La difícil misericordia
LA DIFICIL MISERICORDIA
Una relectura de la CtaM en el Año de la misericordia
A pesar de su posible devaluación, la palabra misericordia parece subir en el ranking del vocabulario civil. Hay escritores, como Gustavo Martín Garzo, que en medios laicos (el diario El País, por ejemplo) hablan sin tapujos de la necesidad de la misericordia . Quizá, sí, la misericordia esté recobrando terreno en el inhumano desierto de nuestro mundo, vista la enorme necesidad que tenemos de ella.
La iniciativa del Papa Francisco de convocar un Jubileo extraordinario de la misericordia es un empujón más en la buena dirección, aunque, al dar al asunto un matiz de carácter básicamente religioso, su influencia queda automáticamente restringida a ese campo. Pero bienvenido sea. Hablemos de misericordia.
Todos los franciscanos sabemos que en la CtaM tenemos como el credo de la misericordia franciscana. No hay comentador o glosador de este texto que no loe el valor de la misericordia como eje central del texto y como piedra de fundamento de la espiritualidad franciscana .
Pero algo han intuido los estudiosos cuando han mirado de cerca el texto, algo que tiene que ver con lo difícil, con lo duro, con lo extremo. Pongamos un ejemplo: Erich Auerbach, buen conocedor de la literatura occidental, enumera esta carta entre las obras maestras del realismo. Francisco vio claramente que el ministro buscaba un recogimiento tranquilo en vez de las agotadoras funciones de su cargo. Pero Francisco no admite la meditación como un refugio. Con renovado ímpetu suplica al ministro que se humille en el rumbo de las cosas de cada día, que acepte todo sin excepción, incluso las bofetadas, que incluso ame a quienes le pegan, y todo ello no con apatía estoica, sino voluntariamente y con alegre agradecimiento. Las frases, presurosamente escritas y que empiezan casi todas con «y», los numerosos pronombres demostrativos, «la inmediatez por completo aliteraria de la expresión, muy cercana al lenguaje hablado», subrayan «un contenido muy radical: una doctrina llevada hasta los límites extremos de no rehuir el mal y no oponerle resistencia; una conjura a no huir del mundo sino a soportar apasionadamente el mal en medio de sus propias dificultades; más aún: no debe (el ministro) desear otra cosa... Francisco llega a un extremo teológico-moral casi peligroso, al escribir: "et in hoc dilige eos et non velis quid sint meliores christiani" -y ámalos precisamente en esto, y tú no exijas que sean cristianos mejores-, pues ¿es lícito ahogar el deseo de que el prójimo sea mejor cristiano, en aras de probarnos a nosotros mismos mediante el sufrimiento? Sólo en la aceptación del mal puede manifestarse, según el convencimiento de Francisco, la fuerza del amor y de la obediencia» . Esta radicalidad en la renuncia a la propia voluntad tiene como reverso la inquebrantable confianza de que cada suceso es una gracia. El ministro puede así estar abierto a todo; no será aplastado por el peso de su cargo ni desalentado por los golpes de sus hermanos. La entrega total y el amor sin límites valen más que la vida que uno elige vivir en un eremitorio, «más que la solitaria meditación fuera del mundo» .
1. El tono de CtaM
Las maneras adultas de leer un texto son múltiples. Una de ellas, por extraño que parezca, es hacerlo desde los presupuestos de una cierta sospecha. No se desconfía ni del texto ni del autor. Pero uno, ante ciertas expresiones, se pregunta ¿qué estamos realmente leyendo? ¿Qué hay detrás de las palabras? ¿Qué se dice especularmente más allá de la imagen que aparece en el espejo? Quizá un tipo de lectura así pueda alejarnos de tópicos y nos ayude a una mayor profundidad.
Vamos, pues, a hacer un análisis reflexivo simplemente sobre el tono de CtaM. Tanto si se la lee en castellano como en latín, y ya desde el comienzo, hay algo que nos va llevando a un terreno más alejado que el de las meras locuciones verbales. Hagamos una enumeración:
1) Frati N. Ministro: casi todas las cartas de Francisco (excepto 1 y 2 CtaF y CtaL) comienzan de otra manera, con su presentación como pequeñuelo y despreciable, vuestro siervo (CtaA), siervo y pequeñuelo (1CtaCus), el más pequeño de los siervos (2CtaCus), hombre vil y caduco, vuestro pequeñuelo siervo (CtaO), pobrecillo en Cristo (CtaJac). Aquí: un frío y tajante: Al hermano N., ministro. Se escribe de jefe a ministro, de líder a encargado. Sin aditamentos, como si se estuviera ya harto de esta clase de explicaciones. No se intuye el gozo de escribir, como en las otras cartas . El mismo encabezamiento Dominus te benedicat que reenvía a la BenL resulta escueto y cortante, como quien no quisiera seguir con el resto de la bendición.
2) ¿Qué significa ese Dico tibi sin paliativos? Más aún, ¿qué encierra ese sicut possum? ¿Como puedo, como mejor puedo? ¿No aparece como un cierto hartazgo en la expresión como si se diera: estoy cansado, harto, de decir esto? ¿Qué es eso del facto anime tuae? ¿Algún tipo de consulta espiritual al estilo de CtaL? ¿Algo que tenían hablado ya muchas veces?
3) Ciertamente se habla de un impedimento, de un problema: de cosas que impiden (ea quae te impediunt amare Deum) y de personas que impiden (quicumque tibi impedimentum fecerunt). Y, además, es un impedimento que cerca a la persona del ministro porque está dentro y fuera de casa (sive fratres sive alii). Una situación insostenible para el ministro y para el mismo Francisco. Algún asunto del que ambos están hasta arriba. Un impedimento con ciertas dosis de violencia: la imagen de los azotes lo indica (etiam si te verberarent). ¿Qué quiere decir que debes habere pro gratia? No que harías bien en tenerlo por gracia, sino que debes. Y para rematar la cosa: Et ita velis y non aliud. O sea: no pienses en otros caminos, en otras soluciones, no me vengas con otros planteamientos. ¿Ha ido el ministro en cuestión con otros planteamientos?
4) Y una vuelta de tuerca más en base a la obediencia, recurso último en el argumentario espiritual franciscano: Et hoc sit per tibi vera oboedientiam. Sin paliativos, sin discusión, como te lo manda quien tiene autoridad espiritual sobre ti, como algo indiscutible. Y es obediencia: Domini Deo et meam. Osea que no hay posibilidad de recurso, ya que la obediencia del hermano que viene de Dios se vehicula en el líder Francisco. No hay posibilidad de discusión. Y, más aún, ahí está la propia convicción de Francisco: firmiter scio. O sea: algo sin duda, sin resquicios. Qod ista es vera oboedientia. Que no plantee el ministro ninguna otra salida. ¿La planteaba?
5) Y un ulterior acogote: tienes que ver todo esto desde el lado del amor. Por lo tanto: Dilige eos qui ista faciunt tibi. Ante ese imperativo (dilige) no cabe recurso. Y más tarde: Et in hoc dilige eos. No hay escapatoria: si no llegas a amar, no has llegado al final. Por eso, te mando que ames. ¿Un amor mandado no es un amor contradicho?
6) Y por si quedara una puerta para escapar, la puerta de la conversión del otro, está también se cierra: Et non velis aliud de eis non velis quos sint meliores christiani. La fórmula quantum Dominus dederit tibi es una imprecisión que trata de poner la posibilidad de conversión en el querer de Dios.
7) Y, hablando con claridad, istud sit tibi plus quam eremitorium. Porque eso era pillarle a Francisco en lo que verdaderamente amaba, la contemplación. Pero él lo tiene claro: la misma temporalidad que subyace a la RegEr denota que el acento en la vida franciscana está en otro lado más sagrado que la misma contemplación, en la fraternidad y, como diría años más tarde san Vicente de Paúl, a veces habrá que dejar a Dios por Dios, el Dios de la contemplación por el don del hermano en necesidad . No hay, pues, escapatoria. Francisco va cerrando todas las posibles fugas que lleven al abandono de la misericordia. Pero este ejercicio de taponamiento está hablando de la difícil misericordia, no de un placentero ejercicio espiritual.
8) Y se desciende un peldaño más en la concreción del amor real que el ministro dice tener a Dios y al hermano Francico: In hoc volo cognoscere si tu diligis Dominum et me servum suum et tuum. No digas que me amas y que amas a Dios si no eres capaz de hacer (si feceris) cosas como las que se van a describir: scilicet quod non sit aliquis frater in mundo (¡nada menos!), qui peccaverit, quantumcumque potuerit peccare (¡pecados inimaginables!), quos, postquam viderit oculos tuos (el tema de la mirada), nunquam recedat sine misericordia tua. Esta es la misericordia en los extremos, en las situaciones que colisionan con la norma, con el derecho, con la legalidad. El ministro no tiene escapatoria porque su situación seguro que no cae fuera de tal parámetro
9) ¿Y qué pasa si la misericordia es rechazada, si no se valora, si se la menosprecia, si no surte ningún efecto un comportamiento misericordioso (si querit misericordiam)? En ese caso: si non quaereret misericordiam, tu quaeras ab eo, si vult misericordiam. Ese quaeras es demoledor: el otorgante de la misericordia ofreciendo su mercancía a quien la menosprecia. El mundo al revés. La misericordia en el extremo tiene visos de insensatez, de locura, de irracionalidad.
10) Y más abajo todavía: no hay que encajar este esfuerzo titánico de la misericordia en los extremos una sola vez sino millies postea coram oculis (¡en tus propias barbas!) tuis peccaret, dilige eum plus quam me adhoc et semper (no una sola vez, en un esfuerzo agónico), miserearis talibus. Quizá así trahas eum ad Dominus. Es comprensible que este anhelo esté ahí; pero habría que abandonarlo a tenor de lo anterior.
11) Y el broche final es de componente profético, ya que esto puede suscitar un rechazo total en los buenos frailes: Istud denunties guardianis, quando poteris, quod per te ita firmus es facere. Es decir, han de ver los guardianes que de ahí no te van a mover. Y que este es el espíritu de la misericordia franciscana en los extremos, en las situaciones de dificultad legal.
La segunda parte de la carta cambia de tono. Es como si el fogoso escritor de antes se plegara a un designio que le sobrepasa y contra el que no puede luchar: el designio de la legalidad ante casos de flagrante delito. Es como si ya no se tuvieran casi fuerzas para luchar en otra dirección de la que manda la ley.
1) ¿Cómo aplicar esta doctrina profética de la misericordia en los extremos a un Capítulo de Pentecostés que ha de ir de acuerdo con la legalidad? ¿Cómo encajar la profecía en el marco de la ley? Vuelve el irresoluble dilema de la espiritualidad franciscana en el seno de una iglesia en la que el evangelio no es la norma real de gobierno de su estructura. Cuando dice que en ese Capítulo de Pentecostés faciamus istud tale capitulum ¿se está refiriendo a un acuerdo capitular del tenor de la misericordia en el extremo o de la misericordia concordista? ¿O hay un intento de mantener aquella en esta del modo que sea?
2) Lo primero: ¿Aquel hermano que no se sabe si quiere o no quiere misericordia por su pecado, es el mismo por el que se pide per oboedientiam teneatur recurrere ad guardianum suum o estamos en otro contexto, más legal, pero mucho menos real? ¿Y qué ocurre cuando ese supuesto no se da, cuando el hermano hace de su capa un sayo y desoye el consejo capitular? El guardián se quita el problema de encima enviando al hermano conflictivo a la autoridad superior. ¿Es el mismo espíritu del planteamiento profético anterior?
3) La cadena que se establece cuando el hermano peca mortalmente (¿es este pecado aquel quantumcumque potuerit peccare de CtaM 9?) hermanos-compañero-custodio tiene, ciertamente un componente de misericordia:
- los hermanos: non faciant verecundiam nec detractionem, sed magna misericordia habeant circa ipsum. Sabio consejo porque hacer leña del árbol caído no lleva a nada y porque lo que no se consigue con misericordia ¿se va a conseguir por ley? Además, se pide una cierta privacidad en base al texto de Mt 9,12 (Non est opus sanis medicus, sed male habentibus). ¿Es signo de delicadeza fraterna o estamos ya bordeando el peligro de encubrimiento?
- el compañero: No se dice nada de él. Se deduce su papel de vigilante del traslado del pecador (¿del reo?) al custodio.
- el custodio: A este se le da la medida de la misericordia evangélica apelando a su propia persona: misericorditer provideat ei, sicut ipse vellet provideri sibi, si in consimili casu esset, aludiendo a Mt 7,12.
4) Se completa el panorama con la casuística sobre el perdón de pecados veniales: en primera instancia está el sacerdote que los absuelve canonice. Si en la fraternidad no hay sacerdote (cosa muy probable en la época de la carta) se recurre al principio de Sant 15,16: confiteatur fratri suo. Y que a estos no se les ocurra imponer ninguna clase de penitencia (porque eso queda reservado a los ordenados in sacris), sino solamente el saludable aserto joánico de vade et noli amplius peccare (Jn 8,11).
5) La prevención de guardar el escrito hasta el Capítulo habeas tecum ¿indica un ambiente hostil alrededor de él? ¿Es este tema de la misericordia en los extremos y su versión canónica algo quae minus sunt irregula? ¿Es todo esto algo que luego cuajará en la legislación de Rnb 5,1-8 y en Rb 7? ¿Aporta entonces algo nuevo este documento sobre aquella minuciosa y concreta legislación?
2. Contexto y deducciones
Mucho de lo que se pueda decir y deducir deriva de la situación cronológica del texto. Las propuestas de datación han sido varias: antes de 1221, por tanto, antes de Rnb; entre 1222 y 1223; después de 1223 tras la aprobación de Rb. Esser y Guerra la colocan antes de 1221 por razones fundamentalmente de tipo histórico . En ese caso, la CtaM es algo previo a la fijación de las Reglas en materia de disciplina comunitaria al tratar el tema del pecado de los hermanos.
Habrá que decir que este tema, el pecado de los hermanos, era crucial en la primitiva comunidad franciscana porque no solamente afectaba a temas canónicos sino al espíritu mismo de la fraternidad. En algo tan sensible para la espiritualidad medieval como el pecado ¿cómo habría de organizarse una fraternidad que, en sus orígenes, fue de indudable componente laical? ¿Qué espiritualidad y qué prácticas habrían de adoptar los hermanos a la hora de tratar el pecado y su consiguiente penitencia? ¿Cómo entiende esto una comunidad fundamentalmente de laicos que aspiran a una vida evangélica sencilla?
Habrá que decir que la cosa no pudo ser fácil, no tanto en el tema de legislación (eso ya lo organizaba la iglesia, el derecho), sino en el ámbito espiritual. Por eso la CtaM es de suyo confusa, la confusión interior de quien está elaborando algo en donde pelean dos intuiciones: el anhelo de una vida evangélica libre, profética, sorprendentemente misericordiosa (como el Jesús del Evangelio que ejerce la misericordia libremente y, a veces, en pugna contra la legalidad) y una pertenencia a la iglesia querida y explícitamente deseada, una iglesia que tiene bien legislado el tema de la administración del pecado y sus consecuencias punitivas. ¿Ha de acompañar esta confusión al tema de la misericordia franciscana? ¿Si se aclara, por medio de la apelación a la legalidad, se esfuma su componente profético?
Más aún, el tono, a nuestro juicio expeditivo y hasta duro de una carta plagada de imperativos que dejan fuera la posibilidad de discusión, ¿no está indicando la indecisión de quien escribe, la percepción de su propia oscuridad frente al tema? La basculación en la segunda parte de la carta (14-22) hacia la legalidad, ¿no está anunciando ya cómo se van a resolver las cosas?
Siempre se ha subrayado en esta carta el talante misericordioso de Francisco que quiere trasvasar a un ministro atribulado por graves problemas comunitarios de los que quiere huir proponiendo la honrosa y apreciada alternativa franciscana de la contemplación. Efectivamente, si la descontextualizamos, suena así. Pero tengamos en cuenta el contexto histórico de la carta si la situamos antes de la Rnb:
Francisco vuelve de Oriente en 1220. La situación de la Orden se ha hecho para él ingobernable. Por eso nombra a Pedro Catani como Vicario. Esto quiere decir que quizá deja el gobierno en sus aspectos institucionales. Pero no deja el liderazgo: sigue siendo el líder de esta fraternidad. Esta carta lo demuestra a las claras: Francisco usa su autoridad espiritual para tratar de conjugar su visión evangélica de la misericordia con las necesarias exigencias de la legislación vigente.
Hay quien dice que esta CtaM va dirigida a Elías, su segundo Vicario, antes de ser nombrado general . Es posible, aunque no parece que se compagine muy bien la situación con el carácter resolutivo de Elías. Hay como un amedrentamiento del interlocutor en la CtaM quizá motivado por el enérgico tono del mismo Francisco.
Por otra parte, da la impresión de que en ese momento se necesitaba algún tipo de legislación dada la dispersión de la Orden primitiva. Era habitual, al parecer, que un sector de hermanos anduviera vagando fuera de la obediencia . Francisco reaccionó fuertemente contra estos tales en texto como CtaO 44-45 . Ahora bien, ¿Cuál era el camino a seguir, la misericordia difícil, la ley más clara y fácil, una mezcla de ambas? Francisco, tan misericordioso por lo demás con los pecadores, se muestra inexorable cada vez que se pone en peligro este fundamento de la vida fraterna (la obediencia) .
3. La misericordia difícil: criterios franciscanos
La práctica de la misericordia se resuelve, casi siempre, en asuntos cotidianos pequeños porque en esa urdimbre se realiza nuestra vida. Pero también hay momentos de más calado vital, más difíciles. La espiritualidad franciscana de la misericordia difícil que se adivina en CtaM puede quizá, releída desde nuestra sensibilidad de hoy, ayudar al franciscano/a en su tarea de vida y al superior en su trabajo de gobierno. Establezcamos una especie de decálogo de criterios franciscanos para la misericordia difícil:
1º) La MD demanda apelar a las más hondas dimensiones humanas: Son esas dimensiones que van más allá y más adentro que las ideas religiosas o teológicas que, con frecuencia, se quedan en la superficie de la inteligencia. Si se quiere ser misericordioso en momentos de dificultad será necesario situarse en terrenos de honda humanidad, allá donde rige la ley del corazón, de la empatía, de la condolencia en los caminos distintos y, a veces, extraviados .
2º) La MD demanda cuestionar el a priori de la superioridad de la norma: Algo que el sistema ha inoculado en nuestro imaginario y que el subsistema religioso ha ahondado con argumentos de obediencia, fidelidad y comunión. La sacralización de la norma es uno de los mayores obstáculos a la práctica de la MD. No quiere ello decir que no se aprecie la función reguladora de la norma. Se aprecia pero no como un a priori inamovible, sagrado .
3º) No es bueno para la espiritualidad de la MD entender las relaciones entre misericordia y legalidad en maneras de confrontación: Ya que las confrontaciones llevan, a veces, a verdaderos atolladeros sin salida. Conflictivizar el problema aleja del horizonte la posibilidad de la misericordia. No querer conflictivizar no significa menospreciar la legalidad, pero sí que es preciso hacer ver que la opción prioritaria es la de la persona. Y que la ley ha de ir en segundo término. Es preciso encontrar el camino de una dialéctica saludable, no frontista.
4º) El trabajo de la MD exige evitar el bloqueo de la única solución: Porque quien se sitúa desde la perspectiva de la legalidad puede que, con frecuencia, se enroque en la posición de que lo que plantea la legalidad es la única solución. La vida enseña que los caminos pueden ser múltiples. Quien trabaja desde la misericordia no se ahorrará el empeño de buscar posibles soluciones que, a primera vista, no se hacen presentes .
5º) Cuando se anhela la MD habrá que entender algo tan sencillamente evangélico como que si la legalidad y la persona colisionan, habrá que primar la opción por la persona: Eso es lo que Jesús ha hecho a lo largo de su misión del reino . Esta no opción no es indiscriminada, irracional, indiscernida. Pero optar por la persona engendra, con frecuencia, muchos problemas con la legalidad. El franciscano ha de trabajar para que esa conflictividad disminuya.
6º) La práctica de la MD demandará, en ocasiones, poner en segundo plano la honorabilidad de la institución: Con mucha frecuencia es esta honorabilidad la que, incluso por encima de la persona concreta, y más si tal persona es uno que delinque, trata de salvarse. Si lo que se pretende es que la institución salga indemne, antes que la persona concreta prospere, se tomarán derroteros que, con frecuencia, nada tendrán que ver con la misericordia .
7º) Para caminar los las sendas de la MD el incansable discernimiento ha de ser la marca de fábrica de todo el proceso: Ya que, como la legalidad tiene las cosas claras desde su perspectiva, quiere actuar pronto y bien (aunque luego no sea la cosa tan bien). Mientras que la MD es lenta en el discernimiento y muchas veces se concluye con preguntas que no tienen respuesta. Esta indefinición no gusta a la legalidad; pero su supuesta claridad se lleva, con frecuencia, por delante a la persona. No cansarse de discernir, volver a esa tarea con ahínco y perseverancia es la clave de muchos comportamientos misericordiosos .
8º) La MD demanda un esfuerzo misericordioso implicativo: La legalidad pretende, a veces, una vez aplicada, desentenderse. Quien conculca la legalidad queda excluido y quien aplica la legalidad queda tranquilo. Si no hay implicación en la suerte del excluido la aplicación de una norma de exclusión deriva, con frecuencia, en inhumanidad. La implicación daría como resultado una aplicación más benigna de la legalidad y el hallazgo de recursos compensatorios para que la persona salga a flote, aunque se le aplique la ley.
9º) La práctica de la MD puede llevar a una cierta denigración por parte de quienes se escudan en la legalidad: Viendo los toros desde la barrera, quienes son inclinados a la legalidad, acusan de blandos o de vendidos a los legisladores, o superiores, que no aplican con rigor la legalidad. Es preciso hacer frente a ese tipo de acusaciones haciendo ver que se sigue trabajando y que se hace el discernimiento desde el anhelo de la MD.
10º) Es preciso hacer catequesis continua sobre la MD: Porque la fragilidad del corazón, el olvido de los principios evangélicos y la presión social e institucional dan como resultado el inclinarse hacia una superficial aplicación de la legalidad en casos conflictivos. Por eso, habrá que seducir a los hermanos/as con la espiritualidad franciscana de la misericordia sabiendo que es preciso aplicarla, con más contundencia, en los casos más complicados .
4. Un tiempo para engendrar otra misericordia
Vamos, finalmente, a proponer, de entre los muchos, cuatro caminos de misericordia difícil donde la vida franciscana podría incidir. Es un pequeño esfuerzo por concretar ya que una espiritualidad sin carne histórica es una fantasmagoría.
a) La misericordia en la construcción de un ars moriendi: Sería la MD en el ámbito de lo fraterno. Hace muchos años J. B. Metz proponía a la VR la espiritualidad del ars moriendi. Lo entendía de esta manera: (poner alguna cita del libro). Por estos pagos de España creemos que ha sonado poco esta melodía porque no era de nuestro gusto. Pero la simple muerte biológica de nuestros grupos religiosos va moldeando nuestras opciones. No elegimos nuestra manera de morir, pero estamos muriendo de maneras cuestionables, por simple reducción numérica. ¿Cómo ejercer la MD con nuestras comunidades diciéndoles que hay que asumir de manera espiritual el hecho de terminar, o al menos de terminar el estilo de VR que hemos heredado, vivido y amado? Ser misericordiosos en nuestros tiempos de reducción no es solamente contribuir a un repliegue ordenado y a un final humano. Quizá habría que volver al tema de la espiritualidad del ars moriendi con el ingrediente de la misericordia.
b) La misericordia con los teólogos/as: Esta sería la MD en el ámbito institucional, eclesial en nuestro caso. Podría ser un gesto dar cabida y eco al anhelo de rehabilitación de todos los teólogos y teólogas, que suman cientos, represaliados, silenciados y excluidos a lo largo de estas últimas décadas . Entre ellos, hay franciscanos . ¿No podría la Interfranciscana, como gesto de misericordia, demandar la rehabilitación de estos hermanos teólogos? . ¿Es mejor dejar que esa situación pase a las injusticias que han acompañado el camino de la Iglesia?
c) La misericordia en la emigración: Tendríamos aquí un trabajo de MD en el ámbito social. Es verdad que la VR es cada vez más sensible a este fenómeno global. Hay testimonios elocuentes de profunda sensibilidad . Pero la pasividad, la resistencia e incluso el rechazo aún funcionan en nuestras comunidades franciscanas. Es preciso hacer obra de MD en nuestras mismas comunidades. Y la mejor forma de hacerlo será dar algún paso implicativo, animarse a colaborar en instituciones sensibles a este fenómeno social, dar amparo a los hermanos y hermanas que ya lo hacen.
d) La misericordia en el tema de ETA: Esto sí que sería un difícil ejercicio de MD en el ámbito político. La vida franciscana española ha estado casi ausente, en general, del tema. Es decir, se ha aliado con quienes rechazaban de plano la violencia (a veces, paradójicamente, con palabras muy violentas), rezaban por la paz y punto . Pero ahora, tras cuatro años sin muertes y abocada la banda ETA a su desaparición es necesario pensar en cómo llegar a una convivencia pacífica contando con las enormes heridas infligidas al tejido social. Ciertos ámbitos cristianos empiezan a preguntarse por ello y por cómo aplicar la espiritualidad de la misericordia difícil . ¿No sería positivo el que la vida franciscana potenciara la aparición de otro Baketik no tanto para la elaboración del conflicto cuanto para la construcción de la convivencia?
Conclusión
Al concluir esta reflexión dejamos para un posible diálogo una serie de conclusiones:
Hemos de leer los textos franciscanos con la mayor adultez posible, huyendo de planteamientos tópicos o meramente líricos. Una lectura adulta, con arraigo antropológico, puede engendrar una nueva espiritualidad y dar luz a situaciones de hoy.
Nos parece que la vida franciscana de España no está para muchos proyectos alternativos. Pero qué hermoso sería contar con una Escuela Social Franciscana donde se tratara la espiritualidad franciscana desde parámetros sociales. Una de las asignaturas de ese centro podría ser la MD o el más amplio tema de la mediación. ¿No colaboraría así el franciscanismo al alborear de la nueva sociedad, del reinado de Dios?
Estamos llamados en este año de la misericordia a la práctica de este valor evangélico. Y sabemos que hemos de hacerlo, sobre todo, en el ámbito cercano, fraterno. Pero habría que hacerlo con aliento profético, en los asuntos que, como el de ars moriendi, se pasa por alto de puntillas porque nos estremecen.
Más que un año, el mismo Papa Francisco quiere que la misericordia sea un proyecto para los años venideros: "¡Cómo deseo que los años por venir estén impregnados de misericordia para poder ir al encuentro de cada persona llevando la bondad y la ternura de Dios! A todos, creyentes y lejanos, pueda llegar el bálsamo de la misericordia como signo del Reino de Dios que está ya presente en medio de nosotros" . Del mismo modo que Francisco se sumó a la cruzada eucarística del Papa Honorio III , ¿no sería bueno que la vida franciscana se sumara a este empeño del Papa Francisco para este tiempo de la Iglesia?
Fidel Aizpurúa Donazar
Madrid, enero de 2015
1 comentario
mj iriarte -
no obstante creo que el tema de la "misericordia" no debiera circunscribirse a receptores de cultura religiosa. pienso que tambien es trabajo nuestro,el reto de "liberalizar" el termino para alcanzar ambitos completamente seculares. que la "misericordia" pueda tocar cualquier realidad :a cuidadan@s de nuestras tierras intolerantes, a mundos laborales donde impera la injusticia, a las orillas del mundo occidental que se protege con concertinas... misericordia, como una forma de estar en el mundo de hoy. tan desgarrado por la violencia, los conflictos religiosos, la corrupcion, la exclusion social...que estan gestando una colectividad tan inhumana....