Señales para tener vida

05 de noviembre de 2017 - 18:27 - PUBLICACIONES

SEÑALES PARA TENER VIDA

Una lectura social de los signos del Evangelio de Juan

Abstract: Aplicando el método de lectura social de la Palabra a los signos del Evangelio de Juan, y huyendo del mero historicismo y del banal moralismo, se logra percibir el esfuerzo iluminador del texto. Los signos joánicos quieren hacer luz en el fondo de la existencia para percibir en ella la presencia de vida que conlleva el hecho creador y la obra mesiánica de Jesús. Desde ahí se logra ver la existencia, en algunas de sus facetas más decisivas, como un lugar en que anida la vida y sus enormes posibilidades. De esta manera, la lectura bíblica y el hecho social confluyen potenciando y hermanando la espiritualidad que subyace en ambas realidades.

Durante casi una década hemos podido desarrollar, de diversas maneras, en nuestro ámbito de docencia en la Facultad de Teología del Norte de España (Sede Vitoria) un trabajo, creemos que provechoso, de lectura social del NT. Que hayamos podido hacerlo sin ninguna clase de trabas y con el apoyo explícito de sus autoridades académicas es algo reseñable.

Este trabajo lo hemos desarrollado en una serie ya larga de publicaciones[1] y en otra serie de cursos para el grado de licenciatura que han contado, casi todos los años, con un nutrido grupo de alumnos/as[2]. Quizá esta haya sido nuestra mayor contribución a la vida académica de la Facultad, además del callado trabajo de los cursos propios del currículo teológico y de los diferentes grados.

Creemos que una Facultad puede animar el trabajo creativo de los docentes no solamente “permitiendo” que uno de ellos desarrolle una línea de trabajo, sino también apoyándole en las publicaciones y ofreciéndole incentivos que vayan en consonancia con el trabajo realizado. Uno de los evidentes signos de vitalidad de una Facultad es la investigación de los docentes que se aleja de la mera repetición de los cursos, tentación perenne por más que el tratado de Bolonia espolee para la actualización.

En la historia de una Facultad son piedras vivas estos trabajos de los profesores. De ellos se nutre no solamente el alumnado, sino la misma Iglesia diocesana en la que radica el Centro. Permítasenos colaborar en esta efemérides con una nueva contribución sobre una lectura social de los signos del Evangelio de Juan

Básicamente estamos de acuerdo con la intuiciones ideológicas de J. Shelby Spong sobre los relatos de milagros: le forma más cuestionable de acercarse a ellos es tomarlos por simples narraciones históricas[3]. Es verdad que, tanto desde el punto de vista bíblico como dogmático, las narraciones de milagros plantean muchas cuestiones abiertas. Pero desde el paradigma posnewtoniano y desde perspectivas como las de la física cuántica es preciso intentar lecturas nuevas que abran a otras posibilidades[4].

Creemos que la lectura social, con su doble preocupación activada, la lectura profundizada del texto y el latido de los dinamismos sociales, puede ser una puerta abierta, así como la lectura desde paradigmas antropológicos, tanto de la antropología cultural del siglo I[5], como desde la actual antropología[6].

Siempre hemos defendido en estas páginas que las diversas perspectivas de lectura puede ser confluyentes. A fuer de sinceros, hay que decir que, en este tema de los milagros, la confluencia de una lectura historicista y la de otra social se hace problemática, aunque no la terminemos de descartar. Pero es mejor poner las cartas sobre la mesa.

De cualquier manera, como en todo texto del NT, hay que trabajar denodadamente la búsqueda de sentido. Si se hace este trabajo sin segundas intenciones, con el saludable y creyente deseo de dar con el Mensaje que subyace en el subsuelo de los textos, es imposible que una tal lectura pueda ser nociva para el hecho creyente. Con esta certeza proponemos estas páginas sobre los siete signos del Evangelio de Juan.

Raramente los comentarios al cuarto evangelio toman los derroteros de una lectura social. Todo lo más se centran en consideraciones políticas sobre el tema del proceso de Jesús en su pasión[7]. Por eso creemos que una perspectiva como la de la lectura social puede resultar novedosa e iluminadora.

Dice Jn 20,31 que los signos de Juan se han escrito “para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él” (Hina pisteusête hoti ho Iêsous estin ho Khristos ho huios tou Theou kai hina pisteuontes zôên ejête en tô onomati autou). Esta finalidad ha de marcar cualquier lectura del texto que se propugne. Si una tal lectura no llegara a vivificar la adhesión a Jesús, habría fallado en su intención más básica.

A. LECTURA BÍBLICA

1. El signo de lo alternativo (Jn 2,1-12)

De salida, es preciso superar dos perspectivas de lectura: la historicista y la sacramentalista. La primera trata el texto como una historia ocurrida a Jesús y su familia. Más allá de cualquier posibilidad, esa lectura es estrecha e improductiva de cara al Mensaje. La segunda es una evidente anacronismo difícil de sustentar[8]. Hay que intentar alguna otra variable de sentido.

El marco esponsal , es apropiado para hablar de cambios de una alternatividad que proviene de la adhesión, del amor. Efectivamente, el amor será el motor para tomar una postura alternativa. No se plantea esto por razones ideológicas, sino por los ignotos caminos del corazón. La invitación a la boda a Jesús y a sus discípulos genera el mejor marco posible para la alternatividad (“Hubo una boda en Caná de Galilea”: Gamos egeneto en Kana tês Galilaias: v. 1).

La primera parte del diálogo entre “la madre” (Hê mêtêr) y Jesús desvela la dificultad inicial para situarse en planos de comprensión equivalente. El modismo “¿Quién te mete a ti en esto, mujer?” (Ti emoi kai soi gynai: v.4) está indicando la diferencia de plano de los actantes: la mujer entiende desde el mesianismo potente, Jesús desde la entrega del reino que es un camino de alternatividad[9].

La madre y lo que representa, el Israel fiel que quiere dar un paso hacia la nueva comunidad, tiene hartas dificultades para entender los mecanismos del reino como cambio de adhesión, como alternatividad. Lo entiende en los modos mesianistas de la potencia, modos que afianzan la vieja adhesión pero que no abren a otras posibilidades [10]. De ahí que la propuesta de la mujer “a los sirvientes” (Tois diakonois), cae en el vacío como apuntando a otra expectativa.

El paso a lo alternativo ha de darse cayendo en la cuenta de qué es aquello que se quiere abandonar, la vieja adhesión. En ese sentido, el v.6 es paradigmático: encierra en un verso “tallado” todo lo que para el cuarto Evangelio supone la vieja adhesión, la alianza primera desde la que es preciso desplazarse hacia la nueva comunidad.

Efectivamente, la metáfora de las tinajas vacías refleja esa realidad que ha quedado superada por la propuesta del reino. Se trata de una realidad fija, estática, inamovible, incapaz de adaptarse a los nuevos tiempos: “Estaban allí colocadas”, clavadas, estáticas, inamovibles (Êsan de ekei)[11]. Eran tinajas “de piedra” (Lithinai), que tienen que ver, idiomáticamente incluso, con las realidades expresadas en una Ley inscrita en las “losas de piedra”[12]. Es una realidad destinada “a la purificación de los Judíos” (Kata ton katharismon tôn ioudaiôn). Lo bueno de la purificación es, sin duda, el acercarse a Dios en condiciones de máxima pureza ritual. Pero la debilidad histórica demuestra que la persona es falible y debe recurrir constantemente al rito de purificación. Es decir, las tinajas pueden purificar, pero no solucionan la situación de la conexión con lo divino de raíz. O sea, purifican, pero no salvan. Además, la purificación está en manos de los Judíos, de los dirigentes[13]; ellos controlan y manipulan la realidad religiosa. Dios ha perdido el “control” sobre los mecanismos religiosos. Estos, se apropian de Dios. Por otra parte, la enorme capacidad de las tinajas (Metrêtas duo ê treis cada una: unos seiscientos litros en total) está sugiriendo, con una cierta ironía, la ineficacia del viejo dinamismo: demasiada agua para un rito purificatorio que no consigue nada[14]. Y además, como se deduce del v.7, están vacías. Estatismo, vieja alianza, ineficacia, manipulación, inutilidad, vacío, etc…, estos son los ingredientes que mezcla la comprensión que de la vieja adhesión tiene el cuarto Evangelio. No solamente por razones históricas, sino incluso literarias, se extrema la situación que se quiere abandonar para llenar de más sentido la nueva propuesta que se propone.

Esa nueva perspectiva viene depara por “el vino de calidad guardado hasta ahora” (Ton kalon oinon heôs arti). El vino tiene una importancia decisiva como referente microcósmico en la antropología bíblica: simboliza la amistad compartida, el gozo participado, la alegría multiplicada. Y de ahí, la realidad de lo nuevo, el horizonte inesperado, la novedad que surge imparable, la utopía tocada con las puntas de los dedos. Todo eso está encarnado en el vino que es Jesús, Mesías guardado hasta ahora [15]. Por eso la alternativa a las “tinajas”, a la alianza primera, es “el vino”, la realidad del Jesús que suscita vida, alegría y esperanza.

Tres personajes comienzan el itinerario nuevo de adhesión: los sirvientes que “habían sacado el agua” (Hoi êntlêkotes to hydôr: v.9), el maestresala que testifica ente “llamando al novio” (Phônei to nymphion: v.9) y los discípulos que “le dieron su adhesión” (Episteusan eis auton hoi mathêtai autou: v.11). El verdadero signo no es el agua cambiada en vino sino el cambio de adhesión que abre las posibilidades de una época nueva de la historia. Es el milagro de la posibilidad de un cambio de adhesión, una alternatividad que abre a la esperanza, un situarse ante la realidad con el lenguaje de lo nuevo.

2. El signo de reconstruir personas: Jn 4,46b-54

Considerar los milagros como signos de poder, generar posiciones dogmáticas en base a tal poder es, probablemente, errar profundamente en la interpretación de los signos joánicos. No son señales de poder, sino signos de vida, signos que apuntan a la génesis y comprensión de un nuevo estilo de vida. Si tal preocupación no surge de la interpretación, posiblemente estamos equivocados en la orientación.

En este signo hay que considerar las marcas del dinamismo narrativo. Ellas nos indican la posible ruta a seguir en la interpretación. Está, en primer lugar, la marca del personaje del funcionario real, verdadero replicante del personaje Jesús. Este comienza siendo un “funcionario real” (Basilikos), descrito por su función social y política, no por alguna de sus componentes personales. La propuesta de curación la hace desde su ser padre (“que curase a su hijo”: Kai iasêtai autou ton huion), pero sigue siendo funcionario (v.49). Mientras no se baje a otro nivel de mayor profundidad antropológica es difícil plantear un signo como señal de vida. Es por eso que, una vez recibido el mensaje del signo (“ponte en camino”: Poreuou: v.50), el funcionario pasa a ser un “hombre” (“se fió el hombre”: Kai episteusen ho anthrôpos: v.50). Es el hombre quien se pone en camino, quien acepta la posibilidad de una fe activa para él como signo de vida (queda desplazado el acento de significación de lo meramente narrativo, el enfermo, a lo humano). Cuando el hombre comprueba la eficacia del planteamiento de vida de Jesús, que si entras en el dinamismo del seguimiento, lo más tuyo, el ser padre, vive, el funcionario-hombre deviene “padre” (“Cayó en la cuenta el padre”: Egnô oun ho patêr: v.53), persona rehecha, reconstruida. Es decir: la propuesta de Jesús, el seguimiento, es un dinamismo que reconstruye lo más vivo de la persona. El verdadero signo no es que el niño salga de las garras de la muerte, sino que la persona (tipificada como padre), si acepta la propuesta de Jesús y entra en su dinamismo (“Se puso en camino”: Kai eporeueto) termina viviendo[16]. El signo de un dinamismo para la vida. El seguimiento es un dinamismo que da vida, que engendra espiritualidad.

Una segunda marca es la correspondiente al niño enfermo. Es un “hijo” (Huios: vv.46b.47) que en la boca de padre y en su paradigma inicial es un “chiquillo” (Paidios: v.49). Indica afecto y dominio, cariño y sobreprotección, amor y dependencia. En boca de Jesús es un “hijo” (Huios: v.50). Los criados lo conceptúan como un “chico” (Pais: v.51). Al final termina siendo de nuevo un “hijo” (Huios : v.53). El dinamismo de un seguimiento activo lleva a abandonar posiciones de dependencia envueltas en afecto para dejar a la persona en toda la talla de su dimensión humana (como “hijo”), más allá y por encima de toda limitación. Los dinamismos del seguimiento construyen la persona del débil, además de la persona del padre.

Finalmente, la otra marca de actantes del relato es el coro de personajes que envuelven a los actores principales. Hay un coro de un componente un tanto implícito en el plural “veáis” del v.48 (Idête). Es el marco de una cierta hostilidad. O, si se prefiere, aquellos que quieren signos maravillosos, no planteamientos implicativos de vida. Otro conjunto son los “siervos” (Hoi douloi : v.51) que significan los proclives a una cierta aceptación de los dinamismos reconstructores del reino. Y, luego está “la familia”, la casa (Hê oikia: v.53) que tipifica a quienes han entrado de modo comunitario en la propuesta de Jesús. Es decir, el grupo en torno al padre hace un itinerario de reconstrucción hasta llegar a ser familia, buena relación, constructo humano. Ellos también dejan ver que salen beneficiados de la aceptación del dinamismo humanizador de la propuesta de Jesús.

Lo que se está manejando aquí es el gran signo de reconstruir personas, grupos humanos. El dinamismo de la propuesta de Jesús tiene la fuerza para poner en pie el gran “milagro” de que vaya brotando la persona nueva, los frágiles integrados, las relaciones comunitarias de contenido humano, el gran sueño de “la ciudad de los seres humanos”, de la que hablaban los monjes del desierto. Un dinamismo, el del reino, para la profunda humanización.

3. La posibilidad de un señorío histórico: Jn 5,1-9a

Tras la guerra del 70, las instituciones judías estaban bajo mínimos. Por eso, la crítica que el EvJn hace a las mismas, al Templo sobre todo, tiene una gran carga significativa; se cuestiona no tanto el Templo de Jerusalén y sus mecanismos, sino la mentalidad religiosa que pretende hacer de una institución caduca la mediación necesaria para la experiencia creyente. Para entender desde un lado social el signo del pueblo enfermo y del inválido que camina de Jn 5,1ss se precisa tal telón de fondo. La evidencia de la confrontación queda marcada desde el v.1: “los Judíos” (Hoi Ioudaôi), que son los dueños de la ciudad, por un lado y “Jesús que sube a Jerusalén” por otro (Kai anebê Iêsous eis Hierosolyma: v.1).

Así es; al situar el relato en la piscina que esta “junto a la puerta de las Ovejas” (Epi tê probatikê: v.2) estamos en los aledaños del Templo, a su sombra, en su radio de influencia. Una puerta construida por el sumo sacerdote y sus parientes[17]. Un lugar donde no se genera la vida porque ahí “yacía una muchedumbre” (Katekeito plêthos: v.3). Todos los detalles narrativos (la elipsis “Ovejera”, la conexión “ovejas-muchedumbre”, el “foso” como separación de la ciudad, etc.) empujan en la dirección de una imposibilidad: esa muchedumbre permanente es el evidente fracaso del Templo, su mediación no sirve para dar salud, sigue produciendo gente sometida que espera lo que nunca va a ocurrir[18].

Se individualiza el problema del sometimiento a la estructuras en uno de los sometidos: “un hombre que llevaba allí treinta y ocho años con su enfermedad” (Ên de tis anthrôpos ekei triakontaokto etê ekhôn en tê astheneia autou: v.5). Esclavo de su enfermedad, sometido a ella. La enfermedad es la dueña, la señora de su vida. Todo está ordenado desde ella, hasta la creencia de que se puede salir de ella en una mediación que no solamente no le aporta nada sino que quita el horizonte de su vida. Una vida entera sin futuro[19]. Una persona que da fe a una ideología que no le aporta nada, atrapado en un mecanismo sociorreligioso que no le saca del nicho asignado: enfermo. Sometido y sumiso, esclavizado y sostenedor del sistema que lo esclaviza. Cada día de cada año que va a la piscina ratifica su condición de sometido y santifica al sistema que lo excluye.

La pregunta motiva el signo[20]. La locución “¿Quieres ponerte sano?” (Theleis hygiês genesthai: v.6) tiene un alcance amplio considerando el contexto: la cuestión no es la mera salud física, sino la salud social y religiosa. Se demanda si se quiere pasar a otra alternativa, vista la ineficacia de la oficial. Se pregunta, al rescoldo de libertad que anida en toda persona, si se quiere, todavía, empezar otro camino, creer que es posible adueñarse de la pobre existencia de un marginal para devenir dueño de sí mismo, «capitán de su alma»[21]. La respuesta del marginal corrobora la profunda soledad existencial que no llega a tocar ni de lejos la institución ineficaz: “no tengo un hombre” (Anthrôpon ouk ekhô: v.7). La institución oficial no es mediación de humanidad, camino único para el enseñoramiento de la propia vida.

Jn 5,8 es un verso muy bien construido. Recurre a la técnica de la intensificación de los verbos. Éstos, efectivamente, al concitar la acción de la oración, admiten muchos matices de intensificación que aportan sentidos matizados y nuevos, más incluso que la intensificación de adjetivos y adverbios. En ese caso, la expresión “Levántate” (Egeirai) está aludiendo a una especie de “resurrección”, un estilo de vida nuevo, algo radicalmente impensable hasta ahora, una vida “sana” como se dirá luego (Egeneto hygiês: v.9b). La locución “carga con tu camilla” (Aron ton krabatton) alude a la posibilidad de liberación, al señorío de que sea la persona la que lleve la camilla y no al revés como hasta ahora, además de que se conculque la norma de la institución que dice que no se pueden transportar cosas por el recinto del Templo en día de fiesta[22]. Y la frase “echa a andar” (Periepatei) alude al echar a andar que propicia el seguimiento, el andar de una vida nueva, el nuevo caminar, la nueva senda de vida lejos del sistema.

Es decir, se está dibujando el perfil de la persona que logra, in extremis, escapar de la opresión del sistema socioreligioso y da con un camino de señorío personal que le facilita la propuesta de Jesús. Ese va a ser el verdadero signo: la adquisición de tal señorío, por imposible que parezca. La inmediatez y corroboración del v.9b lo deja claramente expresado “Inmediatamente se puso sano el hombre, cargó con su camilla y echó a andar” (Kai eytheôs egeneto hygiês ho anthrôpos, êren ton krabatton autou kai periepatei: v.9b). La tesis es clara: si se opta por la liberación de Jesús, si se “anda” con él, y se encara la opresión del sistema tipificado en “la camilla” cargada al hombro, brota la persona “sana”, señora de sí misma, no dependiente de mediaciones que son, a la larga, una soga al cuello. La hermosa posibilidad de señorío más allá de toda limitación.

4. El signo del compartir desde la pobreza: Jn 6,1-13

De entrada hay que decir que la lectura de este texto se hace cada día más desde perspectivas sociales. El historicismo con el que se ha enfocado siempre el relato ha dejado paso, quizá por influencia de la secularización o del mero sentido común, a una lectura de tipo más social[23]. La evidencia de que los valores sociales y económicos, entendidos en sentido amplio, son telón de fondo de muchos pasajes evangélicos queda aquí confirmada una vez más.

Este relato figura en los cuatro evangelios (Mt y Mc lo narran dos veces) y tiene como antecesor veterotestamentario a 2 Re 4,42-44, lo que da ya una idea de cómo construyen los relatos los autores del NT. Un modo posible de abordarlo con cierta novedad sería la racionalización de la narración. No se trata, simplemente, de seguir la huella de la narración, sino de racionalizarla desde la posición del lector. No hay que olvidar que él es parte principal, gestor del hecho de lectura.

Comienza la narración planteando un escenario peculiar: geográficamente se sitúa “al otro lado del mar de Galilea” (Peran tês thalassês tês Galilaias: v.1). Estamos en territorio pagano. La propuesta de nueva economía que se va a hacer no está supeditada a marcos religiosos, sino que se dirige a cualquier persona. Y, si se apura el sentido de la narración, más a no religiosos que a éstos, ya que aquellos son más libres para dar un tipo de adhesión que no demanda fe en Dios, sino fe en la sociedad y sus dinamismos[24]. Además, subraya el texto que la causa de que haya un alto número de seguidores es porque “percibían las señales que realizaba con los enfermos” (Hoti heôrôn autou ta sêmeia ha epoiei epi tôn asthenountôn: v.2). Es por causa de la bondad básica, esencial, por lo que Jesús atrae. Ese mismo parámetro ha de regir la propuesta de una economía del compartir: es una economía sanante, curativa, para el hecho humano. La mención del “monte” (Oros) y el hecho de “estar sentado allí con sus discípulos” (Kai ekei ekathêto meta tôn mathetôn autou: v.3), puede querer apuntar hacia un tipo de enseñanza no religiosa (que era la de la época), no ceñida a las autoridades consagradas[25]. Es la enseñanza que se dirige al corazón de la persona, al sentido del hecho social. Una enseñanza con arraigo antropológico. Es también un planteamiento enfrentado a “la Pascua, la fiesta de los Judíos” (Ên de eggys to paskha, hê heortê tôn Ioudaiôn: v.4) y su economía propia, economía del lucro[26].

El planteamiento de fondo del signo es cómo pasar de una situación de escasez a otra de abundancia, qué mecanismos económicos utilizar. La escasez alimentaria es síntoma de cualquier otra escasez; es primordial, ya que si la persona no come, sencillamente se muere[27]. La escasez se vuelca sobre una pregunta esencial para la economía del lucro: “¿Con qué podríamos comprar pan?” (Pothen agorasomen artous: v.5). Esta economía se pregunta siempre sobre los mecanismos externos al hecho económico, como si tales mecanismos podrían suplir la responsabilidad personal ante la economía. La glosa del v.6 indica que hay otros horizontes posibles más allá del “¿Con qué?” (Pothen). La respuesta de Felipe, racional desde el punto de vista de la economía del lucro, lleva a un callejón sin salida[28].

La propuesta de solución viene por el lado más inesperado, por el de la pobreza. La economía del lucro piensa que los pobres son el problema, mientras que la economía del compartir los considera como parte de la solución[29]. De ahí que la propuesta sobre la economía del compartir arranca de la decisión de un pobre, un “chiquillo” (Paidarion) que está dispuesto a poner sobre la mesa los bienes de su pobreza, “cinco panes de cebada y dos peces” (Pente artous krithinous kai duo opsaria)[30]. La gran excusa de la economía del lucro es la pobreza. La economía del compartir pasa por encima de ella y sitúa el tema en la raíz de la persona y su voluntad de participar con lo suyo en el proceso económico. Aquí radica el contenido del signo, no en que salgan panes del cesto por la acción mágica de Jesús, sino que un pobre se sienta empujado a ser parte activa de un problema económico. Cuando eso sucede, la economía del compartir comienza a activarse. A partir de aquí se suscitan los grandes valores de la economía del compartir, la libertad[31] y la abundancia[32]. He ahí el signo.

La corroboración del mecanismo desencadenado queda de manifiesto en la acción de Jesús que “reparte” (Diedôken: vv.11a) y por la saciedad, “todo lo que querían” (Hoson êthelon: v.11b), de la concurrencia. Es la certeza de que un dinamismo económico tan simple funciona. Porque eso es lo que habrá que comprobar: no tanto la complejidad del mecanismo, sino su funcionamiento[33].

La comprobación final sobre lo que sobra, “doce cestos” (Dôdeka kophinous: v.13), indica que la economía del compartir genera abundancia entre los empobrecidos y, con ello, en la misma sociedad. En dar fe a esta clase de dinamismos estriba la fe en el Evangelio necesaria para una fe centrada en la experiencia de Jesús[34].

5. El signo de la superación de la diferencia exacerbada: Jn 6,16-21

Una lectura meramente historicista deja a esta relato sin utilidad espiritual y, de alguna forma, expuesto al ridículo. Una lectura más “teofánica” abriría otro camino de más posibilidades espirituales[35]. Pero conectando bien el texto con la narración joánica se accede a otras posibilidades de lectura.

Efectivamente. Ocurre en Jn algo que lo diferencia de los sinópticos. Éstos narran la marcha sobre el lago unida al signo de la multiplicación de los panes, pero tanto Mt como Mc (Lc no lo reporta) lo colocan en tierra de Israel (Mt 14,23b-33; Mc 6,47-52)[36]. Es decir, el texto tiene que ver con los paganos, con la Decápolis que es desde donde, en Jn, se dirigen a Cafarnaún[37]. Y, por supuesto, tiene que ver con la multiplicación de los panes o, más en concreto, con el tema de “hacerlo rey” (Hina poiêsôsin auton basileia :v.15). Este marco narrativo condiciona decisivamente la interpretación.

Las marcas del relato son los elementos constitutivos de la lectura. La primera de ellas, como hemos dicho, está la intención de la gente de “hacerlo rey por la fuerza” (Kai arpazein hina poiêsôsin auton basileia :v.15), lo que indica que no se ha llegado a la comprensión de la teoría del compartir sobre la base del todo. A pesar de que el signo habla de disponibilidad, la gente lo interpreta como producción milagrosa. La percepción del signo prodigioso oculta el signo de fe. No se ha logrado lo que se pretendía.

Esa incomprensión del fondo del signo sume al discipulado en el “anochecer-tiniebla-soledad (Hôs de opsia egeneto-skotia-ouk elêlythei pros autous: vv.16-17). La resistencia a aceptar la dinámica interior, espiritual, de los signos oculta al Jesús mesiánico y deja al discipulado en una situación de precariedad espiritual. Esta “tiniebla” viene, además, por otro motivo: no pueden entender que el pan se multiplique en tierra de paganos. Un pan para los paganos era algo insólito, sería un “pan para los perros”[38]. Esto es lo que “entenebrece” al discipulado.

Por otro lado están el mar y el viento en contra. Si es viento en contra yendo, como van, en dirección a Cafarnaún es un viento del oeste, del lado del Mediterráneo, del paganismo que apunta hacia los paganos. Contra ese “viento” (hanemos) lucha el discipulado. La fuerza del viento habla de su elocuencia: es un viento que asalta la barca del discipulado, su mentalidad. Es el viento de los paganos que reclaman su parte en el banquete del reino, para el que, según Jesús, no es imprescindible una concreta adscripción religiosa[39].

Son dos mentalidades que se enfrentan ante el planteamiento universalista de Jesús: la de los discípulos y su perplejidad y la de los paganos que reclaman su parte y su lugar en el proyecto del reino. Cuando Jesús se manifiesta en la fórmula revelatoria “Soy yo, no temáis” (Egô eimi mê phobeisthe: v.20) está queriendo indicar que el revelador del Padre (Soy yo) libera del miedo que produce el anhelo de privatizar el reino. El verdadero milagro es que el discipulado se abra a una mentalidad universalista y comprenda como un beneficio el reino compartido, la economía compartida, la fraternidad ofrecida. Si se liberan de eso miedo se predisponen para la acogida del diferente y, con ello, para una misión integradora[40].

En esta lectura el hecho de caminar sobre el lago pasa a un segundo lugar, meramente narrativo, para corroborar el carácter epifánico del revelador. Hacer hincapié en ello es caer en la maraña del historicismo del que no es fácil salir. La rentabilidad espiritual de una comprensión social (el paganismo tiene sitio en el banquete del reino) es mucho mayor. Desde ahí “la tierra adonde iban” (Epi tês gês eis ên hypêgon: v.21) se convierte en tierra de acogida, en tierra universal donde las diferencias, por grandes que sean, quedan encajadas en el conjunto del reino, de la fraternidad.

6. El signo de una vida luminosa: Jn 9,1-30

Los relatos evangélicos han visto en la actividad curandera de Jesús un signo de la llegada del reino. Que hubiera curanderos populares era una necesidad en una sociedad a millas de distancia de la medicina técnica que disfruta el ciudadano de hoy. Pero que en esa actividad específica de Jesús se descubriera la llegada del reino es un dato que atañe a percepciones de fe no fáciles de explicar.

La ceguera como algo que afecta a la realidad de Israel, como símbolo de su alejamiento de Dios a través del apartamiento de la ley y de la justicia, está ampliamente tratada en los textos bíblicos[41]. Por eso “se esperaba que, en la época mesiánica, Dios acabaría con la ceguera de su pueblo”[42].

No es de extrañar, por tanto, que los evangelios reporten varias curaciones de ciegos: en Mt 9,27-31 (dos ciegos); en Mt 20,29-34 (dos ciegos); en Mc 8,22-26 (un ciego); en Mc 1046b-52 (un ciego); en Lc 18,35-43 (un ciego). Devolver la vista a un ciego era un signo eximio de curación, fuera lo que fuere.

Pero en Jn 9,1 se trata de “un hombre ciego de nacimiento” (Anthrôpon typhlon ek genêtes). En el sintagma “de nacimiento” hay una especificidad joánica que da una orientación nueva al relato: es la persona en su oscuridad existencial, esa que le acompaña desde el nacimiento, que no se cura con medicamentos u operaciones quirúrgicas, sino con algo existencial, espiritual, algo que afecte al ser básico de las persona. En la expresión “hombre” queda reflejado el mismo hecho de ser humano: la humanidad que vive en lo oscuro, en la honda ignorancia de la pérdida.

Esta ignorancia, esta noche, cerca de la persona, “se acerca la noche” (erkhetai nyx: v.4b), incluso a la misma persona de Jesús en su muerte anunciada[43]. ¿Cómo liberar a la persona, al mismo Jesús, de esa oscuridad existencial? El texto joánico propone hacer un proceso, un itinerario, como suele ser habitual en la estructuración de sus signos.

Se comienza por la mera narración del signo que va a dar lugar al proceso (vv.6-7): barro-lavarse-volver con vista. Siguiendo con el mecanismo de la intensificación de los verbos, la fórmula “fue, se lavó y volvió con vista” (Apêlthen oun kai enipsato kai êlthen blepôn: v.7) puede ser entendida: se puso en seguimiento, encaró su limitación y se hizo la luz en su vida oscura. Es el milagro de iniciar un camino de luz.

Pero en Jn, como decimos, los logros vitales se consiguen a través de un largo proceso que viene descrito en el diálogo subsiguiente al signo. Se parte de una comprensión de Jesús como hombre que da luz: “Ese hombre que se llama Jesús” (Anthrôpos legomenos Iêsous: v.11). Es un hombre en toda la dimensión de su humanidad capaz, a su vez, de generar humanidad en torno. La premisa de su ser luz para la persona no es su divinidad, sino su honda humanidad. Siendo capaz de entender el hecho humano, de bajar a su sótano, es desde ese abajamiento desde donde puede proponerse como luz[44].

El segundo paso es entender a Jesús como profeta, capaz de ser “señal de Dios”, más allá de su ser histórico, de su ser “pecador”: “Es un profeta” (Hoti prophêtês estin: v.17). En ese caso, Jesús se convierte en revelador de Dios, en su señal: lo que sabemos de Dios, lo sabemos por Jesús. Si Jesús devuelve la luz, eso quiere decir que Dios nos quiere luminosos y que el empeño de lograrlo es un empeño divino.

En conexión con ello, el tercer paso es hacer ver que Jesús, por muy humano que sea, goza del aval de Dios, “viene de Dios”, porque “Si este no viniera de parte de Diois, no podría hacer nada” (Ei mê ên outos para theou ouk êdynato poiein ouden: v.33). Creer que un humano goza del aval de Dios demanda una dosis total de confianza en él. Con esa dosis se le puede aceptar como instancia de luz, como motor de luminosidad. Esto demanda ya un salto de fe, un paso a ese otro lado de la confianza plena.

Finalmente, situado el proceso en el terreno de la fe, el paso definitivo para lograr la luz más profunda es comprender a Jesús como “señor” de la existencia, razón última de la adhesión plena: “Te doy mi adhesión, Señor” (Pisteuô kyrie: v.38). La adhesión a Jesús dota a la persona de una luminosidad, de un sentido capaz de hacer que su trayectoria histórica pueda ser entendida y vivida como una realidad luminosa.

En ese caso, el milagro no es meramente sacar de una ceguera, sino dotar a la persona de esa luz necesaria para que llegue a encontrar un sentido profundo al camino histórico y para que lo pueda vivir como una realidad que apunta a una plenitud y a la dicha[45].

7. El signo de una vida plena en la historia: Jn 11,1-46

Resulta una paradoja hablar de plenitud en el marco de la historia. Aquí radica la mayor novedad de este séptimo signo joánico: se quiere desvelar, revelar, el fondo de la realidad como algo que participa ya de la plenitud, a pesar de hacer parte de categorías históricas. Es la búsqueda de sentida en el último sótano de la existencia.

El texto comienza planteando el choque brutal de la muerte como obstáculo casi insuperable para quien quiera hablar de sentido y de vida en el fondo de la realidad histórica. No se trata de puentear lo que es evidente, la dentellada de la muerte: “Lázaro ha muerto” (Lazaros apethanen: v.14). Pero la muerte, por absurdo que parezca, puede tener la finalidad de agudizar el sentido, “para que llegáis a creer” (Hina pisteusête: v.15) y para que Dios reciba gloria no como si recibiera el duro tributo de los mortales, sino para tener “manifestar la gloria del Hijo de Dios” (Hina doxasthê ho huios tou theou di’autês: v.4), la gloria de uno que muere con sentido y en su caminar a la muerte hay orientación, hay oferta de vida.

La respuesta religiosa ante el muro de la muerte, tipificada en la respuesta del judaísmo, es la afirmación de la vida en el más allá[46]. Ante el peso enorme del sinsentido de la muerte que se tiene ante los ojos, las religiones elaboran la fe en una resurrección fuera del marco de la historia. “Yo sé que resucitará en la resurrección del último día” (Oida hoti anastêsetai en tê anastasei en tê eskhatê hêmera: v.24). Esta fe, con ser fuerte no logra disipar el sinsentido de la muerte histórica ni dota a la persona, al menos en no pocos casos, de herramientas para la superación de la pérdida. Claramente se ve esto en el texto en la afirmación de Marta como representante de la humanidad herida. El planteamiento de Jn buscará sentido en otra dirección.

La propuesta de Jesús es una propuesta de vida en la realidad del más acá, aunque esta realidad se vea afectada por la muerte. La adhesión a él, la confianza honda en su programa de vida, es el único argumento sobre el que construir el sentido: “el que me presta adhesión, no morirá nunca” (Pisteuôn eis eme apothanê eis tôn aiôna: v.26). Es decir, el asunto no es tener fe en la resurrección, sino creer a uno que dice que hay vida en el terreno de la misma muerte. Es una cuestión de fe personal que puede desvelar el fondo de una realidad que aparece derrotada de antemano, vacía de vida como tal, carente de sentido.

Como el discurso joánico no es lineal, se vuelve a poner delante el gran obstáculo para elaborar un pensamiento tal: lo duro de la muerte tipificado en el sepulcro y su hedor “huele mal, lleva ya cuatro días” (Kyrie êdê ozei: v.39)[47]. El llanto de Jesús (v.35) no es tanto por amistad cuanto por percibir la dificultad enorme que la persona tiene para aceptar la propuesta de vida en el marco histórico. Es un llanto “ideológico”, espiritual.

El relato da un salto incomprensible cuando consigna que, ante el sepulcro, “entonces quitaron la losa” (Êran oun ton lithon: v.41). La lógica narrativa habría sugerido la reafirmación de la muerte inane ante el sepulcro. Pero si echan mano de la losa, la que ellos mismos habían puesto, es fiados en la palabra de quien dice que, en el fondo del despojo de la muerte histórica anida una realidad de vida. Por eso quitan la losa, liberan las fuerzas de vida que anidan en la muerte física.

En esa lógica ilógica es donde se inserta la oración de Jesús: “Gracias, Padre, por haberme escuchado” (Pater eukharistô sou hoti ekousas mou: v.41). El muerto sigue en la tumba, pero Jesús ha sido escuchado en la adhesión de quienes han creído, contra toda evidencia, que en los subsuelos de la muerte anida la vida. Se ha verificado el milagro, por mucho que Lázaro siga envuelto en sus vendas y su sudario.

El desarrollo de la narración demanda que el muerto salga de la tumba, pero la cúspide del signo ha sido superada cuando se ha dado adhesión a quien dice que hay vida en el fondo de la muerte histórica. Dado que los signos en Jn están seriados, el peso recae sobre este último signo: la adhesión a Jesús lleva a una perspectiva distinta sobre lo histórico, aquella que llega a la certeza de que lo que se creía destinado a la muerte está, en realidad, enmarcado, ya desde ahora, en el paradigma de la vida[48].

B. DERIVACIONES SOCIALES

Tras la lectura bíblica de los signos desde una perspectiva social derivamos hacia caminos que puede aportar otra luz al caminar humano. No quieren ser conclusiones de los textos bíblicos sino, apelando a la capacidad inspiradora de la Palabra, se trata de entrever caminos que puedan abrir a una comprensión distinta de la realidad.

1. Las pobrezas como alternativa

Aún persiste la maldición de la pobreza y acompañará al devenir humano por mucho tiempo. No es fácil reorientar el curso de la historia. Es imposible hablar de alternatividad a quien sufre la dentellada de la pobreza severa. De ahí que se lea como una maldición y no como un posible lugar de encuentro, mucho menos como una alternativa a otra manera de entender el hecho social[49].

Y, sin embargo, el pensamiento moderno va elaborando “teorías”, paradigmas de novedad, que tratan de integrar a las pobrezas en el pensamiento humanista actual no solamente como una parte del mismo sino como un dinamismo que puede tener una cierta decisividad[50]. Planteamientos como los de la civilización de la pobreza[51], la economía del bien común[52], la sobriedad feliz[53], el decrecimiento[54], etc., tienen a la base el anhelo de integrar el mundo de las pobrezas en la economía real, creyendo que todo ciudadano ha de tener el derecho a una vida digna. Es lo que el Papa Francisco llama la economía de inclusión[55]. Son profecías sociales que confluyen con el fondo mismo del Evangelio.

A veces se dice que el cristianismo es propio de una sociedad de pobres que no ha sabido elaborar una mística compatible con una sociedad del bienestar. Quizá por eso haya que intentar una lectura de los textos bíblicos conectada a esta sociedad del llamado bienestar. En ese caso se podría intentar, al filo de textos como Jn 2,1-11, una lectura del bienestar desde la justicia debida a los empobrecidos. Y ello no solamente para censurar los indudables desmanes de tal bienestar, sino también para percibir la parte que se adeuda a los empobrecidos por razones de equidad, de justicia o de mera reparación histórica.

Desde ahí podría entenderse el mundo de las pobrezas como un mundo positivamente alternativo: cuando las pobrezas entran en la dinámica de la economía real las posibilidades de un mundo humano se acrecientan; cuando los empobrecidos van ocupando el sitio que les corresponde en las estructuras económicas se genera un horizonte de más luz para lo humano. Así las pobrezas pueden ser alternativa social y económica saludable, no solamente un peso para una economía de mercado que, a la postre, se sacude la desagradable carga de los pobres.

¿Puede la sociedad encontrar salida por la aportación de las pobrezas? Sin duda, ya que su colaboración al horizonte de la justicia, a la utopía de lo humano, al sueño de la fraternidad social puede ser decisivo. Ese es, quizá, el “vino guardado hasta ahora”, el dinamismo en el cual no se termina de creer, el potencial menospreciado que espera a ser puesto en marcha, a ser considerado como una posibilidad para que la historia humana tome otros derroteros. Matar estos sueños, considerarlos “oxidados”, pasados de moda, inservibles, no puede ser sino una ceguera propia de personas que quieren ceder su secular parcela de poder[56].

2. Dinamismos sociales que construyen la comunidad humana

El signo joánico de Jn 4,46b-54 habla de dinamismos reconstructores de la persona. Pero más que de reconstrucción sería bueno hablar de simple construcción. Un imaginario muy influenciado por una mentalidad moralista sigue creyendo que la persona, la sociedad, han perdido un “paraíso” y hay que reconstruirlo[57]. Pero, en realidad, es una mera construcción lo que está en juego, la construcción del camino humano, de la buena relación, del reinado de Dios, diría Jesús[58]. Hay que aprestarse a la construcción como quien cumple una tarea, no como quien recompone ruinas.

Un ámbito primario de construcción es la sociedad, algo que se entrelaza y depende de la construcción de la propia persona. Si subrayamos la construcción de la sociedad es porque creemos que la de la persona depende de aquella y no de ésta. Así es, las dificultades personales de construcción, aunque enraizadas en la estructura humana, dependen, en gran medida, del desarrollo constructivo de lo social. De ahí que haya que incidir en ello y percibir lo que los textos evangélicos pueden aportar a tal construcción de lo social[59].

¿Qué clase de dinamismos son los que construyen el hecho social? ¿Qué puede aportar el EvJn a tales fuerzas?

Obran dinamismos como el de la amistad cívica. El concepto de «amistad cívica» ha quedado sencillamente definido por A. Cortina: «La amistad cívica…sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos»[60]. Este cimiento de la amistad cívica es ineludible si se quiere hablar de construcción social. Sus implicaciones son múltiples. Que el hombre que se acerca a Jesús en Jn 4,46bss sea un “funcionario real”, uno al servicio de un sistema que Jesús rechaza, no es obstáculo definitivo para que entre en relación con él. Viven en un mismo marco social y las necesidades personales se hacen comunes.

Otro dinamismo es la certeza de que los bienes han de tener un uso común. La “sagrada” doctrina de la propiedad privada que las religiones han consagrado con frecuencia, está siendo considerada desde otro punto de vista por el actual magisterio de la Iglesia: “La tradición cristiana nunca reconoció como absoluto o intocable el derecho a la propiedad privada y subrayó la función social de cualquier forma de propiedad privada”[61]. Es justamente esa función social la que se apunta en el relato de Jn 4,46bss: al final de todo proceso es la “familia”, la casa, la que sale beneficiada del dinamismo de construcción del seguimiento propuesto por Jesús. Este dinamismo no se reduce ni se refiere en su techo a lo privado, sino a lo público.

Además, un dinamismo hondísimo en la construcción de lo social es la respuesta que se da al dolor ajeno. Mientras el dolor no rebase los límites de lo personal, mientras solamente el dolor propio ocupe todo el ámbito del sufrimiento, mientras los dolores sociales no sean dolores propios, no se habrá llegado a entender y vivir de modos nuevos el hecho social. Tiene razón el filósofo P. Ortega cuando dice que «la primacía del otro nos constituye en sujetos morales cuando respondemos de él»[62]. Es decir, la respuesta al sufrimiento ajeno nos hace sujetos morales, dice qué tipo de personas somos. Aplicando ese parámetro de construcción social a Jesús en Jn 4,46bss el resultado es claro: Jesús ha sido un totalmente preocupado por el sufrimiento ajeno. Por ello, ha contribuido decisivamente a la construcción social. El seguidor se apunta a esa dirección.

Y un cuarto dinamismo de construcción social es la tenacidad en los trabajos por lograr la equidad humana, cosa que es más que la simple igualdad. Se trata de posibilitar al expoliado medios adecuados para que pueda abandonar su marginación. Lógicamente tales medios habría de ser socialmente más generosos cuanto más marginada esté la persona. La evidencia de la inequidad es tal que pensar en un constructo social fraterno obviando tal evidencia es abocarse al fracaso. La situación de desigualdad de quien ve que se le muere el sentido (funcionario de Jn 4,46bss) está demandando una generosidad social que Jesús encarna en el socorro prestado[63].

Una fe que se une al esfuerzo histórico de construir la sociedad es la que se deduce de los signos de vida de Jesús. Darle a la Palabra este trasfondo social no merma la posibilidad de otras lecturas, pero abre a horizontes antropológicos y sociales de mayor calado.

3. El señorío: posibilidad que se construye

Para muchas personas, para una notable parte de la humanidad, hablar de señorío sobre sus vidas puede parecer insultante de tan dura y oprimida que es su existencia. Para el resto, sin ser la cosa tan dramática, sin ser algo tan extremo, puede resultar ilusorio hacer la propuesta de un enseñoreamiento del camino histórico. Y, sin embargo, hay algo en las entrañas de lo humano que le hace aspirar al señorío y no al sometimiento. Ni siquiera la culpa de fondo o el pecado religioso añadido logran extinguir ese anhelo.

Pero este señorío, si es que se considera una utopía sostenible, no va a venir llovido del cielo, sino que ha de ser construido pieza a pieza, esfuerzo a esfuerzo, alternando fracasos con éxitos. La propuesta del Evangelio es la de una herramienta para construir ese señorío. Por eso Jesús «sacaba asnos de la zanja en sábado»[64]. La metáfora, rural, evoca el esfuerzo por construir los procesos históricos de liberación social.

El texto de Jn 5,1ss marca la sendas de lo que puede llevar al señorío de lo humano más allá de la fragilidad. En primer lugar es una cuestión de lucidez ante la evidencia del sistema y nuestra pertenencia inevitable a él. Mientras se le haga el juego al sistema de manera indiscernida, éste se frota las manos. Por eso, todas las sendas sociales “adespóticas”, alternativas, tanto en economía como en pensamiento político son el camino para el señorío[65]. Que el sistema se presente como un torrente que anega el todo de la vida social no ha de ser óbice para pensar que tal torrente puede ser en parte sorteado y con ello, de alguna manera, frenado[66].

Además resulta necesaria la conciencia de responsabilidad personal y colectiva. Echar el peso de la construcción del señorío a fuerzas ajenas a uno mismo, es inhibirse del trabajo que a cada cual corresponde para que este asunto pueda, siquiera, alborear. El sistema desrresponsabiliza; ahí se halla uno de sus recursos. Y cuando nadie es responsable, el proceso se detiene. Por eso es tan necesario el compromiso privado y el público[67]. Pretender señoríos esquivando la responsabilidad es pretender lo imposible.

Una tercera senda es aquella que humaniza, que sana en la base de lo humano. La preocupación por la humanización es la primera de todo proceso de construcción del señorío y de toda espiritualidad[68]. Una humanización de los sectores más delicados y resbaladizos de la existencia humana, como son los asuntos que tocan a la vida (manipulación genética, ingeniería genética, ética de los límites, etc.), por problemáticos que sean, contribuyen de manera decisiva al enseñoreamiento de la vida[69].

Finalmente un cuarto camino es mantener vida la fe en las posibilidades de las personas. O lo que es lo mismo: mantener viva la certeza de la bondad esencial de lo humano, por encima del torrente de maldad que anega el caminar histórico. Si se pierde esta fe, hablar del señorío de la vida es impensable.

Puede parece que hablar de “señorío” es algo de una soberbia histórica inaceptable, vista la insignificancia que el planeta tierra representa en el conjunto del cosmos[70]. Pero el anhelo no es proporcional a la magnitud física sino a la del corazón. Y ese anhelo de una vida “señorial” en los límites de la historia es algo permanente en el dinamismo utópico de la vida.

4. La economía del compartir como futuro económico

Se es consciente de que, desde textos como Jn 6,1ss, impulsar la economía del compartir es pretender caminar por la vía opuesta a los vientos de proteccionismo empobrecedor que parece que corren últimamente[71]. Es cierto que a la libre circulación de la riqueza no le acompañó en la misma medida la de los trabajadores, ni la armonización global de la fiscalidad. Es cierto también que la extrema robotización y el hipercontrol tecnológico de los servicios no ayudan a una economía social. Pero “una globalización sin derechos humanos ni instituciones internacionales, no representa una alternativa viable a lo que conocemos”[72].

De ahí que la propuesta de una economía que comparte, incluye y redistribuye con equidad por oposición a una “economía que mata” tenga hoy todos los visos de posibilidad, por lo menos como planteamiento ideológico[73]. Para Jn 6,1ss no es mera posibilidad, sino certeza: partiendo de un microcosmos de pobreza cercana se experimenta la verdad de funcionamiento de un mecanismo económico que puede ser útil incluso en un marco macroeconómico.

¿A qué niveles habría que construir la economía del compartir para verificar su verdad y su valor? En primer lugar a nivel de política económica. No se puede negar la decisividad de las decisiones políticas en la economía. La enorme sensibilidad de los mercados financieros a ese tipo de decisiones indica su importancia. Pero también la economía real está sujeta a las decisiones políticas en gran medida. Puede parecer que las grandes decisiones económicas se toman sin contar con la política o que aquellas condicionan a esta. Pero la relación es indiscutible[74].

Un segundo nivel es el de los mercados. El compartir pasa por una política de mercados donde el acceso a los países empobrecidos sea un realidad y donde el proteccionismo a los poderosos no excluya a las economías empobrecidas y su problemática. El sueño de un mercado libre constata que nunca como ahora es menos libre el mercado. La exclusión, el proteccionismo y la diferencia abismal que engendra la herramienta de la tecnología son, hoy por hoy, barreras muy difícilmente franqueables. Mientras los países ricos controlen el 72% del comercio mundial; mientras el 80% del comercio sea Norte-Sur y solamente un 10% en la dirección contraria; mientras las grandes decisiones económicas se tomen en los países occidentales o de fuerte desarrollo, hablar de mercado libre es un escarnio. El mercado constituye la antítesis de los derechos humanos.

Un tercer nivel de fuerte compartir hoy y de más fuerte en el futuro es la tecnología. Una persona, un país sin acceso a la tecnología es una realidad condenada al ostracismo. De ahí que, si se quiere una economía más compartida, el acceso a la tecnología ha de ser más fácil y más barato que lo que es ahora[75]. La tecnología ayuda a reducir la pobreza ya que acorta y disminuye barreras sociales geográficas y económicas tanto de las personas en forma individual como de una comunidad. Pero el gran hándicap de este asunto es la acumulación: el 99% de la tecnología está acumulada en los países ricos. La fuga de cerebros a ellos es uno de sus más duros rostros y el desarrollo de los productos sintéticos que sustituyen a las materias primas naturales producidas en los países en desarrollo otro[76]. Este acceso debe afectar incluso a la tecnología espacial, ya que es tecnología para el futuro[77].

Y un cuarto nivel es aquel que afecta al acceso a la formación, ya que de esta depende la capacidad de inserción en el mercado laboral y, a través de ella, en el mercado como tal. Nos referimos a una formación para un mercado compartido, no tanto para un mercado hegemónico. En primer lugar habrá que tener acceso a la formación para el mercado laboral: “Decidir invertir tiempo y recursos en conseguir una adecuada formación es una decisión sumamente acertada, no sólo por la satisfacción personal del individuo, sino porque se constituye como un arma sumamente valiosa para enfrentarnos a un mercado de trabajo cada vez más complejo, ya que nos permite abordarlo en un triple frente: nos ayuda a conseguir trabajo, a conservarlo en momentos difíciles y a alcanzar unas condiciones laborales más ventajosas para el individuo[78]”. Pero, además, será necesario formarse para entender y, en su caso, cuestionar los mercados y su desigual mundo. Un reto necesario

El mercado compartido sería una ganancia para todos aunque conllevaría un reparto más equitativo de los bienes mercantiles y una desconcentración de poder económico en manos de unos poco, unas mayor equidad[79]. Pero el cómputo general de riqueza, el PIB mundial, aumentaría considerablemente. Con esto se está queriendo decir lo que sugiere Jn 6,1ss: que la pobreza no es obstáculo invencible para el compartir, que se puede vencer a la pobreza con un desarrollo más igualitario[80].

Las consecuencias personales de una espiritualidad de la economía del compartir aparecen con facilidad: es preciso agudizar el sentido crítico para no dar para evidente lo que ocurre, ya que esto es fruto de un proceso económico dirigido por las élites en la dirección de la concentración de la riqueza y del dominio del mercado. Además llevaría a opciones personales como las de acercarse al comercio justo, ya que este, por más insignificante que se lo quiera en el conjunto del mercado, tiene un alto poder significativo porque dice de modo tangible que la dirección del mercado puede ser otra que la actual. Y, finalmente, había que inocular en la espiritualidad la sobriedad no tanto por causas ascéticas cuanto por razones de justicia para frenar, entre otras cosas, la devoradora lógica del consumo[81].

5. La superación de las tensiones históricas por la asunción de la diferencia

A estas alturas de la historia la persona ha experimentado por enésima vez que las diferencias mal asimiladas son la causa de múltiples sufrimientos sociales. Las pretensiones hegemónicas, los nacionalismos exacerbados, las dictaduras crueles, las enormes dificultades para que los pueblos caminen en la misma dirección tienen como fuente principal la imposibilidad para asimilar la diferencia. Es un movimiento que nos conecta con la época de las cavernas: resulta dificultoso ver al habitante de la otra caverna uno al que no hay que combatir. Precisamente por ser algo tan ancestral es una realidad de muy difícil orientación.

Se puede comprender fácilmente que el odio al distinto tiene aquí su raíz y que la tarea de asumir la diferencia es algo de un volumen que, con frecuencia, sobrepasa a los humanos.

Este problema se agranda cuando el odio al distinto alcanza niveles de globalización, salta las fronteras de un país y comienza a implicar a gentes de cualquier lugar de la tierra[82]. Los recelos entre las sociedades están bien vivos y el odio a las minorías sigue funcionando. La supuesta lucha por la identidad lleva aparejada la violencia, signo evidente de la dificultad de armonizar caminos de vida múltiples y fragmentados.

En Jn 6,19-21 tenemos un ejemplo de enorme dificultad para armonizar diferencias y las tensiones que generan entonces como hoy[83]. Hay maneras de asumir diferencias que se asientan sobre falso: toda suerte de imposición del más fuerte, mediante dictaduras, presiones económicas, tiranías culturales. El imperialismo cultural es, sin duda, una forma de machacar las diferencias en beneficios de la cultura dominante, la del neoliberalismo más crudo asentado en los países más desarrollados, sobre todo USA. Se puede definir imperialismo como la “actitud y doctrina de quienes propugnan o practican la extensión del dominio de un país sobre otro u otros por medio de la fuerza militar, económica o política”[84].

Una forma más sutil de puentear las diferencias es uniformar, hacer que todo el mundo valore, hable, se comporte en modos uniformes, esos modos que están dictados de antemano por la moda, el consumo, la banalización de la individualidad. Este es un objetivo prioritario del imperialismo cultural. “El imperialismo tiene como finalidad exportar e imponer los valores y cultura de los países desarrollados, hacia los países receptores, los cuales adoptan de una manera pasiva y casi imperceptible los flujos informativos y los productos culturales extranjeros”[85].

Pero hay otra serie de caminos más posibilitadores. Son aquellos que comienzan trabajando la memoria, que se resisten al olvido como manto que cubre heridas que es preciso restañar y curar. Como dice R. Mate, “hacer presente el pasado de los vencidos amplía el campo de la justicia”[86]. El campo de la justicia se amplía con el perdón[87]. Si se quiere edificar en justicia es necesario contar con los agravios del pasado para integrarlos en el proceso de construcción armonizable del presente.

Será necesario, igualmente, encarar las diferencias, afrontar el “viento” en contra, como dice Jn 6,18, encajar la evidencia de que la diferencia es un componente ineludible de los seres históricos y que pretender ignorarla es una rotunda equivocación. Más aún, será preciso ver la diferencia como un valor, como una posibilidad de enriquecimiento, no solamente en lo que tiene de obstáculo. Es el gran valor de la diferencia. La única manera de contrarrestar el efecto desintegrador de la diferencia es, justamente, convertir la diferencia en un motor del hecho social. Ese es el milagro del compartir sobre la base del todo: convierte una carencia en un motor de actuación social, como queda claro en el signo de Jn 6,1ss. “Aceptar a estas personas [diferentes] es, entenderlas y comprenderlas como personas diferentes, como individualidades que puedes querer o aborrecer, que te importan o de las que pasas pero en las que ves, además de su limitación -evidente o no-, sus valores, sus inquietudes, sus motivaciones, su forma de ser. Aceptarlas como un factor más, como un elemento que junto con muchos otros, determinan su personalidad. No hay que integrar a los diferentes, mediante sistemas paralelos. Hay que permitirles vivir en el mundo -el nuestro y el suyo-, y que se coloquen donde quieran estar. Hay que dotarles de la capacidad necesaria, para que puedan tener las mismas oportunidades, que el resto de las personas para vivir como ellos quieran vivir”[88].

Finalmente, será preciso un esfuerzo por establecer conexiones en los entornos de gran diversidad, tratando de elaborar planes de superación de conflictos estableciendo tales relaciones en las posibilidades de encuentro, por pequeñas que estas sean. En tales casos, el diálogo y no la fuga es el camino adecuado [89]. El diálogo “representa la más genuina representación del tratamiento de conflictos basado en el pacto…Como estrategia permanente, el diálogo tiene efectos preventivos y puede ayudar a que un conflicto constructivo siga siéndolo…El diálogo es herramienta útil en un problema familiar o vecinal y en el más grave conflicto internacional o político”[90].

Construir un proceso integrador en un entorno complejo demanda reconocer la complejidad de nuestro entorno, aplicar el discernimiento y el pensamiento con rigor y realizar acciones encaminadas al ideal integrador[91]. Cuando el Papa Francisco repite en la LS’ que “todo está conectado” está aludiendo, más allá la interconexión de las creaturas, al destino profundo de la historia: llegar a una formidable reconciliación, a una integración total[92].

Las tradiciones religiosas, y la evangélica en concreto, olvidando sus diferencias ancestrales, pueden ser decisivas para un ideal integrador para “contribuir a un conocimiento por el cual quien conoce pierde toda desconfianza y se abre a la entrega sin reservas a ‘eso único’ que se dice con claridad en esa noticia gratuita y absoluta”[93]. Jn 6,19ss se inscribe en ese proceso integrador de la diferencia que es ganancia para toda cultura, por diversa que sea.

6. Confluencias necesarias para un caminar histórico más luminoso

El logro de un caminar histórico luminoso no es algo que va de sí. El mismo EvJn lo pone como un “signo” del Reino, algo hacia lo que se camina muchas veces entre densas penumbras. Por eso mismo, para avanzar en la dirección de la luz, es necesaria la confluencia de muchas variables que hagan posible que la densa oscuridad se abra y brote la luz en la senda humana. Ya los filósofos nos decían que el camino del hombre hacia el ser, hacia el sentido, es un camino de oscuridad[94]. Y hasta los estudios sobre el cosmos nos informan sobre la loca carrera de lo creado en la oscuridad más increíble[95]. Desde ahí hay que medir la pretensión humana y espiritual de vivir en la luz.

Para mantener en una cierta racionalidad esta pretensión es preciso, como decimos, que confluyan muchas variables. En primer lugar, la variable democrática: es preciso que muchos quieran, Si unos no lo desean y otros sí, la sensación de que las sombras ganan la partida será más fuerte que la realidad de la luz que avanza[96]. Es cierto que el mundo avanza hacia caminos democráticos más amplios cada vez; pero la zona de sombras es, todavía, densa[97].

Se requiere, así mismo, la confluencia de voluntades económicas que entiendan el dinero desde parámetros de solidaridad. Las múltiples economías alternativas (el bien común, la sobriedad feliz, el decrecimiento, la banca ética y solidaria, etc.) abren sendas significativas, aunque todavía pequeñas en esa dirección porque tienen la certeza de que los datos macroecómicos, el PIB por ejemplo, no indican nada, no hacen luz, si no se los combina con la economía real, la economía civil, la del ciudadano de a pie[98].

Igualmente sería necesaria la confluencia de voluntades culturales en las que se ponga por delante el cultivo del espíritu, entendido este no tanto en el marco de los estrictamente religioso cuando en lo amplio de lo humano. Pretender luz con el espíritu ahogado, muerto, es pretender lo imposible a nivel social[99]. Las tradiciones religiosas, sensibles a esto, puede hacer aportaciones valiosas, el acceso a otra dimensión de la realidad[100].

También se intuye como necesaria la confluencia de las voluntades solidarias ya que la oscuridad se hace más densa en el individualismo y la indiferencia hacia el otro y brota la luz en la solidaridad y la equidad. “Cuando somos capaces de superar el individualismo, realmente se puede desarrollar un estilo de vida alternativo y se vuelve posible un cambio importante en la sociedad”[101]. En este sentido, la nube de voluntariados que envuelve el planeta es un foco de luz sobre los pasos de la persona sobre la tierra[102].

Por su parte, y hoy más que nunca, se hace necesaria la confluencia de las voluntades que tratan de entender, vivir y ofrecer la ciencia en modos humanizadores. Un foco de luz inmenso viene de este lado, siempre que, como decimos, el valor de la persona sea el frontispicio de todo el trabajo científico. “Estas técnicas van a ser una liberación, van a dar lugar a nuevo humanismo”[103].

Finalmente la unión de voluntades creativas puede aportar mucha luz sobre el camino humano desde el lado de la belleza, ya que este elemento está hecho, si es que es belleza, de pura luz. El papel de los creadores de belleza ha sido decisivo para mantener encendida la llama de la esperanza en las épocas más sombrías del caminar humano. Con toda claridad lo siguen soñando los espíritus cercanos a la belleza: “Vendrá un día en que a medida que se llene de luz la conciencia del hombre, se debilitarán los dogmas que lo esclavizaron desde siempre; y este se irá identificando con el sol cuanto más se aproxime a los ideales de dignidad y libertad humanas”[104].

El texto de Jn 9 propone el caminar común en la luz, del que se hace adalid el humilde Jesús de Nazaret, que propone un camino de luz en la dura realidad de una existencia amasada a las sombras. El milagro de la vida luminosa se van construyendo, paso a paso, con la generosidad de todos. Certezas que acompañan a la lectura del texto bíblico.

7. Posibilidad de plenitudes verdaderas en un marco histórico

Las paradojas, como otras figuras literarias, pueden contribuir al ahondamiento del sentido[105]. Por eso cuando, al filo de Jn 11,1ss, se habla de “plenitudes verdaderas en un marco histórico” no estamos jugando con las palabras. Queremos ahondar en una intuición espiritual: aquella que olfatea que en el marco de la historia, con todas sus limitaciones, se puede aspirar a una cuota de plenitud. Lo decimos de nuevo: no se trata de imaginaciones, sino de procesos de ahondamiento Hablar de una plenitud limitada es una paradoja, pero hay que verificar la posibilidad de contenido que encierra. Si esto arrojara un saldo positivo, se podría echar luz sobre muchas situaciones humanas de gran dificultad, la muerte incluida.

Un sentido de plenitud anida en lo cósmico, realidad que pasa por enormes mutaciones. Efectivamente, cuando se nos describe el final del sol como estrella que tiene fecha de caducidad, la familia galáctica en la que se inscribe la Vía Láctea, el muro del fin del universo, las ondas gravitacionales, la vertiginosa velocidad a la que viaja la tierra envuelta en el inabarcable torbellino del big bang, etc., puede percibirse dos extremos: la enorme limitación, valga la expresión, de este cosmos o su formidable latido de vida[106]. Esta admiración de la vida que late se ve confirmada, en el ámbito de lo minúsculo, por la física de partículas y su increíble mundo. Todo ello, llama a la vida, al formidable afán por mantenerse en el lado de lo que vive porque hasta “el vacío está realmente lleno e impregnado de campos de energía”[107].

Atisbamos, también, un sentido de plenitud en el marco social y político que pasa por formidables cambios en las relaciones internacionales. Es cierto que el denominador común del egoísmo más cavernario sigue aún vigente en muchos anhelos políticos. Pero la era de total individualismo ha pasado a la historia. Las relaciones se construyen hoy en el entramado de países que forman el planeta. Por eso, los terremotos políticos afectan a todos los países y los logros también. Existe en el fondo de la relación política una búsqueda, a veces en maneras veladas, de una vida que se anhela y que, de alguna forma, se va poseyendo y se va cuidando. No es obstáculo para esta percepción el retroceso evidente que a veces hacen las libertades, incluso en los gobiernos supuestamente democráticos que deberían consagrarlas[108].

No cabe duda, además, de que en el conjunto de espiritualidades que en el mundo han sido, más allá de sus limitaciones e incluso de sus fratricidas luchas, hay un indudable anhelo de vida y pueden ser comprendidas como una realidad de fuerte componente vital. Esta ha de ser, sin duda, su mejor aportación al devenir del camino histórico, poder llegar a mostrar “la inmensidad del trasfondo de todo objeto y sujeto, que es su única realidad”[109]. Ese trasfondo lleva la marca de la vida.

Finalmente, hay una plenitud de vida en el mero ser tierra de la persona, en su honda pertenencia a este cosmos a través del ser familia de la tierra. La religiosidad habla de tierra habitada por Dios, de creación[110]. Es justamente en ese “poner su casa en él”[111] donde radica la certeza de que en lo limitado habita la vida, de que esta se pliega a la historia hasta verla ya latiendo en cada instante.

Tras esta constatación de la posibilidad de vida en marcos de realidad histórica se podrá construir otra espiritualidad más amplia de vidas plenas, tal como lo sostiene la utopía cristiana[112]. De hecho, esta vida en lo histórico y aquella otra en el anhelo de la fe son parte de una misma realidad: el misterio de la vida latiendo en lo que existe.

Conclusión

Tras esta larga reflexión, recogemos en sencillos asertos lo que creemos constituye el fondo de la cuestión de este tipo de lectura social de los signos del Evangelio de Juan:

La lectura social se apoya en la capacidad inspiradora de la Palabra. Ésta, efectivamente, no solamente es inspirada, sino que tiene un formidable potencial iluminador para las situaciones existenciales de la persona. Los signos del Jn se vuelve así potentes reflectores sobre el fondo existencial de lo humano.
Por eso mismo, este tipo de lectura abre las puertas de acceso al marco de la cultura secular. Una lectura tal puede quedar inserta en ese marco no como un cuerpo extraño, sino como una realidad asimilable.
Esa lectura quiere apuntar lo profundo de la realidad. Los signos de Jn quedan así leídos desde el sótano último de su significatividad alejándose millas de una lectura meramente historicista o banalmente moralizante.
De esto modo se logra un tipo de lectura de una cierta racionalidad lo que vuelve tal lectura mucho más “rentable” de cara a la comprensión del texto y también de cara a la comprensión de la realidad de la que lector hace parte.
La lectura social demanda al lector situarse en el lado luminoso de la existencia, en modos positivos de comprensión de la realidad. Conecta así con el esfuerzo iluminador que, creemos, anida en el fondo de todo el mensaje del cuarto evangelio.
Con este tipo de lectura se amplían los horizontes humanos. Este trabajo de ampliación de horizontes da a la vida un nuevo sesgo, aquel que le hace conectar con la realidad del propio sentido. Vivir es, así, una enorme posibilidad.
Finalmente, la lectura social es, a la postre, una lectura espiritual, aunque se aleje de parámetros específicamente religiosos. La espiritualidad es, por ello, una instancia de modificación del hecho social desde dentro, sin ejercer ninguna violencia externa.

Creemos que la Facultad de Teología de Vitoria hace hueco a este tipo de investigación en sus cursos y publicaciones. Nos alegramos de ello, lo celebramos y consignamos esta acogida como un elemento actualizador de su actual actividad docente.

Fidel Aizpurúa Donazar

[1] Cf F. AIZPURÚA, “A quienes andan dispersos. Una lectura social de las cartas de Pedro”, I (Lumen 56 (2007) 379-406), II (Lumen 56 (2007) 407-433; “Los caminos de una fe social (Sant)”, Lumen 57 (2008) 25-54; “Una lectura social de las cartas de san Pablo. 1 Tes, 1 Cor, Rom, Filp”, Lumen 57 (2008) 341-426; “¿Una sociedad sin clases? Lectura social de la carta a Filemón” Lumen 58 (2009)273-296; “¿Qué Iglesia, qué sociedad? Una lectura social de la carta a los Efesios”, Lumen 58 (2009) 407-429; “Vivir con y para el otro. Una lectura social de la segunda carta de Juan”, Lumen 59 (2010) 77-92; “La construcción de la libertad. Una lectura social de la carta a los Gálatas”, Lumen 60 (2011) 311-335; “Misterio de exclusión. Una lectura social de la carta de Judas”, Lumen 61 (2012) 77-94; “Ver la ciudad con los ojos de Dios. Las ciudades en los Hechos de los Apóstoles”, Lumen 64 (2015) 391-434.

[2] Cursos como “La solidaridad con el género humano. Itinerario bíblico” (2015); “Ejes importantes para una teología de la casa común” (2016); “El porvenir de la religión” (previsto para 2017).

[3] Su teoría queda expuesta en J. SHELBY SPONG, “Las doce tesis. Llamada a una nueva reforma”, en http://servicioskoinonia.org/relat/436.htm (22-8-2016). Básicamente se viene a decir en la Tesis 6 que: “Creo que ahora podemos mostrar que casi todos los milagros atribuidos a Jesús se pueden explicar como versiones expandidas de historias de Moisés, de Elías y Eliseo, o como aplicaciones a la vida de Jesús, con sentido mesiánico, de las señales del Reino de Dios en Isaías. Si Jesús era el Mesías inauguraría ese Reino y, por tanto, las señales que lo anuncian aparecerían en su vida. Así que los milagros serían señales que interpretan a Jesús, no acontecimientos sobrenaturales que infringen las leyes de la naturaleza”. de la naturaleza.

[4] Por ejemplo el postulado de que la materia tiende a la auto-organización, a la autopoiesis, es germinadora de vida. Por eso no estamos en un cosmos, sino en un caos. “El caos es la forma propia de ser, de evolucionar, de crear órdenes nuevos”: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Quito 2014, 12.

[5] Cf J.J.BARTOLOMÉ, “Reseña de la investigación crítica sobre los milagros de Jesús”, En R. AGUIRRE MONASTERIO, Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Estella 2002, 39. El autor puntualiza que “afirmar como histórico que Jesús hiciera milagros y exorcismos no asegura todavía base histórica a cada uno de los relatos”, 41.

[6] Cf J.R.AYLLÓN, Antropología paso a paso, Madrid 2013, 29.

[7] Cf “Una lectura política del evangelio de san Juan”, en: http://www.monografias.com/trabajos12/unalectu/unalectu2.shtml (23-8-2016). Sobre el Evangelio de Marcos es clásico el texto de F. BELO, Lectura materialista del Evangelio de Marcos: relato-practica-ideología, Estella 1975. El chileno T. VEERKAMP, La despedida del mesías, parece que trata el tema político desde el cuarto Evangelio (imposible verificación).

[8] En el nuevo “Rito de la celebración del matrimonio” se lee en el nº 54: “El sacramento del Matrimonio que vamos a celebrar ante esta comunidad, es un acontecimiento gozoso. Jesús, el Señor, y María, su madre, también participaron con alegría de unas bodas en Caná de Galilea. Con su presencia significaban cuánto Dios bendice el amor de un hombre y de una mujer, que se comprometen a construir un nuevo hogar en fidelidad. El agua convertida en vino, adelantando la hora del Maestro, es signo del amor que Jesús-Esposo profesa a la Iglesia-Esposa, por la que derramó su sangre”.

[9] La expresión ya aparece en Jue 11,1; 2 Sam 16,10; 1 Re 17,18 marcando siempre el diferente plano de los interlocutores. Por eso, la retorsión que hace J. STRAMARE , “La risposta dei Gesù a Maria alla nozze di Cana. Il test della ragionevolezza” positivizando la respuesta, “lo que es tuyo, es mío”, 185, nos parece inverosímil.

[10] La expresión “Cualquier cosa que os diga, hacedla” (Ho ti an legê hymin poiêsate: Jn 2,5) viene de Gén 41,55: “Dirigíos a José y haced lo que él os diga” (Kai ho ean hymin poiêsate) La mujer entiende la obra de Jesús como la de un Mesías redivivo con el poder propio de un ser superior.

[11] El lexema de Istamai indica estatismo, fijeza, inmovilidad.

[12] Lithinai es un hápax joánico y texto hápax en el AT: “Dos losas de piedra”: Duo plakas lithinas: Ex 34,1). La conexión entre los dos textos está fuera de duda.

[13] Cuando el término “Judíos” va unido al poder, se entiende que se refiere a los dirigentes (8,31; 11,19; 12,11). Cf J. MATEOS-C.BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Madrid 1979, 90.

[14] La ironía joánica respecto a las cantidades en las cuestiones rituales se manifiesta también en textos como Jn 19, 39 (“unas cien libras”: Hosei litras ekaton) donde se ironiza sobre la enorme cantidad de perfumes para embalsamar a uno que está destinado a la vida. La metreta, en concreto, contenía 38,88 litros: Cf C. VIAL, Léxico de antigüedades griegas, Madrid 1983, 146.

[15] Una tradición judía hablaba de que Dios tenía guardado el vino del Mesías tras el trono de su gloria.

[16] Algo parecido ocurre en Mc 5,35-43.

[17] Cf Neh 3,1.

[18] No se ha superado la visión de Ez 37,1-14; los huesos siguen sin revivir. El sueño ezequieliano continúa pendiente.

[19] El dato de los 38 años, en relación con el número 40, está indicando la casi totalidad de la vida.

[20] Como ocurre en otros relatos de signos, tanto joánicos (Jn 11,34) como sinópticos (Mc 10,51).

[21] Como dice el poema de W.E.Henley, citado en la película Invictus sobre la vida de N. Mandela.

[22] Es el último de la lista de los treinta y nueve trabajos prohibidos en sábado: «cargar un objeto para llevarlo de un sitio a otro»: Shabbat VII,2.

[23] Obras exegéticas de altura, como la de J. M. VAN CANGH, La multiplication des pains et l'Eucharistie, Paris 1975, aún son deudoras de un cierto historicismo más allá de sus posicionamientos teológicos.

[24] Una interpretación secular del Evangelio abriría más posibilidades de lectura que la meramente religiosa, restringida a sus estrechos límites predeterminados.

[25] Como aparece con claridad en La Misná con el conocido modo rabínico de enseñar en base a la cita y confrontación de las sentencias de los grandes rabinos..

[26] Esta es la segunda Pascua en el EvJn. No hay que olvidar que, en la primera (2,13ss), hubo también una temática que apunta a la economía del lucro del Templo.

[27] Sabemos con exactitud que en Israel en tiempos de Claudio (41-54) hubo una gran hambre al que alude la colecta paulina (Hech 11,28-30). Posteriormente, y más después de la guerra del 70, el hambre no menguó en Israel. Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 141.

[28] Estamos en una época donde económicamente es imposible la erradicación del hambre. No como la de hoy, donde teóricamente, es posible, se cuenta con los medios económicos necesarios, como lo ha dicho Ban Ki Mun, presidente de la ONU, en muchas ocasiones: http://www.un.org/es/zerohunger/challenge.shtml. De hecho, la pobreza extrema ha bajado en 2012 del umbral del 10%: Cf K. LLANERAS, “El mejor de los mundos”, en El País 31-12-2016 (Ideas 2-3).

[29] “Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad”: E. Jünger citado en E. SÁBATO, Antes del fin, Barcelona 2000, 99.

[30] La figura del “chiquillo” (Paidarion) es joánica, así como la precisión “de cebada” (Krithinous) y la de los “peces en salmuera” (Opsaria). Elementos para subrayar la pobreza de los bienes que se está dispuesto a compartir.

[31] El “recostarse” (Anapeisen) indica la condición de hombres libres.

[32] La “hierba abundante” (Khortos polys) indica la abundancia

[33] Se comprueba que funciona desde los informes de la FAO que pone el acento del problema no en la producción de alimentos, sino en el reparto, hasta cualquier gesto de previsión humana a favor de otros que genera economía compartida.

[34] «Creámosle al Evangelio», dice el Papa Francisco (EG 278).

[35] Cf http://www.lachristite.eu/archives/2014/09/28/30667437.html (26-1-17).

[36] El relato de la multiplicación en tierra de paganos no lleva emparejado el de la marcha sobre el lago (Cf Mt 15,32-39; Mc 8,1-9).

[37] El episodio de la multiplicación se realiza “al otro lado del mar de Galilea” (Peran tês thalassês tês Galilaias: v.1).

[38] Cf Mt 7,6; 15,26; Mc 7,27.

[39] Esta significación del viento se conoce también en el euroaquilón de Hech 27,14.

[40] La primitiva misión cristiana ha dejado eso en evidencia: cuando se ha lanzado a los paganos es cuando la propuesta del reino ha respirado. Si se hubiera ceñido al marco del judaísmo, las posibilidades de pervivencia de algo que era considerado como una mera “herejía” habrían sido mucho más reducidas.

[41] Cf Is 35,5s; Jer 5,12; Ez 12,2; etc.

[42] J. MATEOS-F.CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético II, Córdoba 1993, 237. Cf Jer 5,21-6,2.

[43] Puede ser entendida como una prolepsis.

[44] Cf Filp 2,8: Heb 4,15.

[45] Como sugiere el poema atribuido a J. J. Borges: “He cometido el peor de los pecados
que un hombre puede cometer. No he sido feliz”. Llegar a vivir en una felicidad histórica es la meta de lo humano.

[46] Ciertos sectores espirituales del judaísmo, como los fariseos, creen en la resurrección, como aparece en Hech 23,8.

[47] El plazo para cualquier resurrección son tres días, el tiempo de la certeza que separa la barrera de la muerte (Os 6,2). Superado tal plazo, ya no hay posibilidad de vida.

[48] Las series literarias cargan el sentido en el último elemento de la misma.

[49] Cf. F. AIZPURÚA, La pobreza, ¿maldición o lugar de encuentro?, en Lumen 41 (1992) 281-296.

[50] Nótese que hablamos más de “las pobrezas”, en plural, que de la pobreza. Y eso no solamente porque el plural abarca más, sino porque sitúan al tema de la pobreza en el ámbito de lo social que es el verdadero ámbito de decisividad del tema.

[51] Cf I. ELLACURÍA, “El reino de Dios y el paro en el tercer milenio”, en Concilium 180 (1982) 588-596: «Utopía y profetismo», Revista Latinoamericana de Teología 17, 1989, 170.

[52] Cf Ch. FELBER, La economía del bien común, Bilbao 2013⁶.

[53] Cf Ph. RABHI, Hacia una sobriedad feliz, Madrid 2014.

[54] Cf S. LATOUCHE, La hora del decrecimiento”, Madrid 2011.

[55] EG 186-216.

[56] “No dejéis morir a los viejos profetas pues alzaron su voz contra la usura que ciega nuestros ojos con óxidos oscuros, la voz que viene del desierto, el animal desnudo que sale de las aguas para fundar un reino de inocencia, la ira que despliega el mundo en alas, el pájaro abrasado de los apocalipsis, las antiguas palabras, las ciudades perdidas, el despertar del sol como dádiva cierta en la mano del hombre”: J.A.VALENTE, “No amanece el cantor”.

[57] LS’ 66 todavía emplea ese esquema.

[58] Cf Lc 17,20-21.

[59] Esto ha quedado ya de manifiesto hace tiempo en la publicación de la obra de BERGER, P. L.-LUCKMANN, Th., La construcción social de la realidad, Buenos Aires 1986.

[60] A. CORTINA, “Amistad cívica”, El País (6 de mayo de 2008), 28.

[61] LS’ 93.

[62] ORTEGA RUIZ, P., “La educación moral como pedagogía de la alteridad”, en Revista española de pedagogía 227 (2004) 5. «Ser prójimo es constituirse en sujeto moral y esto ocurre cuando nos aproximamos al caído» (R. MATE, El olvido que seremos, Madrid 2008, 24).

[63] El dinamismo de lucha contra la inequidad ha de llegar incluso a las relaciones con la creación: «No podemos ser testigos mudos de gravísimas inequidades cuando se pretende obtener importantes beneficios haciendo pagar al resto de la humanidad, presente y futura, los altísimos costos de la degradación ambiental» (LS’ 36).

[64] Cf Lc 14,15. “El discipulado cristiano consiste en vivir en este mundo del modo que Cristo vivió en el suyo: tocando leprosos, sacando asnos de la zanja en sábado, cuestionando lo incuestionable y relacionándose con mujeres”: J. CHITTISTER, “Odres nuevos”. Antología de una visión espiritual, Santander 2003, 13.

[65] LS’ 16 habla de «otros modos de entender la economía y el progreso». El modo del decrecimiento, de la economía del bien común, de la sobriedad feliz, de la economía colaborativa, economía circular, etc., son caminos para esa otra manera de percibir la economía. Y en cuestiones de pensamiento político están desde la democracia participativa hasta la democracia cósmica, caminos utópicos de una política menos sistémica. Hasta el mismo Evangelio puede ir en esa dirección: textos como Mt 25,14-30 hay que preguntarse si el buen siervo, según el Evangelio, no sería el que entierra el talento porque rompe con el sistema, “que recoge donde no esparce”, el cual, evidentemente, lo echa fuera.

[66] El Papa Francisco advierte en LS’ 54 que «la alianza entre la economía y la tecnología termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos».

[67] «El amor a la sociedad y el compromiso por el bien común son una forma excelente de la caridad, que no sólo afecta a las relaciones entre los individuos, sino a las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas» (LS’ 231).

[68] «Lo que Jesús dejó claro es que a Dios lo encontramos primordialmente y ante todo, no por el camino de la “perfección”, ni por el de la “santificación”, ni tampoco por el de la “espiritualización” sino, sobre todo, por el de la “humanización”»: J. M. CASTILLO, La humanización de Dios. Ensayo de cristología, Madrid 2009, 203.

[69] Temas tan problemáticos, jurídica, legal y moralmente como la fecundación in vitro, la selección de embriones para usos terapéuticos, la eutanasia, etc., han de ser leídos también desde esta perspectiva.

[70] Somos una mota cósmica aislada en el mar de un conjunto de universos. Para hacerse una idea: Aunque Próxima Centauri es la estrella más cercana al Sol, 4,2 años luz sigue siendo una distancia extraordinaria para una nave espacial, que tendría que recorrer 40 billones de kilómetros. La tecnología actual no permite enviar una sonda para explorar este planeta y comprobar si alberga vida. Si mandásemos una nave que viajara a 60.000 kilómetros por hora, que es la velocidad a la que va la sonda Voyager 1, la que más lejos ha llegado [ha salido ya del Sistema Solar], tardaría en llegar a Próxima b 75.000 años. Cf Ch. GALFARD, El universo en tu mano. Un viaje extraordinario a los límites del tiempo y del espacio, Barcelona 2016.

[71] Sobre todo después de la elección de D. Trump como presidente de USA con sus primeras medidas sobre la industria automovilística y la rescisión del TPP.

[72] Cf OPINIÓN, “Directo hacia atrás”: El País 25 de enero de 2107, 12.

[73] Cf EG 53.

[74] La ONU es un foro de decisión política, por más que sea en muchos casos poco eficaz. Se necesitaría un foro de decisión económica por encima de organismos como el FMI, el BCE o similares. Algo de más calado ideológico y menos ligado a las grandes potencias.

[75] El final del OLPC (One Laptop Per Chile), el ordenador de 100 dólares para los niños de los países en desarrollo no es el final del sueño. Muchos siguen en ello. Cf J. J. TORRES, “OLPC ha muerto, pero no es el final de un sueño”, en: http://gizmologia.com/2014/03/olpc-ha-muerto.

[76] W. SINGER, “Ciencia y tecnología para el desarrollo de los países pobres”, en : http://www.eumed.net/textos/06/singer-tecno.htm (27-1-17).

[77] Cf “Científicos discuten acceso de países pobres a tecnología espacial”, en El espectador, 7 de marzo de 2016, en: http://www.elespectador.com/tecnologia/cientificos-discuten-acceso-de-paises-pobres-tecnologia-articulo-620760 (27-1-17).

[78] S. CORRAL DELGADO, “Mercado de trabajo y formación”, en eXtoikos 4 (2011) 131.

[79] Las tremendas consecuencias de un mercado concentrado se nos muestran en toda su dureza cuando se nos dice que ocho personas poseen la misma riqueza que la mitad más pobre de la humanidad: Cf https://www.oxfam.org/es/sala-de-prensa/notas-de-prensa/2017-01-16/ocho-personas-poseen-la-misma-riqueza-que-la-mitad-mas (27-1-17).

[80] El dato objetivo de que la pobreza extrema se divide entre seis desde 1960. Entonces el 64% de la gente sobrevivía con menos de 1,9 dólares al día. Ahora son solo el 10%.

[81] “Nos desvivimos en consumir sin que esto calme la inquietud que sentimos en nuestro interior. El consumo de un objeto nos aboca al uso de otro artículo, en una espiral que parece no tener fin”: F. TORRALBA, La sobriedad, Lleida 2012, 54.

[82] El fenómeno del yihadismo resulta elocuente, fenómeno magnificado por las redes sociales.

[83] Con otros actantes, pero el problema sigue vigente en las tierras bíblicas.

[84] Fuente: RAE.

^{^[85]}González Liliana “El imperialismo cultural y los procesos de integración latinoamericanos”. En línea. Disponible en: http://www.redalyc.org/articuloBasic.oa?id=199016809009 (27-1-17).

[86] Cf R. MATE, “La herencia del olvido”, en El País 18-1-2009: http://elpais.com/diario/2009/01/18/opinion/1232233205_850215.html (27-1-17). Ver su obra: La herencia del olvido, Barcelona 2008.

[87] Es el “difícil perdón” del que hablaba P. Ricoeur (Cf F. TORRALBA, La paz, Barcelona 2014, 74).

[88] J. RUBIO ARRIBAS-R.J. SORIA BREÑA, “La construcción social de la diferencia”, en: https://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/7/jarribas.htm (27-1-17).

[89] Como ocurre en Jn 6,16-21 por parte de los discípulos.

[90] J. FERNÁNDEZ, Ser humano en los conflictos, Madrid 2006, 41-42.

[91] Cf P. GÓMEZ TENA, “Un ideal integrador para un entorno complejo” (Facultad de Teología de Vitoria 2017. Manuscrito).

[92] Cf LS’ 16, 91, 117, 138, 240.

[93] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica, Barcelona 2007, 290.

[94] Cf E. MELER, El camino del cisne: estudios sobre Heidegger, Madrid 2010, 160.

[95] Cf N. DOMÍNGUEZ, “Un enorme vacío hace que nuestra galaxia viaje a dos millones de kilómetros por hora”, en El País, 31-1-2017 (id.).

[96] “Los datos señalan que la humanidad está en la mejor situación de su historia y, sin embargo, la mayoría cree que el mundo empeora”: K. LLANERAS-N.CARRETERO, “Las paradojas del progreso: razones para el optimismo”, en El País-Ideas 31-12-16, 3.

[97] Según “Cifras para un mundo mejor” en El País-Ideas 31-12-16, 2, en 1900 solamente el 12% de la población mundial vivía en países democráticos; en 1950 eran el 31% y en 2015 eran ya el 53%.

[98] De ahí propuestas como la de S. ZAMAGNI propiciando una economía civil como modo de humanizar el mercado, en: Op.cit., 37ss.

[99] Es lo que pretendía hace años aquel “manifiesto contra la muerte del espíritu” de J.R.PORTELLA y A. MUTIS: http://www.elmanifiesto.com/manifiesto/texto_manifiesto.asp (31-1-17).

[100] Cf M. CORBÍ, Op.cit., 289.

[101] LS’ 208.

[102] Cf A.VV., “Hacia una cultura de la solidaridad”, en: Documentación social 106 (1997) 181-211.

[103] Cf J. ELOLA; “Rafael Yuste”, en El país Semanal, 22-1-17, 52.

[104] O. ELYTIS, “Discurso pronunciado en el recibimiento del Premio Nobel de Literatura 1979”, en: file:///C:/Users/PC/Documents/Varios/Osysseas%20Elytis%20(discurso).html (31-1-17).

[105] La poesía la suele utilizar con una cierta frecuencia. Cf el poema “Bendito fue aquel maldito instante” de C.C. Juárez Delgado.

[106] Todos estos datos son asequibles en el ensayo de divulgación de Ch. GALFARD, El universo en tu mano, Barcelona 2016².

[107] R. BACHILLER; “Partículas y espacio vacío”, en El Mundo 25-1-17, 6.

[108] Cf S. LEÓN, “La insoportable levedad”, en El País, 1-2-2017, 2.

[109] M. CORBÍ, Op. cit., 290.

[110] Según la distinción del Papa Francisco entre naturaleza y creación: LS’ 76.

[111] Cf Jn 14,23.

[112] Cf Ap 21,4.

Señales para tener vida

[77] Cf “Científicos discuten acceso de países pobres a tecnología espacial”, en El espectador, 7 de marzo de 2016, en: http://www.elespectador.com/tecnologia/cientificos-discuten-acceso-de-paises-pobres-tecnologia-articulo-620760 (27-1-17).

[95] Cf N. DOMÍNGUEZ, “Un enorme vacío hace que nuestra galaxia viaje a dos millones de kilómetros por hora”, en El País, 31-1-2017 (id.).

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