Lectura social de 10 iconos del evangelio de Lucas

“ANDA, HAZ LO MISMO” (Lc 10,37)

Una “lectura social” de diez iconos del evangelio de Lucas

 

            El evangelio de Lucas ha acuñado una serie de “iconos” que han logrado una cierta prestancia en los tratados de espiritualidad cristiana[1]. Son textos propios de Lucas que todavía suscitan un eco indudable en la reflexión cristiana[2]. ¿Cómo estos textos adquieren una categoría de iconos? En primer lugar por su hechura literaria ya que perfilan una “retratos” que resultan elocuentes para el lector y contienen alta capacidad de evocación. Y, en segundo lugar, porque el uso espiritual y pastoral los ha “consagrado” como lugares de reflexión espiritual capaces de alimentar, hoy también, el anhelo del seguimiento de Jesús.

            Estos iconos reciben, generalmente, una lectura espiritual no tanto moral. Su capacidad de evocación es la que dinamiza ese tipo de lecturas. Huelga decir que este tipo de lecturas son perfectamente válidas y útiles en la medida en que profundizan en la reflexión. Pero nosotros intentaremos hacer una lectura social. Esta lectura es aquella que mira a la realidad y desde la realidad con el texto bíblico en la mano. Más que de un método se trata de una sensibilidad que intuye que la mezcla de la Palabra ahondada con la realidad social discernida puede ser altamente provechosa. Es cuestión, así mismo, del logro de una perspectiva que conecte con facilidad el imaginario del texto leído con el del mundo que vive el agente lector; sin esta conexión, el texto arriesga la infecundidad. Es, en fin, un anhelo, aquel que pretende hacer que el texto llegue a lo más profundo de la intimidad personal y ese pueda ser el cauce para una vivencia recreada del Mensaje.

Más en concreto, nuestra lectura social derivará en la búsqueda de elementos para configurar una ética evangélica. Este asunto es decisivo para la comprensión del cristianismo primitivo y del actual[3]. Efectivamente, el evangelio no busca sobre todo admiradores, sino seguidores. Y el seguimiento en comunidad engloba tanto la conducta real como la conducta exigida por normas y valores. Sabemos que los dos valores fundamentales del ethos cristiano primitivo han sido el amor al prójimo y la renuncia al estatus[4]. Pero a nosotros nos interesa ver cómo se articulan esos valores en los relatos icónicos de Lucas. Es cierto, en ese caso, lo que dice G. Theissen: “El ethos es el significado del mito en el lenguaje de la conducta”[5].

Amparados en la capacidad inspiradora de la Palabra esperamos ver cómo los iconos lucanos iluminan aspectos de la vida social que, a priori, no uniríamos con el texto evangélico. Pero el componente especular de todo relato hace que, aun lo lejano en el tiempo, reciba desde una lectura específica una luz que pueda colaborar a incluirlo en las actitudes éticas del presente.

Una última salvedad es aquella que afecta a la estructura de lo que se denomina “la obra de Lucas”, Evangelio y Hechos[6]. Es una obra que trata de seguir la pista de la humilde semilla del reino sembrada por Jesús y los suyos en los campos de Galilea hasta que esa semilla llega a su lugar natural, el corazón de paganismo, Roma, por mano de los primeros misioneros de la fe, singularmente Pablo. Es pues un amplio itinerario con su inicio, su cenit en la primera misión y su conclusión en Roma. Nosotros solamente tratemos de los iconos de la primera parte de la obra lucana (los Evangelios). Sería muy bueno que, en un segundo paso, se trabajasen los iconos de los Hechos.

 

1. El icono del amor agradecido: Lc 7,36-50

 

            Este texto se inscribe en el largo período de la misión de Jesús en que trata de construir una alternativa al mesianismo religioso-político del judaísmo, el mesianismo de la entrega y del amor (Lc 6,12-9.50): es una empresa titánica y con poco resultado ya que modificar parámetros religiosos es algo muy difícil porque estos tienden a la esclerosis y al anquilosamiento. El primer de los mesianismos es el que, asentado ideológicamente en la religión, piensa que el pueblo judío llegará a ser el centro del mundo expulsando y dominando a cualquier invasor hasta instaurar una teocracia con aspiraciones de universalidad. Es el mesianismo censurado en el episodio de “las tentaciones en el desierto” (Lc 4,1-13). El segundo es el asentado sobre “la fidelidad a Dios entendida como servicio a los hombres…y la exclusión de todo afán de dominio sobre los demás”[7]. Es decir, el Mesías no va a ser ni un general triunfador ni un caudillo nacionalista.

            Por eso, en la nueva espiritualidad del mesianismo entregado va a tener un papel decisivo la postura ante los excluidos. Para el mesianismo nacionalista-religioso la cuestión es meridiana: los excluidos, los descartados, no tienen lugar en los planes del mesianismo político. Quedan fuera, no tienen nada que aportar, son un peso. Para el mesianismo de Jesús, no solamente tienen un puesto sino que tal puesto es central. Y ello por una doble razón: porque Dios los acoge y, además, porque ellos, los excluidos, tienen valores que el sistema no sabe desvelar.

            De ahí que la escena en casa de Simón presente dos figuras antitéticas: la de la mujer agradecida y la del fariseo exclusor. La primera viene representada en modos que  desvelan el valor del amor que está por encima de las exclusiones sociales. Efectivamente, la mujer “Riega los pies con sus lágrimas…los seca con el pelo…los unge con perfume” (Brejein tous podas autou tois dakrysin kai tois thrisin tês kephalês autês esemassen kai katephilei tous podas autou kai êleiphen to myrô: v.38). Es difícil sustraerse a la relación de esta serie de expresiones con textos del Cantar de los Cantares: “Mi nardo despedía su perfume” (Cant 1,12); “con tu pelo cautivas a un rey” (Cant 7,6). Es decir, hay un valor de amor en el excluido que se transparenta en sus gestos. Ese valor no es otro que el amor, elemento decisivo en la espiritualidad del mesianismo de Jesús.

            Su oponente es el fariseo Simón, un hombre circunspecto que razona “para sus adentros” (En eautô: v.39)[8]. El sistema tiene miedo a razonar limpiamente hacia afuera, es de pensamientos ocultos. De acuerdo con su manera de pensar, se niega a Jesús la categoría de “profeta”, lo que le desautoriza para proponer mesianismos alternativos, porque no sabe “quién es la mujer que le está tocando” (Hê gynê hêtis haptetai autou). Entramos en el meollo de la cuestión: ser tocado por el excluido es compartir su destino, su impureza legal. Y tal impureza bloquea el acceso a la propuesta del mesianismo político maridada con la religión que excluye. De donde se deduce que Jesús, con su “inconsciencia”, no es Mesías autorizado para nada.

            La pequeña parábola del prestamista que tenía dos deudores pivota sobre el término “agradecer” (Agapesei: v.42)[9].El agradecimiento va en proporción con el perdón de la deuda. Es un agradecimiento que parte de la experiencia de perdón, de alguien que ha comprendido el valor del perdón y la causa del mismo: la certeza de la dignidad de toda persona, sobre todo de la más herida, considerada por aquel que perdona. La mujer ha comprendido el valor de su dignidad por la fe en el Dios que perdona y que Jesús ejemplariza: viendo a un Jesús que perdona, la mujer sabe que Dios le ha perdonado. Se verifica en Jesús lo que afirma J. Sobrino: “De Jesús impactaba la misericordia y la primariedad que le otorgaba: nada hay más acá ni más allá de ella, y desde ella define la verdad de Dios y del ser humano”[10]. La misericordia de Jesús es cauce para historizar la misericordia de Dios[11]

            La respuesta cauta de Simón. “supongo que aquel a quien se le perdonó más” (), deja ver que la evidente argumentación de Jesús no le ha convencido. El sistema se muestra inflexible en sus planteamientos: el débil ha de ser excluido, el pecador nada tiene que ver en el futuro reino del Mesías. La prolija argumentación ad hominem que construye Lucas (vv.44-47) se percibe como totalmente inútil. Por mucho que Jesús proponga otra manera de enfocar el mesianismo, ésta no tiene cabida en el sistema pétreo de quien se sabe dueño del sistema y de las reglas que él impone.

            Es interesante subrayar la pregunta sobre la identidad de Jesús del v.49: “¿Quién es este?” (Tis outos estin hos kai hamartias aphiêsin. Se preguntan no solamente con sorpresa, sino con una cierta contrariedad ya que tergiversa los planteamientos del sistema establecido y admitido por todos. Trastocar lo establecido causa perplejidad a quien, desde siempre, ha admitido el planteamiento oficial sin ocurrírsele cuestionarlo. Pero en ese cuestionamiento se halla la originalidad de Jesús, su “profetismo”[12].

 

            Derivación: Una “atención amante” ante la exclusión

 

            No habrá manera de imaginar procesos de inclusión si, a la base, no se entiende que los humanos somos corresponsables entre nosotros, que pertenecer a la familia humana conlleva, de salida, la preocupación por el otro y que tal preocupación no es algo supererogatorio sino, simplemente, exigible. Lo dice de forma magistral el filósofo R. Mate: “Emerge una original “teoría com-pasiva”, entendiendo por com-pasión, como ya se ha dicho, no la lástima, sino la respuesta a la pregunta que nos dirige el que sufre un daño inferido por el hombre. El mundo actual es el resultado de la acción del hombre y, en ese sentido, una herencia. Todos heredamos el pasado, sólo que unos heredan las fortunas y otros los infortunios. Pero entre las fortunas y los infortunios hay una relación. Nacemos, como dice Benjamin, con responsabilidades adquiridas. El sufrimiento que nos individualiza es la herida que nos ha causado el otro o que causó el abuelo del otro a mi abuelo y que nosotros, de alguna manera heredamos. Com-pasión, es aceptar la pregunta que nos dirige el otro, que nos pregunta por lo suyo y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales. No es el rostro del otro, es la pregunta del otro la que permite que arribemos al continente de la propia subjetividad”[13]

            Jesús es uno que hereda los infortunios, por eso se pone en el lado de la exclusión. Y en esos infortunios descubre la “fortuna del amor”, de los innegables valores de los excluidos. Él ha nacido con responsabilidades adquiridas y ha asumido tales responsabilidades haciendo de ellas el cimiento de su sueño mesiánico. Así es, la respuesta que damos al sufrimiento del otro nos hace sujetos morales,  nos dice qué clase de persona somos. Jesús ha hecho suyo el sufrimiento de la exclusión de la mujer con lo que desvela su talla moral. La pregunta por el otro le ha hecho llegar a su propia subjetividad, al sentido de su mesianismo. La cuestión decisiva “¿Quién éste, que hasta perdona pecados?” (v.49) ha de entenderse: ¿Quién es este que asume el sufrimiento del otro hasta, haciéndolo suyo, convertirlo en exigencia de justicia?

            El papa Francisco ha acuñado una expresión singular en la relación con los excluidos: atención amante: “Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción y asistencia; lo que el Espíritu moviliza no es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el otro «considerándolo como uno consigo». Esta atención amante es el inicio de una verdadera preocupación por su persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe. El verdadero amor siempre es contemplativo, nos permite servir al otro no por necesidad o por vanidad, sino porque él es bello, más allá de su apariencia: «Del amor por el cual a uno le es grata la otra persona depende que le dé algo gratis». El pobre, cuando es amado, «es estimado como de alto valor», y esto diferencia la auténtica opción por los pobres de cualquier ideología, de cualquier intento de utilizar a los pobres al servicio de intereses personales o políticos. Sólo desde esta cercanía real y cordial podemos acompañarlos adecuadamente en su camino de liberación. Únicamente esto hará posible que «los pobres, en cada comunidad cristiana, se sientan como en su casa. ¿No sería este estilo la más grande y eficaz presentación de la Buena Nueva del Reino?». Sin la opción preferencial por los más pobres, «el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día»”[14].

            Sin esa “atención amante” no brotará la preocupación por el otro. No ha de extrañar que en Lc 7,36-50 haya una gestualidad que evoca el amor. Sin tal amor, no brota la responsabilidad. Desde ahí se habla de una “belleza”, de una luz que brilla en lo oscuro de la historia empobrecida[15]. El amor es el que otorga el valor a las pobrezas. Sin él, no habrá manera de superar el pétreo muro de la pobreza social y desde tal amor se puede pensar en caminos de liberación es capando del “mar de palabras” que, al final, no llevan a nada.

            ¿Cómo generar en nuestros caminos diarios un tipo de mirada que se conduele del dolor ajeno? En primer lugar animándose a renunciar a la supremacía de la cultura occidental, creyendo que sus modos de vida son los mejores con exclusión de otras maneras de ser y de vivir. Un absurdo occidentalismo que se ha colado en todos los poros del tejido social llevando a creer que lo distinto, lo de otro color, otra religión, otra economía, otra moral, era peor que lo nuestro y, por lo mismo, rechazable. No es fácil ver que el sufrimiento de quien se sitúa en ese otro ámbito. Y, además, esa postura ha llevado emparejada la conciencia de que, por ser lo mejor en sí mismo, habría de ser lo mejor para todos. Tal certeza ha generado la imposición de una universalidad que ha alimentado, aún alimenta, nuestra idea de relación con otros pueblos, de misión, de evangelización. Más que dar justa salida al sufrimiento del otro, este planteamiento ha contribuido, con demasiada frecuencia, al aumento del sufrimiento ajeno. Por lo tanto, la comunidad de Jesús habría de ir fraguando actuaciones explícitas de acogida cultural y de pluralismo religioso para que los sufrimientos de las personas puedan ser trasvasables a nuestra espiritualidad, a nuestra sensibilidad.

 

2. El icono de la compasión laica: Lc 10,25-32

 

            El texto se inscribe en el largo apartado lucano del viaje a Jerusalén (9,51-19,46) y más concretamente en la parte central del viaje (10,25-13,30) donde Jesús hace una enseñanza matizada sobre los valores del reino a los discípulos y a las multitudes. Al hacer esta enseñanza en una indudable dialéctica con los poderes religiosos establecidos, es normal que los valores de dicho reinado de Dios tengan, en la catequesis evangélica, un indudable componente secular, laico, diríamos hoy. Quizá parezca impropio aplicar esta clase de categorías al discurso lucano, pero, leído desde nuestra perspectiva, no solo la denominación, sino también los contenidos, tienen esa impronta “no religiosa” que los desplaza hacia la secularidad.

            No es de extrañar que el punto de partida de la hermosa parábola del samaritano para de un “jurista” (Nomikos: v.25), un especiales en nomoi, experto en la ley mosaica y en sus interpretaciones cotidiana[16]. Si quiere “ponerlo a prueba” (Ekpeirazôn auton: v.25) es para medir su conocimiento popular de la ley y de ahí establecer no solamente la ortodoxia de su doctrina, sino también sus avales para ser maestro de la gente, aunque sea a nivel popular. Representa a quienes se arrogan el saber, la ortodoxia, el sentido y, por lo tanto, los que terminan diciendo quién está y quién no lo está con Dios y su reino. Ellos dicen qué es el reino, tienen pretensiones sobre Dios, sus valores son los que Dios mismo acepta. Dominan a Dios. Jesús se sacudirá esta “opresión” proponiendo un comportamiento compasivo sin el componente religioso.

            Más aún, los antitipos del compasivo serán “un sacerdote-un clérigo” (Hiereus tis…levitês: vv.31.32), es decir, el bloque religioso. El caído en el camino “bajaba de Jerusalén a Jericó” (Katebainen apo Hierousalêm eis Hierikhô: v.30), o sea, era un usuario del mecanismo religioso, del Templo. Eso no fue suficiente para que el bloque religioso se moviera a compasión. En definitiva: la religión tiende a no ser realmente compasiva, a desentenderse del necesitado, por mucho que predique y practique la limosna y la caridad, realidades que no terminan de llegar a la necesidad del caído en el camino. Necesita algún elemento de componente antropológico y social que le lleve al terreno del socorro real de la persona.

            Efectivamente, del samaritano no se dice que fuera religioso o no lo fuera. En la descripción de su acción compasiva no suena ningún concepto religioso. Su “conmoción” (Esplagkhnisthê: v.33) y el subsiguiente mecanismo de comportamiento compasivo no tienen otro motor que la evidente necesidad del caído en el camino.

Así es, todos los pasos dados por el samaritano compasivo apuntan a la base antropológica de la persona: al “vendar las heridas echándoles aceite y vino” (Katedêsen ta traumata autou epikheôn elaion kai oinon: v.34) se desvela el cuidado de quien está dispuesto al gasto de algo que toca a la economía real, ya que el aceite y el vino eran bienes de alto valor en la época; la persona caída merece el empeño de los componentes económicos de la sociedad.

Al “montarlo en la propia cabalgadura” (Epibibasas de auton epi to idion ktênos: v.34) se trastruecan los roles sociales: el “señor” que cabalga es el caído, mientras que el siervo que camina a pie es el dueño de la cabalgadura; se visualiza el cambio de estatus al que apunta la composición humanizadora.

Al llevarlo a la posada y pagar por él (Êgagen auton eis pandokheion…apodôsô soi: vv.34.35), se verifica quién es, realmente, el que tiene derecho a los bienes económicos de la sociedad, a un reparto a contrapié: es el caído quien ha de disponer los bienes económicos para salir de su situación de debilidad humana y social.

Todo un entramado de comportamientos que hablan de la inversión de valores que se da en el reino cuando se tiene delante a la persona en necesidad. Esos valores apuntan más a la justicia que a la simple caridad, al derecho de la persona en necesidad que al paternalismo del poderoso, a la exigencia de dignidad que está a la base de toda acción de igualación económica.

La conclusión es tajante: “Pues anda, haz tú lo mismo” (Poreuou kai su poiei homoiôs: v.37b). Se propone una concepción de la ética en modos no religiosos, incluso opuestos a una cierta religión oficial y en maneras alternativas al sistema, a la nomos vigente[17]. No es una mera invitación sino un tajante requisito para entender por dónde va la ética evangélica. La compasión social no es algo que queda a la voluntad de cada uno, sino que es condición sine qua non para acceder al reino. 

 

            Derivación: La ética en la hora de la laicidad

 

            Situar le narración de Lc 10,25-37 en el marco de la laicidad puede parecer excesivo. Pero, apoyándonos en la capacidad inspiradora de la Palabra, hacer una lectura social de ese texto puede ser algo iluminador. Por otra parte, más allá de malentendidos y sospechas, la evidencia de que vivimos en una sociedad laica se impone. Conviene hacer algunas precisiones.

            Lo primero que conviene hacer es deslindar la laicidad y el laicismo del contenido negativo generado por una religión a la defensiva. “El laicismo no es un movimiento social o político cuyo objetivo sea la aniquilación de las religiones en todo el mundo ni su finalidad es promover la destrucción física de cualquier símbolo religioso”[18].

            Además, las tesis principales del laicismo se pueden resumir del siguiente modo: la libertad de conciencia para todos, incluidos los agnósticos y ateos; la igualdad de todos ante la ley sin privilegios por motivos religiosos ni discriminación para nadie por su pertenencia a una determinada religión; la separación efectiva de las Iglesias y los Estados y finalmente, la neutralidad del Estado en materia religiosa y moral. Todo esto ha de quedar insertado en un sistema democrático: “Una democracia, como ha señalado acertadamente P. Flores d’Arcais[19], en la que ningún dios inspire las leyes civiles promulgadas por el Parlamento”[20]. En ese tipo de sociedad, la tolerancia es gran virtud y el baremo de la verdad. La laicidad, pues, trata de garantizar el pluralismo moral y religioso en la sociedad con respeto a la libertad de conciencia individual.

            No cabe duda de que, sin ingenuidad, la ética laica es en la sociedad secular la base de cualquier otra ética y su garantía. Por eso, “la Iglesia debiera aventurarse por rutas casi sin abrir por nuestra sociedad, que recrean la laicidad: la del coraje y la convicción tolerante, la de la recuperación de las sabidurías históricas espirituales, la del valor inalienable de cada cultura. En una palabra, la ruta de un ‘nosotros’ inclusivo que no renuncia a escuchar los dolores del mundo y en ellos el sufrimiento kenótico del Espíritu de Vida”[21].

La consecuencia es clara: “en la nueva sociedad cultural, somos libres para organizar nuestra vida colectiva y familiar como convenga, y somos igualmente libres para organizar nuestros grupos religiosos de la manera más adecuada para nuestro caminar hacia los campos del silencio, el amor incondicional y la libertad. Hemos tenido que aprender (todavía estamos en ello) que, en realidad, nunca tuvimos proyectos bajados del cielo, ni recibidos de Dios o sancionados por Él, o suministrados por la naturaleza de las cosas”[22].

Al filo del relato lucano sobre el samaritano compasivo se pueden esbozar los componentes generales de tal ética laica: una economía al servicio de la persona con preferencia por los frágiles sociales; un cambio de estatus por el que considerar al débil social como agente del devenir de la historia y no como carga que molesta y que sería mejor excluir; la promoción de un reparto económico equitativo que aminore y destierre la desigualdad, madre de todos los desajustes sociales.

Es decir, la base de la ética laica, según la perspectiva narratológica del texto lucano, tiene que ver directamente más con planteamientos de economía general que con otro tipo de asuntos como la moral familiar o sexual. Este puede ser también un correctivo interesante a la hora de construir el edificio de la ética. La laicidad puede ser una garantía para el logro de este anhelo.

 

3. El antiicono del necio que acumula: Lc 12,13-21

 

            Presentamos en esta lista de iconos lucanos un “antiicono”. Este neologismo, empleado en el mundo del arte urbano y de las modas actuales, está indicando que su valor narrativo deriva no de su presentación sino de su contraste. Efectivamente, una de las maneras de hacer una propuesta es describir la antipropuesta para que en el subsuelo narrativo brille más lo que se quiere indicar. Algo de esto pasa con el antiicono de Lc 12,13-21: el necio que acumula es la figura de la que hay que huir empujando a mecanismos de desacumulación que hagan visible el aserto de que “la vida no depende los bienes” (Ouk hê zôê autou estin ek tôn hyparkhontôn autou).

            Este texto se inscribe en la parte central del viaje a Jerusalén en que Jesús instruye a los discípulos y a las multitudes sobre el reinado de Dios y sus valores (Lc 10,25-18,30). Como hemos notado en otros momentos, en esos valores tienen un lugar específico los aspectos económicos. Jesús es de los que cree, por intuición popular, que el tema económico y sus orientaciones son realidades decisivas para forjar perspectivas de vida.

            Tal como decimos, la tesis del texto es que “la vida no depende los bienes” (Ouk…hê zôê autou estin ke tôn hyparkhontôn autou: v.15). O dicho de manera positiva: los bienes están al servicio de la vida, de quienes viven. Por eso, los mecanismos de acumulación como fuente de vida so caminos insensatos. La fragilidad de la existencia humana deja ver que los valores de plenitud han de estar en otro lugar que la acumulación de bienes.

            El antitipo del antiicono es un “hombre rico” (Anthrôpos tinos plousoiu: v.16). Le hubiera podido bastar con su riqueza, porque ya era de por sí rico. Pero la imparable ambición le lleva a idear un mecanismo de acumulación que, piensa, le asentará sobre la vida y garantizará un futuro mejor del que ya disfruta. Es el prototipo de quien no puede parar en su dinámica expansiva económica sustentada por el afán de poder, porque, en definitiva, tener más es tener más poder.

            De ahí que ponga en marcha un mecanismo de acumulación “derribaré mis graneros, construiré otros más grandes, almacenaré allí todo mi grano y mis provisiones” (Kathelô mou tas apothêkas kai meizonas oikodomêsô ekei panta ta genêmata mou kai ta egatha mou: v.18). Se destruye la infraestructura que ya le había hecho rico y se invierte en otra que produce mucho más. La acumulación conlleva la destrucción insensata. Y se almacena “todo” (Panta). Nada queda para otros.

            Efectivamente, la finalidad de la acumulación es el mero disfrute del capitalista: “descansa, come, bebe y date la buena vida” (Anapayou phage pie euphrainou: v. 19). Es el hedonismo propio de la conciencia aislada. No entra ahí nadie que no sea él mismo. No hay cabida para otros. La muerte deja a la vista el radical extravío del antitipo. Y con modos populares pero muy realistas se hace la pregunta decisiva: “¿Para quién va a ser?” (Tini estai: v.20).

            De ahí que la conclusión o lección que se desprende del icono esté articulada en la antítesis “rico para sí/rico para Dios” (Ho thêsaurizôn heautô/eis theon ploutôn: v.21). Ser rico para sí es lo que ha desvelado el texto del necio que acumula. Eso queda claro. Rico para Dios no puede traducirse por hacer limosnas religiosas, dinero religioso. El rico para Dios es aquel que construye mecanismos de igualación de tal manera que la riqueza sea patrimonio común de lo humano. Esa es la riqueza que Dios quiere, la de la sociedad igualitaria. Se trata de asentar la realidad de los bienes económicos sobre una razón de humanidad. 

 

            Derivación: Crítica a los mecanismos acumuladores

 

            El tema de la acumulación y, en concreto, los graneros que acumulan hunden sus raíces en los años del neolítico. Efectivamente, “la construcción de graneros pudo haber sido el rasgo más importante del creciente sedentarismo que requería un alto grado de participación de la comunidad en los nuevos estilos de vida. Estos graneros son un primer paso decisivo, y, probablemente, la base técnica definitiva, para el desarrollo de las grandes aldeas agrícolas que surgieron hace entre 9.500 y 9.000 años en Oriente Próximo. En muchos aspectos, la capacidad de almacenar alimentos es el eslabón perdido que faltaba en la cadena de progresos que condujeron a la revolución de la agricultura, y puede ayudar a explicar cómo tanta gente podía vivir junta en una misma aldea”[23]. Con esto estamos queriendo indicar que la técnicas económicas de acumulación hunden sus raíces en las edades fundacionales de la historia humana. De ahí que una crítica a estos componentes esenciales es, en el fondo, una crítica a modos de ser persona que ciertos pensamientos, el evangélico entre ellos, tratan de modificar.

            Esta crítica, lógicamente, no es solo evangélica. Muchas filosofías han tenido semejantes intuiciones[24]. Pero el texto lucano tiene sus matices: no argumenta por razones lógicas, sino por planteamientos vitales. La evidente fragilidad de la vida, de las estructuras históricas  (“te reclaman la vida”: Tautê tê nykti tên psykhen sou apaitousin apo sou: v.20), tendría que llevar a tomar otros derroteros. No está presente la crítica estricta a los mecanismos acumuladores. Eso es lo que habría de aportar una reflexión de hoy.

            Una crítica inicial es aquella que se dirige a los grandes poderes de la humanidad que son poderes por acumulación antes que por gestión. Efectivamente, los países del G-20 controlan el 75% del comercio, y el 85% del PIB mundial[25]. Es decir, todo el poder y todos los bienes se acumulan en manos de una décima parte de los países del mundo. Desde ahí es lógico que se establezcan las políticas económicas y que de ello dependa la precaria suerte de los empobrecidos. Esta situación deja a las claras la “enfermedad por acumulación” que aqueja al panorama internacional actual.

            Un segundo punto de crítica es aquel que se refiere a las estructuras económicas globales, comercio Norte-Norte y a leyes de excedentes que quieren lavar de alguna manera la producción mal repartida. Aunque “el comercio entre países en desarrollo (Sur-Sur) ha crecido con particular fuerza en las últimas décadas”, todavía el 80% del comercio es Norte-Norte y solamente el 10% es Norte-Sur[26]. Estos datos tan generales dan una idea del formidable poder de acumulación de las estructuras económicas. A ello se puede añadir que, en ámbitos más próximos, la UE tiene muchos problemas con los excedentes alimentarios[27]. Son los problemas que genera la acumulación, pues “construir graneros más grandes” tiene sus grandes inconvenientes y costes.

            Está, en tercer lugar, crítica a grandes entidades acumuladoras de dinero que son los bancos y organismos financieros mundiales que se mueven en el parámetro de la economía financiera. Su enorme acumulación monetaria e inversora los hace prácticamente inexpugnables. Como luego diremos, la opacidad de sus almacenamientos de dinero, necesaria, según ellos, para el éxito de sus operaciones, es el lenguaje de quien intuye el bajo nivel de humanidad, su conciencia aislada, ante la problemática real de la vida de los ciudadanos y, sobre todo, de los empobrecidos.

            La acumulación de tecnología es una de las más modernas acumulaciones a la que también apunta la crítica evangélica, ya que estar hoy en el bando de la carencia tecnológica es estar en la zona de exclusión. es la llamada “brecha digital” y sus consecuencias. A nivel mundial hay que decir que en el 2010, de los 1966 millones de internautas conectados, casi el 63% vive en los países industrializados, donde reside el 15% de la población mundial. Mientras que Europa y Estados Unidos suman 501 millones de usuarios, en todo el continente africano la cifra desciende a 110 millones, y estas diferencias se manifiestan asimismo entre hombres y mujeres, ciudad o campo, edades, estatus social, paralelamente a las "brechas" de siempre: el acceso a la sanidad, a la educación, la mortalidad infantil, el hambre, la pobreza[28]. Enormes acumulaciones de decisivas consecuencias.

            Pero también a nivel personal, finalmente, la espiritualidad evangélica expuesta en pasajes como el que nos ocupa, lanza un cuestionamiento sobre los modos de ahorro de la ciudadanía de países desarrollados. El objetivo de ahorrar es, a veces, planificar un futuro que se teme creyendo que tal incertidumbre quedará conjurado a base de acumular dinero[29]. La espiritualidad económica demanda una toma de postura personal en orden a las formas económicas de acumulación amparadas en las estructuras económicas neoliberales. Es preciso  transitar otros derroteros. La Banca Ética es una buena respuesta.

            Se percibe con claridad la conexión entre el texto lucano y la crítica extendida al fenómeno masivo de la acumulación económica. Lo mismo habría que decir de otras “acumulaciones” (culturales, religiosas, políticas, etc.). Todas ellas tienen el denominador común del poder, en sus variadas formas y en su manera única de pretender el dominio de la persona sobre otra persona. Esto resulta indefendible para quien se adhiere a la propuesta de Jesús de Nazaret.

 

4. Un icono “mudo” de liberación de género: Lc 13,10-17

 

            Generalmente se entiende y explica este texto como un relato de liberación de enfermedad, dentro de la actividad curandera de Jesús en la que las primeras comunidades cristianas desvelaron un signo de la llegada del reinado de Dios. Y así es, en efecto. Pero coincide que este icono lucano está inscrito en el perfil de “una mujer que llevaba dieciocho años enferma” (Gynê ên…astheneias etê deka kai oktô:  v.11). Es la persona catalogada como excluida por mujer, por enferma y por su modo “perpetuo” de situarse en una enfermedad sin futuro. Es decir, la obra de liberación que Jesús hace no es solamente una curación, sino una curación de género. La “mudez” de la mujer está “hablando” de una situación que hay que valorar. Es un icono que habla desde su mudez[30].

            Es muy posible que la mujer encorvada tipifique al público sinagogal. “El ‘espíritu de debilidad’  que le ha causado ese estado de postración es la enseñanza sinagogal sobre el precepto sabático[31]. ¿Es mera coincidencia que la opresión sinagogal esté enmarcada en un perfil de mujer excluida? Mantener en este caso el primer nivel de una lectura narratológica nos abre el camino a las derivaciones sociales.

            El relato que se sitúa cerca del centro del viaje a Jerusalén es una especie de tríptico que opone la Ley al reinado de Dios, la norma como cauce de acceso a Dios o el amor y sus extraños valores como mejor manera de entender al Dios que ama a los empobrecidos (vv.10-17; 18-21; 22-30).

            En las marcas del texto, la primera es que el escenario narrativo es el “sábado” (En tois sabbasin: v.10). Narratológicamente es todo el conglomerado de la norma, el edificio de la Ley, las estructuras normativas del judaísmo como religión que configura el hecho social. En tal escenario se sitúa el actante primero que es la mujer encorvada y muda[32].

            Al llevar “dieciocho años enferma” (Astheneias etê deka kai oktô: v.11) quizá se esté queriendo dibujar la inutilidad de un sistema que margina a la enferma, por serlo y por mujer: tres veces seis, tres veces tres semanas excepto el sábado. El reiterado recurso no ha podido con una estructura de marginación, un “espíritu” (Ên pneuma: v.11) que le hace estar “encorvada, si poderse enderezar del todo” (Kai ên sygkyptousa kai mê dynamenê anakypsai eis to panteles: v.11)[33]. Enajenada por otros y sin posibilidad de desarrollo pleno: una imagen de la opresión por causa de una alienación social.,

            La oferta de salud de Jesús tiene el componente de la liberación y que, por su forma pasiva (Apolelysai: v.12) se sugiere que Dios está detrás de tal liberación: “Quedas libre de tu enfermedad” (Gynê apolelysai tês astheneias sou: v.13). Más que un mero milagro de curación es un milagro de reinserción social: como mujer tiene un sitio en la sociedad, como enferma también lo tiene, sea curada o no lo sea. El gesto lucano de “imponer las manos” (Kai epethêken autê tas kheiras: v. 13) es signo de total connivencia con la liberación efectuada, corresponsable en esta liberación[34]. El inmediato efecto de la liberación, “en el acto” (Parakhrêma: v.13), refleja de manera taxativa la verificación de la obra realizada sin peros de ninguna clase. La expresión contiene un sustrato de militancia.

            El oponente a la figura de la mujer liberada es el “jefe de la sinagoga” (Archysinagôgos: v.14) que tiene clara una cosa: de la guarda de la ley depende la estabilidad del sistema[35]. Contravenirlo curando en sábado es poner en jaque el mismo sistema. La figura de la mujer, su situación de marginación, no importa. Su preocupación es la guarda de la norma que sustenta su posición y, con ella, su poder. De ahí que se comprende su “indignación” (Aganaktôn: v.14)[36]. Por  eso mismo, la conculcación del día de precepto es la conculcación de la misma ley[37].

            El argumento ad hominem  que Jesús emplea, más allá de su sencillez agrícola, deja ver el dinamismo de quien quiere seguir en parámetros de opresión: se tiene en cuenta el interés económico, el “buey o el burro” (Ton boun autou ê ton onon: v.15: ), no se tiene en cuenta a la persona oprimida, a la que tiene intacta su dignidad de “hija de Abrahán” (), de persona digna. El obra de “soltarla en día de precepto” (Ouk edei lythênai…tê hêmera tou sabbatou: v.16) deja ver la primacía de toda acción liberadora. “La alegría de la multitud muestra la rebelión de la conciencia popular contra el dominio de los dirigentes”[38].

 

Derivación: La necesaria ética de la liberación de género

 

            No cabe duda de que todo lo relativo al género suscita en los sistemas sociales (políticos o religiosos) una indudable desconfianza[39]. Pero la evidencia, en mayor o menor grado, de la inequidad histórica que ordena todavía la convivencia entre hombres y mujeres hace que, desde muy variadas vertientes, el problema vuelva siempre sobre la mesa de la sociedad y, con frecuencia, con mucha virulencia. Es, ciertamente, una de las grandes cuestiones siempre pendiente en el devenir humano por mucho que haya hecho, al decir de los más optimistas, un innegable avance. La exigencia de una necesaria “liberación” es más que clamorosa.

            Esa liberación ha de estar hecha en función de una valoración realmente igualitaria de la común dignidad y de los comunes derechos. Quizá, como fase previa, haya que manejar el criterio de equidad por el evidente desequilibrio histórico que no resulta fácil de resolver, por mucho que, a nivel de principios, se proclame la igualdad. No nos ha de extrañar que, hoy por hoy, esto se llegue a considerar como un auténtico fracaso de los modernos estados, aquellos que más recurren a su supuesto talante democrático. Hay quien considera esta situación como el mayor fracaso del estado democrático moderno porque evidencia que el llamado desarrollo económico no se traduce en desarrollo de igualdad de géneros sino que lo empeora[40]. De ahí que se propongan “formas políticas que proponen nuevas formas de vinculación a las personas”[41]. De esas nuevas formas de vinculación hay semillas en textos lucanos como el analizado anteriormente.

            Precisamente por razones de masculinidad hegemónica se aplican a las mujeres baremos sociales que no tienen vigencia entre los hombres. Efectivamente, la masculinidad hegemónica está relacionada con el poder: “el poder y la masculinidad se han venido relacionando en un proceso histórico de reproducción mutua, por lo que lo masculino y el reparto y las formas del poder se han venido definiendo mutuamente a lo largo de la historia, de manera que se ha hecho hegemónica una forma de poder ejercida por los hombres, que a su vez los ha seguido colocando en posición de poder y privilegio de generación en generación”[42]. Este parámetro se aplica a la mujer como “objeto de poder” dando como resultados comportamientos que serían inadmisibles respecto a los hombres. Liberar de tal masculinidad, reorientarla hacia parámetros de igual racional es una gran tarea de humanidad a la que se suman los esfuerzos antropológicos de la espiritualidad evangélica.

            Es, sobre todo, hacia la legión de mujeres pobres de la tierra hacia donde habrían de apuntar los esfuerzos liberadores. Asís es, nos referimos a “las mujeres sin trabajo; o las mujeres sobreexplotadas por sus empleadores; las mujeres sin financiamiento para la producción; las mujeres cuyas casas se las llevan las aguas; las mujeres que de por sí no tenían casa; las mujeres violentadas; las mujeres asesinadas porque son mujeres; todas éstas a manos de hombres de sus entornos; las mujeres esclavas sexuales o esclavas domésticas, aunque tengan rango de esposas; las mujeres encarceladas por decidir interrumpir un embarazo no deseado; las mujeres llenas de hijos; las mujeres adolescentes madres; las mujeres niñas abusadas sexualmente; las mujeres viejas desamparadas, sin techo; las mujeres perdidas en su adicción; las mujeres madres y concubinas de hombres enrolados en el narco; o en las milicias del Estado; y que además ya están muertos; las mujeres deudas de esta mortandad cernida a fuerza de dolo y necedad; las mujeres «burreras» que están encarceladas, abandonadas y separadas de sus hijos; las mujeres enfermas (hay que verles los vientres; o las piernas y a todas el semblante y la tez); las mujeres ignorantes de que están enfermas; las mujeres sin dientes, etc”[43].

            Continúa, pues, el “encorvamiento” de la mujer y su mudez, más cuando más se desciende en la pirámide social. De ahí que el potencial de sugerencia del icono lucano de Lc 13,10-17 sigue perfectamente vigente. Pero a su fuerza espiritual hay que sumarle el análisis social. De lo contrario, su vigor queda mermado y como sin fuerza en esta sociedad que ignora el Evangelio[44]. Por el contrario, si se mezcla la crítica sociológica a la sugerencia espiritual eso puede constituir un dinamismo de cambio.

 

5. El icono del perdón difícil: Lc 15,11-32

 

            El “principio de insondabilidad” de algunos textos literarios hay que aplicarlo a la llamada parábola del hijo pródigo[45]. Según este principio hay textos de tal profundidad experiencial que sobrepasan las limitaciones del tiempo en que se redactaron y permanecen evocadores a través de los siglos. Cada vez que un lector se enfrenta con ellos encuentra valores nuevos y son textos que admiten ser leídos desde perspectivas cambiantes. Se vuelven insondables por su hondo contenido experiencial. Creemos que uno de tales textos es este memorable pasaje lucano.

            Con ser lícita, toda lectura lo es, la que se suele hacer habitualmente y que da lugar a la denominación común de “parábola del hijo pródigo” es la que subraya el arrepentimiento y la conversión haciendo de la figura de pródigo el personaje central del relato. Pero la evidencia de que el pasaje contrapone la persona de ley (el hijo mayor) y el fuera de la ley (el menor) poniendo en relación la legalidad y el perdón para insistir en el segundo como valor irrenunciable del reino abre otra vía de interpretación haciendo un lugar central a la persona del padre que perdona siempre, incluso a quien anda fuera de la ley. Eso es lo que puede dar pie a una lectura social: ¿cómo construir el perdón social en situaciones de inmerecimiento? ¿Cómo la sociedad puede perdonar a quien le hiere y a quien constituye una amenaza para ella? ¿No es mejor camino la exclusión y el destierro? ¿Puede el sistema llegar a perdonar a quien anda fuera de sus márgenes y, peor todavía, a quien los contraviene?

            Para desarrollar su tesis (el perdón puede ofrecerse en el sistema si este se humaniza, si deja de ser tan rígidamente sistémico), el autor describe al primer oponente, el pródigo, de manera minuciosa y precisa. Es alguien que divide el patrimonio común (“dame la parte de fortuna que me toca”: Dos moi to epiballon mero tês ousias: v.12), derrocha los bienes comunes (“derrochó su fortuna”: Dieskorpise tên ousian: v.13), planea volver a casa por causa de su hambre, no de su arrepentimiento (“me muero de hambre”: Limô appolymai: v.17) y, lo que es peor, trata de engañar a su padre con un discurso capcioso: muestra arrepentimiento como si este fuera el motor de su vuelta, cuando es realidad es el hambre lo que le hace volver. Trata de engañar a lo que él considera el sistema patriarcal.

            Queda claro en la narración que si se le “trata como a uno de tus jornaleros” (Poiêson me hôs ena tô misthiôn sou: v.19), él se dará por satisfecho, ya que ellos comen y así él también comerá, con lo que solucionará su problema. Tras abandonar el sistema quiere volver a él no porque crea en él, sino porque ve que le puede solucionar su problema.

            Cuando el padre “sale corriendo” (Dramôn: v.20) da una clave de la inversión de valores que va a construir el relato. “Al salir corriendo hasta la entrada del pueblo, el padre se adelanta a la reacción hostil de la población; con sus besos y su abrazo hace ver que el hijo errante está otra vez bajo su protección”[46].

            De ahí se entiende la intervención del padre a partir del v.22 que hace caso omiso de la frase central del metadiscurso del pródigo: “trátame como uno de tus jornaleros” (Poiêson me hôs ena tô misthiôn sou: v.19). El padre sabe que viene por hambre, no por arrepentimiento. Podría despacharlo o tratarle, efectivamente, como un jornalero y, después de trabajar, acceder a la mesa común de la casa. Pero su comportamiento es otro: no solamente la generosidad del perdón, sino la confirmación de la devolución del estatus.

            Efectivamente, se le devuelve “el mejor vestido” (Stolên tên prôtên: v.22), pudiéndose entender el vestido “principal”, el de “antes”[47], “el anillo en el dedo” (Daktylion eis tên kheira: v.22), con lo que puede sellar contratos[48] y las “sandalias en los pies”: (Hypodêrmata eis tous podas: v.22), con lo que se le autoriza para rescates o intercambios[49]. O sea, como decimos, un mecanismo completo de devolución de estatus que queda sellado por un banquete oficial (“celebremos un banquete”: Phagontes euphranthômen: v.23). Es decir, se le devuelve a su situación anterior como si las heridas al patrimonio, a la familia y al sistema patriarcal, sagrado para los antiguos, no fueran tenidas en cuenta[50]. Así es, “el joven era aceptado como miembro de la familia, no como criado o jornalero”[51].

            Con la figura y comportamiento del “hijo mayor” (Huios autou ho presbyteros: v.25) tenemos el otro elemento necesario para la inversión de valores, algo muy propio de la cultura mediterránea Al “no querer entrar” (Ou êthelen eiselthein: v.28) muestra un comportamiento insultante para con su padre y ante todo el pueblo que asiste al banquete. En su discurso desgarrado (vv.29-30) no emplea ni una sola vez el término “padre”. No ha entendido que todo lo del padre es suyo, no ha entendido qué es ser hijo de un padre que ha perdido a alguien querido, y recela de un hermano que, al no tener ya herencia, tendrá que vivir a sus expensas y que, dado el comportamiento perdonador del padre, siempre será una amenaza para sus bienes. Es decir, el sistema despliega su lado más oscuro, mientras la figura del padre se sitúa en la posibilidad más luminosa.

            La evidencia de que alguien “estaba muerto y ha vuelto a vivir” (Nekros ên kai anexêse: v.32) desvela las posibilidades, siquiera escasas, de que el paradigma sistémico se flexibilice y pueda acoger al frágil. Esta acogida pasará siempre por el difícil camino del otorgamiento del perdón social.

 

            Derivación: Una ética de generosidad política para el perdón social difícil

 

            Es requisito imprescindible para generar este tipo de ética para el perdón social difícil el de una fe inquebrantable en las posibilidades de cambio humano. Si se descree de ello, la cosa resulta imposible. Porque, dado el pertinaz comportamiento inhumano de la persona a lo largo de las épocas, la certeza de la imposibilidad del logro de un corazón humano, de «carne», aparece en ocasiones como imposible. La persistencia en el amor político de muchas personas a lo largo de la historia testifica acerca de una inquebrantable fe en la posibilidad de cambio, de mejora, de manera distinta de vivir. Una «nube de testigos» corrobora con su vida, y no pocas veces con su muerte, esta fe. «Son profetas que nos dirigen una palabra viva e inquietante que nos ayuda a salir de la situación engañosa en la que fácilmente quedamos atrapados»[52]. Esa situación engañosa no es otra sino la idea extendida y profundizada de que cambiar a mejor es imposible. Por eso mismo el amor político «canta en la noche», como diría B. Brecht, y resiste al amargor de la vida haciendo que no sea superior al disfrute y a la alegría de vivir entre humanos.

            El problema del perdón social demanda, en primer lugar, una generosidad que apunta no solamente a la estructura personal, sino también a la política. En el texto lucano que nos inspira concierne a lo persona, pero, a partir de ahí, podemos derivar a lo social. Esto se pone de manifiesto de manera explícita cuando el perdón político afecta al ámbito más cercano, cuando en el mismo país, en el mismo pueblo a veces, tienen que convivir víctimas y victimarios que han cumplido ya su condena penal. Los viejos fantasmas, los odios anquilosados y sosegados por la cárcel, los temores a la reincidencia, las heridas nunca cerradas del todo vuelven a surgir con una potencia inusitada. Los trabajos por el perdón político que se sitúe en terrenos de relación posible se hace imprescindible.

Tanto organizaciones públicas como personas privadas (Fernando Buesa, Universidad de Deusto) están empeñadas en trabajar el minado camino de la convivencia entre víctimas y victimarios. Una condición para la memoria y la convivencia es que los victimarios hagan un reconocimiento del daño causado, que quede claro el reconocimiento social del sufrimiento de las víctimas. Y otra condición es que las víctimas, por encima de su hondo sufrimiento, se sitúen en un terreno de una cierta confluencia, lo más alejada posible del odio, la revancha y la venganza.

Por su parte, las instituciones públicas no habrían de subirse a ninguna de las olas en boga para ganar votos. Por el contrario, tendrían que arbitrar caminos posibles de encuentro en situaciones sociales tan difíciles. Y el conjunto de la sociedad habría de trabajar en este difícil camino más por una justicia restaurativa que por otra distributiva. «En medio del debate entre los partidos políticos, las asociaciones de víctimas y los grupos de solidaridad con los presos sobre las distintas opciones, estrategias y medidas

a seguir en la política penitenciaria, la de la justicia restaurativa aparece como una posibilidad muy interesante de generar un «escenario nuevo», por contener dicha categoría unas referencias (focalización en la víctima y sus derechos, apuesta por la reinserción social del agresor, responsabilización de los protagonistas, integrando entre ellos a la propia sociedad…) que debilitan, si no disuelven definitivamente, los nudos gordianos en los que se encuentra la recuperación social de víctimas y victimarios»[53].

            En segundo lugar, otro criterio para una ética de generosidad política es la flexibilización del paradigma, la creencia de que no hay modelos únicos de convivencia, la certeza de que se pueden proponer maneras alternativas, siquiera parciales, para poder llegar a una convivencia en un sistema flexible. La radicalización de los sistemas no lleva más que a la exclusión

            Y, finalmente, una lectura rápida y superficial del acontecer social puede llevarnos a creer que solamente existen modos sistematizados de vida, caracterizados en esta época nuestra por el denominador del poder y del lucro (el tan traído y llevado neoliberalismo). Y es cierto que las estructuras sistémicas van por ahí arrastrando en esa enorme corriente no solamente a quien se beneficia de esta orientación, sino también a quien no quisiera ir por ahí, o eso es lo que dice, y se ve obligado a entrar en el torbellino de un crudo neoliberalismo.

Si fuéramos capaces de construir el mapa de estilos de vida alternativos en nuestra sociedad occidental nos quedaríamos atónitos al ver cómo una tupida red de relaciones y vivencias alternativas está presente en el entramado social. El libro de M. Heras y M. Peiron (coords.), Cambio global en España dedica las páginas 143-151 al mapeo de agentes clave en el consumo sostenible. Asomarse solamente a este aspecto de lo alternativo da idea de la corriente imparable que subyace en el subsuelo de la sociedad. Es cierto que aún no es capaz de subvertir el sistema imperante. Pero este es, de alguna forma, un gigante con pies de barro. Algo diferente alberga en su seno y esto, en su momento, saldrá a la luz. La proliferación de encuentros de economía humanizada, de emprendedores que han puesto en marcha empresas o iniciativas desde valores como la cooperación, la generosidad, el empoderamiento personal o la creatividad, es un hecho. Los congresos de economía consciente, que son foros de reflexión para poner en común y dar a conocer a profesionales de la economía y el emprendimiento, ideas, soluciones y sistemas alternativos a la actual economía, están con frecuencia en nuestras ciudades.

Vemos, pues, que el texto lucano de la parábola del padre que reinserta al pródigo en un sistema flexible y fraterno es una utopía que se está construyendo en muchos flancos del acontecer social. Desde ahí constituye un aliento para todos los trabajos de perdón social, difíciles, pero encajables en la sociedad siempre que la humanidad y la fraternidad sean su cimiento.

 

6. El antiicono de la conciencia aislada: Lc 16,19-31

 

            El texto lucano vulgarmente conocido como el del “rico epulón y el pobre Lázaro”, enmarcado en el viaje a Jerusalén, trata de prevenir de la influencia de los fariseos sobre el grupo de discípulos. Ya se había hablado en 12,1 de la “levadura de los fariseos” (Tês zymês tôn pharisaiôn), personajes de interior corrompido que corrompen a los demás. Pues bien, este distanciamiento que corresponde a épocas posteriores a Yamnia (mirar esto) hace que los fariseos queden definidos como gentes que son “amigos del dinero” (Philargyroi hyparkhontes: v.14), cosa que no se corresponde totalmente con la realidad. Efectivamente (mirar). No obstante, esto le viene bien al evangelista para proponer el antiicono de la conciencia aislada que es la figura del “hombre rico”.

            Este personaje resulta un antiicono por doble partida: por su inaceptable comportamiento en vida y por su tenaz egoísmo en el más allá. El texto es, en este sentido, un relato desgarrado: se tiene la íntima convicción de que, con los ricos, no hay nada que hacer porque son incapaces de vencer la conciencia aislada y porque porfían en mantenerse en ella. Los pobres nunca son de su incumbencia, aunque son ellos los que los generan. (mirar algo de esto en la LS)

            La propensión de los fariseos al dinero (“amigos del dinero”: Philargyroi: v.14) deriva en una cuestión de poder, de “encumbramiento” (To en anthrôpois hypsêlon: v.15). Utilizan su cercanía al dinero para ponerse por encima de la gente considerándose “intachables” (Dikaiountes: v.15) y, desde esa superioridad moral, poder influir en el hecho social. Son los tentáculos de la conciencia aislada que la retroalimenta.

            Esto es lo que desencadena la historia de los vv.19ss[54]. En pocos pero magistrales rasgos presenta los actantes dialécticos de la narración: el hombre rico “banquetea todos los días espléndidamente” (Euphrainomenos kath’hêmeran lamprôs: v.19). No le bastaba ser rico y banquetear de vez en cuando; su conciencia aislada es, además, innecesariamente ostentosa. Su ostentación es el lenguaje del poder[55]. Lázaro, el pobre, sintetiza su pobreza en sus llagas y en su hambre (“cubierto de llagas…hubiera querido llenarse el estómago”: Helhômenos…kai epithymôn khortasthênai: vv.20-21). Hambre y llagas, males reduplicados, situación de extrema pobreza social (hambre) y llagas (física)[56]. Su pobreza es ignorada por el rico, aunque esté “echado en su portal” (Hos ebeblêto pros ton pylôna autou: v.20).

            La narración entra en un terreno peligroso al situar la justicia en un más allá, como si en el más acá fuera causa perdida. Es ahí donde una lectura derivada habrá de esforzarse por resituar la escena. Pero creyendo el autor en el “dogma” de la remuneración la escena, en quiasmo, pinta la situación del pobre (“reclinado a la mesa de Abrahán”: Kai apenekhthênai eis ton kolpon Abraam: v.22) y la del antaño rico (“lo enterraron”: Kai etaphê: v.22). Inicialmente, se ha hecho justicia.

            La escena podría haber quedado ahí, pero se prolonga en una segunda parte donde la conciencia aislada del rico “enterrado” sale a flote en la narración con una potencia extraordinaria que lleva a plantear otro problema que el de la justa remuneración: la tenacidad cruel de quien se entiende y vive aislado aun en el más allá. Esto se muestra en tres pasos: a) “que moje en agua la punta de un dedo y me refresque” (Hina bapsê to arkon tou daktylo autou hydatos kai katapsyxê: v.22); o sea, que yo experimente alivio, sin importarme nada la suerte de otros que también están atormentados por la sed en la gehena; b) “tengo cinco hermanos” (Ekhô pente adelphous: v.28); es decir, que los de mi clan queden advertidos, sin importarme el resto de los habitantes del pueblo; c) “que vaya un muerto a verlos” (Ean tis ek nekrôn anastê: v.31), cosa insólita y nunca acaecida, porque a este mensajero extraordinario sí harán caso.

            Esta andanada de conciencia aislada tiene una triple réplica de una firmeza tal que no deja lugar a dudas: a) hay una “sima inmensa” (Khasma mega: v.26) que hace insalvable el tránsito del más allá al más acá; no puede manipular lo inmanipulable; b) que escuchen a “Moisés y los profetas” (Môysea kai tous prophêtas. Akousatôsan autôn: v.29), ellos son referente suficiente para llevar una vida justa; c) “no se dejarán convencer” (Oude…peisthêsontai: v.31) porque viven en tal aislamiento que nada les importa la situación de los demás.

            Es una parábola sin conclusión explicita pero fácilmente la desvela el lector: con los ricos no hay nada que hacer, viven en tal aislamiento que no les interesa más que lo suyo. Por eso, lo que hay que hacer es huir de ellos, de su pretendía superioridad, como de la peste. El seguidor no entenderá la propuesta de Jesús si su itinerario vital se desliza hacia el mundo de la riqueza. No hay posibilidad de bombardear la conciencia aislada porque es una realidad blindada en sí misma.

 

            Derivación: Una ética que aminore los efectos de la conciencia aislada

 

            Es muy posible que un análisis inmediato lleve a la conclusión de que en el actuar devenir del mundo la conciencia aislada ocupa un centro que nadie es capaz de disputarle. Por eso mismo hay que tratar de construir un modelo ético que, al menos, aminore los efectos del imperio de la conciencia aislada.

            Tiene razón Husserl cuando habla de «la conciencia aislada» entendiéndola como una realidad que «no tiene verdad, por lo que tiende hacia el objeto por la tendencia del deseo. Necesita el objeto para realizarse pero la realización del deseo es la eliminación del objeto con lo que la evidencia del objeto del deseo se derrumba»[57]. En esa definición filosófica se encierra una simple verdad existencial: quien vive en la conciencia aislada está desligado de los demás, alejado de la relacionalidad, instalado en un egoísmo estructural de difícil reorientación. Con palabras más asequibles lo dice el papa Francisco: «El gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien»[58].

            Para construir un modelo ético alejado de la conciencia aislada quizá haya que comenzar por un principio de desconexión, de alejamiento. Si se está demasiado cerca de planteamientos aislacionistas, si se hace parte de sus planes de vida, si se les hace el juego y se aceptan sus regalos es muy difícil tener perspectiva para elaborar una crítica a lo inhumano de tal aislacionismo. Habrá que aprender a escapar de la férula de una publicidad machacona en la misma dirección, de un pensamiento único que repite por activa y por pasiva que las cosas son como son y no pueden cambiar, habrá que intentar el discurso que dice que no es el nuestro tiempo para utopías. Estar bajo su influencia es estar atrapados por manera de ver la vida. Es preciso escapar de esta atracción fatal. Y aquí también la conquista individual ha de ser una tarea colectiva.

            Pero no basta con desconectar. A la vez, será preciso elaborar una mística de conexión con el sueño de la conciencia globalizada. Es algo más que ser sensible a la utopía de la aldea global. Es creer que la dignidad creacional nos dota de una especie de conciencia colectiva, común, por la que, además de hacernos ver la interconexión humana y creatural, activa el sentimiento de corresponsabilidad de la que hemos hablado más arriba. Si se logra caminar en esta dirección se alumbrará una potente ética de la corresponsabilidad.

            Para ello será necesario asomarse al interior del hecho social

 

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[1] Ver, por ejemplo, el icono del samaritano en el documento del Congreso de Vida Religiosa de 2004 titulado “Pasión por Cristo, pasión por la humanidad”, en: http://www.confer.es/886/activos/texto/wcnfr_pdf_4005-AEEekEEc4Qb5OTEI.pdf.

[2] Algunos han calificado a san Lucas como “iconógrafo del rostro de Jesús”: Cf S. FAUSTI, Una comunidad lee el evangelio de san Lucas,  Ed. San Pablo, Bogotá 3007, 311. Ver también el folleto: “Expresiones de la pastoral al estilo De La Salle” en http://www.lasalleca.org/sites/default/files/EXPRESIONES%20DE%20LA%20PASTORAL%20AL%20ESTILO%20DE%20LA%20SALLE.pdf. En una tradición del siglo VI atribuida a Teodoro el lector se describe a Lucas como pintor de iconos de la Virgen.

[3] Cf G. THEISSEN, La religión de los primeros cristianos,  Ed. Sígueme, Salamanca 2002, 87ss.

[4] Ibid., 88.

[5] Ibid., 87

[6] “El Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos de los Apóstoles no constituyen dos obras independientes, destinadas a recopilar datos sobre Jesús (el Evangelio) y sobre la iglesia primitiva (Hechos), a modo de una crónica de hechos y dichos de personajes importantes, sino una obra doble (sólo recientemente se ha empezado a hablar en los círculos de los exegetas de la ‘doble obra lucana’) destinada a la edificación de la comunidad creyente, escrita en forma de díptico: dos libros formando un solo volumen”: J. RIUS-CAMPS, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el Evangelio de Lucas,  Ed. El Almendro, Córdoba 1991, 21.

[7] J. MATEOS, El horizonte humano. La propuesta de Jesús,  Ed. El Almendro, Córdoba 1992, 66-67.

[8] Aunque su comportamiento despierta dudas: ¿qué hacía una pecadora en el banquete? ¿Quién le franqueó la puerta? “Kathleen E. Corley ha mostrado con muchos datos tanto la sospecha de promiscuidad que recaía sobre las mujeres que tomaban parte en banquetes públicos como la vinculación de los recaudadores de impuestos con los ambientes de prostitutas” J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica,  Ed. PPC, Madrid 2007, n.42, 216.

[9] Traducimos agapesei por “agradecer” con J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, Ed. Verbo Divino, Estella 1974³, 152.

[10] J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Ed. Trotta, Madrid 1999, 309-310.

[11] Algo más que un mero “intermediario”: J. A. FITZMEYER, El Evangelio de san Lucas. II: Traducción y comentario. Capítulos 1-8,21, Ed. Cristiandad, Madrid 1987, Cf 705.

[12] Cf J. TOLENTINO MENDONÇA, La construcción de Jesús. La sorpresa de un relato,  Ed. Sal Terrae, Santander 2017.

[13] R. MATE, La herencia del olvido,  Ed. Errata naturae, Madrid 2008, 31-32.

[14] EG 199.

[15] Cf F. AIZPURÚA; “El brillo de lo oscuro: una Pascua para personas corrientes”,  en  Vida Nueva nº 3.033 (Pliego), 29/4-5/5 2017.

 

[16] Lucas usa el término con frecuencia: 7,30; 11,45.46.52; 14,3.

[17] Se conecta aquí con la adespotía de la que ha habido muchos ejemplos en las éticas de la historia (epicúreos, monacato antiguo, franciscanos, movimientos alternativos actuales): Cf  F. AIZPURÚA, “Discernimiento del compromiso ante las pobrezas”, (Frontera Hegian, 69), Vitoria, 2010, 30-31.

[18] L. M. CIFUENTES, “Fraternidad y laicidad en un mundo multicultural”, Conferencia en el VII Congreso de la Escuela Superior de Franciscanismo de Madrid, Madrid 23 de mayo de 2017 (pro manuscripto).

[19] Cf P. FLORES D’ARCAIS, Por una democracia sin Dios, Ed. Trotta, Madrid 2014.

[20] L. M. CIFUENTES, Art.cit.

[21] J. I. GONZÁLEZ FAUS - F. J. VITORIA CORMENZANA, Presencia pública de la Iglesia. ¿Fermento de fraternidad o camisa de fuerza?, Ed. Centre de Cristianisme i justícia, Barcelona 2009, p.101-102.

[22] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ed. Herder, Barcelona 2007, p.245.

[23] “Los graneros más antiguos del mundo”: en: http://www.solociencia.com/antropologia/09072202.htm.

[24] Ver, por ejemplo, La Epístola 17 de L.A. SÉNECA, Epístolas morales,  Ed. L. Navarro, Madrid 1884, 47-50.

[25] Cf P. PARDO, “Un G-20 con más de 20 desencuentros”, en: http://www.elmundo.es/internacional/2017/07/06/595d4945e2704e4b538b4598.html.

[26] O. ROSLES, Globalización, integración y comercio inclusivo en América Latina, en: http://www20.iadb.org/intal/catalogo/PE/2015/15729.pdf, 18.

[27] “En la actualidad no hay una legislación UE ni orientaciones específicas de la UE sobre cómo aplicar la jerarquía de desperdicios de la UE a los alimentos. En el Reino Unido y Bélgica se identificaron planteamientos nacionales para adaptar la jerarquía a los alimentos, con el siguiente orden de preferencia propuesto: prevención, redistribución entre humanos, alimentos para animales, valorización energética o de los nutrientes por métodos como la digestión anaeróbica (DA), el compostaje y los vertidos. Aunque en principio tal jerarquía de desperdicios alimentarios da la prioridad a la donación y redistribución de los alimentos, en la práctica, en muchos Estados miembros, incluido el Reino Unido, resulta más caro donar los excedentes de alimentos que enviarlos a la DA”: COMITÉ ECONÓMICO Y SOCIAL EUROPEO, “La legislación y las prácticas por las que se rigen las donaciones de alimentos en los Estados miembros de la UE”: en: http://www.eesc.europa.eu/resources/docs/qe-05-14-069-es-n.pdf.

[28]  Internet World Stats (2010).

[29] El FSUG, grupo consultivo de servicios financieros a nivel europeo,  considera que los principales países -entre ellos España- están coaccionando a sus ciudadanos para potenciar los planes de pensiones privados y alerta de su complejidad y de la falta de transparencia sobre sus rentabilidades futuras.

 

[31] J. RIUS-CAMPS, Op.cit., 238.

[32] El segundo actante será el jefe de la sinagoga: v. 14.

[33] Una spondylitis ankylopoetica dicen los técnicos.

[34] “La imposición de manos, como signo de curación, es un gesto desconocido en el Antiguo testamento y en la literatura rabínica, pero sí aparece en la literatura de Qumrán (1QapGen 20,28-29): J. FIZTMEYER, Op. Cit. Vol I, 470. Cf Lc 4,40; 5,13.

[35] “Se trata de un título honorífico que sólo recibían los miembros de la comunidad judía en agradecimiento por la donación de un espacio de reunión y oración (normalmente su casa)”: J. MURPHY-O’CONNOR, Pablo, su historia, Ed. San Pablo, Madrid 2008, 144.

[36] La capacidad representativa del sábado, lo mismo que la circuncisión, de todo el sistema legal y creyente del judaísmo queda fuera de duda.

[37] El diálogo asimétrico jefe de sinagoga-gente/Jesús-judíos muestra con más claridad la tensión dialéctica de la escena.

[38] NUEVO TESTAMENTO, J. MATEOS (trad.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 368. Por otra parte, el uso del impersonal edei está queriendo indicar que tal acción liberadora tiene el respaldo del mismo Dios.

[39] Las condenas de llamada ideología de género  por parte de los papas Francisco, Juan Pablo II y sobre todo Benedicto XVI es elocuente: Cf BENEDICTO XVI, “Discurso del Santo Padre Benedicto XVI 
a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad”  21 de diciembre de 2012.

[40] Cf N. ALABAO, “El cuerpo de las mujeres es un lugar en el que se manifiesta el fracaso del estado”: en: http://ctxt.es/es/20170315/Politica/11576/Feminismo-Violencia-de-g%C3%A9nero-Rita-Laura-Segato-La-guerra-contra-las-mujeres-Nuria-Alabao.htm. Ver también: R. L. SEGATO, La guerra contra las mujeres,  Ed. Traficantes de Sueños, Madrid 2016.

[41] N. ALABAO, Art.cit.

[42] EMAKUNDE, Los hombres, la igualdad y las nuevas masculinidades,  Ed. Emakunde, Virotia 2008, 28.

[43] A. Flores Ortiz, La meritocracia de «género», en http://www.cronica.com.mx/

nota.php?id_nota=789438.

[44] Es la sensación que a la que llegamos leyendo el hermoso capítulo 8 (“amigo de la mujer”) de la obra de J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica,  Ed. PPC, Madrid 2007, 211-238. Cf también: S. KNAUSS, “Minorías sexuales: el cuerpo de Cristo color arcoiris”, en: Concilium 371 (junio 2017) 61-73.

[45] Lo que Schopenhauer denominaba “literatura permanente”.

[46] B. J. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales,  EDV, Estella 1996, 282.

[47] La expresión prôtos no está lejos de proteros, “el vestido anterior”, el vestido oficial que tenía antes de irse.

[48] Cf Gen 41,42.

[49] Cf Rut 4,7s.

[50] Se cumple aquí aquella plegaria de Miq 7,19: “arroja nuestros pecados al fondo del mar”. O sea, el olvido total del pecado.

[51] B. J. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Op. cit., 283.

[52] J. RAMBLA, Testigos de una nueva justicia, en Aa.Vv., Aldea global, justicia parcial,

Centre d’Estudis Cristianisme i Justícia, Barcelona 2003, 203.

[53] G. BILBAO ALBERDI, De víctimas y presos: una difícil pero imprescindible recuperación social tras la violencia: Galde (9 de abril de 2013).

[54] Los vv.16-18 hablan del cambio de época que exige el reinado de Dios. Tienen difícil encaje en la narración: ver FITZMEIER y VIDAL

[55] Notemos que el rico no tiene nombre, mientras que el pobre Lázaro sí lo tiene. Para Dios, los pobres tienen nombre: ver algo…

[56] Es un nuevo y más frágil Job porque en aquel no se menciona el hambre, aunque sí las llagas. Mirar hambre en job.

[57] J. HYPOLITE, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu, Península, Barcelona, 1991, 111-113.

[58] EG 3.