizarlo narratológicamente nos suscita una nueva perspectiva ante la vida de seguimiento del evangelio.

El pasaje bíblico remarca la presencia de las mujeres y el discípulo al pie de la cruz como perseverancia constante en el seguimiento y discipulado. En el relato se les da una nueva identidad a la mujer y al discípulo. La mujer queda convertida en madre y el discípulo en hijo.

De ahí se deriva que el hecho de seguir a Cristo, que en el caso de la espiritualidad clariana es en la forma concreta de seguir sus huellas especialmente en la humildad y la pobreza[181], es lo que conforma una nueva identidad, una identidad que es la vida fraterna.

El seguimiento de Cristo sitúa al creyente en relación de amor con el Padre y lo encamina hacia él. Es gráfico recordar el icono del Cristo de San Damián que reproduce a las mujeres y el discípulo amado, identificado con Juan, al pie de la cruz. En el icono se ve gráficamente un movimiento ascendente de Jesús hacia el Padre, representado en la parte superior por la mano y se percibe a Cristo en su ascensión hacia él, indicando como Clara afirma en distintos de sus escritos que Jesucristo es el camino hacia el Padre.

Pero por otra parte esa misma vida de seguimiento de Cristo sitúa a sus seguidores en relación horizontal con los demás discípulos. Así el seguimiento conlleva consigo la vida fraterna, transformando, como sucede en Jn 19,26-27, a los discípulos en hermanos y a las mujeres en madres.

Clara recoge esa espiritualidad en su proyecto de vida como comentamos en la aplicación al texto clariano del punto 5.5 de este trabajo. Constantemente se refiere a las relaciones fraternas como relaciones de amor entre hermanas e incluso equiparando este amor al de una madre por sus hijas.

Por supuesto entendemos que se trata de un proyecto de vida y un camino que es progresivo. La transformación de la identidad es don pero también tarea.  Con la opción por el Evangelio y seguimiento al estilo clariano, la clarisa se transforma en hermana pero a lo largo de su camino vital deberá ahondar progresivamente en ese ser hermana, no siendo su identidad terminada sino en constante proceso de recreación.

También a lo largo de la historia se puede redefinir el modo de vivir la fraternidad con fidelidad creativa para que en cada momento sea significativa, alzándose como un signo evangélico en medio de la sociedad en que vive inmersa.

6.6. El sentido de la donación

Clara en su primera Carta a Inés expresa como Jesús  eligió como modus vivendi el no tener dónde reclinar la cabeza, entiéndase con eso una vida sencilla entre los pobres, hasta el punto del abandono total de los suyos al final de su vida, y su muerte en un contexto marginal. Y como si de un juego de palabras se tratara Clara recoge la expresión joánica de que al entregar su espíritu Jesús inclinó la cabeza.

De esta reflexión se desprende la espiritualidad de la donación, de la entrega total, pero no como un acto masoquista sino por una convicción y una causa digna de tal.

La vida está hecha de pequeñas decisiones que siempre conllevan un cierto sacrificio, dejar unas cosas para optar por otras que se consideran mejores. En ese plano hay que situar la muerte de Jesús en las condiciones que bien conocemos.

No tiene sentido una muerte únicamente en términos sacrificiales. Jesús tenía la convicción clara de llevar a cabo la voluntad del Padre que no era la muerte, sino la vida. Y para él hay algo que vale más que la vida misma, que es el amor y la entrega a los demás hasta el extremo. Y si las consecuencias de esa entrega a lo largo de su vida, es la muerte, la asume con integridad y convicción.

Clara es hija de su tiempo, con lo cual se encuentran en sus escritos alusiones a una muerte de Jesús como sacrificio por los pecados. Pero después del comentario hecho en el punto 5, podemos afirmar que para Clara Jesús encontró donde reclinar la cabeza en el momento de su entrega total.

La espiritualidad del carisma clariano contempla la pobreza como camino de despojo, participando de la condición de Jesús de no tener donde reclinar la cabeza. Pero en ese despojo, en esa entrega de la vida poco a poco, cada día en pequeñas acciones, una entrega hecha de pequeñas donaciones, hay algo que da sentido.

No es solamente una negación sacrificial, sino en bien de algo, que es la construcción del Reino, entendido éste de una forma muy concreta. Las pequeñas renuncias de la vida de la clarisa hoy para vivir en pobreza, encuentran sentido si son para compartir con los demás y favorecen  su calidad de vida, si contribuyen al cuidado de la creación, a la ecología, si aportan algo al mundo actual. Ahí es donde se puede reclinar la cabeza.

6.7. Pobreza y pobrezas

Todos sabemos que, para Clara de Asís, como para san Francisco, la pobreza es el camino que lleva derecho al corazón del Evangelio, como se muestra en la 2CtaCl. La profesionalización de la pobreza en las órdenes franciscanas demanda hoy un fuerte replanteamiento. Superada la mendicación[182], ha llegado la hora de dar sentido a la opción por las pobrezas.

Hoy no habrá manera de reorientar esto si no se entiende la opción por la pobreza como opción las pobrezas de los empobrecidos. Es decir, la cuestión de la pobreza no está ni en el innegable valor de la austeridad, ni en la cuestión, harto bizantina, de quién es el propietario de tal o cuál propiedad. La cuestión es como la vida religiosa se sitúa ante el mundo de las pobrezas, qué ecos suscitan en ella las duras situaciones de los pobres, qué acogida se puede dar a las vidas de quienes aún no se sientan en el banquete de la vida, qué clase de ayudas concretas se pueden ofrecer.

Para comenzar, quizá haya que escuchar los gritos de los empobrecidos, gritos que se ven, con frecuencia, sofocados por una sociedad de consumo y de descarte que se vuelve, como dice el Papa Francisco, autorreferencial, cerrada en sí misma, sin posibilidad de escuchar tales gritos que demandan justicia.

Una de las funciones de los grupos sociales más concientizados, más sensibles, es escuchar el grito de los empobrecidos y hacer que ese grito se escuche donde tiene que oírse. Dar salida y lugar social a los gritos de los pobres, a sus destempladas exigencias, a sus insultos es tarea de quienes se preocupan por el devenir de los pueblos más frágiles. Mientras esas pobrezas no logren gritar a nuestra cara el expolio al que les estamos sometiendo, no habremos dado todavía el primer paso[183].

La misma vida contemplativa habría de incorporar de manera eficiente y real las pobrezas y los rostros de los pobres a su propia oración. Para ello, además de los valores antes citados, habrá de tener algún tipo de cercanía al mundo de las pobrezas para que sus rostros aparezcan con perfiles visibles. Una oración que no incluye fácilmente a los pobres en ella, no es una oración al estilo de Clara, de quien ha comprendido la dura situación de quienes son pobres de verdad.

Pero, más allá de esto, el discernimiento continuado ante el mundo de las pobrezas es una asignatura pendiente de la vida religiosa. Y ello sencillamente porque las pobrezas nos cercan, mutan, presentan rostros cada día distintos. Y desde ahí se convierten en auténtica interpelación para la persona.

Con la sensibilidad que tenemos hoy, con la información que poseemos, con las posibilidades de ser solidarios que se acomodan a cualquier situación, estamos seguros que el pensamiento de Clara sobre la pobreza tomaría estos derroteros que describimos.

6.8. Esposas del Espíritu Santo

Del estudio narratológico de Jn 1,29 en relación con la 4CtaCl 8 se deriva una reflexión que nos lleva al tema de desposarse con el Espíritu Santo, expresión que usa Francisco en su Forma de vida para Clara y sus hermanas y que ella inserta después en su Regla.

Juan Bautista en Jn 1,29 identifica a Jesús como Cordero de Dios, es decir como Mesías, porque ha visto que el Espíritu bajaba y se quedaba en él. Eso es lo que libera del pecado, el hecho de estar abiertos a recibir la gracia del Espíritu y que se quede, es decir hacer de esa actitud un modo de vida.

Para quien ha hecho una opción de vida por el Evangelio y por vivir según sus valores, la presencia del Espíritu es fundamental, pues es el modo como Dios se manifiesta en cada persona, en la vida y en la historia.

Desposarse con el Espíritu significa mucho más que acogerse a unas normas, a profesar unas creencias o ceñirse a unas directrices. Es estar en búsqueda continua de las mociones del Espíritu, de leer a cada momento el trascurso de la propia historia y los acontecimientos como historia de salvación.

Esta reflexión nos lleva a afirmar que ser esposas del Espíritu Santo es lo mismo que vivir la vida contemplativa, pues la contemplación es tener una mirada profunda que sabe descubrir más allá de lo que se ve aparentemente, es saber descubrir la presencia de Dios en la vida, los acontecimientos, las personas y la creación entera. Es saber gustar y palpar la encarnación de Dios en la vida diaria, en los detalles más insignificantes y en los de mayor envergadura.

Clara en la carta a Inés le habla del desposorio con el Cordero, pero lo relaciona con Jn 1,29 al decir que el Cordero libera del pecado y en el texto joánico tiene un papel importante el Espíritu con el que Jesús bautizará. Y no es el Cordero quien libera sino el Espíritu.

Así entendido, en la espiritualidad clariana al nombrar a las hermanas esposas del Espíritu Santo se está describiendo un modo de vivir, buscando la presencia de Dios encarnado en la historia. Y es importante el detalle de Jn 1,32, en que se dice no solamente que el Espíritu bajó sobre Jesús, sino que se quedó en él. Ser esposa es algo permanente y no solamente ocasional, se trata de una actitud que se hace forma de vida y lleva a la persona a estar abierta a la novedad del Espíritu, quien fecunda la historia para hacer brotar una nueva creación permanentemente.

6.9. Una actitud profética

En 2CtaCl 19 se ha visto la posibilidad de conexión del texto clariano con el tema del mundo, entendido como el componente inhumano de la historia. Y junto a él, el decidido consejo de Clara a Inés para que no siga las indicación de nadie que le quiera apartar del camino de la pobreza. Por eso, «sigue en esto el consejo de nuestro venerable padre el hermano Elías, ministro general; antepón su consejo ante todos los demás, y tenlo por más preciado que cualquier regalo»[184].

Esta actitud le ha llevado a Clara a esgrimir una actitud profética, incluso ante el mismo Papa quien, apreciándola, también pretendía involucrarla en los movimientos de política eclesial de la época.

Como Papa [Gregorio IX] se aprovechó de su amistad íntima con Francisco para adecuar con más autoridad la Orden de los hermanos al programa clerical de pastoral del concilio lateranense y para relativizar la herencia personal del santo. Tanto Francisco como Clara incitaron en sus escritos a una desobediencia respetuosa hacia él[185].

Queremos subrayar esta actitud profética, de desobediencia respetuosa, como una aportación a la eclesialidad, a la misma comunión, ya que ésta no es mera uniformidad, sino unidad de la diversidad. La vida religiosa que tiene como finalidad reconocida hablar de las realidades futuras, ser profecía del reino en la historia no podría renunciar a este componente profético sin más.

La misma vida contemplativa no ha de ser ajena a este apostolado profético manteniendo sus propias opciones y desde ellas. Una profecía de la oración renovada, de la acogida generosa, de, del acompañamiento espiritual, de la introducción al camino orante. Y siempre en la libertad que es connatural al hecho profético.

No es fácil mantener vivo el legado espiritual de una mujer que ha sido profecía en su tiempo y que ha querido serlo contra viento y marea. Mezclar a esa tenacidad el respeto y la veneración es, también, una condición necesaria.

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo[186]

Del comentario narratológico de Jn 16,29 en relación con la 3CtaCl 5, tratado en el punto 5.10 de este trabajo, derivamos en una reflexión sugerente acerca de cómo posicionarnos ante una realidad social e histórica que puede ser tachada de negativa e incluso de contraria al Evangelio y al mensaje de Jesús.

Tanto el texto joánico como la carta de Clara son una llamada a alegrarse y a no sucumbir ni desanimarse ante las adversidades o situaciones de inhumanidad, que también vemos presente en la actualidad.

Jn 16,33 dice «tendréis apreturas; pero ánimo, que yo he vencido al mundo», mientras que Clara dice que se alegra de ver como Inés no se deja abatir por «las astucias del sagaz enemigo, la soberbia que arruina la naturaleza humana y la vanidad que vuelve fatuos los corazones»[187].

Clara y el evangelio de Juan  no cantan  ingenuamente la bondad primordial del mundo sino que tienen una visión crítica, perciben el mal que innegablemente está presente en la realidad, pero dan un paso más. No se quedan en una crítica negativa que les confronte como si no pertenecieran a esta misma realidad, sino que aprecian también la parte de bondad que hay en ella sin rehusarla.

Y ante el mal saben situarse en medio de él y dar una alternativa de vida: Jn animando a los discípulos a mantenerse firmes, tomando como modelo el testigo de Jesús, de su entrega a este mundo a pesar de su debilidad, y Clara, proponiendo un modelo de vida que no huya, sino que mire de frente y se sitúe cerca de la realidad sufriente, no solo para ayudar, sino también para aprender de ella.

En esta línea, en la misma carta a Inés, unos versículos después le dice: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen»[188]. Esta es la síntesis de la misión que Clara asume para sus hermanas. No criticar el mal situándose fuera de él, sino inseridas en la realidad existente cooperar con Dios para cambiar esa realidad en lo que se pueda, sosteniendo, acogiendo y acompañando a los que más sufren.

6.11.  El miedo superado

Del último de los textos comentados narratológicamente sobre la aparición de Jesús resucitado a sus discípulos, relacionándolo con la espiritualidad clariana surgen dos temas importantes: el miedo y la alegría.

Los discípulos del relato joánico al igual que Clara en su Testamento se alegran en el Señor. La presencia de Jesús es fuente de gozo y alegría. Pero ahondando más en la reflexión, constatamos que en el texto joánico los discípulos de encuentran encerrados, con las puertas cerradas por miedo.

El miedo es fuente de cerrazón, que paraliza y separa, que no deja paso a la gracia ni a la actuación del Espíritu. Jesús se sitúa en medio de ellos y les saluda con la paz. Solo después de traer la paz a sus miedos, los discípulos son capaces de alegrarse. Esa paz les libera para recibirle alegres y posibilita que puedan ser enviados a proclamar la Buena Noticia.

Esta interpretación fácilmente nos recuerda un tema importante para las clarisas como ha sido y es el tema de la clausura. Esos discípulos con las puertas cerradas lo recuerdan. Hay una clausura necesaria como medio para favorecer un clima de oración y contemplación esenciales para el carisma clariano. Pero cuando esas puertas se cierran por miedo a lo de fuera, o por una visión negativa del mundo como se ha comentado en el apartado anterior, entonces ya esa clausura deja de ser una ayuda que favorece el proyecto de vida, para ser un obstáculo que no deja rendijas para que entre el Espíritu con toda su carga de novedad creativa.

Cuando esas puertas se cierran para separar de la realidad del momento social, cultural e histórico que al fin y al cabo es donde se encarna el Dios de Jesús, el Dios de la vida y de la historia, entonces esa clausura no ayuda a la contemplación. Ni permite que las hermanas hagan suya y sientan profundamente la realidad sufriente del mundo, para desde ahí dar una respuesta, ya sea desde la oración o con pequeños gestos que en comunidad pueden ser muy significativos para la comunidad misma y para la sociedad.

Estando atentas a la realidad, las hermanas pueden ser signos de un modo de vida distinto, más justo, más solidario, aportando también con nuestra oración la paz y los valores del Evangelio, con alegría.

Que el miedo no fosilice las estructuras de la tradición, que desde la oración se abran rendijas para que entre la luz de la vida resucitada y el Espíritu pueda abrir caminos nuevos para renovar día a día el seguimiento de Cristo y hacerlo inteligible, auténtico y atractivo en nuestro tiempo.   

 

7. CONCLUSIONES 

Al terminar este recorrido queremos dejar plasmados aquellos aspectos conclusivos de mayor calado. El estudio pormenorizado de los textos clarianos lleva a planteamientos teológicos, espirituales y comunitarios de calado que merece la pena consignar.

Algunos de estos planteamientos son meras intuiciones, esbozos. Otros tienen más solidez. Todos ellos son útiles para conformar el entramado de pensamiento que se desprende de un estudio como el de esta tesina.

7.1. Valoración del método del análisis narrativo

El método narrativo aplicado en esta tesina a los textos del cuarto evangelio ha dado algún tema sugerente para la reflexión. Es un método interesante y novedoso que puede dar perspectivas nuevas y creativas de los textos. Como todo método de análisis no está exento de limitaciones.

El Evangelio de Juan narra de manera diferente de los evangelios sinópticos, por ello es también el que presenta más dificultades a la hora de aplicar dicho método de análisis de textos. En las partes en que abunda el discurso, se hace difícil una valoración de la trama y los personajes.

Para poder aplicarlo hay que tomar un texto bastante más extenso que englobe si no la totalidad del discurso al menos una unidad temática, pero la extensión dificulta la aplicación del método con claridad. Aunque por otro lado la abundancia de elementos simbólicos también da mucho que comentar. En algunas ocasiones, al realizar este trabajo se ha concluido otorgando a temáticas o conceptos las funciones que habitualmente suelen realizar en una narración los personajes.

Lo novedoso del método es que aún dentro de los límites del texto y de cómo el autor lo relata, el lector tiene cierto margen de libertad de conexión e interpretación de los elementos narrativos, que ayudan a que aunque el texto esté fijado, la interpretación puede gozar de distintos significados latentes que pueden ser proyecciones del lector, pero no por ello desperdiciables ni menos sugerentes.

De todas formas tal como afirma Umberto Eco, «la lectura oscila en equilibrio inestable entre la libertad del intérprete y la fidelidad al texto»[189] y llama a respetar la resistencia del texto al despliegue incontrolado de lecturas.

El proceso del análisis narrativo aplicado de modo sistemático pretende descubrir las huellas de los esfuerzos del narrador para canalizar la interpretación por donde él pretende y que el lector no se desvíe. De modo que la búsqueda de sentido debe acercarse lo más posible a responder a la pragmática del texto, sin caer en el error de imponer un sentido único. La resistencia del texto limita a una pluralidad incontrolada de interpretaciones, pero nunca la reduce a un único sentido canónico.

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo

En este trabajo sobre el análisis narrativo aplicado a las citas del evangelio de Juan que aparecen en los escritos de Santa Clara, se ha servido de distintas disciplinas académicas entre las cuales destaca sobre todo el análisis narrativo como método de análisis exegético, tal como se ha aplicado en el capítulo quinto de la tesina, así como un intento de hermenéutica desde la espiritualidad clariana en el sexto capítulo.

En esa interpretación hermenéutica se han tenido en cuenta los principales pilares de la espiritualidad clariana enriquecidos con las derivaciones teológicas de los textos de Jn citados en sus escritos, intentando darle una perspectiva actualizada y sugerente.

Por otro lado se ha profundizado en la espiritualidad clariana derivada del conocimiento de sus escritos, así como una modesta indagación en la historia de la Biblia y su uso en la Edad Media, con algo de la historia de la liturgia, especialmente en el contexto de Clara, para descubrir cuáles son los textos bíblicos probablemente más escuchados y meditados por ella. 

7.3. Fruto modesto

Por más que nuestra lectura de los textos joánicos en los escritos de Clara ha sido positiva desde el comienzo hasta el final, hemos de reconocer, al término del mismo, que los frutos son modestos. Y ello por varias razones: a) por el poco número de citas joánicas, 11  ampliando los ecos hasta el máximo sin caer en falsas atribuciones; por el calado meramente alusivo de bastantes de ellos (5), b) por el contenido espiritual escaso de aquellos textos que son más evidentes (2), de manera que son muy pocos los textos de los que se puede sacar un partido directo.

Sin embargo, aplicando y ampliando el contexto de la mera cita, el panorama cobra más relieve y la posibilidad de discurso teológico es más amplia. Por eso, no pocas veces hemos utilizado esa herramienta: leer en círculos más amplios, con lo que el planteamiento bíblico queda enriquecido. En ocasiones incluso hemos recurrido a textos de san Francisco que dieran más calado a la interpretación, ya que Clara engarza su espiritualidad en la del santo de Asís.

Esta modestia en los resultados no nos ha desanimado, sabiendo que el edificio de los estudios franciscanos y clariano en concreto se construye con pequeñas aportaciones. Esta ha sido una de ellas que no estaba considerada por los franciscanistas[190]. Siendo no muy brillante lo aportado, creemos que consolida el pensamiento clariano y eso ya es un logro.

 

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad clariana

El largo itinerario de esta tesina reafirma y confirma en algunos aspectos de la identidad clariana que los conocemos por estudios de mayor calado[191]. Esta confirmación es un reforzamiento que permite presentar la figura de Clara con unos perfiles mucho más definidos.

El componente teológico de la experiencia clariana queda confirmado en el tratamiento que da en 3CtaCl 7 a Jn 1,3. Es cierto que alusión es mínima, pero se adivina el trasfondo: con la pobreza se puede comprar al que ha creado las cosas de la nada. La pobreza no es solamente acceso al corazón del Evangelio sino puerta abierta a la realidad del mismo creador. El planteamiento tiene cierta osadía.

Por otra parte, la opción cristológica de Clara queda de manifiesto en el tratamiento que da a Jn 14,22-23 en 3CtaCl 22-23. Es cierto que no tiene el calado que se intuye en el texto joánico, pero de él bebe. Y, por supuesto, el componente cristológico queda de manifiesto en el hermoso y profundo tratamiento que da al tema de Jesús como camino de la vida clarisa en TestCl 5. Otros aspectos de mística cristológica aparecen en pasajes como 1CtaCl 18 en el tratamiento dado a Jn 19,30 o el que da CtaEr 12 al tema del «estar al pie de la cruz». La vida de Clara, en efecto, no se entiende fuera del quicio de la cristología.

Además, varias alusiones bíblicas quedan referidas al tema de la fraternidad (3CtaCl 5; TestCl 28) y de la pobreza (2CtaCl 19). Las alusiones bíblicas refuerzan las opciones fundamentales de la identidad de Clara. Una identidad, la de Clara, ceñida a la Palabra tiene el componente esencial para poder hacer un camino de seguimiento con garantías.

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara

Aunque hoy esto sea menos realidad que nunca, la figura de Clara sigue a la sombra de Francisco[192]. Una representación de Clara, como lo es en el caso de Francisco, pasa por una revalorización de sus escritos. Esto se ha comprobado, una vez más, en esta tesina al trabajar los escritos personales de Clara.

Es cierto que los textos biográficos clarianos (el PCl, La LCl de Tomás de Celano) son textos muy valiosos. Pero, por muy fragmentados y escasos que se consideren los escritos personales, estos desvelan del alma verdadera de Clara mucho más que los escritos biográficos. Por eso, un trabajo científico que los tenga como base es garantí de poder aportar algo al edificio de los estudios clarianos.

Por supuesto, porque no negamos el valor de las biografías primitivas, escritos y biografías han de ir de la mano. Pero los escritos, al estar más cerca del alma de la autora, contienen un plus de verdad que no lo tienen las biografías, mediatizadas por las influencias externas y por intereses ajenos a la persona de Clara.

Un trabajo sobre los escritos es ir a la fuente misma desde la que se puede beber el alma de la escritora. El movimiento franciscano sabe que tiene una suerte enorme al poseer ocho textos de bastante amplitud e indudable hondura de una mujer de la Edad Media. Un milagro desde el punto de vista literario y teológico.

7.6. Fuentes de inspiración

Como sabemos, el Concilio Vaticano II preconizó la vuelta a las fuentes y que, en la medida de lo posible, ese ha sido un logro de la moderna teología. En el caso de Clara, la vuelta a las fuentes clarianas se va haciendo lentamente. Es cierto que los estudios clarianos han avanzado mucho, sobre todo en Italia. Pero para el movimiento franciscano en general, Clara sigue siendo una desconocida o, en el mejor de los casos, una personal superficialmente considerada[193].

Una manera óptima de volver a Clara como fuente de inspiración para el movimiento franciscano en general y para la vida clarisa en particular es estudiar sus escritos y sus componentes esenciales: su teología, su uso de la Biblia y la liturgia y las influencias de los escritos sanfranciscanos.

Creemos que, efectivamente, son textos que, a pesar de su parcialidad y limitación contienen muchas posibilidades de inspiración para la vida clarisa.  Cuando en horas como las actuales, horas de incertidumbre y reducción, no se sabe muy bien qué caminos seguir, la lectura reflexiva y profundizada de los textos clarianos podría ser una buena orientación para quien busca en la noche.

7.7. Textos luminosos

El estudio pormenorizado de los textos clarianos realizado en esta tesina nos ha confirmado en su contenido y posibilidades de iluminación para el hoy del franciscanismo y de la vida cristiana en general.

Efectivamente, como ocurre con los escritos de Francisco, convenientemente entendidos y trasladados a las situaciones de hoy resultan elocuentes para el ciudadano moderno. Así es, valores como la pobreza, vuelta a los empobrecidos, la fraternidad como casa de amparo, el amor a Cristo como quicio de una vida, la sencillez que lleva a tocarse los corazones, la alegría que se centra en el amor al otro, etc., son valores que hoy aprecia con evidencia la persona moderna.

El franciscanista S. López escribió hace muchos años un párrafo de los valores de Francisco de Asís para el ciudadano de hoy que bien puede aplicarse también a Clara en todas sus dimensiones:

Señalo de corrida y mucho orden lo que en esto me parece actual y urgente: su cerrado y radical cristocentrismo, tan desde lo humano y desde abajo, como hoy se quiere. Su encendida pasión por Dios, tan respetuosa de su silencio y grandeza, de su exclusiva condición, a que el fenómeno de la secularización nos ha hecho tan sensibles. El seguimiento y persecución de Cristo en obras contantes y sonantes en un hoy tan por los compromisos, liberaciones y políticas. Su poción, tan a contrapelo de la rebeldía de entonces, por la obediencia y reverencia a la Iglesia, cuando vivimos en idéntico clima de contestación. Su empeño disparatado por la pobreza de Jesucristo, pobreza real y material, de bulto y que hacía daño, y su empeño por ser de los pobres-pobres y de convivir con ellos, hoy que al menos de esto se habla y esto preocupa. Su fiesta, alocada y sin sentido,, alegre, en un hoy que descubre su valor y su necesidad. Su libertad, forjada de intemperie, de pobreza y de fraternidad, hoy que la sentimos amenazada de consumismo y de violencia. Su concepción de la vida religiosa tan con lo imprescindible y nada más; su corazón habituado al Evangelio, que enlaza y apiña corazones en donación, cuando pesan en ella siglos de estructuras y leyes. Su afirmación optimista de lo humano y mundano en la comunidad de su fraternidad universal, hoy tan abiertos a todos los caminos que llevan a los otros...[194].

Punto por punto pueden aplicarse estas palabras a Clara de Asís. Más aún, la lectura minuciosa de sus escritos personales que hemos hecho a lo largo de esta tesina nos confirma en que cada uno de estos supuestos, punto por punto, quedan reflejados en sus escritos, salvadas las diferencias externas con la vida de Francisco.

De aquí brota su capacidad de iluminación. Por eso sus textos, casi litúrgicos, de tan sencillos que son, siguen hablando a la persona de hoy que anhela vivencias directas y poco enmarañadas. Por eso mismo, el franciscanismo y los amantes de la espiritualidad siguen mirando con aprecio a la figura de la hermana Clara.

7.8. Posibilidades pastorales

De este trabajo se desprende una utilidad también pastoral. En el sexto capítulo en que se hace una hermenéutica de los textos desde la espiritualidad clariana se intenta darle un enfoque actual aún dejando un poco a un lado la visión estricta de Clara en su época.

En este sentido puede ser una pequeña contribución para presentar su espiritualidad y su modelo de vida como una alternativa actual arraigada en el compromiso por vivir el Evangelio en su estilo propio de la fraternidad y cerca de las pobrezas de nuestro mundo.

Por otro lado el método narrativo como forma de analizar textos puede ser una forma atractiva de acercarse a los textos bíblicos que aparentemente no se presenta como algo muy elevado y que fácilmente con algo de creatividad se pueden sacar interpretaciones sugerentes.

En contextos de catequesis o grupos de fe, podría fácilmente aplicarse, sobre todo en cuanto a análisis de la trama y movimiento de los personajes. Quien algo ha aplicado análisis literarios no tendrá dificultad en hacer una aplicación sencilla aún sin tener excesivos conocimientos bíblicos o teológicos.

 

8. BIBLIOGRAFÍA

 

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López, S., «Lectura teológica del Testamento de Santa Clara», SelFran 32 (1982) 299-312.

─, «Lectura teológica de la Carta I de Santa Clara», SelFran 55 (1990) 14-32.

─, «Lectura teológica de la Carta II de Santa Clara», SelFran 59 (1991) 299-320.

─, «La Palabra de Dios en la experiencia cristiana de Francisco y de Clara», SelFran 62 (1992) 243-269.

─, «Lectura teológica de la Carta III de Santa Clara», SelFran 66 (1993) 418-435.

─, «Lectura teológica de la Carta IV de Santa Clara», SelFran 68 (1994) 258-274.

Sanz Montes, J., «El lugar eclesial del carisma de santa Clara. Una lectura desde la ‘fidelidad creativa’», en Lainati, Ch.A., Santa Clara de Asís,  Madrid: Encuentro 2004.

Uribe, F., Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, Oñati: Aránzazu 2012.

Vaiani, C., «Clara en sus escritos (I)», SelFran 91 (2002) 27-45.

─, «Clara en sus escritos (II)», SelFran 92 (2002) 225-257.

─, «Clara en sus escritos (III)», SelFran 93 (2002) 407-428.

─, «Clara en sus escritos (IV)», SelFran 94 (2003) 112-140.

 

8.4. Estudios generales

AA.VV., Diccionario enciclopédico de historia de la Iglesia (tomos 1 y 2), Barcelona: Herder 2005.

Ancilli, E. (Coord.), Diccionario de espiritualidad (tomos I, II y III), Barcelona: Herder 1983.

Boccali, G., Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976.

García, L., Concordancias franciscanas, Guatemala 1975.

Mateos, J., - Barreto, J., Vocabulario teológico del Evangelio de Juan,  Madrid: Cristiandad 1980.

Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

Pikaza, X., Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Navarra: Verbo divino 2007.

 

8.5. Análisis narrativo

Alan Culpepper, R., Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, USA: Fortress Press 1983.

Chatman, S., Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990.

Marguerat, D. – Bourquin, Y., Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, Santander: Sal Terrae 2000.

Ricoeur, P., Du texte à l’action, Paris: Éd. Du Seuil 1986.

Ska, J., Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

Stibbe, M. G., John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

 

8.6. Otros

Baracco Colombo, A., Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología,  Vitoria: Ed. ESET 2015.

Caballero, C. - Aizpurúa, F.,  «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015).

Eco, U., Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

Ferrer Valero, S., Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

Laplante, A., «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

López Martín, J.,  La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994.

Piñeiro, A., Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

Villanova, E.,  Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987.

 

8.7. Webgrafía

Cardereda, M., La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Corleto, R.W., La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Kraft, Th., Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016].

 

ÍNDICE

 

0.  INTRODUCCIÓN........................................................................................................ 1

 

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA       3

1.1. La Biblia en la Edad Media................................................................................ 3

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza................................... 4

1.3. La Biblia en los monasterios medievales....................................................... 5

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano......................................................... 6

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara................................................................. 7

 

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA.................. 10

2.1. La Regla................................................................................................................. 11

2.2. Las Cartas............................................................................................................. 12

2.3. El Testamento...................................................................................................... 14

2.4. La Bendición......................................................................................................... 15

 

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA 17

 

4. MÉTODO NARRATIVO.............................................................................................. 20

4.1 Delimitación textual.......................................................................................... 20

4.2. La trama................................................................................................................ 21

4.3. El marco................................................................................................................ 21

4.4. El tiempo narrativo............................................................................................ 21

4.5. Los personajes....................................................................................................... 22

4.6. Narrador, autor implícito y pragmática del texto..................................... 22

 

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS TEXTOS DE CLARA........ 23 

5.1. Jn 12,26 (BenCl  16)................................................................................................ 24 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 24

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 25

 

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)............................................................................................... 26 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 26

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 28

 

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)..................................................................................................... 29 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 29

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 30

 

5.4. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)..................................................................................... 32 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 32

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 33

 

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)................................................................................................. 34

a) Análisis narratológico............................................................................................. 34

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 37

 

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)............................................................................................... 38

a) Análisis narratológico............................................................................................. 38

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 39

 

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl 7)..................................................................................................... 40

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 40

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 41

 

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 19)................................................................................................. 42 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 42

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 43

 

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)............................................................................................... 44 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 44

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 44

 

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)............................................................................................... 45 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 45

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 46

 

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)............................................................................................... 47 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 47

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 47

 

6. SISTEMATIZACIÓN TEOLÓGICA............................................................................ 48

6.1. Una contemplación dinámica............................................................................ 48

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad................................... 49

6.3. Caminos en el Camino.......................................................................................... 50

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad................................................................ 51

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad.................. 52

6.6. El sentido de la donación................................................................................... 53

6.7. Pobreza y pobrezas.............................................................................................. 54

6.8. Esposas del Espíritu Santo................................................................................. 55

6.9. Una actitud profética........................................................................................ 55

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo......................................... 56

6.11. El miedo superado.............................................................................................. 57

 

7. CONCLUSIONES......................................................................................................... 59

7.1. Valoración del método del análisis narrativo............................................ 59

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo............................................. 60

7.3. Fruto modesto...................................................................................................... 60

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad de Clara.................... 61

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara................................... 61

7.6. Fuentes de inspiración........................................................................................ 62

7.7. Textos luminosos................................................................................................. 62

7.8. Posibilidades pastorales.................................................................................... 63

 

8. BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................... 65 

8.1. Textos clarianos y franciscanos..................................................................... 65

8.2. Comentarios al Evangelio de Juan................................................................... 65

8.3. Estudios Clarianos.............................................................................................. 65

8.4. Estudios generales.............................................................................................. 66

8.5. Análisis narrativo.............................................................................................. 66

8.6. Otros...................................................................................................................... 67

8.7. Webgrafía............................................................................................................. 67

 

 

 

---

[1] Jn 14,23.

[2] 3CtaCl 21-22.

[3] Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

 

[4] Th. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», Concilium 169 (1981) 359.

[5] Los ocho textos clarianos nos han llegado en latín, así como los de Francisco (excepto el OrSD, Cánt y la ExhCl).

[6] Citado en: Th. Desbonnets, art.cit., 23.

[7] El Decreto de Graciano (dist.23; cap.29) dice: «Aunque una mujer sea culta y santa no debe presumir de enseñar a los hombres en la asamblea [comunitaria]. Un [hombre] laico no debe presumir de enseñar en presencia del clero, a menos que se lo pidan». Citado en: A. Baracco Colombo, Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología, Vitoria: ESET 2015, 96.

[8] «Entre los s.XII-XIII, tenemos las primeras traducciones de la Biblia al italiano, al flamenco y noruego antiguo (fragmentos)»: Th. Kraft, Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016]. 

[9] Ibid.,  16.

[10] El dominico Hugo de San Caro y su equipo de trabajo elaboraron las primeras concordancias bíblicas (1230-1238): Ibid, 18.

[11] «A finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII el ministerio de la predicación alcanzó una gran popularidad, pero totalmente al margen de la liturgia y de la misma Sagrada Escritura»: J. López Martín, La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994, 50.

[12] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Los grandes nombres de la cultura medieval femenina (Hildegarda de Bingen, Sabine von Steinbach, Jacoba Felicie, Beatriz de Dia, María de Francis, Matilde de Magdeburgo, etc.) son casi siempre hijas de nobles: Cf.S. Ferrer Valero, Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

[13] N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble,  Madrid: Esef 2014.

[14] M.Cardereda, La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

[15] E. Villanova, Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987, 656.

[16] La obra de Hugo de San Víctor (+1141), De scripturis et scriptoribus sacris, P.L.175 es prácticamente el único tratado medieval de hermenéutica.

[17] Clara citará 11 veces el Cant; Francisco, ninguna.

[18] A. Laplante, «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

[19] Test 38-39.

[20] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea].

[21] 1Cel 22; TC 25.

[22] TC 69.

[23] Véanse, por ejemplo, los Sermones de su contemporáneo Antonio de Padua, Sermones dominicales y festivos: I y II, Murcia: Espigas 1995.

[24] T. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», 367.

[25] Ibíd., 372.

[26] T. Matura, Claire d’Assise. Écrits, Paris: Ed. du Cerf 1985, 34.

[27] PCl 10.

[28] Cf. N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 86-87.

[29] L. Iriarte, Letra y Espíritu de la Regla de Santa Clara, Valencia: Asís 1994, 20.

[30] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara, Arantzazu 1979, 175.

[31] PCl 10, 10.

[32] «En el archivo nacional de Graz se descubrió en la primavera de 2011 un documento que permite datar con toda precisión el reconocimiento de San Damián como monasterio. Se trata de la copia de una bula que Gregorio IX extendió, a petición de Clara, el 22 de noviembre de 1229, y que pone a San Damián directamente bajo la protección papal. El privilegio solemne engloba a San Damián, jurídicamente, entre los demás monasterios de señoras pobres que adoptan, formalmente, la regla benedictina y se hallan directamente subordinadas al Papa. En el encabezamiento, Clara es titulada, por primera vez como abadesa». N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 167.

[33] LC 37.

[34] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, Oñati: Aránzazu 2012, 117.

[35] Ibíd., 121.

[36] Cf. I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos contemporáneos, Madrid: BAC 1970, 259-265.

[37] PCl 10,9.

[38] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 139.

[39] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), Oñati: Arantzazu 2013, 243.

[40] RCl 1,1.

[41] I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos complementarios, 12-13.

[42] 1CtaCl 5-7.

[43] SalVir 6.

[44] Cf. Francisco y Clara de Asís, Escritos, 218.

[45] 2CtaCl 17-18.

[46] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 219.

[47] 3CtaCl 4.

[48] 3CtaCl 12-13.

[49] 3CtaCl 21-23.

[50] 4CtaCl 36.

[51] Francisco y Clara de Asís. Escritos, 220.

[52] 4CtaCl 19-23.

[53] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 285.

[54] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 145-146.

[55] Ibíd., 151.

[56] TestCl 79.

[57] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 269.

[58] 4CtaCl 15.

[59] 3CtaCl 13.

[60] Cf. Brunelli, D., Clara de Asís, camino y espejo, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2002. 170-236.

[61] TestCl 2.

[62] TestCl 5, cf. Jn 14,6.

[63] Cf. PCl 10,10.

[64] Núm 36,24-26.

[65] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 151.

[66] Para este capítulo se han compulsado los índices bíblicos de las siguientes obras: G. Boccali, Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976; F. Aizpurúa, Introducción a San Clara de Asís, II, Zaragoza (dact,) 1981; Claire d’Assise, Écrits (Eds. M-F. Becker-J-F. Godet-Th. Matura), Paris: Cerf 1985; E. Caroli, Fonti Francescane (Nova edizione), Padova: Editrice Francescane 2004; G. Boccali, Fonti clariane, Assisi: Editrice Porciuncula 2013; J.Schneider-P.Zahner, Klara-Quellen, Bevelaer: Butzon & Bercker 2013.

[67] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo. Santander: Sal Terrae 2000, 12.

[68] J.Ska, Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

[69] R.Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, USA: Fortress Press 1983.

[70] M.G.Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

[71] S.M. Schneiders, Written That You May Belive. Encountering Jesus in the Fourth Gospel. New York: CrossRoad 2003.

[72] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 55.

[73] P.Ricoeur, Du texte à l’action,Paris: Éd. Du Seuil 1986, 13-14.

[74] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 68.

[75] Para enumerar las partes de la trama sigo el esquema quinario de P. Larivaille, ya que «este esquema se ha impuesto como el modelo canónico con el cual se puede medir toda trama» Ibíd., 71.

[76] Ibíd., 129.

 

[77] Ibíd., 27.

[78] S. Chatman, Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990, 148.

[79] Hay autores que sugieren que Jn 12,27ss suple, de algún modo, la ignorancia por parte de Juan de la escena de la oración del huerto: Cf. J. Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, Estella: EVD 2016, 315.

[80] Está siempre detrás el tema evangélico del mesianismo potente en dialéctica con el mesianismo pobre de Jesús, tema común a los otros evangelios, sobre todo a Mateo.

[81] En ese caso el verbo ver está intensificado.

[82] Algunos consideran Jn 12 como un capítulo pórtico de la Pasión.

[83] E. Caroli, Fonti Francescane 2004 y G. Boccali, Fonti clariane 2013 no lo consignan.

[84] No olvidemos el valor normativo de Testamento (Test 79).

[85] Jn 11,57.

[86] Jn 11,12.

[87] Cf. Jn 12,1.

[88] Lc 13,33.

[89] Zac 9,9.

[90] Cf. Nm 22, 21-35.

[91] Jn 12,27.

[92] 1CtaCl 13-14.

[93] Jn 12,35-36.

[94] TestCl 5.

[95] 4CtaCl 14.

[96] 1CtaCl 14.

[97] Jn 20,24.

[98] Cf. Art. Verdad en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan,  Madrid: Cristiandad 1980, 290-296.

[99] Ibid.,  296-302.

[100] Considerar al Evangelio de Juan como menos histórico que los sinópticos es una falacia bíblica que no tiene base si se entiende el concepto historia en maneras flexibles y amplias.

[101] Consideramos, como la mayoría de los autores, que el Evangelio de Juan ha sido escrito en la primera mitad del siglo II, con lo que las fases iniciales de la primitiva misión cristiana estaban ya ampliamente superadas.

[102] La problemática de quién está dentro y quién fuera de la comunidad es la que maneja 1 Juan, texto cercano al Evangelio de Juan,  de manera casi dramática.

[103] Las fórmulas yo soy, una de las cuáles aparece en el v.6, se refieren a la tautología revelatoria de Ex 3,14: Jesús es el rostro del Padre en la historia, “la imagen del Dios invisible” (Col 1,15).

[104] Cf. Test 79.

[105] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra, 270.

[106] Clara “transforma” un poco la frase de 1Cor 1,26 que dice: «Considerad, pues, vuestra vocación, hermanos». La personalización (conoce) le da una fuerza de màxima, de aforismo griego (conócete a ti mismo) que el texto paulino no tiene.

[107] Factus est nobis.

[108] La acción es incoativa: se inicia para no desistir jamás de ella. Dios nunca abandonará a la historia.

[109] Cf Is 62,4.

[110] «El Padre y Jesús se instalan con el discípulo; la metáfora es la de un cambio de casa» J.Mateos-J.Barreto, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético, 641.

[111] Por eso, esto es algo más que la clásica inhabitación del Espíritu Santo que generalmente se entiende como una experiencia de corte personalista. Aquí se trata de profundas experiencias antropológicas y comunitarias, no solamente espirituales

[112] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), 220.

[113] 3CtaCl 24-26.

[114] 3 empleos: Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[115] Jn 19,25.

[116] Jn 19,28.

[117] Jn 19, 23-24.

[118] Jn 19, 17.

[119] Jn 19, 20.

[120] Jn 19, 14.

[121] Jn 19, 16.

[122] «día de preparación […] día de precepto» Jn 19,31.

[123] Cf. A. Piñeiro, Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

[124] Jn 21,24.

[125] CtaEr 12.

[126] Cf. Mt 27,55; Mc 15,40; Lc 23, 49.

[127] CtaEr14.

[128] CtaEr 9.

[129] CtaEr 11.

[130] CtaEr 12.

[131] RCl XVIII, 16.

[132] TestCl 63.

[133] Cf. BenCl 16.

[134] Mt 8,20; Lc 9,58.

[135] Sal 69,21.

[136] 1CtaCl 18.

[137] 1CtaCl19.

[138] 2CtaCl 21-22.

[139] 1CtaCl 16.25.28.

[140] RCl VIII,4.

[141] Rb 6,4.

[142] RCl VIII,2.

[143] TestCl 5.

[144] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara.

[145] TestCl 5.33.

[146] Cf. J.Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, 41.

[147] El término mundo tiene en Juan, generalmente, el contenido de mecanismo inhumano de la historia: Cf Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[148] Cf. F. Aizpurúa, Evangelio según san Juan, Quetzaltenango (Guatemala): Universidad Francisco Marroquin 2008, 19.

[149] 3CtaCl 4.

[150] Citando a Mt 13,34.

[151] 3CtaCl 7b.

[152] Jn 1,28.

[153] Lv 9,3.

[154] 4CtaCl 8.

[155] 4CtaCl 1.3.8.

[156] RCl VI, 3

[157] Ver: 5.1 y 5.2.

[158] En toda la tesina se emplea la versión de: Nuevo Testamento, (Trad. J.Mateos-L.Alonso Schökel, Madrid: Cristiandad 1987.

[159] Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[160] Jn 13,1-2.

[161] 3CtaCl 5.

[162] 3CtaCl 6.

[163] Véase cap.5.2, apartado b) de este trabajo.

[164] 3CtaCl 10-11.

[165] Jn 20,19.21.

[166] Sobre el Espíritu que libera del pecado véase el apartado 5.8 de este trabajo.

[167] TestCl 28.

[168] Adm 6,3.

[169] La 1CtaCl es de 1234 y la 4CtaCl junto con la RCl de 1253, el mismo año de su muerte.

[170] La RCl fue aprobada mediante bula por Inocencio IV el 9 de agosto de 1253. Clara muere el día 11 de ese mismo mes.

[171] Mandela tomó esta expresión del poema “Invictus” de W.E.Henley («I am the captain of my soul»).

[172] Cf. Jn 15,12.

[173] Esta expresión se pone en boca de Clara en la película Francesco de L. Cavani.

[174] Francisco ha recorrido los muchos caminos de la Italia central y los grandes caminos de Oriente y, quizá, de Santiago de Compostela.

[175] Laudato Si’ 33.

[176] 3CtaCl 8.

[177] Gaudium et Spes 1.

[178] Del poema Arcaico corazón, de B. Atxaga.

[179] Ya dijimos que este texto viene en los escritos de Francisco en Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[180] Por eso habla con tanta claridad sobre las «asechanzas del enemigo», cosa que no es un mero tópico religioso: Cf 3CtaCl 20.

[181] 3CtaCl 25.

[182] No cabe ya duda de que, para Francisco, la primera fuente de la economía es el trabajo: Cf Test 20.

[183] A. Caballero-F.Aizpurúa, «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015) 45.

[184] 2CtaCl 15b-16.

[185] N. Kuster,  Francisco y Clara de Asís, 226.

[186] Como se ha dicho, entiéndase el concepto joánico de mundo, como los valores de la injusticia e inhumanidad contrarios a los valores evangélicos.

[187] 3CtaCl 6.

[188] 3CtaCl 8.

[189] U.Eco, Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

[190] Cf. F.Aizpurúa, Introducción a Santa Clara de Asís, 8.

[191] Cf. J.Sanz Montes, «El lugar eclesial del carisma de santa Clara. Una lectura desde la ‘fidelidad creativa’», en Ch.A.Lainati, Santa Clara de Asís,  Madrid: Encuentro 2004, 9-34. 

[192] Por más que los autores, como N.Kuster, defiendan la equidad de ambos personajes y, de algún modo, la certeza de que el apoyo real en los momentos de dificultad de Francisco fue precisamente Clara.

[193] Por valoraciones que provienen, a veces, de la misma Clara, como aquella de “plantita de san Francisco”: BenCl 6.

[194] San Francisco de Asís, Escritos, 16.