PUBLICACIONES

UN MUNDO REENCANTADO

UN MUNDO REENCANTADO

Los sacramentos de la vida cotidiana

 

Fidel Aizpurúa Donazar

 

 

INTRODUCCIÓN

 

         Hace ya muchos años que L. Boff publicó su libro Los sacramentos de la vida. Desde que lo comencé a leer no podía estar más de acuerdo, tanto con su teología sacramental como con el esfuerzo de salir de la estrechura de la lista oficial de los siete sacramentos para abrirse al ancho mar de la sacramentalidad secular. En verdad estamos rodeados de signos elocuentes que apuntan al misterio de la vida. Este libro se inspira en Boff y quiere ampliar la lectura a otros signos que conforman la vida cotidiana.

         Obra también como trasfondo el deseo de contrapesar la tendencia a negativizar el hecho social. Dice el Papa Francisco en EG 159 que «el lenguaje positivo no dice tanto lo que no hay que hacer sino que propone lo que podemos hacer mejor. En todo caso, si indica algo negativo, siempre intenta mostrar también un valor positivo que atraiga, para no quedarse en la queja, el lamento, la crítica o el remordimiento».

         Abunda en el ámbito social la negativización y la queja. Para muchos, todo está mal, peor que nunca. Estamos abocados al fracaso. El propio Boff dice que el ser humano “perdió el encantamiento”. Pues bien, quisiéramos colaborar, si es posible, a la recuperación de ese encantamiento, del humilde resplandor que ilumina la mirada, de la confianza que salta el muro de la limitación y toca, embelesado, el corazón de lo creado.

         Algo tan simple demanda una actitud de fondo, una certeza vital, imprescindible: creer en el triunfo del bien sobre el mal. Es posible que, debido a la presión cotidiana de los medios, lleguemos a la convicción de que el mal campa a sus anchas y de que su victoria está asegurada. No es así. El mundo está sostenido por una ingente cantidad de personas que hacen el bien y desean el bien. No lo dudemos: quienes hacen el bien son muchos más que quienes se empeñan en el mal. No sabemos muy bien de dónde brotan el bien y la dulzura, no podemos decir qué empuja a la amabilidad y a la sonrisa, no explicaríamos convincentemente por qué las manos y el corazón de muchos humanos tienden al abrazo. Es algo que está ahí con la terquedad de quien ama. Y quizá haya que caminar mucho para percatarse de que eso está bien cerca.

         Hay personas que soportan grandes pesos en la vida. Para ellos es difícil acceder a estas certezas. Ojalá estas líneas fueran, para alguna de ellas, un alivio y un entrever la bondad como una luz entre la niebla. Aunque parezca casi imposible, hay quien canta en la noche y esa melodía logrará que el dolor no lo ocupe todo.

         Adelantamos ya desde estas líneas iniciales la conclusión a la que nos gustaría llegar: nuestro cosmos, nuestra tierra es cuerpo de Dios. Nadie, en su sano juicio, odia lo más suyo, su cuerpo. Dios ama este cuerpo que somos nosotros, lo cuida y lo embellece. Quisiéramos que eso se percibiera en las cosas y situaciones de nuestro camino diario. Desearíamos esa otra mirada que conserva el brillo de los ojos del niño o de la niña que fuimos y que exclama simplemente: ¡Me encanta la vida y la elijo! ¡Reencantemos el mundo!

 

I. LA CREACIÓN

 

Nunca nos cansaremos de admirar la inabarcable creación en sus minúsculos elementos subatómicos y en el formidable interrogante de los universos. Creemos a los científicos cuando nos dicen que en un grano de arena está todo el universo. Tener esta clase de certezas  da sentido a nuestro azaroso caminar humano.

 

1. El sacramento del amanecer

 

         Desde las culturas más ancestrales, el amanecer ha sido visto como un signo claro de la presencia de la divinidad en la vida de los humanos. El temor primigenio que se siente cuando se hunde el sol en la oscuridad del crepúsculo y los consiguientes miedos de la noche se diluyen cuando el sol asoma por el levante siempre fiel a su cita diaria con nuestro planeta de sombras. No es de extrañar que la fragilidad humana haya palpado en el amanecer la presencia acompañante de lo divino.

         Pero, a nivel más antropológico, ver la luz del nuevo día ha sido un modo claro de saberse vivo. Tener un nuevo día en las manos ha sido interpretado, con mayor o menor conciencia, como un hacer parte del río de la vida. Por eso, habría muchos que darían su fortuna entera por ver amanecer un día más, por participar del don sagrado que es vivir y respirar. Es algo que, en la casi totalidad de las personas, pasa desapercibido porque, acostumbradas a la rutina diaria, se tiene la certeza de que mañana volverá a salir el sol y que yo lo veré, aun sabiendo que no se puede asegurar esto al cien por cien. La luz del amanecer invita a la valoración del don.

         Más aún, el amanecer contiene una sacramentalidad esencial: todo se nos da en ese estar aquí bañados en la luz del día. Con razón algunas creyentes sintetizaban su oración en aquel “gracias, Señor porque me has creado” (Santa Clara). Gracias porque los ojos pueden ver el don que encierra en sí todas las posibilidades que ofrece el nuevo día.

         Hay latitudes en la tierra, como las ecuatoriales, donde el amanecer se realiza como de golpe. A un clic la tierra se ilumina. Pero, en nuestros países del hemisferio norte el amanecer es una verdadera pelea de la luz con las tinieblas. Cada día asistimos a la esforzada victoria de la luz sobre la oscuridad, sacramento de toda lucha humana por sobrevivir con dignidad: se te da un día nuevo para vivir con humanidad tanto en la pervivencia física como en los trabajos del alma. Ser convocado a esta tarea es estar vivo.

         No es ninguna sutileza decir que el amanecer tiene un tipo de luz distinto de la del atardecer. Es un brillo que sugiere novedad, vuelta a comenzar, propuesta de vida. Es una luz inédita. Hasta en los días más nublados aparecen vestigios de esa novedad. La llamada a lo nuevo se escucha desde el día de la creación porque hay peligro de ceder a la rutina, a la irrelevancia del don, a la pérdida de la sorpresa de que la oscuridad haya huido derrotada. Llamados a lo nuevo, a una vida con frescura incorporada. La luz de la tarde, cargada de frutos tendrá otro color, el color de la cosecha, de los brazos cansados de la brega.

         Quien capta el brillo y el sentido del amanecer entiende con facilidad que acoger este sacramento es apuntarse a que la vida pueda acontecer allí donde se corre más riesgo de que las sombras sean dueñas y señoras, allí donde la dignidad de la persona y la de toda creatura tiene peligro de ser olvidada, postergada, conculcada. Ayudar a que amanezca: esa es la tarea de quien lee con ojos encantados la belleza de cada nuevo día.

         No habría que dejar pasar ni un amanecer. Sería preciso disfrutarlos  todos porque todos y cada uno de los millones de amaneceres que han sido y de los que serán llevan el sello de la vida que se derrama a raudales. Contemplemos el amanecer como quien contempla su propio nacimiento.

 

2. El sacramento de los árboles

 

         Puede ser que, como dijo B. Brecht, hablar sobre árboles sea un crimen porque eso puede implicar silenciar la injusticia. Pero se puede hablar de ellos haciéndolo también de la justicia. De hecho, solamente podremos entender el sacramento de los árboles si se entiende la injusticia con la que, con frecuencia, son tratados en este planeta.

         Es preciso comenzar diciendo que son los verdaderos habitantes de la tierra. Estaban antes de que llegáramos nosotros y seguirán estando cuando nos vayamos. Ellos saben de nuestro nacimiento y de nuestra muerte. Acompañan y sirven a las personas con la humildad de quien ama en silencio. Por eso mismo, con ese silencio responden a las agresiones de las que, con frecuencia, son objeto. La codicia de los humanos es su enemigo y ellos doblan su corpulento cuello cuando la motosierra les muerde en la base. Hay arboricidas como hay genocidas.

         Son un sacramento de generosidad: eliminan el CO2 de la atmósfera acumulado durante años y lo absorben durante un largo período. Además de absorber CO2, emiten oxígeno. Calientan los hogares de las personas teniendo a raya al frío y a la nieve. Muchos de ellos tienen en sus hojas propiedades medicinales de las que se extraen sustancias para los fármacos. La generosidad es su distintivo.

         Por nuestro antropocentrismo los humanos llegamos a decir que ellos, junto con las rocas, son seres inanimados, carentes de alma. Pero, como decía M. Benedetti, su silencio es su manera de decirnos que están vivos. Hay quien habla con ellos porque entienden que los árboles encierran historias fascinantes. Por eso, cuando sopla el vendaval, algunos árboles caen como muertos y hay quien los mira con las mismas lágrimas con las que se llora a un ser querido.

         Hay personas que los consideran familiares, por extraño que parezca. Por eso, dedican parte de su vida o, incluso, toda ella a replantar árboles, como la keniata Wangari Maathai, premio nobel de la paz que replantó miles de ellos. Ven lo que no vemos nosotros: el alma de esos seres callados que acompañan la vida en la tierra con fidelidad absoluta.

         Son sacramento de servicio, de silencio y de fidelidad. Ellos nos ayudan a entender que las personas colgadas en árboles por la crueldad humana, como aún ocurre en algunos países, son abrazadas con el amor que nosotros no sabemos dar a quienes decimos que son nuestros semejantes. Ellos abrazan sin el odio que se engendra en los pliegues del alma humana.

         No nos extrañe que haya gente que abrace árboles, como Jerónimo, el abuelo de J. Saramago quien al presentir que la muerte venía a buscarlo, se despidió de los árboles de su huerto uno por uno, abrazándolos y llorando porque sabía que no los volvería a ver. Abrazar árboles es, de alguna manera, devolverles el fiel abrazo que ellos vienen ofertando desde las edades iniciales de la tierra.

 

3. El sacramento del mar

 

         La contemplación del mar nos pone ante una realidad imponente. Es la fuerza  y la vida moviéndose en unos parámetros que superan la pequeñez humana. Incluso cuando el mar está en calma, la profundidad de sus aguas nos sobrecoge. Si de algo puede ser sacramento el mar es de hondura, de fuerza y de temor.

         Pero también lo es de placidez, armonía y belleza. El sempiterno volver de las olas, el azul del cielo reflejado en sus aguas, sus dimensiones que van más allá del horizonte, confirman al contemplativo una evidente verdad: en esas aguas anida la vida. Sacramento de temor y de vida.

         Más aún, las orillas de los mares y océanos, interconectadas todas, son sacramento de fraternidad e interdependencia. Los ignotos caminos de la mar llevan siempre al puerto de la persona. No leemos bien la realidad del mar si solamente lo vemos como una vía de transporte y de negocio. Hay en la inmensidad de las aguas de este planeta, que habríamos de denominar “Agua”, en lugar de “Tierra”, un mensaje sempiterno constante de hondísima dependencia.

         Todos lo sabemos, el lugar donde se origina la vida es para muchos su tumba. Los mares son los cementerios de muchas esperanzas. Desde que comenzó la recopilación de datos, hace ahora una década, al menos 70.000 personas han muerto o desaparecido en trayectos migratorios en todo el mundo. Se calcula que casi 28.000 migrantes han desaparecido o perdido la vida en el Mediterráneo desde 2014, de acuerdo con datos del Proyecto Migrantes Desaparecidos de la Organización Internacional para las Migraciones (OIM).Muertes que no se pueden achacar a la mala mar, sino a la mala humanidad.

         Y no solo eso. El maltrato al mar lo ha convertido en un vertedero de desechos y plásticos que influye en la muerte no solo de muchos animales, sino de él mismo. Aunque el mar tiene recursos gigantescos no son inagotables. Las personas podemos matarlo, hacer que su hermosa sacramentalidad sea un lugar de muerte. ¿Se va a recordar a la especie humana como la asesina del mar o como su cuidadora?

         Hemos llegado un punto en el que hay que demandar la piedad con el mar, el respeto y cuidado con este temible gigante. Más aún, el futuro de la vida sigue estando en las aguas marinas. Los bosques y los prados submarinos de posidonia y otras plantas son fundamentales para el bienestar de las comunidades costeras, ya que ofrecen aguas claras y llenas de vida. Son hábitats clave para reposar la pesca, actúan como sumideros de carbono y como barrera protectora contra los efectos del cambio climático.

         El disfrute del mar en las playas es el lenguaje de la nueva sociedad. Todos pueden gozar del abrazo de las aguas, los niños y los ancianos. Nadie está excluido. Nadie se puede apropiar de un trozo de mar. Es gratis la contemplación de tanta hermosura. No hace el sol distingos a la hora de calentar y dorar la piel de las personas. La desnudez respetada es síntoma de humanidad y de verdad porque, como dice el libro de Job, desnudos vinimos a esta tierra y así volveremos a ella. Quizá la única pega es que no todos pueden acceder a ese disfrute porque se necesita solvencia económica. Pero esto menguará cuando vaya avanzando el día del compartir.

         Si se tiene la oportunidad, habría que sentarse tranquilamente ante el mar y contemplarlo sin prisa para escuchar su fuerte mensaje de fraternidad. Tal vez, después, besaríamos sus aguas como quien besa el retrato de la persona amada.

 

 

II. MECANISMOS

 

         No nos referimos a los complejos descubrimientos de la actual tecnología y que, poco a poco, se van incorporando a la vida ciudadana. Queremos fijarnos en mecanismos sencillos que hacen más fácil la vida  de las personas ancianas . Son signos de vida, sacramentos de amparo para quien lo necesita.

 

1. El sacramento del ascensor

 

         Se ha hecho imprescindible. Tal es así que todos los edificios que se construyen ahora han de llevarlo por disposición legal si tienen más de cuatro alturas o existe al menos un residente con movilidad reducida o de edad avanzada que lo necesite. ¿Cómo una persona mayor va a subir 60 escaleras con la compra o con su bastón? Sin ascensor está condenada al ostracismo de su piso. Por eso, el ascensor no es solamente un artilugio mecánico, sino también un sacramento de amparo para los débiles.

         Este sacramento posibilita el salir de casa, pasear por el parque, sentarse en un banco, hablar con los vecinos. Es sacramento de buena relación, aquella que airea la cabeza y el corazón, la que esponja la vida y la hace más llevadera. El ascensor posibilita encuentros fortuitos que pueden ser la puerta abierta para verdaderas amistades y mutuos amparos. Más allá de la brevedad del viaje y de los silencios que lo acompañan, la cercanía y la hermandad en la necesidad de ayuda contribuyen a fomentar la relación. Sin ascensor el aislamiento es inevitable.

         El ascensor es, por todo eso, sacramento de ciudadanía. Permite al frágil participar en la vida ciudadana, lo configura como actor en la representación social de la calle, le permite olfatear las posibilidades de relación que le ofrece la vida ciudadana, se entera de lo que ocurre y eso le confirma en la certeza de que, aun siendo frágil, es parte de la ciudad.

         Muchas veces hay un trasiego de colaboración entre los vecinos del inmueble gracias al ascensor. Esta herramienta permite con más facilidad el intercambio de pequeñas ayudas, a veces no tan pequeñas, que se prestan quienes están en similar situación. Nuestra población es, en general, mayor. Sus necesidades aumentan también la necesidad de amparo. ¿Qué sería del “divide y vencerás” de cada piso si no estuviera contrapesado por el “ven a mi casa” que facilita el ascensor? Este es la herramienta ideal para que no venza la soledad y el aislamiento se adueñe de la ciudad.

         Pocas veces falla la maquinaria. Y, cuando ocurre, rápidamente la empresa acude en ayuda del usuario. Y la misma empresa manda a su técnico con la obligación de mantener adecuadamente la máquina. Amparo sostenido por un contrato, espiral de solidaridades ciudadanas que se engarzan unas con otras. Envueltos en amparo, eso es lo que dice el ascensor cuando nos muerde tantas veces el frío de la soledad.

         Y, de alguna manera, sacramento de humildad por llevar cargas de otros y por hacerlo sin aspavientos, con el sonido de un mecanismo bien engrasado. Anima a echarse al hombro al caído y a no dar rodeos ante el sufrimiento ajeno. Es como un buen samaritano mecánico. Su alma está en el deseo social de que también los frágiles se sientan y hagan parte del hecho social con normalidad. Es la participación en la nueva sociedad que está hecha de dignidad y cuidado.

 

2. El sacramento del andador

 

         He aquí otro artilugio modesto, sacramento para frágiles: cuatro barras de hierro, un par de ruedas y un asientillo incorporado. Pero se ha convertido en una herramienta de socialización imprescindible para un sector cada día más amplio de la sociedad, las personas mayores. Con él se desplazan con una autosuficiencia que no les permiten sus pasos tambaleantes. El miedo a tropezar y caer ha sido conjurado.

         Es así como este sencillo invento permite a los mayores pasear por la calle, ir a la compra o al banco, visitar a su familia y participar de la vida social. Podemos decir que el andador ha empoderado a los mayores mostrando que tienen vigor vital aunque físicamente los recursos hayan menguado. El colectivo más anciano, gracias a este instrumento sigue enganchado a la vida social. Su calidad de vida y su independencia salen fortalecidas.

         Por eso, una lectura ahondada del mismo lo constituye en sacramento de ayuda eficaz, descanso y buena relación. Muestra la razón de humanidad que lo sostiene: ninguna persona, por limitada que esté, habría de verse excluida del hecho social. Es el “ponte en medio y extiende el brazo” del evangelio. Más aún: podemos decir que ese “vehículo” tiene prioridad sobre cualquier otro porque su “conductor”  merece, por su fragilidad, un cuidado y una atención más esmerados.

         Tal es así que las normativas de construcción obligan a construir una rampa en los edificios de uso público y poner los ascensores en las viviendas a cota cero para que el acceso de estos mecanismos sea fácil. Sacramento de una humanidad que avanza, aunque no sea al ritmo deseable. Con toda razón afirma la OMS que «una sociedad se mide por la manera en que cuida a sus ciudadanos de edad avanzada». ¿Cómo va a ser exagerado calificar al humilde andador como sacramento del cuidado?

         Es también generador de confianza porque  el paso titubeante del anciano adquiere con el andador la firmeza de la que escasean sus piernas. Y puede levantar la mirada del suelo, sin miedo a tropezar, para dirigirla al rostro de los viandantes con los que se siente hermano. La cifosis encuentra en el andador un aliado que la minimiza y la contiene. Aunque encorvada, la espalda del mayor puede aspirar a la derechura de persona plena.

         El andador no está reñido con la velocidad. Puede avanzar a la medida del ritmo de su usuario. Más aún, aunque camine con lentitud, todo el mundo respeta su ritmo. Es expresión de lentitud vital, aquella que se elogia en los textos modernos como anhelo de una sociedad que va demasiado rápida, desbocada incluso. Lentitud para gustar la vida en sus límites sin forzarlos creyendo que ir más rápido no es ser más feliz.

 

3. El sacramento de la teleasistencia

 

         Otro artilugio de contenido sacramental. Como todos sabemos, consiste en un servicio instalado que, al pulsar el botón de una medalla o pulsera, pone en contacto a la persona necesitada de ayuda con profesionales de una entidad social pública o privada. Se trata de paliar la soledad en sus efectos más primarios: sentirse abandonado. Con la teleasistencia se tiene la certeza básica de que hay alguien con quien se puede contar cuando la necesidad es urgente.

         Esto va en relación con una de las limitaciones sociales que están ahí en este tiempo nuestro de más y mejor tecnología y de frágiles relaciones: el aislamiento social. Afecta a todo el espectro de la sociedad pero especialmente a las personas mayores. Hay países, como Japón o Inglaterra, que han creado un Ministerio o Secretaría de la Soledad, tan grave es el asunto que se traduce en muertes en soledad e, incluso, en un incremento de suicidios. Sentirse solo en momentos de máxima necesidad es una angustia que atenaza al ser humano. Saber que hay alguien detrás de la propia soledad engendra seguridad y confianza.

         Nos estamos refiriendo a la soledad no deseada, la que se soporta porque no queda más remedio, porque la vida nos ha llevado a ese terreno. No hablamos de la soledad deseada, habitada, fecunda que engendra vida y espiritualidad. La soledad no deseada se da cuando uno percibe que los vínculos familiares y sociales se reducen a la mínima expresión, cuando se tiene el sentimiento de estar solo en el mundo. Se precisa mucho amparo social para no sucumbir al desaliento absoluto. La teleasistencia quiere paliar un poco ese tsunami existencial.

         De ahí que el humilde artilugio nos parezca sacramental porque apunta a algo hermoso: la certeza de que la sociedad tiene que ver con las situaciones de necesidad de sus miembros más frágiles. El cuidado de los mayores  es un compromiso colectivo que acepta nuestra naturaleza vulnerable y dependiente como un hecho propio y natural de la vida tratando de mitigar sus efectos menos deseados, uno de ellos la soledad impuesta por la vida. Que la disponibilidad contemple las 24 horas del día indica la permanencia de tal compromiso.

         Se entiende fácilmente que, desde el lado de la espiritualidad, se contemple la teleasistencia como un sacramento de compasión, cuidado y escucha. La evangélica pregunta “¿Qué quieres que haga por ti?”, raíz de toda actitud compasiva, cobra en actividades como esta todo su sentido. La sociedad se convierte en la acción salvadora en su grado más elemental. Además, se inserta directamente en el ámbito del cuidado y es una variante de la escucha porque la soledad encuentra en el silencio su peor respuesta.

         El acompañamiento social es una forma eximia de acompañamiento porque ya no es solamente la persona concreta la que se ve involucrada, sino que es la sociedad la que se preocupa del sufrimiento ajeno. Ahí desvela su talla moral, el rostro mejor de su humanidad, contrapeso de las grandes heridas que, todavía, nos hacemos los humanos. En resumen: mecanismos como la teleasistencia son sacramentos de humanidad, apuntan a lo mejor del hecho humano y ennoblecen a la sociedad.

 

 

 

 

III. LAS RELACIONES

 

         La buena relación es la prueba del algodón de lo humano y de lo cristiano. Siempre ha de estar en el punto de mira. Hay relaciones a las que otorgamos poco valor y que son interesantes para entender y descubrir la sacramentalidad del amor relacional.

 

1. El sacramento de los “cafés calor”

 

         Los centros sociales llamados “café y calor” están presentes, de una manera u otra, en casi todas las ciudades. Los sostienen entidades solidarias y ciudadanos sensibles con los problemas sociales. Son centros de baja exigencia y abren sus puertas de día y, algunos, de noche. En ellos se ofrece ayuda para cubrir las necesidades básicas de ropa y comedor. Cuando se genera un cierto arraigo, se plantean otras cosas como la tramitación de documentos, la solicitud ayudas públicas o la intervención con las familias para poder propiciar un acercamiento.

         Pero más que con la solidaridad material tienen que ver con la escucha y la acogida porque ahí radica el déficit de los usuarios, como ocurre en toda persona. Ser escuchado le lleva a uno a percibirse como persona y ser acogido es lo que fortalece la comprensión de la propia dignidad. De eso son principalmente sacramento, de escucha y acogida. Cuando esto se hace en los duros límites de la desatención social y de la exclusión es cuando más se valora.

         El tema tiene mucha relación con el sinhogarismo porque existe un indudable estigma alrededor de las personas sin hogar. Estar sin hogar es concitar muchas carencias: sin techo, sin salud, sin trabajo, sin conexión familiar, con problemas con la justicia, etc. Se cree que nunca llegaremos a una situación tan extrema, pero la dura, la cruda realidad, es que cualquiera puede verse en la calle. Más allá de características individuales, hay factores económicos, sociales y políticos que determinan que una persona termine en situaciones de sinhogarismo. Es un problema estructural. Cuando se cae en la cuenta de que es fácil que uno termine en la calle es cuando se percata del abismo que se abre a los pies de los sin hogar.

         Los centros de café y calor quieren mirar esa situación si no para solucionarla, porque son obras muy modestas, sí, al menos, para paliar sus efectos devastadores. La reorientación de quien lleva más de cuatro años en la calle es muy difícil. Pero, al menos, se puede humanizar la dura vida de quien no tiene un techo sobre su cabeza. De ahí que, aunque se queden cortos, los cafés calor apuntan al horizonte de la integración porque se cree en la dignidad de toda persona y en las posibilidades de recuperación de una relación normal con quien es normal aunque está en situación social de riesgo.

         Hacen parte, pues, de ese enorme sacramento de vida que es la buena relación entre los seres humanos. Tienen como herramientas sencillas la amabilidad, el trato correcto y la paciencia con quien lleva profundas heridas personales y sociales en su mochila de vida. Más aún: es una actividad relacional libre de esperanza pues, aunque se acaricie el horizonte de la inclusión, eso no está inmediatamente en sus planes. Se quiere abrir un espacio de escucha y de acogida. Lo que pase de ahí es regalo inesperado.

Desde el lado de la espiritualidad ciudadana apunta a la sociedad inclusiva con la que han soñado las personas más generosas de la historia hasta el punto que algunas de ellas han dado su vida por ese sueño. Han mantenido siempre viva la certeza de que toda persona, sea cual sea su situación, hace parte del entramado social, algo inapelable para quien se acerca al otro con una taza de café en la mano.

 

2. El sacramento de los grupos de lectura

 

         Podrían denominarse como grupos de “lectura compartida”. La lectura compartida puede aplicarse en cualquier materia y también en cualquier grupo. Sirve para trabajar la comprensión de un texto a la vez que se fomenta la participación, la interacción y la responsabilidad individual. Es decir, sirve tanto para el disfrute y el aprendizaje lector como, quizá más, para fomentar una sana relación entre los participantes que leen. Quizá esto último no está en los objetivos primarios, pero se da con toda naturalidad. Quien no quiere relacionarse no participa en un acto de lectura en común.

         Los hay de todo tipo: grupos académicos que practican la lectura compartida en modos técnicos; grupos universitarios que llevan adelante un plan de lectura colectivo de alto nivel; grupos sencillos que se juntan alrededor de un texto elegido a la vez que se toman un café de tertulia. Nos referimos a estos últimos donde no está marcado lo académico, sino lo relacional. El libro es una buena excusa para pasar un rato de relación con contenido, aprendiendo y disfrutando. La lectura se convierte así en una sencilla herramienta de reflexión y de relación.

         Con claridad y profundidad se expresa el Papa Francisco en su carta sobre la lectura en la formación nº 32: «Es necesario recuperar modos acogedores de relacionarnos con la realidad, no estratégicos ni orientados directamente a un resultado, en los que sea posible dejar aflorar el desbordamiento infinito del ser. Distancia, lentitud y libertad son rasgos de una aproximación a la realidad que encuentra en la literatura una forma de expresión no exclusiva, sino privilegiada. En este sentido, la literatura se vuelve un gimnasio en el que se entrena la mirada para buscar y explorar la verdad de las personas y de las situaciones».

         En efecto, ocurre que en estos grupos se desvelan, a veces, vivencias personales que ni siquiera afloran en las relaciones de pareja. Aunque será necesario ser comedidos, esto demuestra que la lectura compartida es un cauce óptimo de reflexión y relación, un verdadero sacramento social y antropológico que apunta al horizonte de entenderse y manifestarse como se es ante los demás. Orientarse a esa verdad básica es un indudable enriquecimiento que favorece a la persona y al entorno social.

         Uno logra aproximarse a la escurridiza verdad en las tareas que se comparten.  Desde siempre se ha demostrado que lo compartido favorece a quien lo comparte y a quienes reciben lo compartido. Por eso, compartir lecturas es, de alguna manera, compartir vida. Podría denominarse a este hecho como sacramento de sociabilidad porque más allá del caudal de conocimientos que se adquiera, sea poco o mucho. Las participantes del grupo (casi siempre son mujeres) salen fortalecidas en su capacidad relacional. Incluso más: estos grupos podrían ser entendidos como espacios terapéuticos por medio de las buenas palabras compartidas.

 

3. El sacramento de las sociedades de amigos

 

         Es también una realidad muy plural: hay sociedades de amigos con fines culturales, gastronómicos, religiosos, deportivos, etc. Todas ellas son, de alguna forma, sacramentos de relación porque buscan en ella la fuerza para el logro de sus fines. Así se muestra que la vida surge en el intercambio, en la relación, en la fraternidad y que el encuentro es el ámbito que genera más humanidad. Relacionarse es abrir puertas a la vida; ser como islas es un camino de muerte.

         Queremos fijarnos en las sociedades de amigos de la España vacía: en cualquier pequeña localidad de nuestra geografía surge una sociedad de “amigos de” que trata de mantener en vida al pueblo revitalizándolo si se puede. Organizan sencillos actos culturales y festivos, se interesan por las infraestructuras, editan boletines, se hacen presentes en las redes sociales para quienes, siendo del pueblo, viven dispersos por el país.

         A veces son asociaciones de pueblos despoblados durante el año que solo surgen en tiempos de vacaciones o en algún fin de semana. Quieren mantener la memoria de esa localidad contra el viento del olvido y de los recuerdos que se esfuman. Reparan algún edificio, ponen placas solares, recuperan la iglesia como el monumento más representativo poniéndole una sencilla techumbre que la preserve de los grandes temporales. Es una amistad que ha encontrado su sentido en la ímproba tarea de mantener en vida al pueblo.

         A veces se cansan y el desaliento les invade. Terminan cerrándose en sus reuniones y merendolas siendo amigos de ellos mismos. Pero luego vuelven a su sentido primigenio: mantener la relación allí donde peligra por su desaparición. El territorio vacío deja de serlo cuando hay personas que generan relaciones humanizadoras. Son sacramento que mantiene la vida y por ello se hacen acreedores del título de “amigos”, el más común de los títulos y el más hermoso cuando es verdadero.

         El silencio que envuelve a estos grupos es su aval. Raramente aparecen en las páginas de la prensa local. Pero ellos siguen con su ilusionante tarea. Hay también en su labor un afán de construir la propia identidad social. Habrán de tener cuidado para que esta sea flexible y no se generen guetos. No es del pueblo solamente quien tiene un certificado de nacimiento, sino toda persona que, por los caminos que sea, ha arribado a esa localidad. Ser sacramento para mantener en vida no exime de la apertura y de la generosidad.

 

 

IV. LO PÚBLICO

 

         Educados en la moral de las libertades individuales nos es costoso desvelar el valor y la sacramentalidad de lo público. Pero el espacio común es, sin duda, un ámbito de verdadero crecimiento humano: somos personas en la medida en que nos integramos, como tales, en lo común. La vinculación común da sentido a lo humano.

 

1. El sacramento de los parques

 

         Los parques son los pulmones de las ciudades, porque estas son una realidad viva, que respira. Por ello, la arquitectura social otorga a los parques una evidente importancia. Sin ellos, la vida urbana se haría imposible. La estreches de los pisos recibe en los parques el complemento de vida que necesita. Por eso no ha de extrañar que los parques sean un auténtico lugar público de esparcimiento, sosiego y expansión. La democracia y el bienestar están llamados a proporcionar esta clase de espacios de vida pública y gratuita.

         Son  bienes públicos cada vez más usados. No solamente los autóctonos, sino también los foráneos se instalan en los parques los días de fiesta haciendo de ellos lugar de recreo y convivencia. Practican sus deportes favoritos, comen en hermandad y se desahogan del estrés ciudadano. Son, sin duda, lugares de descanso y disfrute.

         Nadie cuestiona públicamente su improductividad ni el gran gasto que conlleva su limpieza y mantenimiento. No hay político que en su programa electoral proponga la supresión de estos lugares “inútiles”. Por el contrario, se esgrimen como un activo en época de elecciones y se tiende a ampliarlos recuperando veredas que bordean ríos y poblaciones ufanándose de los muchos kilómetros que circundan las zonas verdes de la ciudad. 

         Son un canto a la belleza gratuita, la que no tiene beneficios económicos pero sí humanos, la que no sirve para nada pero que no podemos vivir sin ella. En ese sentido constituyen un indudable beneficio porque nos recuerdan constantemente que tenemos algo debajo de la piel, que el “alma” sigue existiendo en la ciudad secular, aunque hoy se le dé otro nombre o se la miente poco.

         Entre otros beneficios, los parques nos ponen en contacto con la naturaleza, con la misma tierra. Nuestros antepasados la tocaban todos los días, porque de ella vivían. El hombre y la mujer urbanos no la tocan, sino en contadas ocasiones. Los parques acercan la tierra a nuestras manos para enseñarnos que no solamente vivimos en ella, sino que, además, somos tierra.

         Son vivencias espirituales a su manera. Por eso, oponer lo espiritual a lo terrenal es algo que cada vez se entiende menos. Más aún, podemos decir, con A. Fermet, que nunca se alejó el mundo del espíritu como cuando se abandonó el cuerpo. La corporalidad, la terrenalidad, puede llevarnos a lo profundo. A algo de eso apunta el sacramento de los parques.

         Quizá no sea necesario hacer tantas elucubraciones para sentir que los parques son sacramento de terrenalidad. Tal vez sea suficiente escuchar el rumor del viento entre los álamos, oler con deleite el perfume que exhalan las higueras, calmar la mirada cansada en el verdor del césped, pedir permiso a las hojas secas para pisarlas cuando fueron ellas las que nos ayudaron a purificar el aire que respiramos, mirar sin prisas el lento viaje del río.

 

2. El sacramento de la ciudad limpia

 

         En todas partes ocurre que bastantes personas se quejan de que su ciudad está sucia. Mantener limpia una población no es nada fácil. Son necesarios muchos medios económicos y humanos para que la calle que pisas todos los días esté limpia. La permanente batalla contra la suciedad es símbolo de nuestra lucha por el logro de una vida humana. La tenacidad de la mugre que generamos ha de quedar superada por el gozo de la limpieza. Batalla de cada día.

         La queja por la ciudad sucia es más fácil que la convicción de que una parte del asunto es de nuestra incumbencia. Ver, desde joven, que la ciudad, por ser lugar donde vives, ha de ser tratada con la misma dedicación y pulcritud que el cuarto de estar de tu vivienda es algo que se consigue con dificultad y un sector de la población nunca se lo planteará así. Por ejemplo: cuando una educadora medioambiental quiere hacer a unas adolescentes que no deben tirar al suelo las cáscaras de las pipas y menos teniendo una papelera a dos metros, los ojos de las jóvenes se agrandan como diciendo: “¿Pero de qué está hablando?”.

         Hay personas a quienes se les llena la boca con temas de identidad, de pertenencia a su tierra, de sus valores que creen superiores a los de otros lugares. Y son ellos quienes escupen en el suelo, tiran colillas sin consideración o, cuando en la madrugada los vapores del alcohol nublan la cabeza, la emprenden con una papelera a la que derriban de una patada esparciendo la basura por la calle que queda allí como la firma de su incivismo. Somos, a veces, una contradicción viviente: nos quejamos de la suciedad y minimizamos nuestras acciones vandálicas con el espacio urbano..

         Desde la percepción de la ciudad limpia como sacramento de limpieza existencial hemos de valorar los trabajos que silenciosamente hacen las brigadas de limpieza. Pacientemente luchan contra el descuido de muchos. Casi ni los miramos. Pero habría que darles las gracias explícitamente por su labor. Y a quienes baldean la calle, mojados los pies en verano y en invierno, no estaría mal dedicarles una sonrisa y una buena palabra. Son los “higienistas” de la ciudad, los que andan entre basuras para que nosotros podamos estar agradablemente limpios.

         Efectivamente la ciudad limpia apunta a la sacramentalidad de la limpieza de corazón que fuera propuesta por el predicador del sermón de la montaña. Quiso hacer ver que tienen suerte quienes sacan el mal de su corazón, porque su vida cambiará. Ese desplazamiento del mal se da cuando la ciudad está limpia porque el brillo de fuera habla, de alguna manera, de la luz que hay dentro. La ciudad limpia es reflejo de su corazón también limpio.

         Tal vez sea necesario para todo fomentar el amor a lo público que demanda la necesidad de salir un poco de la propia zona de confort y de los intereses exclusivos de quien no se preocupa más que de lo suyo. Cerrados en el propio egoísmo no hay sitio para los demás y hablar de colaborar al brillo de la ciudad es música celestial. Si de verdad amas tu ciudad la querrás limpia; y si no amas el lugar donde vives ¿quién eres en realidad?

 

3. El sacramento de las terrazas

 

         Dicen que lo de terrazas, cafés y bares es cosa propia del Mediterráneo. Pero uno ve que, con un matiz o con otro, con horarios más o menos peculiares, esto está en muchas culturas. Es la actividad del diálogo informal que hace parte del más amplio escenario de la relación humana. No se puede negar que muchas transacciones, acuerdos y pactos se han logrado tomando un café en la terraza de un bar. Si no existieran, habría que inventarlas.

         Cierto que es una realidad ambivalente: junto a sus posibilidades de diálogo, escucha y disfrute están la ocupación de espacio público, el ruido y las voces y la inevitable suciedad que generan. Tal vez evidencian la realidad de que no se puede tener todo y de que no hay beneficio exento de perjuicios. Para muchos, las terrazas son una plaga bíblica; para otros, un lugar de esparcimiento indispensable.

         En la pandemia ocuparon mucho espacio público porque se creía que el riesgo de contagio era menor al aire libre. Lo que pasa es que ese privilegio se ha mantenido con cierto vigor con la escasa colaboración de los propietarios que quieren más espacio que amplíe sus, a veces, angostos locales. Hay una parte de la ciudadanía que piensa que la hostelería es un sector privilegiado por la administración y que goza de una tolerancia que no consiguen otros sectores productivos.

         El ideal sería llegar a una legislación ciudadana que integre todos los sectores sociales, la hostelería, el vecindario y la misma ciudad. Si media el diálogo, es posible. La ciudadanía sabe encontrar sus cauces. Las instancias oficiales deberían ejercer el papel de mediación. Todo ha de estar regulado: el horario, la disposición de las mesas, la accesibilidad de los peatones, etc., para que la convivencia pueda llegar a buen fin.

         Las Ordenanzas Municipales son las encargadas tanto de regular las condiciones relativas a la instalación de una nueva terraza, como de detallar todos los requisitos que deben cumplir los hosteleros para solicitar una licencia. Esta licencia es necesaria para poder hacer uso de un espacio en un terreno de dominio público o en un terreno de titularidad privada y uso público.

         Aunque las conversaciones puedan ser muchas veces banales, las terrazas son sacramento de relación, de distensión ciudadana y de entendimiento. Tienen un indudable lado positivo que enriquece la vida de la ciudad dándole un colorido relacional de innegable valor. Los inconvenientes que acarrean pueden ser minimizados con el diálogo y el respeto.

 

 

V. LOS ATRACTORES

 

         Un atractor es un dinamismo que ejerce la fuerza de una realidad sobre otra hasta modificar la relación entre ellas y constituir un nuevo orden. Es, en definitiva, algo que nos va llevando a un estado nuevo de cosas, a una nueva idea de ciudad, a un modo de relaciones que evoluciona hacia lo fraterno.

 

1. El sacramento del deporte

 

         He aquí uno de los mayores atractores de la actualidad, un valor transversal de nuestra cultura y de nuestra sociedad. El deporte mueve dinero, estructuras sociales y, sobre todo, mueve gente. ¿Qué otra fuerza puede llenar, semana tras semana, el estado Santiago Bernabéu de Madrid con capacidad para 80.000 espectadores o la pista Philippe Chartrier donde se juega el Roland Garros? ¿Qué evento humano puede ser visto por mil millones de personas como lo fueron las Olimpiadas de 2024? Toda referencia salta por los aires frente a la atracción del deporte.

         No se puede argumentar diciendo que todo es cuestión de dinero. Sí lo es, en una parte notable porque donde hay masas humanas hay negocio. Es también cuestión de humanidad: superación en los límites, rivalidad nacional, belleza física, etc. El deporte está enraizado en las entrañas de lo humano y cumple muchas funciones sociales. De ahí que tenga tal arraigo en la sociedad y que sea una realidad llena de valores y contravalores.

         Aunque muchas disciplinas deportivas son individuales, en realidad hasta en tales casos se depende de otras personas que, con frecuencia, quedan en la sombra. Un deportista aislado no existe. El deporte es en sí mismo relación, logro compartido, equipo. Únicamente en el terreno común del deporte son capaces de convivir dos países que están en guerra o dos facciones que se odian. Cuando compiten, se dejan de lado los agravios. En ese sentido las treguas olímpicas son profecía de tiempos benignos para una relación humana. Y es lícito aspirar a que  el deporte pueda tender puentes, derribar barreras y promover relaciones pacíficas.

         Algo que empieza a oírse son los social running, la revolución de correr en grupo conel objetivo de fomentar la interacción social y el apoyo mutuo. El número de participantes sigue aumentando.

         La vida está entrelazada de grandes prejuicios que influyen en las relaciones humanas de manera evidente. Tales prejuicios impiden ver al otro como es y llevan directamente a su exclusión. Es el Caín que llevamos dentro actuando con virulencia. Pues bien, el deporte puede aminorar estos impulsos negativos y contribuir a una convivencia pacífica. Para ello habrá que ser firmes en la eliminación de la violencia de los estadios y en la persecución de los sembradores de odio que se esconden cobardemente en el anonimato de la multitud.

         El deporte es en sí mismo un aprendizaje para la asunción de límites porque cada marca que se supera, aunque sea mínimamente, abre la puerta a una nueva posibilidad. Esto queda de manifiesto en los deportes paralímpicos donde las dificultades se extreman y los logros brillan más por el redoblado esfuerzo que hay que hacer para conseguirlos. La utopía cobra cuerpo en la realidad deportiva de quien se supera por encima de enormes limitaciones.

         Se entiende entonces que el deporte pueda ser comprendido como un sacramento de superación de límites, algo necesario en muchas situaciones de la vida. Los límites atosigan el caminar humano y se precisan dinamismos que ayuden a superarlos. No solo es cuestión de establecer marcas, sino de sobrevivir con dignidad y de asimilar las situaciones sin que se quiebre nuestra humanidad. El deporte es lenguaje de posibilidad y de logro.  Cada deportista, a través de la disciplina y el compromiso, nos enseña que con fe y perseverancia podemos alcanzar metas que nunca creímos posibles. Este mensaje de esperanza y valentía es crucial, especialmente para la juventud.

 

2. El sacramento de los conciertos y festivales de música

 

         Sobre todo durante el verano, y por toda la geografía, se celebran multitud de conciertos de música que concitan cifras abultadas de jóvenes participantes. Los atraen hasta el punto de que se habla de una nueva cultura musical. Pero, ante todo, es un fenómeno social que nos está indicando algo. Efectivamente, los festivales de música se han convertido en un motor que impulsa una forma de relación. La música es la actividad que más apasiona a una gran parte de la población y es una de las acciones en las que más tiempo invierten los jóvenes. Estos festivales se muestran como un tipo de experiencia que atrae al público y una oportunidad para que las marcas se promocionen y conecten con ellos en una relación que va más allá de la mera transacción. También todo esto tiene un lado de negocio.

         Porque, profundizando en la cuestión, de lo que se trata, los jóvenes mismos lo dicen, es de tener una experiencia y no solamente de asistir a un concierto. Así es,los eventos y, en concreto, los festivales de música son lugares muy adecuados para ofrecer vivencias memorables al público. Al ser la música en directo su principal reclamo, su carácter efímero los convierte en celebraciones singulares e irrepetibles y el lugar perfecto en el que producir sobre el espectador un estado emocional y experiencial que redunda en sus propias respuestas.

Esta experiencia llega a ser tan intensa que, para muchos de los participantes en estos eventos, se convierte en un estilo de vida. Los llamados “swifties”, seguidores de la cantante Taylor Swift, tienen comportamientos comunes por los que se identifican y se definen. Mirar todo esto con una mirada desconfiada que llega a descalificar sin más esta clase de comportamientos es, tal vez, situarse en la superficialidad.

Hay aquí un componente sacramental, algo que apunta en una dirección. Quizá sea que se ha descubierto algo del gozo compartido en torno a la belleza.  Los sacramentos oficiales han sufrido un proceso de momificación ritual que, para muchos, los hace irrelevantes e increíbles. Estas otras maneras vuelven a conectar con la belleza y el anhelo de lo hermoso, con la comunidad que disfruta y la fraternidad que se establece en el gozo. Cuando en uno de estos eventos un cantante ofrece su música y decenas de miles acompañan su canto, porque se lo saben todos de memoria, se establece una formidable conexión en la vivencia de algo profundo, la belleza que anhela el alma.

Quienes no están en esta honda, contemplando las imágenes que nos ofrece la tv, miran de reojo a las asambleas dominicales, escasas de gente, poco vibrantes, en una medida indudable rutinarias, y anhela ese tipo de reunión donde se vibra con el canto, se establece una comunión en lo bello y se sale con el alma reconfortada. Habrá que preguntarse cómo esto puede influir en la vida. Pero lo vibrante de la experiencia existencial marcará más que una apagada experiencia religiosa.

 

3. El sacramento del turismo

 

         Podría parecer que llamar “sacramento” al turismo es una banalidad. Pero a algo apunta esa realidad tan sorprendente. Para hacernos una idea pensemos que en 2024 han visitado España nada menos que 91 millones de personas, el doble de toda la población del país. Y esto ocurre a nivel mundial: el conjunto de la tierra es el escenario donde se mueven las personas y se puede decir que casi no existen ya, como antaño, los lugares inexplorados de la tierra. Hoy todo es visitable hasta el último rincón del planeta.

         ¿Qué se busca con este inmenso trasiego? Una variedad de experiencias: descansar del estrés que acompaña la vida moderna, relajarse, contemplar; conocer estilos de vida diferentes que expliquen un poco el propio; realizar actividades de un cierto riesgo que generen la adrenalina; vivir lo exótico para salir de la mediocridad; creerse distinto por haber tenido acceso a lugares únicos; etc. Toda una serie de vivencias que tienen como denominador común, leído positivamente, que lo otro puede explicar lo mío, que en lo de fuera puedo encontrar el sentido de lo de dentro. ¿Es acertada esta orientación?

         La mayor parte de las personas que viajan no se hace explícitamente esta clase de preguntas. Esto depende de dos actitudes: quienes hacen turismo con apertura a la realidad nueva que viven y quienes siguen encerrados en lo suyo y no miran más que en su propia dirección. Es decir, para asimilar humanamente la antigua pasión por viajar a marcos distintos es preciso tener activado el sentido de familia y de pertenencia a lo humano. Por eso mismo, muchos itinerarios se viven “a ciegas” y su fruto humanizador es escaso.

         No es óbice para todo esto decir que el turismo sea, ante todo, un gran negocio, que lo es. Como tal se ofrece y como tal se compra. Pero más allá de este imponderable, están las búsquedas humanas, su irrefrenable anhelo de andar los caminos, de conocer tierras que no son propias. El caminante primordial sigue vivo en los pliegues del alma de la persona moderna y mediatiza sus opciones de ocio, sus viajes. En nuestra diversificada sociedad hay personas que no tienen posibilidades económicas para viajar. Eso se considera un déficit, un índice de pobreza, porque el viajar pertenece a lo humano, como el comer o el ser amado.

         Desde esta perspectiva será más fácil poder entender la carga de sacramentalidad del turismo. Atesora una capacidad de intercambio vital porque, a la postre, el encuentro con el otro se da, de una manera u otra, siempre que se viaja. Incluye también la certeza sacramental de que la confluencia en lo humano es lo que satisface el corazón. Los mejores recuerdos de un viaje son aquellos que giran en torno a encuentros humanos. Y, como hemos dicho, el turismo apunta a la pertenencia a la familia humana. Quien visita los lugares de otros humanos, además de valorar más el suyo, va aprendiendo a entender la casa común de la tierra como casa compartida. El difícil futuro de nuestro planeta, tan amenazado, encuentra en la espiritualidad de la familia humana una garantía de que tal futuro no será un desastre, sino un logro.

         Efectivamente, mientras se viaje, el futuro humano será preservado. Causa sorpresa ver que en la era de la tecnología, en la que uno no necesita moverse de casa para que le lleven a su puerta todo lo que precisa, las cifras de turismo se disparen como nunca. Eso denota lo dicho: viajar pertenece a la esencia de lo humano, se haga de una manera o de otra. Porque el corazón humano tiende a salir, a relacionarse, a amar. Y esa pulsión garantiza días de humanidad, incluso cuando todo parece decirnos lo contrario. Mientras haya viajes habrá esperanza.

 

 

VI. LA CULTURA

 

         Siempre se le ha reconocido a la cultura el valor sacramental de llevarnos al espíritu, a la interioridad, al pensamiento elaborado. Más allá de los avatares de hoy, el pensamiento sigue teniendo su prestigio. En los escenarios de pensamiento se palpa una indudable carga de sacramentalidad.

 

 

1. El sacramento del día del espectador

 

         En muchas ciudades el miércoles es en los cines el “día del espectador” en el que la entrada se vende a un precio más asequible. Atribuir a este hecho una significación sacramental podría parecer a muchos algo impropio. Pero, tomándolo desde el principio, hay que decir que el cine además de diversión es también cultura. Facilitar su acceso a toda la ciudadanía puede ser lenguaje de compartir algo que afianza el camino humano.

         Podría dar la impresión de que, debido a la multiplicidad de formatos, ir al cine es costumbre de jubilados. Y, ciertamente, son ellos quienes más se benefician del día del espectador (quizá también porque muchos pensionistas tienen economías sencillas). Pero es que el cine (como el libro, la tv y, más recientemente, las series) está buscando su nicho propio que no será tan amplio como lo ha sido hasta ahora pero que estará ahí. Por lo que se puede decir que el cine goza de buena salud y que situar ahí un gesto, un sacramento, de participación ciudadana es algo que tiene poder de evocación.

         Efectivamente, además de la diversión, para muchos espectadores el cine es cultura y aprendizaje social.  En el cine se va aprendiendo a gestionar muchos comportamientos sobre todo en materia de opciones de vida, sentimientos y resolución de conflictos humanos. La sacramentalidad que atribuimos al día del espectador es, en pequeña pero significativa medida, una manera de ir entiendo los azarosos e intrincados caminos del vivir.

         Ocurre que el pequeño “cineforum” que se monta en la escalera del cine a la hora de la salida se prolonga en un café tomado con calma a continuación. Es como una liturgia de la palabra que se aplica a la película vista: se dialoga en grupo sobre los gustos, los matices, las ideas y los planteamientos que se derivan de lo narrado en la pantalla. Es parte del sacramento facilitado por el día del espectador el poder juntarse a hablar de algo que nos ha conmovido o, simplemente, interesado.

         Esta actividad resulta tan provechosa que, sin pedírnoslo nadie, hacemos propaganda de la película por el sencillo pero eficaz método del boca a oreja: se va invitando a ver la película que nos ha gustado o nos ha aportado alguna luz para leer mejor las situaciones de la vida. De esta manera, el sacramento del día del espectador multiplica su eficacia y su bondad en círculos concéntricos. El éxito de no pocas películas se basa en este peculiar sistema de marketing. El sacramento multiplicado es síntoma de que se ha acertado, bien lo saben los productores de cine.

         Hay personas que practican el método del “día de después”: se reúne a los días para comentar, a veces con un experto en cine, la película que les gustó. Retomar lo visto mediando la reflexión y contrastándolo con el diálogo deja ver que, efectivamente, el cine es vehículo de cultura y lugar de aprendizaje. Tal vez este proceso no se habría desencadenado si no se hubiera dado el día del espectador. Da igual que la motivación sea inicialmente económica. Se ha transformado en algo distinto, de mucha más hondura.

         He aquí pues la sacramentalidad de la oferta de bien, la belleza y la profundidad que acompaña al sacramento del día del espectador. Nunca lo habríamos creído si no hubiéramos reflexionado sobre ello. Los caminos simples de vida tienen una profundidad de la que, a veces, no somos conscientes pero contribuyen a responder a la pregunta que se hacía el poeta Gottfried Benn: “¿De dónde brotan el bien y la belleza?”. Pues de los caminos sencillos del compartir humano.

 

2. El sacramento de las exposiciones de arte religioso

 

         Mientras la asistencia a las misas desciende vertiginosamente, más de 11 millones de personas han visitado la exposición denominada “las Edades del Hombre” en sus 27 ediciones. Es decir, se abandona la práctica religiosa pero se acrecienta la valoración del arte religioso. Es algo difícil de entender en una época secularizada como la nuestra. Por eso mismo, los responsables de las Edades del Hombre han orientado sus exposiciones a la presentación de la espiritualidad cristiana desde el lado inhabitual del arte.

         ¿Qué es lo que valora la gente común? ¿Lo artístico técnicamente entendido? Posiblemente no solo eso. Valora, de algún modo, la experiencia religiosa que está detrás de las obras de arte. Lo que no se ve conecta con el alma del visitante que vuelve reiteradamente a esta clase de eventos. La experiencia religiosa a la que apunta este sacramento está ahí y conecta con la del visitante. En medio de una sociedad crecientemente técnica y éticamente gaseosa, la sensibilidad por lo espiritual permanece incluso en personas que han abandonado ya el componente religioso explícito.

         Pensamos también que esta clase de sacramento plantea agudamente el problema del lenguaje religioso. El lenguaje oficial se ha esclerotizado y muchos lo han abandonado. Otro lenguaje más secular, más conectado con valores comprensibles como la belleza, menos sujeto a normas morales y religiosas encuentra eco entre la ciudadanía de hoy. No es, pues, importante solamente lo que se dice sino también cómo se dice. Y las exposiciones de arte religioso han encontrado un lenguaje que, por lo que sea, conecta con el público.

         Esta clase de eventos tienen también sus límites. Miran mucho al pasado puesto que del pasado se nutren. La propuesta ideológica que sustentan las obras de arte se configura en tiempos en que la sociedad y la Iglesia eran muy distintas. Pocas veces aparece una obra de arte religioso moderno en estas exposiciones. Además y por ello su discurso es muy dolorista y leen los relatos bíblicos de los que se nutren de modo muy historicista. Pertenecen a una época ajena a los géneros literarios y la lectura crítica de la Biblia.  Todo ello hace que la experiencia religiosa con la que se conecta esté situada en parámetros precientíficos con lo que su recorrido no puede ser muy largo.

         Intentando leer con más profundidad veremos en estos acontecimientos una especie de sacramento de lirismo y de mística. La misma elaboración artística de las obras ofrece al visitante una belleza plástica que los ritos sacramentales oficiales ya no tienen porque se elaboran en modos con frecuencia, empobrecidos. La exposición con su hermosa presentación proporciona una indudable belleza. Y también sugiere un camino místico, un bullir de algo que quizá esté dormido pero que sigue habitando en los pliegues del alma.

         De cualquier manera, si la fundación Edades del Hombre sigue apostando por este camino después de tantos años, eso quiere decir que ese formato sigue siendo un cauce social de conexión con la ciudadanía de hoy en un terreno que no solamente tiene que ver con el arte, sino también con la religión. Otro paso de más profundidad sería ver si existe vínculo con la experiencia cristiana explícita. Posiblemente no es eso lo que se busca.

 

3. El sacramento de los conciertos de música religiosa

 

         Creíamos que en esta época crecientemente laica la música religiosa clásica estaba condenada al ostracismo. Pero resulta que nunca como ahora ha habido un número tan grande de coros, de desigual calidad, que la cultivan. También nunca como hoy han abundado los conciertos de música religiosa que se ofrecen, generalmente de modo gratuito, no solamente en los clásicos momentos de Navidad o Cuaresma, sino también a lo largo de todo el año. En plena época secular sigue sonando la música del místico T. L. de Vitoria, o el lirismo del barroco Händel o el delicado Pergolesi. Algo de esa música es “sacramental” porque sigue emocionando al escuchante y continúa alimentando su espiritualidad.

         Podría parecer que en nuestro tiempo no hay hueco para la inútil belleza, que solamente el brillo de las nuevas herramientas tecnológicas despierta pasiones (así lo dicen las colas que se forman a la hora de conseguir el último móvil que sale al mercado). Pero no es así: en la pequeña iglesia del barrio una coral humilde desgrana melodías de los clásicos con mejor o peor fortuna. Un auditorio atento les escucha y disfruta de aquel regalo, de aquel sacramento que les dice que el consuelo de la música siempre ha logrado llevar un poco de paz al corazón de los humanos.

         El encanto de la música salta las barreras del tiempo, de los estilos, de las lenguas. Y se da el milagro de que, sin entender lo que dice, pero intuyéndolo, el Pie Iesu del Réquiem de Fauré, tantas veces escuchado, lleva al borde de las lágrimas al anciano que atisba la meta final de su largo camino. Y, cosa que maravilla, la música no le causa pesadumbre sino que le alienta a vivir cada momento como un regalo inesperado. De esa manera, la música religiosa antigua se convierte en sacramento de belleza y de aliento.

         Es que la belleza que desprende la música es una de las puertas que se abren al misterio. El caminar humano se vive, con frecuencia, entre sombras, en el no saber del viento que sopla donde quiere e ignoramos de dónde viene y a dónde va. Mucho del secreto de la existencia se nos escapa como la arena de la playa entre los dedos. Pero la música nos dice que el misterio sigue ahí, que lo que te supera también hace parte de ti, que lo que no conoces es lo que te entiende a ti. Y el ser humano se ve atraído por el misterio porque intuye que ahí está el secreto. Y aunque no logre entenderlo, ese torbellino le atraerá siempre. Lo que no se sabe expresar es lo más verdadero.

         Cantar en coro es una forma distinta de cantar. Es necesario aprestarse a una obra común; no es canto para solistas, sino para una comunidad de personas que suma voces y corazones. Hay que cantar escuchando al otro, porque el otro y su vida hacen parte del conjunto cuando se canta. Incluso quiere englobar al otro que escucha porque no escucha como quien no se implica, sino como quien hace parte de esa aventura. De ahíque, casi siempre, la música antigua se ofrezca al pueblo en modos corales, maneras humildes que no necesitan valiosos instrumentos ni aprendizajes técnicos exquisitos, sino simplemente la ofrenda de un esforzado ensayo con la humilde y común herramienta de la propia voz. La anhelada armonía con todo lo creado se hace profecía en la belleza del canto que se saca del arca como imprevisto regalo.

 

 

VII. LA LITERATURA

 

         B. Brecht dijo que los suyos no eran buenos tiempos para la lírica. Pero hasta en las épocas más grises de la historia, la lírica y la narración no han dejado de deslumbrarnos con su luz y su verdad. Tocan el lado más hermoso de la compleja realidad del corazón. Por eso siguen vivas.

 

1. El sacramento de la poesía

 

         Siempre ha estado ahí. Pero en nuestros tiempos, la lírica goza de estupenda salud. Una legión de poetas y poetisas nutre la vena lírica. Podemos decir que este sí que es un verdadero siglo de oro de la poesía en español. No echamos las campanas al vuelo: la literatura poética ha sido, en general, cosa de minorías. Pero hoy son estas más numerosas que nunca y la oferta poética es variada. Las viejas generaciones de grandes poetas (Brines, Valente, etc.) son sustituidas por jóvenes que toman la antorcha y extienden la luz (Valero, Herrero de Miguel, etc.).

         Resulta de una superficialidad inaceptable entender la poesía como mero adorno, como pasatiempo para veladas de entretenimiento. La poesía, la buena, es una herramienta hermenéutica porque trata de interpretar la realidad y, además, lo hace con palabras ajustadas y hermosas. Como las otras ciencias, incluso las exactas, la poesía quiere decirnos qué sentido tiene la vida humana y qué pintamos los humanos en esta historia. A veces lo consigue. Y cuando a eso se suman sus atinadas palabras, la luz se abre paso en el caminar humano. Remedando a G. Celaya habría que decir que la poesía es necesaria como el pan de cada día.

         Entendemos que aunque el artificio literario sea importante, lo decisivo es el contenido poético. De ahí que un breve poema puede incluir toda una lección de humanidad y aun de teología. ¿Cuántos han leído y cantado “La saeta” de A. Machado? ¿Cuántos se han emocionado con el Jesús “que anduvo en la mar”, además de con el “del madero”? ¿No logra el poema un estremecimiento que no consigue la docta clase de teología? Menospreciar el potencial de la poesía solamente puede ser fruto de la ignorancia.

         Para captar esto es preciso vivir en estado de poesía que no quiere decir que uno sea capaz de escribir sublimes versos, sino que hace referencia a un estado interior capaz de captar la belleza pensada y dicha por otros y otras y temblar con el mismo estremecimiento de quien ama. Si se tiene esta inclinación se podrá captar el mensaje del poeta que ha tenido similar sacudida y ha logrado expresarla con bellas y atinadas palabras en un poema. Y para ello se necesita una mirada que ahonde en la realidad, que no se quede en las redes de las apariencias.

         Por todo lo dicho no extrañará que atribuyamos a la poesía el carácter de sacramento de luz y también de honda vibración. Es sacramento de luz porque un poema inspirado emite una luz capaz de iluminar las sendas del caminante haciéndolas más transitables. La trayectoria humana, además de acompañantes, necesita personas luminosas en la pertinaz búsqueda del sentido. Y, además, la poesía es sacramento de honda vibración: toca esos resortes del fondo que pueden hacer más fácil de sobrellevar el camino humano incluso en los momentos de más perplejidad y desconcierto. No decimos nada extraordinario si afirmamos que la poesía ha sido casa de desvalidos y desconcertados donde no pocos han recuperado el rumbo.

         Por eso mismo, el uso de la poesía para hablar de la experiencia de fe es imprescindible. Una fe carente de lírica echada en brazos de los códigos ideológicos y morales termina por ser algo que no emociona a nadie. Y así resulta más complicado contagiar una mística. El buen catequista sabe que en la poesía tiene una herramienta de primer nivel porque así lo es también en cualquier oferta del corazón.  Bien dijo el citado G. Celaya que la poesía es un arma cargada de futuro. Arma para el bien, nunca para la muerte.

 

2. El sacramento de la novela

 

         La narrativa, en sus múltiples formas, conecta y elabora vivencias que, en muchos casos, son comunes. Ya decía M. Proust que las novelas desencadenan en nosotros, por una hora, todas las dichas y desventuras posibles, de esas que en la vida tardaríamos muchos años en conocer unas cuantas, y las más intensas de las cuales se nos escaparían, porque la lentitud con que se producen nos impide percibirlas. Hay quien piensa que el género novelístico no merece la pena por su alto nivel de imaginación y fantasía. Pero olvidan la similitud de situaciones y, sobre todo, no miden el hondo acompañamiento que ofrecen a la vida. La vida sin ellas sería una soledad.

         Narrar ha sido una actividad humana desde la noche de los tiempos. La andadura de los mortales se inició con narraciones míticas, como el diluvio, que trataban de explicar el sentido de la vida. Por eso, contar es vivir. Hay quien se vanagloria de no haber leído nunca una narración, un libro de viajes, etc. Creen que eso es una pérdida de tiempo porque las novelas entran en el terreno de la fantasía, algo que no es real. Quizá en parte tengan razón. Pero si no se narra, la vida se vuelve plana, irrelevante, anodina. Los niños y niñas  quedan encantados con las narraciones porque para ellos vivir y narrar son tan equivalentes como necesarios.

         La misma Biblia contiene narraciones de todo tipo. Hasta incluye en su índice algunas novelas (Rut, Ester, Tobías, etc.). Sin narración no habría ni siquiera evangelios. Porque expresar lo inexpresable en una narración es quizá emplear la mejor de las herramientas. Cierto que el lenguaje narrativo tiene sus peligros, el más llamativo el historicismo que atribuye objetividad histórica a una narración inventada y que hace depender de esa objetividad el valor del relato. El buen lector de la Palabra habría de sortear esos peligros y surfear sobre la narración para apuntar a lo profundo del texto.

         Toda narración, las mismas novelas, pretenden, de alguna manera, meter al lector en el acto de lectura porque, como decía J. L. Borges, “una literatura difiere de otra, ulterior o anterior, menos por el texto que por la manera de ser leída”. Esta inmersión lleva a creer que lo que pasa en la narración, por muy extraño que sea, conecta con algo del lector. Se entabla con el texto una especie de parentesco que no es otro que el que proviene de la experiencia humana de la vida. De ese modo la lectura se convierte en un acto de comunión. Todo esto obra en el fondo de la hermosa tarea de leer.

         Es verdad que la narrativa, como toda actividad humana, tiene un inevitable lado comercial y que muchas lecturas se imponen la persona que lee por campañas de marketing diseñadas al margen de la calidad literaria de la obra. Es un pesado tributo que hay que pagar al dios mercado. Pero también el lector tiene su autonomía y su conexión vital con la narración le llevará a discernir y elegir entre la narración de mercado y la que nutre su espíritu.

         Por todo lo dicho, entendemos las novelas como sacramento de experiencias ofrecidas, de zurrón abierto. Tanto el escritor como el lector ponen en común, cada uno desde su lado, las experiencias de vida que tienen y que confluyen en el escenario de la narración. La del autor es el libro; la del lector lo que pasa en su corazón, intangible pero real. Y en esa comunión brota la admiración, la belleza, el consuelo, la reflexión, la quietud, etc. Por lo que entender la producción literaria y las novelas en particular como cargadas de sacramentalidad no nos parece exagerado.

 

3.  El sacramento de los ensayos que enseñan a amar

 

         Los ensayos son otro género literario. Normalmente comprenden sesudos análisis de temas que superan al común de los mortales. Pero hay ensayos que se escapan de esta norma como del I. Vallejo, El infinito en un junco (Siruela). Es un libro, auténtico fenómeno editorial, que trata del amor a los libros en las antiguas culturas de Grecia y Roma. ¿Por qué este libro tiene tan universal acogida? Porque habla de amor con amor. Habla de un amor a una cultura que trasciende el límite de los años. Pero el amor llega a saltar la barrera de los siglos. Y esto lo hace la autora con un lenguaje que encandila y envuelve al lector. Es un tipo de ensayos que enseña a amar.

         Efectivamente, el amor  atraviesa el tiempo, de tal manera que puede ser sujeto del mismo una persona o una realidad que históricamente esté situada en tiempos lejanos. No se trata del conocimiento técnico o de la especialización histórica. Se trata de captar lo lejano con amor y percibir que, salvadas las distancias, la mecánica del amor se repite hoy más o menos igual. Entonces es cuando aparece la sacramentalidad que envuelve y se mezcla a todas las situaciones vitales.

         Este mensaje de la pervivencia del amor sigue transitando por todas las veredas humanas. Porque la fuente del mal todavía mana en abundancia creemos que sigue siendo el señor de la vida. Pero son el bien y el amor los que sostienen al mundo. Y son sacramento de ello los libros que desarrollan sistemáticamente tal certeza. Por eso mismo, siendo textos de ensayo se convierten en lírica profunda donde se canta lo más noble que tenemos en la vida.

         Este tipo de contribuciones humanas quizá quiera decir algo de mayor profundidad: que la vida está envuelta en el misterio y que es un error quedar enredados en lo superficial sin llegar a ese misterio que denominamos amor, bien o Dios. Una vida “misteriosa” tiene que ser, sin duda, una vida que anhele y cante al amor. Hay mil razones para descreer del amor. Mantenerse en él, profesar una fe inconmovible en el amor que mueve el cielo y las estrellas, como decía Dante, exige algo más que una lírica de salón. Demanda la certeza de que nos envuelve un secreto designio: la meta y el sentido de lo que vive estriba en amar.

         Esta clase de ensayos de profundo aliento los pueden escribir contadas personas. Pero los demás podemos hacer nuestro el canto de los autores cuando leemos su libro, cuando lo meditamos, cuando lo disfrutamos. Cuando la lectura de un largo ensayo va agotando sus páginas y sentimos que se acabe es señal evidente de que ha producido en nosotros parte del fruto deseado y de que la intención del ensayista se ha cumplido. Hacer nuestro el amor de otros es también una forma de amar. Por eso mismo, puede ser entendido este fenómeno como un sacramento de amor y de ánimo para hacerlo perviviente en el hoy.

 

VIII. LA MÍSTICA

 

         No es una realidad de otra época. La mística es el bullir del alma, lo que hierve dentro, el corazón que late, las razones que uno tiene para no dejarse llevar por la pereza y la depresión. La mística es tener los ojos abiertos y un sentido aguzado de la horizontalidad para vivir con alma en el hoy de la historia.

 

1. El sacramento de las comunidades cristianas populares

 

         Surgieron en la década de los setenta y para muchos son historia. Maltrechas, mermadas, ignoradas, abandonadas y hasta perseguidas por la jerarquía, siguen estando ahí.

Pongamos un ejemplo: un grupo de cristianos y cristianas se reúne en la cocina de un piso un viernes por la noche para su reunión semanal en torno a la Palabra. Se autodenominan “comunidad virtual”. Las reuniones se viven con gozo y, al concluir, vuelven a casa con el corazón reconfortado. Ayudan a la identidad del grupo, crean comunidad, impulsan la cercanía vital de sus miembros. Quienes soportan más el peso de la vida, la enfermedad, la soledad, la depresión, son los que salen más reconfortados. Se procura que encuentren en la celebración ánimo, fuerza y consuelo. En estos grupos no menguan las ganas de volver a reunirse, no hay crisis de asistencia ni de participación. Aunque algunos las motejen de "eucaristías sectarias" reciben a quien quiera participar, sin requisitos, sin pruebas de acceso, con el gozo de acoger, más si cabe en el caso de que sea alejado o increyente.

         Tienen un aliento de fe distinto, y de ahí su sacramentalidad. Manejan una mística horizontal, aquella que entiende que el mundo es el lugar de la adoración de Dios. Estas personas se resisten a transferir a la oración el encuentro con Dios y a apartarse o negar, del modo que sea, al mundo como condición necesaria o como camino de dicho encuentro. Para ellas, Dios emerge en la mismísima densidad de las cosas, personas y acontecimientos, y es ahí donde sienten que quiere ser escuchado, servido y amado. El mundo y la historia, lejos de ser obstáculo para el encuentro con Dios, se convierten en su mediación obligada.

        Siembran distinto y cosechan distinto. Corre por internet una frase atribuida a A. Einstein que tiene miga: “Si buscas resultados distintos no hagas siempre lo mismo”. Si viendo lo que vemos (abandono de la práctica religiosa, poca credibilidad de la Iglesia, envejecimiento de la Vida Religiosa, lejanía del hecho social, etc.), seguimos con las mismas “siembras”, tendremos similares cosechas. ¿Cómo sembrar otra cosa? ¿Qué es lo que habría que sembrar? ¿Podemos realmente hacer otra siembra a la que no estamos acostumbrados? ¿Existen fórmulas eficaces para poder sembrar otra cosa? ¿Cómo entrever la posibilidad de una pastoral distinta?

         El que la sacramentalidad de estas comunidades vaya emparejada con la humildad y el despojo no es síntoma de pobreza, sino de verdad. La Iglesia reducida y humilde que profetizaron grandes teólogos que, devenidos papas, abandonaron, se da en estas comunidades. La fe pobre es la fe del futuro y de ello son profetas no escuchados.

         Entre sus valores está ser sacramento de una eucaristía nueva. La mesa grande es la mesa de la oración y de la celebración. Nadie se inquieta por la ausencia del sacerdote. Se comparte la Palabra y se toman el pan y el vino en recuerdo de Jesús. Así, semana tras semana, mes tras mes, año tras año. Se celebra a Jesús en la certeza de que no se está solo, de que otros grupos perdidos en la ciudad viven lo mismo sin la preocupación de si lo que se hace es legal o no. Son las "misas sin misales".

         Llegará un tiempo en que sean escuchadas, el tiempo distinto de una comunidad cristiana diferente, sueño que, en épocas como las nuestras, se ralentiza. Pero conoceremos otras épocas más proclives, más espirituales. A eso apunta el signo de las comunidades pobres que habitan el subsuelo de la ciudad. Siembra de una mística nueva.

 

2. El sacramento de la presencia en los infiernos

 

         Dios está en los infiernos, en las trincheras, en los lugares de destrucción. Está en la mediación de muchas personas que se entregan a la causa de los humildes. Está en los campos de refugiados donde se resiste por la mera supervivencia; en los lugares de violencia donde las balas andan sueltas; en los escenarios de muerte tóxica y contaminante cuando se expolia la tierra llevándose lo bueno y tirando los desechos. Decía I. Calvino que el infierno de los vivos no es algo por venir; hay uno, el que ya existe aquí, el que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Hay dos maneras de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de dejar de verlo. La segunda es arriesgada y exige atención y aprendizaje continuos: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacer que dure y dejarle espacio.

         Quienes ocupan las trincheras en los infiernos mezclan de manera palpable los dos componentes de los que, según los autores, se compone el seguimiento de Jesús: el místico y el situacional, la mirada incansable al Jesús del evangelio y la que se posa de manera no menos fiel sobre la realidad. En esas dos raíces está la fuerza para sostener las luchas, siempre desiguales, de las que hacen parte y el ánimo suficiente para liderar causas que, no pocas veces, se dan por perdidas. Queremos decir que los habitantes de los infiernos son los verdaderos hijos del Dios que está en los infiernos.

         Aun así, lo que llama más la atención es su fidelidad al pueblo. Nunca lo abandonan, aunque él los abandone. No maldicen de él, aunque nadie les agradezca su entrega ni reniegan de la poca colaboración que reciben, aunque en numerosas ocasiones se sientan solos. Han hecho voto de pueblo y su pasión por él nunca se ve quebrada del todo. Pocas veces su fidelidad se ve recompensada. No se alteran porque no trabajan por lograr una recompensa, sino por la dicha de quienes esperan justicia.

         La suya es una vida arriesgada y el riesgo es la firma de su opción. No extraña que la amenaza sea compañera de viaje y la muerte aceche literalmente su camino. Hay quien sucumbe a tal combate. Pero ese temor no les frena en su decisión de permanecer en la trinchera y de seguir construyendo la vida. Son sacramento de vida a costa de la suya. Para sortear la guadaña padecen, a veces, duros exilios.

         Nada de esto sería posible si, en el fondo, no fueran personas convencidas de la dignidad humana y sobre todo la de aquellos en quienes tal dignidad se encuentre velada o menospreciada. Su lucha no es solamente por un problema concreto, sino también y sobre todo es por la dignidad de las personas. Ese es el dogma central y a veces único de su credo vital. Así se explica que quienes pisotean la dignidad los tengan siempre en el punto de mira.

Estos habitantes de las trincheras que están los infiernos son sacramento de vida ofrecida. No ponen requisitos para acceder a tal sacramento. Basta querer darse al pueblo del que se sienten hermanos y hermanas fieles. Quien quiera puede comulgar en tal sacramento si anida en él la sed de justicia. Por eso mismo se constituyen en amparo para quien está amenazado y eso les lleva, no raramente, a sufrimientos notables, a riesgos que, a veces, acaban mal. Se han acostumbrado a vivir con la muerte en los talones porque anida en ellos el irrefrenable anhelo de la justicia. Todo esto no es lírica, sino pura literalidad.

 

3. El sacramento de los nuevos orantes

 

         Hay orantes de siempre, los contemplativos y contemplativas. Siguen con su benéfica tarea, aunque ahora también, como todos los grupos religiosos atraviesan el desierto de la carestía vocacional. No nos referimos a ellos, sino a esas personas, laicas en su mayoría, que en lo cotidiano navegan por aguas espirituales profundas, practican la meditación y la oración en largos espacios diarios, se interesan por los caminos adultos de la fe. Son personas responsables en su profesión, llevando una vida en familia, con amigos. Anida en ellos el anhelo de lo que está más allá de los límites, del rostro del Otro. Creíamos, equivocadamente, que esto pertenecía a otra época, pero no es así: los orantes viven también en la ciudad secular.

         No son gente enajenada. Fruto de una fe cultivada paso a paso, han llegado a intuir el rastro de Dios por lo humano y se han lanzado con dedicación a esa búsqueda anhelando un encuentro. Han sucumbido a algo que se les ha entregado y lo hacen con amor. Han llegado a ver con claridad que, para ellos y ellas, no hay otro fuera del Otro y cultivan esa presencia con tesón. No emplean caminos raros, sino los que siempre ha utilizado la comunidad cristiana. Ahondan, meditan, oran, se abren. Son los místicos sembrados en las calles de la ciudad. Quien preguntara si son muchos plantearía una cuestión poco pertinente pues en esto la cuestión del número es lo de menos.

         Estamos ante las búsquedas espirituales de siempre, pero con un arraigo antropológico de hoy. Entienden la Palabra, el silencio, los sacramentos en modos laicos, sin más necesidad del clero que la estricta. Es otro cultivo y otra cosecha. Profetizan con su vida un futuro espiritual nuevo, el futuro de una fe liberada de estructuras clericales abierta al corazón del mundo. Aunque no cuenten mucho en el escenario eclesial, son el futuro.

         El silencio es su aliado. No meten ruido, no aparecen en los boletines eclesiásticos, no son objeto de simposios teológicos. A ellos ni se les ocurre demandar un sitio relevante. El silencio es su hábitat y eso les hace fecundos. Participan en la vida de la comunidad parroquial sin renunciar a su búsqueda. Eso les lleva a vivir como en un segundo plano, aunque en realidad están viviendo en la avanzadilla del anhelo humano. Su voz se escucha en su propia oración y, desde ahí, se oye en el corazón del mundo.

         Son sacramento no solamente de la búsqueda de Dios, sino también de la de ser buscados por él. Así reflejan el hondo sentir de la vida que tiende a su plena expansión cósmica: llegar a la hondura de lo creado en la contemplación de su creador. No se imponen a nadie y, con frecuencia, ni siquiera ofrecen su experiencia como si fuera una mercancía. Ellos viven su espiritualidad de la búsqueda en maneras generalmente sencillas de vida con una fe alimentada con los componentes elementales de la vida cristiana. Han respondido a llamada queda del espíritu porque han desarrollado una especial sensibilidad. Ocurre que estas maneras torpes de describirlos se iluminan cuando nos topamos con uno de ellos. Entonces es hora de acercarse a la tierra sagrada de quien olfatea lo divino.

 

 

IX. LA FE

 

         Hay signos sacramentales en el ámbito de la fe, además de los sacramentos oficiales.  Son vivencias de una indudable solidez aun en medio de esta sociedad gaseosa, como dice D. Innerarity. Aportan sosiego y luz al, a veces, atribulado camino del creyente de hoy.

 

1. El sacramento de fuera del templo

 

         Para un sector amplio de la ciudadanía el templo es una realidad rechazable porque significa el todo del hecho religioso. No lo pisan, si no es por estricta obligación social y lo que se cuece entre sus paredes no les incumbe. Cualquier cosa que huela a templo, a curas, les repele y les bloquea. Están dispuestos, en la sobremesa familiar, a discutir con un clérigo las ideas de una homilía. Pero no tienen ningún interés en escucharle tales ideas en la misa. El rechazo al templo visibiliza su postura frente a la religión. Si se quiere hablar de algo relacionado con la fe habrá que hacerlo fuera de sus muros.

         Es comprensible. El templo ha sido siempre dominio del clero y de su ideología. Ahí se ha dicho siempre lo que es preciso creer y lo que hay que hacer. De modo indiscutible se han impuesto unos valores que la sociedad de hoy no tolera. Por otra parte, pensar una religión sin templo, incluso físicamente, se le hace muy difícil al creyente. Desde los tiempos de la segunda hora de la fe (en la primera estaban las casas), el templo ha acompañado el itinerario vital de los creyentes. Una religión sin esta estructura, aun hoy día, resulta inimaginable.

         Sin embargo, ¿podría darse una religión sin templo? Es la gran pregunta de D. Bonhoeffer que aún colea: ¿Se puede estar ante Dios aunque no se diese ese supuesto? ¿Puede existir una fe sin religión? Son cuestiones de gran calado que, hoy por hoy, están respondidas de una determinada manera. No se puede vivir la fe sin religión, ni se debe, es la respuesta del creyente. No me interesa una fe religiosa y ni siquiera me interesa la religión, es la respuesta de una parte creciente de la ciudadanía.

         ¿Se puede sacar la religión del templo y que entre en diálogo con la sociedad sin perecer en el intento? Quizá se pueda si se encuentra una plataforma común para creyentes y no creyentes. Tal plataforma no podría ser otra sino la de la acción social: en el trabajo común por la dignidad y la solidaridad con los frágiles sociales pueden encontrarse ambas posturas. Esa fe social sería una manera de sacar a la religión del templo sin que perezca. ¿Por qué, aun hoy día, siguen vigentes textos como Laudato Si’ o Fratelli tutti? Porque están situadas en otro escenario que el religioso, el escenario social.

         Por todo ello la espiritualidad fuera del templo tiene una carga de sacramentalidad y de profecía. Apunta a un futuro posreligioso que ya está aquí. Es sacramento de un camino nuevo para la fe del creyente y para el correcto situarse de la espiritualidad en el conjunto de la sociedad. Todo esto se halla, todavía, muy en ciernes. Pero los comportamientos sociales son los que van marcando el paso. Son sacramentos en la penumbra en la que todo está por aclararse. Pero no hay duda de que por ahí apunta un amanecer.

Dice Ap 21,22 que en la nueva Jerusalén, en la futura ciudad de la fe, no habrá templo: “Templo no vi ninguno”. Se nos hace incomprensible una ciudad sin templo. Todavía se invierte mucho en construirlos y mantenerlos. Pero el vidente de Apocalipsis intuye que el futuro de la fe está en ruptura con el templo. “El Cordero” es el templo, los valores del evangelio.

 

2. El sacramento de la centralidad de Jesús

 

         Las muchas publicaciones sobre Jesús que aparecen en las mesas de cualquier librería están indicando que, cuando se trata de la fe católica, la cuestión clave es la persona de Jesús. La experiencia religiosa, que en épocas pasadas se ha vivido en formas dispersas y variopintas, ha experimentado la centralidad en la persona de Jesús. Desde el lado católico mucho de esto se debe al Concilio Vaticano II que ha impulsado de manera definitiva espiritualidades como la del seguimiento a Jesús haciéndola cimiento de una fe actualizada.

         Esto viene dado por el hecho indudable de que la formación bíblica que tiene el creyente de a pie, aunque aún sea perfectible, es la mejor que se ha tenido nunca. Sensibles a aquello que dijo san Jerónimo de que “ignorar las Escrituras es ignorar a Jesucristo” el pueblo cristiano se ha lanzado, en modos variados, a leer y profundizar en la Palabra. Ese es camino óptimo para situarse en la centralidad de la persona de Jesús. De ahí no se puede obtener sino beneficios.

         Muchos cristianos dicen que se han centrado más en Jesús porque lo comprenden mejor “como hombre”, según el clásico parámetro como hombre/como Dios, parámetro que habría de estar superado pero que aún sigue vigente. Cristologías como de la de J. A. Pagola o la de J. Lois han contribuido muy positivamente a un verdadero redescubrimiento de la persona de Jesús. De tal manera que se puede hablar de Jesús como sacramento del encuentro entre Dios y la persona (así lo decía hace muchos años E. Schillebeeckx).

         La teología oficial se estremece y se apresta a la defensa cuando se habla de humanizar a Jesús o, peor, al mismo Dios. Sin embargo, ahí está el quid de una comprensión distinta de Jesús, entender que precisamente es Dios por su ahondamiento en lo humano, no por algo ajeno a tal camino. Sin entrar a grandes disquisiciones teológicas, muchos cristianos se apoyan en la persona histórica de Jesús, en sus valores esenciales, comunes a lo humano, para urdir su camino creyente. Para ellos, cuanto más humano es Jesús, más divino lo es. O mejor: en su honda humanidad se desvela el rostro de Dios. La tarea de revelador de Dios en la historia es suficiente para sostener la adhesión.

         Algunos dicen que el creyente del evangelio ha de estar “enmacetado” en la persona de Jesús. Él es la tierra sobre la que crece la fe, el cimiento de la estructura de fe, la fuerza que sostiene la fragilidad de quien le sigue para que se llegue a buen puerto. Los más suspicaces temen que esto se convierta en una “jesulogía”, algo desligado de la realidad de Dios. Nada más incierto porque la persona de Jesús sin la referencia a su fe en Dios es un sindiós. Jesús es lo que es por lo que Dios y la persona son en él.

         Se entiende perfectamente que la sacramentalidad de Jesús apunte a ponerlo a él mismo como centro en torno al cual gira la experiencia cristiana. La confluencia de anhelos y búsqueda en la persona de fe ha de redundar en un fortalecimiento de la vida cristiana. La centralidad de Jesús resulta ser así garantía de una fe viva.

 

3. La sacramentalidad de las afueras

 

         Nos referimos a las afueras de la fe. La fe no se vive en maneras compactas en su totalidad. Es cierto que, aún hoy, el sistema ocupa el centro de la experiencia cristiana (o católica, como se quiera). Pero hay márgenes, resquicios, aledaños. Son las afueras y quienes viven en ellas. No saben hasta dónde son católicos, hasta donde conectan con lo cristiano, incluso no saben hasta dónde creen. Pero están ahí en las afueras con su libertad y su intemperie.

         Antes las comunidades populares fueron la preocupación del sistema; a veces, el objetivo de su persecución. Ahora, en su debilidad, son ignoradas, cuando no desdeñadas. No cuentan en ningún plan diocesano y muy raramente reciben una palabra de aliento (el Papa Francisco las animó). A veces buscan amparo para sus reuniones y celebraciones. Las parroquias les cierran las puertas. Si a todo ello se añade la dificultad de la trasmisión de la fe que afecta a todo grupo cristiano, su desaparición está en el horizonte.

         Algo que les sostiene en su mística es creer que Jesús fue uno de los habitantes de los márgenes, en las afueras del sistema religioso judío. Posiblemente, más que un morador en las afueras fue un crítico con “los adentros”, lo que, paradójicamente, lo situaba en los márgenes. Este ánimo les viene dado porque su opción por Jesús y el descubrimiento de su vida es un cultivo continuado en tales comunidades. Jesús es su referencia explícita; sus comportamientos los que han de marcar el camino del seguidor y sus sueños los que se quieren soñar hoy. Sin la referencia a Jesús estos grupos entrarían en barrena.

         Desde ahí experimentan una gran liberación no solamente de una religión opresora, sino del mismo Dios. Cuando miran atrás creen haber estado en un régimen religioso de opresión. No es que lleguen a una total adespotía, una vida sin leyes, pero perciben vivamente en su interior la germinación de una libertad que les hace personas nuevas, algo parecido a lo que sintió Pablo cuando habla de la “ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús” (Rom 8,2).

Es comprensible que, en su desamparo, descubran de manera nueva la realidad de la comunidad, la empatía del grupo que vive experiencias similares, la cercanía de quienes caminan por estos itinerarios. Lo que no habían visto en largos años de experiencia parroquial aparece en las situaciones que se viven a diario. El gozo de creer en grupo, antes inexistente, aparece con fuerza y ayuda a levantar los hombros cuando las pesadumbres abundan.

Son sacramento de resiliencia y de tiempos nuevos. Quizá ellos mismos ni se percatan pero cumplen las profecías que hicieron quienes luego, ya en el poder, las abandonaron.“La Iglesia se hará pequeña, tendrá que empezar todo desde el principio. Ya no podrá llenar muchos de los edificios construidos en una coyuntura más favorable. Perderá adeptos, y con ellos muchos de sus privilegios en la sociedad. Se presentará, de un modo mucho más intenso que hasta ahora, como la comunidad de la libre voluntad, a la que sólo se puede acceder a través de una decisión” (J. Ratzinger).

Mientras tanto, resisten en silencio en un invierno que se presenta largo y esperan no tanto un renacer de las comunidades populares, sino sobre todo de la fe. Porque ellos creen en la posibilidad de una fe nueva, encajable con la sociedad de hoy, aportadora de espiritualidad para el beneficio común. 

 

 

X. LA MEDIACIÓN

 

         Aunque muy eficaz, la mediación, en todas sus facetas y debido a su gran dificultad no goza aún de carta de ciudadanía. Su carga de sacramentalidad es fuerte porque habla del gran sueño de una sociedad fraterna. Pretende responder a la pregunta de si los humanos podremos vivir alguna vez como hermanos.

 

1. El sacramento de la mediación política

 

         Quizá sea el más difícil de todos: sentar a dos contendientes armados a la mesa de negociaciones es un milagro enorme.  Pero como hasta los implicados ven que de eso depende la vida de muchas personas, algunas veces se animan a la negociación, único camino de parar la violencia. Los resultados suelen ser escasos y los fracasos habituales. Pero el que se intente una y otra vez habla de la agobiante necesidad y, quizá también, del potencial reconciliador que anida en el corazón de la persona y de la sociedad.

         En la misma Iglesia hay una variedad enorme de carismas. Todas las necesidades sociales y espirituales parecen estar atendidas. Pero son muy poquitos los grupos que se dedican a la mediación, sobre todo a la política. Aparte de personas individuales en momentos puntuales, los únicos que en la Iglesia católica han practicado la mediación política han sido las comunidades de san Egidio. Lo hicieron en Mozambique, Kosovo, Guatemala, etc., con magros resultados. Pero, en cuestión de mediación política, todos los intentos son valiosos.

         Para mediar hay que cambiar las bases éticas. Es preciso pensar que el otro también sufre, que en algún punto puede haber confluencia, que, por mínimos que sean, se puede llegar a aspectos puntuales que conduzcan a la paz. Se trata de mirar desde el lado de quien se sienta enfrente. Mientras se mire desde el único lado  de uno mismo la mediación resulta difícil. Por otra parte, la mediación política no conlleva la difícil solución del conflicto. Se precisa el deseo de iniciar pasos que lleven a la solución. Y por muy sencillos que parezcan, si se dan, se está abriendo la posibilidad.

         Hay que tener presente que elaborar conflictos no es lo mismo que solucionarlos. Esto último es lo deseable, pero, con frecuencia, es algo que no está en la mano de los contendientes. Por eso hay que comenzar por elaborarlos: no exagerarlos, aplicar terapias preventivas, poner remedio a aspectos parciales, valorar los detalles que pueden llevar al entendimiento, trabajar en aspectos sectoriales que, aunque no afecten al centro del problema, apuntan a su posible solución. La elaboración de conflictos es una herramienta muy importante para prevenirlos antes de que surjan, para contenerlos toda vez que han explotado y para preguntarse por posibles soluciones antes de que se enconen.

         En consecuencia, se aplicaría esta espiritualidad en el marco de la Iglesia porque la práctica mediadora es escasa en sus comportamientos. Aún hoy, la estructura eclesiástica es proclive a excomulgar cuando surge un conflicto en el seno de la Iglesia.  No se ve la mediación como un camino posible y se recurre al cumplimiento de la ley dictada por quienes tienen el poder para hacerlo. Una Iglesia que excomulga, que no tiene aguante e imaginación para tratar las diferencias con humanidad, que recurre a la ley como única salida aún le falta hacer camino creyente, el camino del evangelio que habla de perdonar setenta veces siete.

         Se convierte así la mediación en sacramento de reconciliación efectiva. La reconciliación sacramental, con ser buena, no se puede negar que sea un tanto ficticia: se reconoce uno pecador ante Dios de un conflicto relacional, Dios le perdona mediante la absolución y el conflicto continúa prácticamente en los mismos parámetros. De poco sirve tal perdón si no se ha dado ni un paso adelante. Es lo de siempre: el perdón de Dios se ve en los trabajos por el perdón social. Si este no existiera, al pretendido perdón de Dios le cae encima un fuerte interrogante.

 

2. El sacramento de la mediación familiar

 

         La convivencia de las parejas no siempre es fácil, como no lo es ningún otro tipo de estructura relacional. Pasa por etapas de mucha dificultad que, a veces, acaba en una separación o divorcio. En otras ocasiones, se retoma la convivencia. Surge entonces la figura de un mediador: una persona imparcial que les ayuda a llegar a acuerdos y facilita el diálogo sobre los problemas de modo que la pareja resuelva la disputa por sí sola. Los mediadores no toman decisiones. El proceso de mediación a veces puede revelar caminos hacia la reconciliación. Al fomentar la comunicación abierta y el entendimiento mutuo, la mediación puede servir como una plataforma para que las parejas reevalúen su relación. Si resulta obvio que, con frecuencia, el amor se acaba, también vemos que, no raramente, se llega a retomar la senda de la convivencia. La mediación es valiosa en cualquiera de las dos circunstancias.

         Esto no supone una banalización del amor, al contrario. Se dice a la ligera que hoy la gente se casa y se descasa como quien se toma un vaso de agua. No es así. Los procesos que acaban en ruptura son, casi siempre, dolorosos, cuando no traumáticos y conllevan muchas heridas y muchos daños colaterales, sobre todo si hay hijos de por medio. Por eso decimos que los trabajos de este tipo de mediación son necesarios y saludables, haya acuerdo o no. Y cuanto antes se acepten, mejor, porque el tiempo, normalmente, deteriora las relaciones que se han vuelto difíciles.

La mediación conyugal entra en el ancho tema de la elaboración de conflictos. Ya lo hemos indicado más arriba: elaborar no es solucionar. La elaboración permite tratar el conflicto con más humanidad y con mayores posibilidades de una ulterior solución. Para elaborar el conflicto será preciso emplear algunas herramientas: elegir el momento adecuado sin postergarlo sine die o sin precipitarse forzándolo; llevar argumentos reflexionados, “paseados”, sin lanzarse a una declaración de guerra; tratar de empatizar creyendo de verdad que si una parte sufre, la otra también; centrarse en el problema de hoy y no sacar a relucir historias viejas; pedir perdón sinceramente si es necesario; creer que se puede llegar a algún acuerdo, siquiera mínimo.

Por todo lo que antecede descubrimos una cierta sacramentalidad de esta mediación como sacramento que atenúa los daños y que busca caminos nuevos en la relación. Si los daños se suavizan un poco, si merma la herida que la mala relación conlleva, si se apaciguan los avasallamientos que se cuecen en el fondo del corazón, se ha dado un gran paso. Si, además, se abren caminos a la relación herida, el sacramento brilla más. Toda relación necesita sanadores heridos, personas que han sufrido el dolor de la herida pero que han sabido encajarla, reducirla y reconducirla. Aunque probablemente siempre les acompañe quizá puedan llevarla con dignidad.

Nadie duda de que la mediación familiar es camino de salud. Por eso, aunque siempre la llevan a cabo personas formadas en esta disciplina, la ofrecen entidades que velan por la salud pública como ayuntamientos, asociaciones, incluso grupos políticos porque todos ellos entienden que una sociedad en la que los conflictos son mediados llega a tener mejor calidad de vida y mejor futuro. En esta clase de correctivos encuentra el camino humano ánimos para seguir adelante.

 

3. El sacramento de la mediación escolar

 

         Cada vez somos más sensibles a la evidencia de que la escuela es, como todo escenario de vida, lugar de confrontación y de lucha relacional. Las cosas, a veces, llegan a ser graves y se concretan en el bullying o acoso escolar que se da cuando un escolar o varios tienen hacia otras conductas negativas. Estas conductas pueden ser insultos, chantajes, amenazas, difundir rumores, ignorar deliberadamente, robar cosas o agredir físicamente, etc. No es infrecuente que lleguen a provocar suicidios. Ventilar todo esto como “cosas de niños” y mirar para otro lado no es la solución. Cuando a la pregunta de si esto ocurre en el colegio de tus hijos se nos dice que nunca, empieza a pensar que no es así.

         Por eso, en un número creciente de colegios e institutos se está implantando la mediación escolar. Esta es un método de resolución pacífica de conflictos generados en esos espacios escolares y es útil para la prevención del bullying o del acoso escolar atacando el conflicto en sus fases iniciales. La mediación se da cuando las partes no son capaces de resolver la situación por ellas mismas y necesitan que otra persona o personas de forma neutral intervengan para llegar a acuerdos a través del diálogo o la empatía.

         La mediación escolar puede ejercerla un técnico adulto especializado en ello. También hay centros educativos en los que la mediación la imparte un equipo de escolares del mismo centro preparado para ello. Aunque tiene sus dificultades y riesgos, quizá sea una herramienta adecuada que sirve de apoyo para afrontar las dificultades.

         Los trabajos de mediación escolar han de integrar la correcta comprensión del problema que presentan las partes, la importancia que tienen los actos cotidianos de conflicto para la vida de los afectados, cuestionar y desmontar posiciones asumidas que conllevan un juicio de valor, sugerir enfoques alternativos que impliquen a todo el colectivo escolar.

         Como todo trabajo de mediación, la escolar tampoco es fácil y los resultados pueden ser pequeños. Pero no intentarlo es, todavía, peor. La vida de los escolares queda, con frecuencia, marcada por estos años y evitar de traumas que aniden en el fondo del corazón puede ser algo decisivo en muchas personas. La mediación escolar puede ayudar a ello.

         Todo esto que resulta ser sobradamente conocido por todo el mundo es lo que carga a la mediación escolar de sacramentalidad y se pueden entender esos trabajos  como sacramento de dignidad en las edades iniciales. Efectivamente, el cimiento de la dignidad sobre el que se construye el hecho humano no es únicamente tarea del adulto, sino también un trabajo que se realiza en todas las etapas del desarrollo de la persona. La época infantil es decisiva para conformar una sensibilidad básica en torno a la dignidad. Que esto se haga en la escuela es cosa que contribuye a una cultura de paz.

 

 

XI. LA CIENCIA

 

         Hay quienes piensan que la ciencia nada tiene que ver con la fe y menos con la religión y atribuirle una carga “sacramental” les parece inapropiado, cuando no algo avasallador. Pero los muchos trabajos que desarrolla la ciencia tienen una alta capacidad de evocación porque de ellos depende en gran parte el caminar humano. Ese apuntar a realidades de más fondo, a preguntas de más calado es lo que podemos entender como sacramentalidad.

 

1. El sacramento de la física cuántica

 

         Hay que tener en cuenta que la física cuántica, con más de un siglo, es una ciencia admitida por la comunidad científica. Y hay que ver que muchas de sus aplicaciones (en medicina, electrónica, etc.) están cada día más presentes en la vida de la ciudadanía. No es algo fácil de comprender pero podemos tener acercamientos que nos lleven a una mayor sensibilidad y apertura. Desde ahí se podría pensar en las implicaciones de esta nueva física en la espiritualidad. Hay que tener presente que el tratamiento que esa física da al universo ha creado conceptos espirituales que revolucionan el paradigma teológico y espiritual. Uno puede preguntarse cómo conectar con tal física mentalidades (la del cristianismo) y textos (los Evangelios) que han sido elaborados desde los presupuestos de la física convencional. Quizá haya que ahondar, bajar al nivel de lo elemental para encontrar caminos de conexión.

A gran escala hay que comenzar pensando que estamos solos y aislados en un pequeño sistema solar como los hay en cantidad incalculable, en una galaxia (la vía láctea) que también como ella hay millones (100.000). Además, viajamos a velocidades increíbles a causa del bigbang, a razón de dos millones de km por hora. Un universo que se expande. Las cifras que maneja la física cuántica le hacen suponer que no solamente hay tal cantidad de galaxias, de constelaciones, de estrellas, etc., sino que probablemente hay muchos universos antes del “muro”. La medida humana no significa casi nada en comparación con esta medida inabarcable. 

A pequeña escala los elementos subatómicos se mueven en una frenética danza que, gracias a la gravedad, componen cuerpos con una enorme vida dentro. La idea de quietud no se corresponde con lo que ocurre en el más allá de lo que ven nuestros ojos. Además, somos vacío, más que materia. A gran escala, es lo que llamamos agujeros negros: vacíos de materia desconocida donde se organizan las relaciones de los elementos que danzan atómicamente. Y también, somos caos, lo que no es sinónimo de negatividad porque el caos se organiza caóticamente. La idea de orden, tan querida en la espiritualidad, queda cuestionada por una realidad física distinta.

Esto nos lleva a un cambio de paradigma: no somos el centro, sino una especie más y somos interdependientes porque todo está conectado y el mundo puede funcionar sin nosotros. Este sacramento de la moderna física nos lleva a percibir a un Dios dentro, no tanto un cielo, una realidad divina externa, sino un Dios en el fondo de lo que existe de tal manera que son necesarios nuevos modos de entenderlo y designarlo. Se trata de ir dejando las exclusivas maneras teístas para nombrar la realidad de Dios de otras formas: fuente del amor, principio de vida, base del ser, origen de la bondad, etc. ¿Cómo ir llenado de “carne” estas expresiones?

 

2. El sacramento de la inteligencia artificial

 

         Es algo que maravilla y estremece a la par. Las posibilidades que se intuyen derivadas del uso de la IA se manifiestan claramente desde la ayuda que recibe el estudiante a la hora de redactar sus trabajos hasta la organización del mercado a nivel mundial. Puede ser herramienta utilísima o recurso de dominio, de impostura o de humanidad. Tal vez nunca las personas habían tenido algo tan potente en las manos.

Todo comienza con los big data. Los macrodatos, también llamados datos masivos, inteligencia de datos, datos a gran escala o big data son una realidad que hace referencia a conjuntos de datos tan grandes y complejos que precisan de aplicaciones informáticas no tradicionales de procesamiento de datos para tratarlos adecuadamente y extraer el valor de lo almacenado formulando predicciones a través de los patrones observados. Dicho de forma simple: el ciudadano medio deja múltiples “rastros” que la informática almacena, ordena, vende y de los que se extraen patrones de comportamiento traducibles no solo a modos de consumo, sino también a perspectivas de vida. Dicho aún de modo más coloquial: estamos fichados por todas partes. Toda la realidad entra en el dominio de la IA.

El carácter totalizador de la IA que engloba al hecho humano es lo más estremecedor. No hay sector industrial y ciudadano que caiga fuera de la presión totalizadora de la IA. Se corre el peligro de entrar en una dictadura cósmica donde el riesgo del gran hermano de Orwell era una minucia. La tentación para las grandes potencias o para las instancias desmedidas de poder está servida.

Por eso, la gran cuestión es cómo mantener a la IA en el marco de lo humano. Si tomamos, por ejemplo, el sector armamentista, el sistema de armas autónomas letales, aquí tenemos un gran problema ético, porque estos sistemas nunca podrán ser sujetos moralmente responsables, y estas armas basadas en inteligencia artificial, podrán localizar, seleccionar y atacar un objetivo de forma independiente. A diferencia de un soldado, estas armas no pueden tomar decisiones morales en el campo de batalla. ¿Es ético que una máquina tome decisiones sobre la vida y la muerte? Las aplicaciones técnicas más avanzadas, no deben usarse para facilitar la resolución violenta de los conflictos, sino para pavimentar los caminos de la paz.

Muchos analistas coinciden en decir que se necesita una regulación de la IA a nivel internacional. La Unión Europea ha hecho en junio de 2024 reglamento regulador que aborda los riesgos creados específicamente por las aplicaciones de la IA. Prohíbe las prácticas de IA que planteen riesgos inaceptables, determina una lista de aplicaciones de alto riesgo, establece requisitos claros para los sistemas de IA para aplicaciones de alto riesgo, define las obligaciones específicas para los implementadores y proveedores de aplicaciones de IA de riesgo elevado, exige una evaluación de la conformidad antes de que un sistema de IA determinado se ponga en servicio o se introduzca en el mercado y establece una estructura de gobernanza a escala europea y nacional. Son los balbuceos de una legislación global.

         Contiene, pues, la IA una sacramentalidad de riesgo y de futuro, ambas cosas mezcladas. Un sacramento de riesgo es útil porque el riesgo hace parte del caminar humano. Pero ha de ser un riesgo contenido para que sus peligros no destruyan su dinamismo. En esa medida puede ser sacramento de un futuro más humano porque ese es el fin que en definitiva se persigue: que el camino humano sea más transitable para todos y que la dicha anhelada esté más al alcance de la mano. Más que como un “juguete”, la ciudadanía tiene que mirar a la IA con el respeto y la vigilancia necesarios para no ser víctima de su propio sueño tecnológico y  usarla como herramienta de futuro humano.

 

3. El sacramento de la biología molecular

 

La biología molecular nos va diciendo que la vida humana se construye a partir de una larga tira molecular de dos metros de material genético que está cuidadosamente empaquetado en cada una de nuestras células y repartidos en 23 pares de cromosomas; que todos, absolutamente todos los seres vivos venimos de una bacteria que hace 3.800 millones de años tuvo un sueño: crear otra bacteria igual a sí misma; que una vida surge de otra sin necesidad de invocar ningún fenómeno sobrenatural para explicar un proceso tan natural.

Como dice C. López Otín, el lenguaje genómico es el que expresa las claves de la herencia y de la identidad individual. Y luego están el varioma (la diversidad entre individuos), el epigenoma (la gramática química de la vida) y el metagenoma (la suma de todos los genomas). Habrá que coordinar estos lenguajes a fin de que la balanza de la vida se mantenga  el mayor tiempo posible en el lado de la armonía y se aleje de la entropía hacia la que inexorablemente todo y todos tendemos.     

Además la biología molecular con sus enormes avances orientados a la curación de enfermedades ha derivado en una actitud nueva: no la erradicación como primera meta, sino la paliación racional del dolor. Las técnicas paliativas y el pensamiento que las sostiene conocen en esta época una auténtica eclosión no solamente desde el lado científico, sino también humanitario y social. Desde el punto de vista científico los fármacos que mitigan el dolor, desde el más sencillo hasta el más agudo, se han generalizado por encima de credos y de maneras de ver la vida. Nadie cuestiona que mitigar el dolor es una tarea médica obvia. Desde el punto de vista humanitario, las entidades dedicadas a la paliación del dolor en todos sus frentes se han multiplicado y tienen mucho respaldo social. Todos valoran el cuidado continuo como actitud ante el dolor. Efectivamente, la demanda social de paliación del dolor es universal, fuera de reductos extremos. El terror al sufrimiento, atávico entre los humanos, está más alejado que nunca.

         Sacramento de honda curación y armonía: esta es la carga de sacramentalidad de la biología molecular porque quizá sea la rama de la ciencia más directamente orientada a la fragilidad humana. Así es, su afán apunta al logro de la dicha para las personas que lo tienen más difícil, para quienes luchan denodadamente para que el dolor no se adueñe de todo. Es la ciencia que lucha a brazo partido para ayudar a pagar con humanidad el duro precio de la historia. Y en este sentido trabaja no tanto por recuperar la armonía perdida cuanto por lograr la que nunca existió. Cada paso que da, cada logro que consigue acerca a la persona a la consecución de la dicha a la que está destinada.

 

 

XII. LA VIDA URBANA

 

         La calle es, en su cotidianeidad, reflejo de sacramentalidad. Muchos elementos que componen el escenario urbano evocan sacramentos que apuntan a realidades más profundas. La vida urbana puede ser leída desde una perspectiva sacramental que nos transporte a vivencias relacionales de calado.

 

1. El sacramento del carril bici

 

         Es algo apreciado por unos y detestado por otros. Lo aprecia quien propugna la humanización de las ciudades que, por el fenómeno del urbanismo, se han convertido en lugares de insolidaridad. El pacífico medio de transporte que es la bicicleta demanda el espacio menor del carril bici y, desde ahí, habla de la posibilidad de otro tipo de ciudad. Pero quien tiene una mentalidad mecanicista, quienes siguen creyendo que el progreso es desplazarse en coche a todas partes y aparcarlo en la puerta de la tienda en la que vas a comprar abominan del carril bici, maldicen a las autoridades que lo implantan y abordarían el espacio de las bicis si no lo protegieran los bolardos.

         Todo depende, como decimos, de la idea de ciudad que se tiene y de la sensibilidad ecológica. Una ciudad sostenible es aquella que reduce el impacto ambiental de sus actividades y promueve modalidades de consumo y producción acordes con sus propias condiciones territoriales, geográficas, sociales, económicas y culturales. Y entre esas condiciones está la reducción de emisiones de CO2 al que el uso de bicicletas contribuye directamente. Es normal que, en la barahúnda de las modernas ciudades, el símbolo en que se constituye el carril bici sea ninguneado y menospreciado.  Pero aquí radica también su capacidad de evocación.

         Las ciudades ocupan el 3% de la superficie terrestre; sin embargo, emiten el 70% de las emisiones de carbono y consumen más del 60% de los recursos de todo el mundo. En 2023, más de la mitad de la población mundial vivía ya en ciudades y se prevé que esta cifra siga creciendo. En 2030 se estima que más de 5.000 millones de personas viviran en ciudades, es decir, más del 60% de la población de todo el mundo.  A pesar de la tendencia, las infraestructuras y los barrios no cumplen con las condiciones adecuadas de desarrollo sostenible y el objetivo es lograr que los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros y sostenibles, tal y como se reconoce en el ODS número 11. La planificación y gestión adecuada de los recursos urbanos son cuestiones de peso a la hora de crear y mantener comunidades basadas en la sostenibilidad. Es preciso llegar a un entendimiento entre coches y bicis, entre desarrollo urbano y ciudad humanizada.

         Bajando a niveles más sencillos, mucho de esto tiene que ver con el estilo de vida que surge del urbanismo: lo valioso es lo que va envuelto en la rapidez, lo que se pide en un instante y se recibe en el otro. La bicicleta es símbolo de lo contrario: lo pausado, lo alejado de una técnica compleja, lo elemental que depende de uno, aquello que no revela el poderío económico de su dueño, etc.  Estas características configuran susacramentalidad. Porque el carril bici se ve como sacramento de la lentitud, el sosiego y la sostenibilidad. Los lenguajes corporales son tan potentes como los verbales y el de la bici, porque se pedalea con todo el cuerpo, indica el compromiso del ciclista con un medio de transporte barato, limpio, sencillo y eficaz. No extraña que sea un medio también discutido.

         Ocurre que grandes ciclistas, como M. Induráin, se han convertido en apóstoles del deporte de la bicicleta. Sin duda han hecho mucho bien al deporte. Pero cuando un mandatario público usa la bici como vehículo habitual de desplazamiento (como lo hizo durante muchos años el primer ministro holandés M. Rutte) hace una siembra de ciudadanía mediante un signo que puede cambiar la mentalidad de una ciudad. Hay signos sencillos que se convierten en potentes proclamas de sostenibilidad y de mentalidad ecológica.

 

2. El sacramento de los jardines ciudadanos

 

         En muchas ciudades existe el humilde signo de los jardines ciudadanos. No llegan a parque. A veces son simples parterres diseminados entre el agobiante asfalto. Pequeños conjuntos de rosales, geranios, siemprevivas, ciclámenes, lirios, pensamientos, etc., que sobreviven entre el ruido, el humo y la prisa. Hay quienes quisieran que no existieran para dejar todo el espacio a los coches y al cemento. Creen que el lugar que ocupa una jardinera es terreno que se ha robado al progreso porque este consiste para ellos en producción y rentabilidad, siendo así que los bienes no son únicamente económicos, sino que hay bienes del alma sin los que sería imposible vivir (el amor, la alegría, el color, la belleza, etc.).

Pero, además de alegrar la vida del urbanita, los jardines apuntan a algo elemental: que somos tierra y que, si falta el contacto con ella, falta algo básico a nuestro propio ser. No solamente estamos en la tierra ni ella es algo aparte y distinto de lo que somos. Hacemos parte de la tierra porque somos tierra. La vida urbana nos ha alejado de ese sentimiento. Por eso, todo lo que nos acerque a esa realidad contribuye a la verdad de los que somos y genera una espiritualidad con raíz antropológica, con arraigo histórico.

Aparentemente ignorados, los pequeños parterres sembrados en las ciudades recuerdan que la belleza es el horizonte de la vida y que es posible acercarse a él. Efectivamente, los jardines son algo más que un mero adorno. También son lenguaje de belleza cercana y asequible. Son lenguaje de humanidad porque ser humano sin belleza es imposible. La belleza es el reflejo de los anhelos del alma. Por eso mismo, la lucha de las flores contra la grisura de la vida ciudadana es encomiable. La tenacidad de los jardineros municipales que ponen y reponen incansablemente las flores en la ciudad es el lenguaje del alma que nos recuerda que nacimos para disfrutar de la belleza y que ir tras ese logro no es una futilidad.

De aquí nace el respeto y aprecio a los humildes jardines sembrados en la ciudad. Se respetan no solamente porque avasallarlos acarrea una multa, sino también porque si no se valoran se destruye el alma de la ciudad a la que representan. Las ciudades son entidades con vida dentro porque son la suma de muchas existencias que aspiran a la dicha. Las flores de los jardines, de alguna manera, reflejan esa alma. Arrasarla sería un crimen.

Puede que estas reflexiones resulten exageradas para el lector sensato. Pero en los jardines urbanos se nos muestra una especie de sacramento de lo inútil, la belleza, que se vuelve imprescindible. Efectivamente, la necesaria belleza de lo inútil apunta a la realidad profunda del gran compartir humano que es la vida urbana. De esa manera este sacramento de los jardines urbanos colabora humildemente a mantener viva el alma de las ciudades, la indudable certeza de que somos más que una simple concentración de humanos, la realidad de un organismo vivo creado para generar humanidad y dicha. La delicadeza de las flores sin culpa nos devuelve un poco a la bondad original con la que nacemos y tras cuyo logro pleno caminamos.

 

3. El sacramento de las calles pacificadas

 

         Es frecuente ver en ciertas zonas de la ciudad que algunas calles se denominan vías pacificadas donde solamente está permitido a los vehículos ir a 30 km/h, las aceras son más amplias y la ornamentación vegetal más abundante. Estas vías están sustentadas en datos. Para un peatón o ciclista, la diferencia entre 30 y 50 km/h puede darle o quitarle la vida. Para un automovilista, en un trayecto de 15 minutos en ciudad el límite de 30 km/h en todas las vías secundarias solo supone 1 minuto más en la duración de todo el trayecto. Para detener totalmente el vehículo que circula a 50 km/h hacen falta 28 metros. Sin embargo, a 30 km/h son suficiente 13,5 metros. Además, cuanto mayor es la velocidad, más estrecho es el campo de visión del conductor. Esto es lo que ha llevado a la necesidad de “pacificar” ciertas vías.

         Con esta clase de medidas se quiere hacer más habitable la ciudad controlando mejor el omnímodo poder del coche. Pensar que conducir un coche otorga una superioridad sobre el simple peatón es un error de bulto. Hay personas que, al volante, se transforman y creen que la potencia de la máquina les hace sujetos de derechos que no tiene el peatón cuando, en realidad, debiera ser al revés. Las mismas leyes de responsabilidad civil apoyan al peatón, incluso aunque cometa imprudencias. El conductor del coche es quien debe ceder.

         Además, la calle pacificada es signo de un estilo de vida más lento, más relacional. La vida urbana es cada vez más frenética y la posibilidad de una relación sosegada es escasa. La calle pacificada invita al diálogo, a la relación, al momento prolongado del saludo. Con frecuencia este tipo de calles coincide con aceras remodeladas y ampliadas, a las puertas de los colegios, por ejemplo. Los familiares se detienen y comentan las incidencias escolares. Todo esto apunta a un tipo de ciudad de ritmo más lento y, por lo mismo, de más calidad humana.

         De alguna manera, comenzar por pacificar la calle es camino para pacificar el alma, lo interior. El frenesí de la vida urbana se contagia en la calle. Y, por lo mismo, la paz de la vida cotidiana también puede contagiarse en una vida en paz. Por eso es tan importante construir escenarios de paz. Muchos valores de hoy se consiguen por ósmosis ciudadana, por aprendizaje social.

La difícil consecución de una vida pacificada requiere terapias combinadas sociales, cívicas, espirituales, psicológicas, etc. Un objetivo tan complejo no se logra desde una sola perspectiva. También se requiere la perspectiva de un urbanismo humanizador.

         Por todo lo dicho, el sacramento de las calles pacificadas apunta al gran logro de la paz del alma y de la convivencia pacificada, una meta todavía muy lejana. El argumento es muy sencillo: si se ha llegado a un consenso para pacificar una parte de la ciudad, también se puede aspirar a pacificar el conjunto. La crispación social que acompaña los días de la ciudadanía puede verse mitigada por la pacificación de las calles, símbolo del anhelo ciudadano de paz.  Parece que lo más sensato es colaborar con este tipo de iniciativas.

 

 

 

XIII. LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

 

         Algo que caracteriza a nuestra época es el nacimiento y veloz desarrollo de las llamadas nuevas tecnologías, todos aquellos instrumentos que facilitan la relación humana y que lanzan a la persona a un escenario desconocido de desarrollo impredecible. El móvil, la tablet, el ebook, las redes, todo un mundo con una carga incierta de posibilidades. La sacramentalidad de estas herramientas es potentísima.

 

1. El sacramento del móvil

 

         Podríamos decir que esta herramienta se ha convertido en el centro de la vida de las personas. El móvil concita la mirada de gran parte de la ciudadanía que lo contempla absorta en todos los puntos de la ciudad, en la casa y hasta en el templo. Sin móvil nos creemos “desnudos” y quitarle el móvil a una adolescente es el peor de los castigos. Se puede decir sin exageración que sin móvil no sabemos vivir, aunque se pueda perfectamente.

         Hay que admitir que el móvil es una herramienta formidable con la que podemos estar conectados en tiempo real con todo el mundo, con el que se pueden hacer todo tipo de compras y transacciones, con el que se establece contacto directo y de manera visual con personas en todo el mundo. Las posibilidades del móvil son tan grandes como las que suscita la técnica moderna. Es el sacramento primordial de las nuevas tecnologías.

         También hay que decir que esta herramienta tiene sus fragilidades: está al albur de la vigilancia y dominación de los algoritmos que imponen su ley en el manejo de los datos que surgen a borbotones del uso del móvil; crean necesidades de consumo que son absolutamente innecesarias pero que se vuelven apremiantes por la publicidad masiva; encuentran caminos de acceso a datos que, siendo personales, pasan a ser del dominio público con todas sus consecuencias; usando la IA se pueden cometer delitos contra la intimidad y el honor de las personas; se llegan a construir infinidad de bulos que se multiplican como virus y que conforman una falsa verdad que distorsiona y deshumaniza el hecho social.

         Además, es un instrumento que genera adicción. Un ejemplo lo encontramos en las generaciones jóvenes que pasan colgadas del aparato muchas horas al día. Todo el mundo ve que el uso excesivo del móvil es una fuente de aislamiento y de soledad. Y no solamente eso: provoca, además, disfunciones psíquicas y sociales ya que conduce a hacer creer que el mundo virtual es el mundo real. Instalarse en tales parámetros lleva a un alejamiento peligroso de la realidad.

         Por otra parte, el móvil contribuye indiscutiblemente al gozo y a la buena relación. Muchas familias separadas por la distancia lo emplean a diario para sentirse cerca y para estar al tanto del itinerario de su vida. De manera fácil, barata y en tiempo real el peligro de distanciamiento de la vida familiar que impone la distancia se ve conjurado por el vídeo del móvil. Es decir, más allá de su indudable utilidad, el móvil se constituye en instrumento de relación primaria y directa.  Su extrema versatilidad lo hace útil en cualquier clase de situaciones.

         No dudaremos, pues, en calificar a este pequeño aparato como el “sacramento” de relación más elocuente en el hoy de la ciudadanía moderna, al menos en los países desarrollados. Su fácil acceso y su asequibilidad lo hacen, empleando expresiones religiosas, signo evidente del reino de Dios que apunta a la buena relación, la fraternidad igualitaria que Jesús soñaba. No se trata de “bautizar” nada, sino de ver el engarce de una realidad de uso prácticamente mundial con los sueños espirituales de Jesús. Alguna relación hay entre ambos.

 

2. El sacramento del ebook

 

         La experiencia nos va enseñando que cada modo de expresión cultural encuentra hoy su nicho: la televisión no ha hecho desparecer a la radio, los periódicos y los libros se siguen vendiendo, las series conviven con el cine en sala. Una sociedad diversificada emplea mecanismos diversos para alimentar su espíritu. Uno nuevo que nos ofrecen las modernas tecnologías es el ebook. Es una contracción del término "electronicbook" (libro electrónico). Es un concepto general que se utiliza para designar la versión digital de una publicación impresa o cualquier contenido digital organizado como libro. Lo vemos usado en la calle por personas lectoras que no utilizan en ese momento el libro en papel.

         Esta herramienta incluye grandes ventajas: tiene una gran capacidad de almacenamiento de modo que en un pequeño dispositivo se puede llevar no solamente un libro, sino toda una biblioteca. Se ahorra uno el peso que conlleva el transportar varios libros en la maleta. Además ofrece todas las ventajas de lectura de cualquier libro y otras nuevas como la de agrandar la letra a voluntad facilitando la lectura a la vista cansada. La compra de estos libros electrónicos se hace fácilmente y en tiempo real. No hay que esperar a que lo sirva el librero. Para los amantes del libro en papel tiene sus inconvenientes: el lector quiere tocar el papel, sentir su peso, pasar las páginas, volver a esa casa habitual que es el libro que se va leyendo. Así como la venta de libros en papel ha subido, también lo ha hecho la de ebooks.

         De una u otra manera, lo importante es leer. Aunque hay muchas personas para quienes la vida sin libros sería muy triste, la cultura de los mass media está propiciando un tipo de persona que no necesita libros para su desarrollo vital. Con ser algo muy práctico tener todo en un ordenador, pensamos que desterrar el libro es empobrecer la vida porque en el hecho de lectura se enriquece la vida del lector. Y el lector recibe el texto como dicho para él, para su propia persona. De una u otra manera la subsistencia del libro es imprescindible.

         Más aún, siendo la poesía necesaria y el ensayo instrumento de grandes aprendizajes sociales, es en la narración, en la novela, tan ninguneada por su fantasía, donde aparecen con más evidencia los latidos del alma humana y donde se puede recabar inspiración para el alma del lector. En el anchísimo mundo de la narración la persona que lee encuentra elementos que nutren su interior y que, casi siempre, le orientan y animan en línea de humanización.

         Por todo ello se puede entender el ebook como sacramento de silencioso cultivo de la interioridad sin el “consuelo” del papel y su colorido, sin el apoyo de la mano que acaricia lo que lee. Leer en ebook es, si cabe, un acto mayor de fe en el valor de la lectura en su puridad, sin distracciones externas. No hay duda de que quien usa este método dice y se dice a sí mismo que ama la lectura. La austeridad que se deriva de este modo de leer redundará en una mayor profundización de lo que se lee.

         De cualquier manera, y como queda dicho, una de las tareas de más futuro humano es inducir a las generaciones jóvenes a que lean. Quien logra inocular en un joven el “veneno” de la lectura está construyendo la humanidad del futuro porque la humanidad sin libros habría derivado en un jungla inhabitable. No se trata de divinizar la lectura, pero leer es abrir horizontes de luz en el camino siempre azaroso de lo humano.

 

3. El sacramento de las redes sociales

 

         Hoy podemos decir que la conexión a las redes sociales que propicia internet es el máximo exponente de la globalización. Desde la creación de internet (década de los 70) y de las web (década de los 90) todo se ha vuelto global. Aunque aún haya zonas del planeta que no tienen acceso a las redes (la penetración de internet en África es del 18%, sensiblemente menor al promedio global) podemos decir que el mundo está interconectado. Las noticias llegan en tiempo real al lugar más recóndito del planeta. Pretender aislarse de esta enorme corriente de relación es autocondenarse al ostracismo. De tal manera que hoy es un dogma social creer que solamente existes si estás en las redes.

         Por eso mismo tal vez haya que luchar contra un encantamiento que nos hace creer que estar en las redes es vivir cuando muchas veces su virtualidad es pura ficción. Alguien tiene miles de “seguidores” en la red y tiende a pensar que son personas adheridas, amigas, cercanas. Nada de eso. Son “likes” sin sustancia real, objeto de comunicación, pero vacíos de entidad humana, huecos de veracidad existencial. Se dice que el éxito consiste en “vender la marca”. Pero eso es, muchas veces, vender humo o, simplemente, generar un tipo de mercado no relacional de poco arraigo comercial. La prisa por hacerse presente en las redes lleva a creer que, por estar en ellas, se está ya en el hecho social. Pero éste, la vida, camina con otro ritmo y con distintas premisas. Es el sempiterno peligro de vivir en la apariencia sin descender al terreno de la profundidad, de la verdad de lo que es.

         Esta actitud está tan arraigada hoy que muchas personas, jóvenes en su mayoría, viven en un universo virtual donde la necesidad de contacto real con las personas no existe y donde los trabajos de la cotidianeidad han sido sustituidos por auténticas fantasías. La adicción a las redes sociales puede entrar en el catálogo de adicciones modernas con síntomas muy parecidos a las ludopatías. La desintoxicación resulta con frecuencia muy complicada.

         Sin embargo, los frutos positivos son también evidentes. El trabajo en red es una práctica cada vez más común en el mundo laboral actual. Las redes han permitido que la comunicación entre personas y empresas se realice de manera más rápida y eficiente, lo que ha llevado a una mayor colaboración y cooperación entre individuos y organizaciones. La IA también ha jugado un papel importante en el trabajo en red, ya que ha permitido una mayor automatización de tareas y procesos, lo que a su vez ha aumentado la productividad y la eficiencia.

         Por todo lo dicho, el fenómeno de las redes puede ser considerado como un sacramento de interrelación que puede hacer más visible el hecho de la familia humana. Es algo que podría contribuir a la disminución de los hondos agravios que todavía se hacen a las personas por razones de origen, religión, género o condición sexual. Podría sustentar las opciones de quienes ha comprendido que estamos conectados y por ello el futuro de lo humano es la fraternidad.

         Todo esto pasa por el trabajo necesario de humanizar las redes. Por tratarse de un escenario real, las intoxicaciones y disfunciones de las redes adquieren una dimensión planetaria. El anonimato de las conexiones deriva en bulos inadmisibles, noticias mentirosas y crueles, creación de opiniones falsas que enfangan la vida social. Además de una legislación adecuada se trata de elevar el nivel de formación moral de la persona que redunde en una utilización razonable de las redes.

 

 

XIV. LOS FOROS

 

         Los encuentros humanos propician un crecimiento en valores. Los foros de todo tipo que abundan en la sociedad prueban que un camino correcto a seguir es la cultura del encuentro. Vivir como islas es estar abocado a la muerte. La sacramentalidad de los foros apunta a la nueva cultura.

 

1. El sacramento de los foros fe-cultura

 

         En épocas recientes los foros fe-cultura abundaron y tenían una indudable pujanza. Hoy es el día en que varios de ellos han desaparecido en el país y los que quedan perviven con problemas. A la dificultad de su cometido básico, poner a dialogar la fe y la cultura, se añaden otras variables: la esfumación del componente religioso en muchas personas, la consiguiente pérdida de presencia social de cristianos y cristianas, el descrédito social de toda institución que huela a religión, etc. No resulta nada fácil mantenerlos.

         Los valores de un foro quedan a la vista: son espacios casi únicos donde se puede confrontar la fe con la cultura de hoy; ayudan al logro de una fe de estilo más social; derriban los ídolos ideológicos con lo que se amasa con frecuencia la religión; exponen la fe al viento de la secularidad de donde sale casi siempre fortalecida; amplían la temática reflexiva que las religiones tienden a estrechar para tratar solamente de “asuntos internos”. Tienen también sus desvalores: aun siendo con frecuencia multitudinarios, no llevan directamente a implicaciones personales concretas; muchos los consideran “fuegos de artificio” para un momento concreto y nada más; no propician un debate de tú a tú y se quedan en generalidades; etc.

         Pero no cabe duda de que los foros, como toda actividad reflexiva, son una aportación positiva a la ciudadanía. Más aún, pueden ser considerados cauces de espiritualidad. Y, como hemos dicho repetidas veces, toda aportación espiritual enriquece la vida social porque una ciudad espiritual creemos que tiene mejor futuro que una sin ese componente ya que, de algún modo y no solamente de una manera poética, la ciudad también tiene su alma.

         Ya vemos que mantener estos foros es algo costoso. El problema es que han sido creados por personas inquietas, desde el punto de vista religioso o social, que no encuentran relevo en las generaciones jóvenes. Estos espacios corresponden a un tipo de necesidades propias de una época concreta, y, al parecer, eso no evoca ni sugiere nada a los jóvenes que no se sienten llamados a dinamizar este tipo de actividades. Ellos quieren construir sus propias estructuras y no se sientenempujados a continuar por caminos heredados. Es el sempiterno problema de la transmisión de la fe, no solamente de la religiosa, sino de la humana.

         Como hemos dicho, hay grupos que, para ahondar en los foros organizan, a los días, una segunda sesión sobre el tema escuchado en el foro. Aunque la asistencia es minoritaria, la reunión es fecunda porque cumple mejor el cometido mismo del foro: tener un debate, confrontar ideas, iluminar situaciones, buscar consensos. En estas sesiones es más fácil la participación de todos y, aunque no se cuente en ese momento con la voz de la experta, la posibilidad de que cualquiera ponga sobre la mesa del diálogo lo que piensa es mucho mayor. Podría decirse que este es el verdadero foro.

         De todo lo dicho podría concluirse que estamos ante un sacramento de encuentro apuntando a la verdad histórica de que los caminos humanos están llamados a confluir en la senda de la humanidad común. Pocos signos son más elocuentes que este. La vida crece cuando hay encuentro porque nada hay más engendrador de vida que la búsqueda común de caminos humanos. Se verifica aquí la evidencia de que somos familia humana y que ese es el sentido de la vida: vivir con y para el otro, como decía Z. Baumann.

 

2. El sacramento de los foros de inspiración feminista

 

         La ciudadanía empática con la realidad de hoy observa, más allá de matices, que el feminismo es una cultura que ha venido para quedarse. Aunque hay quien dice que el feminismo ya estaba aquí, lo cierto es que en estos últimos años ha habido un creciente conocimiento de la terminología relacionada con el feminismo, con conceptos como interseccionalidad o empoderamiento, que hace unos años quizás no estaba.

         A ello han contribuido, sin duda, los foros de inspiración feminista. Los hay a todos los niveles. Tenemos los grandes foros como el Foro Generación Igualdad propiciado por la ONU. Este foro es considerado la principal iniciativa mundial para acelerar la inversión y la aplicación de la igualdad de género. Reúne a organizaciones de todos los sectores de la sociedad para catalizar el progreso, abogar por el cambio y emprender juntos acciones audaces. El último Foro celebrado en México en 2021 marcó el inicio de un proceso de varios años. Las y los líderes de Generación Igualdad y sus aliados trabajarán intensamente durante los próximos cuatro años para garantizar la responsabilidad de los compromisos ya asumidos, asegurar nuevos compromisos transformadores y ampliar y dinamizar los movimientos globales intersectoriales por la igualdad.

         A nivel más nacional tenemos una gran variedad de foros como el propiciado por Fundación Mujeres que es una organización no gubernamental sin ánimo de lucro desde la que se trabaja en la puesta en marcha de proyectos de intervención, en los diferentes ámbitos de la participación social, política, económica y cultural, con el objetivo de lograr que la igualdad de oportunidades sea real y efectiva. Esta organización está representada en seis Comunidades Autónomas: Andalucía, Asturias Castilla la Mancha, Extremadura, Galicia y Madrid, a través de centros territoriales de trabajo. En su último foro, celebrado en 2025, las entidades feministas expresaron la necesidad de optimizar los recursos para poder multiplicar los resultados, y que estos resultados se traduzcan en articular estrategias comunes para incidencia política en las políticas públicas de igualdad.

         Hay asociaciones feministas que llevan su voluntad de ser foro de debate en su propio nombre como el Forum de Política Feminista que es una asociación plural, no asociada a ninguna formación política, que propugna la abolición de la prostitución, de los vientres de alquiler y del género como sistema de opresión hacia las mujeres. Defiende el derecho al aborto libre que ha de ejercerse dentro de la Sanidad Pública; el derecho a participar en la vida económica, social y cultural; el derecho al empleo y a promocionar en igualdad de condiciones que los hombres; democracia paritaria en todos los niveles; la corresponsabilidad en las tareas de cuidados y del hogar. Afirman que esta lista nunca se acaba ya que tanto patriarcado como capitalismo buscan continuamente nuevas formas de sometimiento.

Todos estos movimientos tienen la certeza de que la unidad de acción, más allá de la diversidad de planteamientos, lleva al difícil logro de la igualdad real. Son trabajos para la consecución de un mundo sin dueño que se imponga a los demás. Expresado en boca de las mujeres de pueblo: «En el feminismo de pueblo, y en los demás, se trata de que las mujeres puedan ser las protagonistas de su propia vida posicionándose en el centro su propia historia de vida. Hay que empezar a trabajar desde la toma de conciencia de dónde estamos y por qué estamos y a partir de ahí poder elegir ser la mujer que quieras ser». Puede ser entendido como sacramento de la igualdad soñada tras la que camina la humanidad desde sus inicios.

 

3. El sacramento de las grandes cumbres

 

         Las grandes cumbres se celebran con periodicidad: G20, Foro Davos, Cop29, etc. Junto a ellas, una infinidad de simposios, congresos, encuentros a nivel internacional. Muchos creen que eso no es sino un bla,bla,bla absolutamente inútil no haciendo otra cosa que derrochar dinero, muchas veces público. Una muestra palmaria de impotencia. Pero cuando se pregunta por una alternativa para el entendimiento entre los pueblos, tampoco hay novedosas aportaciones. Hay quienes dicen que el gran foro mundial que es la ONU, vista su ineficacia y su rechazable base de los países con derecho a veto, es algo muerto y que habría que pensar en otra clase de foro. Los últimos papas han hablado en esa línea. Pero corren los años y todo camina por la senda conocida. ¿Tienen estos foros aún sentido y capacidad de evocación?

         El caminar de los humanos por la historia sigue siendo, en no pocos aspectos, un andar a tientas. Se camina, a veces, sin saber adónde conducen nuestros pasos. Sin querer consagrar lo establecido, quizá haya que decir que es entre todos como vamos a encontrar luz o no la hallaremos nunca por nuestra cuenta exclusiva. Por lo que estamos “condenados” a entendernos con las herramientas que sabemos y podemos construir. Muchas veces esos caminos no nos llevarán a nada, pero quizá sea el nuestro el tiempo de los intentos y de ellos tal vez pueda surgir alguna luz.  No es incompatible este sentimiento con una actitud crítica hacia esas cumbres. Pero, a la vez, es preciso hacer camino para involucionar lo menos posible.

         La dificultad del entendimiento entre seres humanos, entre países, es porque se hallan enfrentados muchos intereses que se colocan como requisitos para un posible acuerdo. Aquí también es necesario cambiar las bases éticas: no solo cuenta mi interés, también los de los demás; no soy solamente yo el que sufre, el otro también sufre; no solamente mi país aspira al desarrollo, también aspiran a ello los demás países; etc.  Mientras el egoísmo connatural al hecho humano no sea controlado, todo esto se hace muy difícil. A pesar de ello, ¿podrán los humanos llegar a un entendimiento mínimo? No conviene erradicar esas utopías de salida para no entenebrecer el horizonte humano más de lo que ya lo está.

         No cabe duda de que los dirigentes tienen una responsabilidad primordial en este juego de fuerzas. Como se sitúan en posiciones de poder, de privilegio, de fuerza, el entendimiento es complicado. No es descabellado ni cosa angelical exigir a los gobernantes altura demiras universal, no solamente exigencias locales que bloquean las iniciativas internacionales. Los dirigentes se deben a su público y éste les empuja en la dirección del exclusivismo nacionalista. Ellos habrían de intentar corregir esos derroteros al menos en sus aspectos más cuestionables.

         Y, junto a ellos, están las asociaciones civiles que tienen un papel preponderante en la forja de una mentalidad de carácter más universal. Sus herramientas de actuación son distintas a las del poder y no han de ser medidas por su fuerza política explícita sino, tal vez, por su capacidad para generar cambios de mentalidad, por muy lentos y para muchos inapreciables que parezcan. Las asociaciones civiles son, con frecuencia, el pulmón por el que respira el maltrecho mundo.

         Por todo lo dicho, aunque con frecuencia esas cumbres están guiadas por intereses vergonzantes, contienen en su deseo de encuentro y en su lenguaje un anhelo, aunque fuere lejano, de entendimiento entre los pueblos. Esa es su capacidad sacramental: aunque se guíen por egoísmos espurios, apuntan a lo universal porque ese es el irremediable horizonte de lo humano. A. Cortina habla de “ciudadanía cosmopolita”. Puede entenderse esto como una ingenuidad. Pero hay que ver si no es más delirante el desbocado deseo de quienes renuncian al horizonte de la familia humana.

 

 

XV. LA INTERNACIONALIDAD DE LOS JÓVENES

 

         Es un fenómeno que se viene dando a lo largo de los años: los jóvenes son quienes realmente siembran la internacionalidad y la cooperación. Más allá de las deficiencias que uno pueda cuestionar, se está empleando un lenguaje de alto componente sacramental.

 

1. El sacramento de los Erasmus

 

         Erasmus es un programa educativo de la Comisión Europea concebido para promover y financiar la movilidad académica de los estudiantes y docentes dentro de la Unión Europea, fomentando el intercambio social, cultural, lingüístico y deportivo. Desde hace muchos años y en diversas modalidades sigue manteniéndose vivo y es llevado adelante por muchos jóvenes. Aunque su cobertura económica no sea total, las familias se implican en el proyecto y subvienen a las necesidades de los estudiantes.

         Como decimos, el programa va más allá de lo estrictamente académico y así lo perciben los participantes en los Erasmus. Es un abrirse al escenario del mundo que ha de ser en el que se muevan las futuras generaciones. El viejo localismo heredado queda cuestionado y, poco a poco, va siendo desplazado por un universalismo que se asume como evidente y de manera natural. Es la convivencia de jóvenes de todos los países del mundo en la lección práctica e inapelable de la globalidad humana. Aunque quedan muchos vestigios de la manera tradicional de entender el mundo, una nueva forma se abre paso en la base de la pirámide social.

         La del universalismo, como todas las que afecten al cimiento de lo humano, es una siembra a muy largo plazo. El localismo inoculado a la persona desde la época de las cavernas no se cambia por un simple programa educativo. Serán precisos siglos para lograr otra mentalidad entre los humanos. Pero el deseo de construir sobre lo universal promovido por muchos países a la vez demuestra que se ha dado un paso de gigante en prode la consecución del lejano ideal de la familia humana. Trabajar en el campo de los jóvenes es hacerlo en el terreno del futuro.

         Antes de abrazar una cultura diversa se precisa abrir muchas ventanas para acercarse a la cultura distinta: la pregunta, la inquietud, el deseo de entenderse, etc. Si se abren tales ventanas, la cultura del encuentro se hace más posible. Esto significa que como pueblo nos apasiona el objetivo de encontrarnos, de buscar puntos de contacto, de tender puentes, de proyectar algo que nos incluya a todos. El pueblo es el sujeto de esta cultura, no una élite que busca una pacificación aparente con recursos profesionales y mediáticos. Esto da un giro copernicano a la relación entre los pueblos.

         En el múltiple abanico de relaciones que se derivan de este programa hay que reseñar como única algo que el tal programa no contempla en sí mismo: las relaciones afectivas. Muchos estudiantes encuentran en estas actividades educativas personas con las que compartir su vida. Posiblemente no nos demos aún cuenta de la trascendencia de esto. Pero, con todas las pegas que se quiera, se está urdiendo el entramado de una nueva sociedad, siquiera en sus inicios. Los ancestrales límites de la vieja caverna saltan por los aires cuando entra a funcionar la dinámica del corazón. La tribalización tiene fecha de caducidad.

         Por todo ello se puede decir que aquí hay un sacramento de nueva relación entre los pueblos. El programa Erasmus no tiene ese objetivo en su plan. Pero se camina en tal dirección. Que se mantenga después de tantos años, aunque las formas hayan variado, indica que se ha dado en el clavo y se viene a decir que el futuro de lo humano está en el intercambio, en la relación familiar, en el encuentro. El compacto mundo del egoísmo neoliberal tiene aquí un caballo de Troya metido en su ciudad. El futuro será distinto.

 

2. El sacramento de l@s jóvenes cooperantes

 

         Vemos en los aeropuertos una escena paradójica: cuando muchas personas huyen del Sur y de su subdesarrollo y buscan su futuro en el Norte, algunos jóvenes del Norte van al Sur para apoyar en proyectos de cooperación. A veces, su corta estancia se convierte en un tiempo más largo porque echan sus raíces en los países empobrecidos. Es un viaje a contracorriente de un sistema imperante que viene a decir que solamente hay vida donde hay dinero en abundancia.

La cooperación internacional se entiende como una acción conjunta para apoyar el desarrollo económico y social del país, mediante la transferencia de tecnologías, conocimientos, experiencias o recursos por parte de países con igual o mayor nivel de desarrollo, organizaciones multilaterales, organizaciones no gubernamentales, etc. A veces la cooperación se realiza en pequeñas ONGs que colaboran con el país beneficiario en sencillos proyectos a corto plazo.

Los jóvenes cooperantes tienen, en mayor o menor grado, el ideal de la justicia social asimilado y creen que sus sencillas acciones pueden colaborar al avance del justo bienestar en los pueblos en vías de desarrollo. Puede que muchas personas tilden su actitud de angelismo superficial, de buenismo de moda. Pero muestran con hechos simples lo mejor del corazón humano, la solidaridad que ampara a los débiles. Menospreciarlos sin mover un dedo por el bienestar de los humildes es un escarnio.

Suele ocurrir que los jóvenes cooperantes se acercan a las trincheras de la pobreza y, a veces, se sumergen en ellas. Pasan carencias que su edad juvenil mitiga. Pero están donde los dolores de lo humano son, a veces, muy agudos. Solo por esa valentía son de admirar. Y aunque sus acciones no cambien el rumbo del planeta, logran que el mundo, a veces tan herido, respire aliviado y el día de la justicia se acerque un poco más. Posiblemente no se lo agradezcan, pero su acción benéfica pasa al tesoro de lo humano.

Cuando vuelven a su lugar de origen regresan enriquecidos por la experiencia. En unos será más profunda que en otros. En cualquier caso, sus viajes, con frecuencia vividos en modos de pobreza, no son estériles. Llevan dentro la virtualidad de la solidaridad y de la compasión humana. Logran hacer del planeta, aquí y allá, un lugar más habitable y por eso  son sacramento de amparo, casa de acogida para los frágiles sociales y memorial de una hermandad que está todavía por lograr. Lenguaje de vida y de futuro.

 

3. El sacramento de voluntarios y voluntarias

 

         No cabe duda de que, más allá de fallos y limitaciones, los voluntarios son el rostro compasivo del planeta. Al estar liberados del salario y del dominio económico logran que su aportación social se vea libre de muchas disfunciones que van unidas al ansia de dinero. Puede que, a veces, surja en ellos el deseo de relevancia social. Pero, dado que su trabajo está en lugares carenciales, generalmente están lejos del brillo y del aplauso.

         Su actividad está con frecuencia envuelta en silencio. No llega al conocimiento de la sociedad. Únicamente en las grandes catástrofes de las que se ocupan los medios de comunicación aparecen ellos de refilón. Raramente se conoce el nombre de la persona voluntaria. Su anonimato es la marca de su entrega. Cumplen de modo eximio el dicho evangélico de que la mano derecha no sepa lo que hace la izquierda. Hacen su trabajo como si fueran a pagarles, a conciencia, aunque no reciban remuneración alguna.  A veces tienen que poner dinero de su propio bolsillo para hacer su labor. Su satisfacción es ver que el frágil va sacando la cabeza a flote. Eso les recompensa tan satisfactoriamente que afirman que reciben más que lo que dan.

         Llegan a identificarse tanto con su trabajo que aguantan muchas penalidades, sobre todo el menosprecio de estos a quienes ayudan. Al ponerse a tiro de los pobres en su cercanía con ellos, estos terminan por tomarlos como cebo de su ira. Y así, yendo a ofrecer su tiempo y su amparo, algunas veces tienen que oír los denuestos que el pobre airado no puede decir a sus opresores. Ayudan y reciben las quejas, a veces hirientes. Son adelantados de lo humano. Tienen mil y una razones para abandonar el campo. Pero no lo hacen por su terca fidelidad a lo humano.

         También se pueden ponerpegas al voluntariado: nunca debería pensarse en él como mano de obra barata que supla a los profesionales remunerados; hay que insistir en su formación para que hagan las cosas bien, no solamente para que se sientan bien; y, por supuesto, hay que cumplir las leyes que regulan estas prácticas sociales.

         Tanto en ámbitos religiosos como laicos surge la pregunta: ¿dónde están los jóvenes? Porque se piensa que la juventud no quiere comprometerse con nada. Pero la respuesta es clara: muchos están en los voluntariados. Es verdad que parece que les cuesta un compromiso continuado. Pero ante las grandes catástrofes, ante los desafíos más hirientes de la pobreza, suelen estar allí. La solidaridad sigue siendo plataforma de encuentro para mayores y jóvenes, para creyentes y ateos.

         Por eso, el voluntariado es sacramento del “estoy aquí” cuando la necesidad aprieta, cuando la soledad muerde, cuando la exclusión es el mar en el que intentan sobrenadar los náufragos del sistema. Ellos están ahí en la oscura noche de los sintecho, en los zozobrantes rescates de los que cruzan el mar, en las trincheras de las guerras olvidadas, en la soledad de las habitaciones de los hospitales que nadie visita, en las tiendas de ropa usada que visten al desnudo de posibilidades económicas. Su estar ahí nos redime de nuestros desvaríos y heridas a la vez que apunta a un futuro de dignidad que ellos hacen más cercano.

 

 

XVI. LOS CAMINOS

 

         En este tiempo nuestro en que no es necesario andar porque tenemos potentes medios de transporte, resulta que rebrotan los caminos que se andan a pie. Se vuelve a la sencillísima verdad de que los humanos, al tener pies, no somos como los árboles. Llevamos dentro el gen del caminante. Es un sacramento universal: caminar nos hace humanos.

 

1. El sacramento del camino de Santiago

 

         Vemos a peregrinos y peregrinas a tiempo y a destiempo, en los días de lluvia en el invierno bajo sus capotes de plástico, en las jornadas de sol abrasador de verano, atravesando los caminos, muchos de ellos solos y a pie. Vienen de todo el mundo queriendo tener la humilde experiencia de caminar durante un mes en silencio y, a la vez, en la compañía de quienes también caminan. Son peregrinos en medio de una sociedad técnica. Quieren encontrar algo conectando con lo más primitivo: la persona que anda. El número creciente de caminantes aún nos descoloca más.

         Muchos se hacen la pregunta elemental: ¿qué buscan? Las respuestas son plurales. Hay de todo. Pero, a la base, parece estar la búsqueda de sentido que afecta a toda persona. Queremos saber qué pintamos en esta historia, cómo vivirla con gozo contando con las limitaciones, cuál es el secreto, si lo hay, de nuestro paso por este planeta azul. Posiblemente muchos de los peregrinos no lo tienen formulado así, pero sus pasos más que en dirección a Santiago van en esa dirección de lo profundo de la vida. Se quiere recuperar la dimensión de hondura en una sociedad que parece instalada en la superficie, en el postureo, en la imagen.

         Mientras se anda, se piensa porque el esfuerzo físico arrastra al interior de la persona. Caminar es leer con los pies, decía B. Atxaga. Y A. Machado decía de sus versos que estaban “paseados”. El caminante observa y piensa, se observa y se piensa. Se siente más vinculado y atado a la tierra que pisan sus pies.

         Por lo que se puede decir que la meta verdadera no es Santiago, sino el propio corazón. Caminar a pie y muchas veces en silencio durante unos cuantos días es terapia conocida para abrirse camino hacia la verdad que uno es. Puede que todo quede como antes. Pero, en no pocos casos, de ese camino dependen decisiones ulteriores que afectan al alma de la persona. No nos referimos a asuntos religiosos sino existenciales. Se demuestra así que volver a lo esencial de lo humano es benéfico para la persona.

         Este sacramento de caminantes es, en consecuencia, algo que afecta a la reorientación de la vida. Esta necesita, a veces un reinicio que impulse de nuevo no solamente con renovados bríos, sino apuntando a objetivos distintos. El camino cumple de este modo su eterna función de llegar a aquello que tenemos cerca y de lo que depende el sentido: un corazón reorientado hacia los demás porque la meta de todo camino es el corazón del otro.

 

2. El sacramento de los caminos bíblicos

 

         Aunque atractivos, son caminos complicados. Siempre lo han sido y más en estos momentos turbulentos de la historia del pueblo judío. Aunque interesantes para las religiones del libro, los judíos nunca han visto estos caminos como una posibilidad de enriquecimiento humano, más allá del aspecto económico. El cristianismo ha sido el más interesado. También no pocos agnósticos y ateos han puesto sus ojos y sus pies en estos caminos pensando que encierran energías especiales.

         Se puede decir que la atracción que ejercen los caminos bíblicos es mistérica no tanto histórica. Efectivamente, aunque cargadas de historia, estas sendas encierran un misterio escondido que el peregrino intuye y que quiere tocar de algún modo. Ese misterio está alimentado por las narraciones bíblicas que encierran espacios nunca iluminados del todo. Ese mundo narrativo es el alma de los caminos bíblicos y el peregrino quiere establecer conexión con ese espíritu oculto. De lo contrario, ¿cómo explicar la atracción que desde siempre ha tenido esta tierra más bien insignificante?

         La tierra es la mediación necesaria para acercarse a ese misterio. Lo que queda del origen de toda narración es la tierra. Ahí están los montes, los ríos, los desiertos. Son los mismos escenarios de las antiguas narraciones. Las poblaciones quedan sepultadas en ruinas o simplemente desaparecidas. Pero la geografía sigue ahí, igual que al principio. El cauce de los ríos sigue impertérrito; la altivez de las montañas sigue desafiando; la aridez de los desiertos continúa tan abrasadora. El resto puede ser manipulado; lo geográfico, no.

         Por eso se piensa que aquella es una tierra de creencias en una densidad que no tienen otros países del mundo. Todas las sendas están impregnadas de historias de fe vividas. Y eso no es mero recuerdo. De alguna manera siguen empapando los caminos porque lo que aconteció, acontece ahora de alguna manera. Esto lo percibe el viajero que recorre los mismos escenarios que anduvieron los creyentes de otras épocas.

         Los caminos bíblicos son sacramento, nunca mejor dicho, de tierra santa y no solamente por su historia sagrada, sino por la historia del sufrimiento que almacenan, desde la antigüedad hasta ahora. Los bíblicos son caminos de recuerdo y de dolor, de experiencias creyentes profundas y de heridas no menos profundas. Quien se arriesga a andar por aquellas sendas experimenta tal ambivalencia. La guerra hace muy difícil moverse por Israel, la guerra de fuera y la que llevan dentro por la suma de crueldades. Los caminos quedan envueltos en ese dolor. A pesar de todo, y en recuerdo de los “santos” que los transitaron, anida en ellos el anhelo de la paz. Eso también está incluido.

 

3. El sacramento de las rutas turísticas

 

         Las hay de todo tipo: gastronómicas, porque el bienestar económico lleva a disfrutar de comida selecta; enológicas, porque el vino hace parte de la cultura mundial; literarias que recorren sendas de la vida de autoras y autores reconocidos (Santa Teresa, Delibes, Saramago, etc.); hagiográficas, que andan por donde marcharon los pies de santos y santas eminentes. De alguna manera se quiere andar por las sendas de vida de quienes, por una razón u otra, tuvieron algo que decir a los humanos. Revivir sus pasos es, de alguna manera, revivir los horizontes de esas vidas. Hay un trasvase de experiencias que animan al viandante de hoy a recorrer las sendas del pasado. Y hay que tener por cierto que nadie las recorrería si no anidase el irrefrenable deseo de aprender de aquellas experiencias y de revivirlas de alguna manera.

         Es posible que quien hace una ruta turística busque solamente el entretenimiento, el descanso o el mero pasatiempo. Estas rutas se venden como turismo sin más fondo. Pero las cosas humanas no tienen una única cara. Son también un poliedro que refleja y esconde muchas realidades. A veces ni la misma persona se percata de las posibilidades que encierran sus propios actos. Somos simples y complejos a la vez. Hay que contar con este entrelazamiento de perspectivas.

         ¿Qué hay, pues, detrás de las sendas humanas? Está el sentido, el elemento orientador de la vida humana. Si se pierde el sentido se oscurece la vida. Si se encuentra uno con el tesoro del sentido, la vida brilla y se recaban fuerzas que doblegan muchas dificultades. Como dijo V. Frankl, la vida de los humanos es una continua búsqueda de sentido. La mirada se ilumina cuando el sentido aparece y se nubla cuando aquel se oculta. Caminar por las sendas de quienes nos antecedieron puede ayudar al acercamiento del sentido anhelado. Los modos humanos de búsqueda del sentido tienen también algo de misterioso porque se sitúan en lo profundo.

         Podría también entenderse la actividad caminante por las rutas turísticas como una metáfora del esfuerzo humano por ir aproximándose al paraíso final de la plenitud humana. Resulta que el paraíso nunca estuvo al principio, sino que está al final, tras los esfuerzos sumados de lo humano. Es verdad que estas rutas son lúdicas. Más allá de su aspecto placentero hablan de la itinerancia que nos compone.

         Por todo ello se puede hablar de sacramento de vuelta a los orígenes, a lo más básico, al sentido de lo humano. Tal vez quien hace esta clase de turismo no es consciente de ello ni lo pretende explícitamente. Pero nosotros que leemos ese comportamiento desvelamos una actitud que busca la luz del sentido yendo a elementos, como el peregrinaje, que están inscritos en el fondo de lo humano. Hacer esta clase de lecturas contribuye a generar espacios de más humanidad, de memoria.

 

XVII. LOS ANIMALES

 

         Estamos en nuestra época en los umbrales de un nuevo lugar para los animales en el conjunto de lo creado. Hay quien, como P. Llored, aboga por un nuevo lugar moral para ellos. Es la obligación de hacer entrar en un mundo común, es decir, en una comunidad moral, la vida de los animales no humanos y a la naturaleza toda.

 

1. El sacramento de las mascotas

 

         El gran número de mascotas que conviven con los humanos indica que algo está cambiando. En España, entre perros y gatos, hay 15 millones de mascotas, un volumen de animales inusitado en comparación de épocas anteriores. Los recursos que movilizan, el lugar de acompañantes que ocupan, su potencial terapéutico está hablando a las claras que este colectivo de creaturas está demandando un espacio en el conjunto de la sociedad. Necesitamos un cambio de mirada para comprender qué está pasando.

         Efectivamente, los animales que conviven con las personas están siendo considerados como algo más que meros animales de compañía. Aun teniendo en cuenta la disfunción de aquellos que quieren considerar como humanos a los animales, no lo son, muchos ciudadanos entienden su relación con los animales en modos familiares. Los perros y los gatos hacen parte efectiva y afectiva de la propia familia. Tocar al perro es tocar a la familia.

         Ello ha llevado a los etólogos que se ocupan del comportamiento de los animales a plantear abiertamente la cuestión de sus derechos. Algunos países los están reconociendo en su propia constitución (Ecuador, por ejemplo) y el tema es ya de dominio popular. Las leyes que penalizan el maltrato a los animales, como la Ley de Protección de los Derechos  y Bienestar de los Animales de marzo de 2023, van en esa dirección. Reconocer los derechos de los animales es hacerles partícipes del mundo moral de los humanos. 

Se reconoce el potencial terapéutico de los animales para impulsar el bienestar y la salud de las personas en función de sus necesidades. Los beneficios resultantes son muchos: restauran la comunicación y las relaciones personales, incrementan la autoestima, disminuyen la ansiedad y la depresión, aumentan la seguridad y tranquilidad en los pacientes y potencian sus habilidades. Por todo esto no cabe duda de que los animales merecen una gran consideración.

Cuando se pide un espacio moral para los animales se está demandando, en primer lugar, la existencia de una comunidad moral entre humanos y animales, a pesar y gracias a nuestras diferencias. En segundo lugar, una racionalidad práctica que sea común a todo viviente humano y animal. Y, finalmente, una libertad también común que se presente como valor moral fundamental y que un derecho no antropocéntrico tiene que proteger, reconociendo así derechos a todas las formas de vida animal.

De estos planteamientos se derivan unas inmediatas consecuencias: nos interrogamos si es ético considerar a los animales, sin más, como instrumentos de experimentación para la ciencia y si es realmente científico servirse de modelos de laboratorio para producir conocimientos aplicables a la humanidad. Además, nos preguntamos si no habría que inventar una sociedad donde haya una pluralidad de racionalismos, desde los humanos hasta los animales. Esto lleva a revisar el antropocentrismo como poder de intervención en el mundo y a superar el paradigma moral del sufrimiento de los animales en una ética animal respetuosa y liberadora.

Entender esta situación desde una perspectiva más global como sacramento de compartir espacio moral reposa sobre tres conceptos fundamentales: la crítica a toda relación antropocéntrica entre la humanidad y el animal, la igualdad de consideración moral y la actuación social en el caso. Plantearse en serio la relación con los animales está dejando de ser un asunto banal para los humanos porque la enorme cercanía y el número amplio de ellos es una realidad cargada de preguntas.

 

2. El sacramento de los centros de recuperación animal

 

Un centro de recuperación de fauna es un lugar donde se reciben animales silvestres heridos, enfermos o huérfanos para su cuidado y posterior liberación al medio natural. El objetivo es devolver a la naturaleza a los animales heridos completamente recuperados y en plenas condiciones físicas, de forma que sean efectivos viables para sus poblaciones. Los animales ingresan en estos centros debido principalmente a atropellos, choques con tendidos eléctricos, caídas de nidos, etc.

         Con ser trabajos para técnicos, estos piden la colaboración ciudadana porque son los particulares quienes se encuentran en el campo o la ciudad con los animales heridos, sobre todo aves. Se precisa una cierta sensibilidad para no abandonar a su suerte a las aves moribundas o heridas que se encuentra uno en el suelo. Esa sensibilidad pide una revisión de la relación que tenemos con los animales y con la naturaleza.

         Las amenazas que penden sobre los animales son la contaminación ambiental, del suelo, agua, aire; contaminación atmosférica por gases de combustibles fósiles, uso de plaguicidas; especies invasoras que pueden impactar negativamente a la fauna y a la flora local. La pérdida de hábitat plantea la mayor amenaza para las especies. Los bosques, pantanos, humedales, lagos y otros hábitats del mundo siguen desapareciendo a medida que se usan para el consumo humano y se transforman para dar paso a la agricultura, la vivienda, las carreteras, los oleoductos y otras características del desarrollo industrial.

         Visto lo que ocurre en todo el planeta, podemos decir que el cambio climático es la gran amenaza existente para la vida silvestre, los espacios naturales e, incluso, las comunidades humanas. Los destrozos de los fenómenos de la naturaleza que desencadena el cambio climático son elocuentes. Las grandes danas se llevan por delante la vida de muchas personas y la de muchos animales, domésticos y salvajes. La violencia de la naturaleza la sufren también los animales.

         Participan de esta orientación de, llamémoslo así, “dignidad animal” los circos que ya no incluyen números con animales. Muchos países han adoptado esta prohibición que pone en riesgo la vida de los trabajadores y de los mismos espectadores. También, de alguna manera, participan en esto los zoos que hacen menos prisionera la vida de los animales. Los animales que viven cautivos en los zoos están limitados por las barreras físicas hasta tal extremo que dejan de ser animales para convertirse en prisioneros.Su comportamiento pasa de ser el comportamiento normal que tenían cuando vivían en libertad a adquirir pautas comportamentales patológicas, signo del sufrimiento que padecen.Los animales necesitan vivir en libertad y no estar sometidos a estudios carentes de validez o a la explotación.

         Podríamos calificar a estos centros de protección animal o a los lugares donde los animales comienzan a ser tratados de otro modo como sacramento de dignidad ampliada. Para muchas personas resultará impropio hablar de “dignidad” y de derechos cuando se trata de animales. Todos los comienzos resultan difíciles y tienen muchas incógnitas no resueltas. Pero lo cierto es que el reconocimiento del peso moral de los animales, y por extensión de todas las criaturas, ha venido para quedarse.

 

3. El sacramento de los animalistas

 

         Los hemos visto en nuestras calles manifestándose de formas llamativas con escenificaciones donde simulan la muerte de los animales o se desnudan para llamar más la atención. En España se vuelcan sobre todo en las corridas de toros. El país se halla dividido al respecto: los taurinos aluden a la carga histórica y cultural del espectáculo; los antitaurinos argumentan con la violencia, la crueldad y la muerte con que son tratados los animales. Nunca en la historia de estos eventos se protestó para su eliminación. Es la hora de los animalistas.

Los animalistas creen que los animales del planeta cuentan como equiparables a nosotros. Así de simple y de complejo. Para ellos, no son una parte más del ecosistema, como creen los ecologistas. Los enfoques animalistas sostienen el respeto hacia la vida y buscan la abolición de toda esfera de explotación y maltrato animal mediante acciones concretas que modifican la relación entre sociedad y ambiente. La emergencia de los enfoques animalistas puede responder de alguna manera a la crisis ontológica de los dualismos que han construido la identidad moderna y a la persona en términos de individuo y ser totalizante.

Lógicamente la sociedad está polarizada al respecto. Pero hay que decir que esta ideología está cargada de futuro, tanto por su manera de pensar como por el hecho de que son las generaciones jóvenes quienes se apuntan a ella. Dicen algunos que  lo menos que se puede decir de la fiesta degradante de los toros es que está fuera de época. Éste ya no es el país de gente desdentada y patilluda que alcanzaba la gloria metiéndose entre pecho y espalda vino de bota mientras un torero, a cuchillada limpia, hacía un estofado sobre un animal para solazarle y afirmar al mismo tiempo los valores de la raza (M. Vicent). No tiene vuelta de hoja. Tardará más o menos, pero esto apunta a un cambio.

Los activistas del movimiento de liberación animal adoptan además algún tipo de alimentación vegetariana, tendiendo a la alimentación vegetariana estricta (sin productos de origen animal) que promueve el veganismo y no usan ropa hecha con piel animal como zapatos y chaquetas de cuero, ni productos que contengan subproductos animales o ingredientes que hayan sido probados en animales. Son planteamientos de futuro porque ¿quién sabe cómo será la alimentación de entonces cuando vemos que ya se fabrica “carne” en impresoras 3D? Por su parte la incidencia de esta mentalidad en el mercado es clara: las prendas de pieles animales han sido sustituidas por pieles sintéticas para que tengan cabida en el mercado. Testar productos farmacéuticos o de belleza en animales es algo cada vez más restringido.

Podríamos decir que el activismo animalista es una especie de sacramento de militancia ampliada respecto a los animales. Al ser lenguajes equívocos y sin respaldo legal en muchos casos, el problema de incardinación social no es fácil. Pero cada vez es más posible que los postulados del animalismo vayan cobrando cuerpo legal y generando adeptos en nuestra sociedad. Parece ser cierto que la inmensa mayoría de los jóvenes españoles, aunque no sean deportistas, prefiere mil veces una canasta de Riki Rubio que ver a un toro vomitando sangre o les emociona más un revés fulgurante de Alcaraz que contemplar cómo el torero corta el rabo a la res caída en la arena.  Se abre otro horizonte.

 

 

XVIII. LOS ACCESOS

 

         La movilidad es una necesidad urbana. La ciudad se paraliza sin desplazamientos. La misma vida social se colapsa ante las barreras arquitectónicas. Cada vez son menos los obstáculos físicos que impiden la comunicación. Los accesos facilitados se convierten en sacramento necesario de relaciones.

 

1. El sacramento de las aceras rebajadas

 

         Posiblemente el ciudadano no se percate de que muchas de las aceras urbanas están rebajadas, al menos, en su inicio y en su final para que las personas con diversidad funcional puedan transitar con facilidad. Conseguir algo tan sencillo ha costado muchas luchas, manifestaciones, denuncias, etc., porque destruir un bordillo de acera y construir un rebaje supone mucho dinero ya que las aceras no se construyeron en su día con ese elemento. Es el triunfo de lo humano, de la inclusión.

         Nivelar una acera con la calzada supone un trabajo específico de manera que queden enrasadas con el vial. Esto se acompaña muchas veces de la renovación del pavimento mediante la colocación de baldosa hidráulica de color negro. En general, junto con el bordillo se renueva también la cuneta de recogida de aguas, sustituyendo a su vez o incluso desplazando los sumideros existentes si así fuera necesario. Un trabajo notable. Es preciso percatarse de ello.

         Condenar a la inmovilidad es cercenar las posibilidades de relación. Por eso se puede decir que desplazarse es un derecho de la persona y es obligación de la Administración resolver esa necesidad. Los seres humanos tenemos la necesidad física y psicológica básica de movernos: la actividad física como impulso primario. Si bien es menos necesaria para la supervivencia en los tiempos modernos, sigue siendo esencial para prosperar en la vida, y los bajos niveles de movimiento están relacionados con numerosos problemas de salud física y mental. Facilitar el movimiento a las personas con diversidad funcional es generar salud en colectivos sociales más frágiles.

         La Ley de Movilidad Sostenible reconoce el derecho de todos los ciudadanos y las ciudadanas a disfrutar de un sistema de movilidad sostenible. También se han de atender las necesidades de las personas menos favorecidas y de las zonas afectadas por procesos de despoblación, y en particular, prestar especial atención a los supuestos de movilidad obligada.

Aunque muchas aceras de nueva construcción van con rebaje incluido, la dificultad para adaptar las antiguas es el gasto que supone esa obra repetida muchas veces en la ciudad, aunque se vea que facilita la movilidad a pie de los ciudadanos. Pero más al fondo hay un problema de inclusión. No se termina de ver que las personas con diversidad funcional tengan derecho explícito a poder circular por la ciudad con normalidad por sus propios medios. Al ser un colectivo minoritario, es fácil desatender la petición o dar largas al asunto. Como decimos, la lucha de muchos colectivos ha logrado que los rebajes conformen un itinerario urbano accesible, aunque son todavía los ayuntamientos quienes tienen la sartén por el mango.

Podría ser entendido todo este asunto como un sacramento de relación igualitaria para colectivos en dificultad porque la ayuda a quien necesita más medios para relacionarse no es un privilegio, sino una exigencia de la ciudadanía. Y como tal debe ser resuelta. De ahí que los rebajes de acera habrían ser objeto de obligado cumplimiento en cualquiera de sus versiones. Aunque esta realidad parece estar más cerca que nunca, habrá que seguir en esa lucha por la igualdad que está a la base de todo.

 

2. El sacramento de las rampas

 

         Las vemos en casi todos los edificios públicos y en muchos privados. Son una parte necesaria del mobiliario urbano. Tratan de ser una ayuda para las personas con diversidad funcional. Este es un término que tiene en cuenta a sus miembros de forma igualitaria. El concepto de diversidad funcional tiene el objetivo de combatir la exclusión social. Se quieren eliminar las connotaciones negativas y que acarrean expresiones como ‘invalidez’, ‘minusvalía’ o ‘incapacidad’, que sugieren que estas personas son menos válidas que aquellas que no se encuentran en su misma situación. Por ello es preferible emplear el término diversidad funcional, puesto que no establece una jerarquía de ‘válido’ o ‘no válido’ y permite concebir la situación de estas personas como algo diferente, y no como algo peor, como sucedía anteriormente.

Las rampas son uno de los derechos de accesibilidad recogidos en el Código Técnico de Edificación para toda persona en silla de ruedas o con movilidad reducida. La construcción de nuevos edificios públicos o privados en España debe contar con espacios accesibles, permitiendo comunicar todas las plantas, viviendas o espacios comunes, con la vía pública; ya sea por medio de ascensores, o de rampas para personas con movilidad reducida. Esto no sólo permitirá a toda persona en silla de ruedas disponer de autosuficiencia de uso, sino que habilitará el acceso a carritos de bebés o abastecimiento  de mercancías con ruedas.

Por todo esto, las rampas quedan convertidas en signo indiscutible de inclusión. Recuerdan a la comunidad ciudadana la diversidad de la que está hecha y la obligación de diversificar su ayuda a todos los colectivos que la componen posibilitando de ese modo el ejercicio de la ciudadanía que debe amparar a todos. La comunidad social se ve enriquecida por la diversidad y objetos como las rampas se convierten en elementos de concientización comunitaria, muy valiosos para cohesionar a la ciudadanía. El sálvese quien pueda del egoísmo humano tiene unos límites cada vez mayores. Esta capacidad de significación humanitaria es la que hace indiscutibles a las rampas y similares.

         Sin las rampas, la vida social se empobrecería porque sería imposible el acceso a los teatros, los edificios públicos, las iglesias, los centros culturales, etc. Las rampas permiten que quien se desplace en silla de ruedas, eléctrica o manual, pueda hacerlo sin el concurso necesario de un acompañante favoreciendo así el desarrollo personal. Verse libre de la tutela de un ayudante lleva a la conciencia de autonomía personal.

         Por todo lo dicho, las rampas pueden considerarse como sacramento de consideración igualitaria más allá de limitaciones. El logro de la igualdad está siempre en el punto de mira de los anhelos sociales ya que el componente desigualador obra en lo humano desde los albores de la historia. Cualquier paso que se dé en la dirección de la igualdad, y las rampas es uno de ellos, contribuye a la nueva sociedad de iguales a la que aspiran muchas ideologías y no pocas religiones.

 

3. El sacramento de las escaleras mecánicas

 

         Las vemos en todas partes, en los aeropuertos, en las estaciones de bus y de tren, en los centros comerciales, en el metro de las grandes ciudades. Ahí están, silenciosos,  esos monstruos de acero funcionando sin parar. Las escaleras mecánicas se traducen en comodidad para los usuarios, ya que les evita el esfuerzo físico de subir escaleras. Además, pueden servir para la orientación y circulación de los visitantes. Así, se evitarán las grandes aglomeraciones en una misma zona.

Una de las principales ventajas de las escaleras mecánicas es su facilidad de uso. Son especialmente útiles para personas con movilidad reducida o para aquellas que tienen dificultades para subir escaleras convencionales.  Son útiles para espacios públicos en los que hay mucho trasiego de gente o desniveles importantes en el terreno. Otro beneficio de las escaleras mecánicas es su capacidad de transporte.

Existen también otros adelantos similares en los domicilios. Son un concepto diferente y más adaptado a las necesidades del hogar. Estas soluciones, también llamadas sillas subeescaleras o salvaescaleras están diseñadas específicamente para superar las barreras arquitectónicas en viviendas particulares, ayudando a personas con movilidad reducida a desplazarse de manera segura y cómoda entre los diferentes niveles de su casa.

En cualquiera de estas versiones son herramientas no solamente facilitadoras del consumo, sino también apoyos de la vida para hacerla más asequible a personas con dificultades de movilidad. Sin esta clase de artilugios sería imposible caminar por un aeropuerto o subir desde las profundidades del metro. Puede decirse de ellas que son útiles en la medida de la necesidad de muchas personas.

El número de usuarios es amplio porque se ha alargado la vida de las personas hasta edades de media desconocidas en otros tiempos. El colectivo de adultos es, en su mayoría, quien utiliza estas ayudas. Contribuyen así al disfrute y al cumplimiento de tareas de personas que antes estaban reducidas al ostracismo. Todo confluye para hacer más humana con esas herramientas el caminar de las personas.

Por eso mismo, las escaleras mecánicas y similares podrían ser entendidas como sacramento de ampliación humanizadora porque contribuyen a ampliar con humanidad la etapa adulta de las personas. Como decimos, no solo es comodidad, sino también humanidad. Aunque no lo parezca, inventos como estos hablan de la técnica puesta en función de lo humano lo que da sentido y capacidad significativa: hablan el lenguaje de fraternidad humana.

 

 

XIX. EL TIEMPO

 

         La relación con el tiempo es esencial en el camino humano. Recordamos el pasado, vivimos el presente, planeamos el futuro. En la física cuántica el tiempo acontece en un único modo. De cualquier manera, como decía el viejo libro bíblico del Eclesiastés, hay tiempo para toda acción humana. Basta buscarlo, esperarlo y vivirlo. La sacramentalidad del tiempo ha sido considerada desde siempre.

 

1. El sacramento de la juventud que busca

 

         La juventud ha sido cuestionada en todas las épocas de la historia y en todas ellas ha sido deseada. Los grandes filósofos griegos (Sócrates, Platón, Aristóteles) tienen frases durísimas contra los jóvenes. Sócrates, por ejemplo, decía: «La juventud de hoy es maleducada, desprecia la autoridad, no respeta a sus mayores y chismea mientras debería trabajar. Contradicen a sus padres, fanfarronean en la sociedad, devoran en la mesa los postres, cruzan las piernas y tiranizan a sus maestros». Pero lo mismo ocurre con los pensadores de hoy. A modo de ejemplo dice A. Espada: «Ser joven es una desgracia que se cura con el tiempo».

         Cuando se habla de la juventud es preciso ser consciente de que se está hablando de una realidad diversificada. Ni todos los jóvenes hacen botellón, ni todos ellos son científicos en potencia. La juventud es tan variada como lo es el hecho social. Por eso mismo hay que saber manejar una realidad plural. Eso conlleva ser crítico con quien haya que serlo y ser valorativo con quien se lo merece.

         Muchos achacan a la juventud su vacío existencial, su carencia de ideales. Puede que, en parte, así sea. Pero lo mismo ocurre en la edad adulta. La juventud es época de ideales buscados y, a veces, no logrados. Esto tampoco se consigue automáticamente en la edad adulta. Todos y todas habrán de trabajar por acercarse a lo que sueñan sabiendo que las metas deben ser ilusionantes pero también realistas.

         Se dice que lo peor de los jóvenes de hoy es que no tienen salidas laborales y económicas. La juventud siempre ha sido una época relativamente precaria y de incertidumbres. También muchos jóvenes creen que su vida va hacia la nada, se sienten cansados , incapaces de imaginar y proyectar el futuro. Aumentan los problemas de salud mental en ellos. Pero, como decimos, la juventud es época de escasez y de ideales no cumplidos. Aprender a situarse en la precariedad, que nuestros antepasados han vivido obligatoriamente forzados por la pobreza, es una fuente de equilibrio y de contención.

         Un reflejo del descontento existencial que sufren los jóvenes puede ser la razón por la que no pocos de ellos se sitúan hoy en espacios sociales y políticos de ultraderecha. Es un fenómeno inquietante. Con alguna frecuencia esa opción se mezcla a una violencia militante y antisistema que supone una amenaza para el orden social.  Habrá que estar atento para, al menos, no alimentar ese monstruo que anida en el hecho social.

         Y, como el resto de la sociedad, los jóvenes, en una gran mayoría, han abandonado el hecho religioso. Parece haberse superado el umbral de 50%: más de la mitad de los jóvenes se dicen ateos o agnósticos. La práctica religiosa se reduce al 6,5%. Pero, ¿les interesa la espiritualidad? No se observan movimientos espirituales configurados como tales excepto en casos contados. Creemos que aquí hay un foco de preocupación.

         De cualquier manera, la juventud diversificada puede ser sacramento de la búsqueda de un lugar que no existe. Solo en apariencia esto es paradójico. Que no exista ese lugar no priva al mundo joven del dinamismo de la búsqueda. Por eso resultan extraños y azarosos sus caminos. Que parezca que no lleva a nada no quiere decir que sean inútiles. Andar en busca de un sueño es, al fin y al cabo, andar. Y mientras se camine, hay horizonte.

 

2. El sacramento de la adultez prolongada

 

         El aumento notable de la esperanza de vida (85,7 mujeres, 80,5 hombres) ha hecho que, desde la jubilación hasta la vejez, se extienda toda una etapa personal de más de 15 años que puede ser considerada como una nueva edad de la persona. Aunque haya ciertas limitaciones de salud, esa etapa permite hacer planteamientos de vida, de ocio, de relación, de colaboración social que nunca habían sido posibles hasta ahora. Es la época de la adultez prolongada.

         Este tercero de los cuatro segmentos vitales de la vida de la persona ocupa un amplio espacio demográfico acercándose, en España, al 20% de la población. Esto configura la vida de un país y lo reorienta en sus aspectos más existenciales. Mirar esta fase como una época “inútil” es un error. Es muy activa y tiene un peso específico en la vida del país.

         Se puede decir que la adultez prolongada es un tiempo de oportunidades ampliadas, tanto en el campo personal como en el social. Desde el punto de vista personal es época de nuevos encuentros que propician comportamientos afectivos específicos. Las parejas de adultos que se separan en esta época están aumentando de manera exponencial (cerca del 6%). Por otra parte, muchos voluntariados están sostenidos por personas de este tramo de edad. Se tiene la conciencia de que aún se es dueño de la vida, que esta se halla en las manos.

         Aplicar a estos años el calificativo de “otoñales” puede indicar que no se los valora suficientemente como si se dejara a esas personas en la cuneta del cauce social. No es así. Los años de la adultez son, más allá de limitaciones, la época de las vivencias más verdaderas, el tiempo en que uno puede ser más auténtico. Esto le hace a la adultez ser sacramento de verdad, de no tener que justificar lo que no necesita justificación.

         Incluso más, podría ser entendida esta época como sacramento del lugar encontrado. Muchas de las energías vitales se emplean en encontrar el propio lugar en el mundo. Hay personas que no llegan a dar con él. Como en la época adulta se tienen la mayoría de los datos de la propia vida, esto posibilita conectar con ese lugar que otorga sentido a la propia existencia. Esto beneficia a la persona y la sociedad porque quien encuentra su lugar en el mundo ejerce una acción benéfica notable en su entorno.

         De esta manera, el tiempo de la edad adulta puede ser una vida iluminada e iluminante contando con la grisura de las limitaciones de esa edad. Iluminada porque abre espacios de vida que antes no existían y ensancha el horizonte existencial con una muerte postergada y mejor entendida al haber vivido más. Iluminante porque su aportación social, al estar muchas veces libre de intereses económicos, es de evidente calidad humana.

 

3. El sacramento de la vejez ineludible

 

         Por mucho que se la quiera postergar, la vejez está ahí de manera inexorable. Es uno de los mayores problemas humanos y sociales porque el número de ancianos, con el aumento de la media de vida, ha crecido a ojos vistas. Las plazas de residencias de mayores aumentan en España a razón de más de cinco mil al año. Es una realidad inapelable a la que es mejor darle cara para sacarle todo el potencial humano que posee.

         Ante la ineludible vejez hay personas que van elaborando un plan y otras que dejan que sea el discurrir del tiempo quien marque los pasos a dar. Toda opción es respetable, pero no cabe duda de que es mucho mejor prever el tiempo del final del camino. De esta manera, la época de la vejez es más elocuente y puede ser una aportación valiosa al tesoro de lo humano ya que el caminar hacia la muerte, vivido con sentido, es algo muy positivo.

         Puede ser entendida esta época como la de la experiencia de lo pequeño y su disfrute. Por el aumento de las limitaciones las posibilidades de vida se restringen. Pero eso no impide que, si se ha cultivado la sabiduría del disfrutar con poco, también se encuentren gozos en esta etapa final: el gozo del logro de una cierta paz reconciliados con la propia historia; la alegría de verse acompañado y sostenido por manos amigas y fieles; la satisfacción de ver que se deja este mundo en un estado algo mejor que cuando se vino a él; la tranquilidad de que se ha intentado amar por encima de fallos evidentes. Es el tiempo del disfrute en lo secreto, sin alharacas, en el camino apartado, pero verdadero, que apunta a lo pleno.

         El tiempo de la vejez ineludible es también tiempo de reconciliación porque todo el mundo lleva en su mochila rincones devastados por la inhumanidad vivida. Llegar a vivir con paz aquello que fue un error y que no se ha podido enmendar es un logro. Como dice T. de Chardin: «Vive feliz. Te lo suplico. Vive en paz. Que nada te altere. Que nada sea capaz de quitarte tu paz. Ni la fatiga psíquica. Ni tus fallos morales». Llegar a esos niveles de reconciliación puede ser fuente de sosiego en una época de la vida amenazada por los remordimientos.

         Si surgen los sentimientos de confianza se puede llegar a desplazar a la inquietud de los interrogantes finales que siembran oscuros presagios en el corazón del anciano. De esa manera puede verse libre de un más allá amenazante dando paso a un estado de tranquilidad y de paz. Más aún, podrá verse libre de todo aquello, aunque sea el mismo Dios, que pretenda demandar unas cuentas que nadie va a pedir.

         Es la vejez sacramento de plenitud limitada, por paradójico que parezca. Así se llega a la evidencia apaciguadora de que la vida está bien hecha como está y que sus límites son componente necesario para entender que el gozo limitado es valioso. Algunas personas tienen muchas dificultades para entender esto. Quien no las tiene tantas habría de ser adelantado de esta espiritualidad de la hermosura de vidas colmadas que, al final, se miran en paz.

 

 

XX. LA COMUNICACIÓN

 

         La comunicación es elemento insubstituible de la vida y más en nuestros tiempos de hoy. Si la comunicación no funciona se paraliza la vida. Las grandes cantidades que gastan las corporaciones en sistemas de comunicación hablan de su importancia. Sus componentes se convierten en sacramentos que apuntan a niveles profundos de lo humano.

 

1. El sacramento de la mensajería instantánea

 

         Podemos decir que todo el mundo conoce qué es Wasap la aplicación que conecta a dos mil millones de personas, un cuarto de la humanidad. Es un líder de mensajería instantánea por su rapidez, gratuidad y brevedad. Es líder, aunque le pisan los talones otras propuestas (Telegram, Signal, Threema, mensajes de Google etc.). Parece ser gratuito pero, como luego diremos, se paga con moneda de datos que luego gestionan las grandes empresas de venta de datos. No tan gratuito. Y, aunque se cuelguen documentos, la mayoría lo usan para mensajes breves conformando así un estilo de comunicación propio de esta época: los textos largos tienen poco futuro. La aplicación permite enviar y recibir mensajes mediante Internet, además de imágenes, videos, audios, grabaciones de audio (notas de voz), documentos, ubicaciones, contactos, gifs, stickers, así como llamadas y videollamadas con varios participantes a la vez, entre otras funciones.

         Puede ser considerada como una red global. Nunca en la historia de la humanidad se habría dado semejante índice de comunicación global en tiempo real, nunca se había soñado poder hacerse presente en un evento de manera tan inmediata, nunca las informaciones han viajado a velocidad más rápida que la que ofrece este canal de mensajería. La recurrente globalización cobra en wasap el rostro de la evidencia. Aunque una gran parte del planeta aún no tiene acceso a él, las cotas de intercomunicación jamás habían llegado a semejante nivel.

         Uno de sus mayores riesgos es la superficialidad fomentada por la brevedad. Si se dejan fuera los matices, queda también fuera la posibilidad de ahondar. Wasap es “irreflexivo” por naturaleza. No pretende la reflexión, sino la rapidez de la información, el vértigo del dato ofrecido. Contribuye a un estilo de vida situado en la superficie haciendo cada vez menos necesaria la búsqueda de la profundidad, la reflexión. Y otro peligro es la oferta gratuita de los datos a las empresas de big data que se lucran con ellos y al afianzamiento del capitalismo de la vigilancia, una de las peores formas de capitalismo que se han ideado. Con esta oferta quedamos al albur de las empresas de publicidad que van conformando la orientación social de la que hacemos inexorablemente parte. El panorama en 2025 parece que se oscurece con el anuncio de los cambios de su política de moderación y eliminación de verificadores de datos adoptando un sistema similar a X.

         A un nivel más simple, los grupos de wasap son una herramienta de comunicación con el matiz del interés comunitario: un grupito de personas hace un grupo para su particular comunicación. Más allá de la “tiranía informativa” que esto conlleva (se cuelgan los itinerarios diarios de las personas que abundan en extrema superficialidad) los datos se deforman en el decurso de una información no contratada. Y de ahí hay un paso a la propagación de bulos, una de las grandes enfermedades sociales de hoy que llevan a la impotencia y la desgana para llegar a buscar la verdad de los datos. Pasa por verdadera cualquier información que se dé en las redes. La desprotección a la que se llega es enorme. ¿Qué empresa recopila más datos? Google recopila y almacena la mayor parte de nuestra información, lo que no sorprende, ya que su modelo de negocio se basa en conocer la mayor cantidad posible de datos (y hacer que sea muy fácil acceder a ellos). Este es el “petróleo” del siglo XXI.

         Al ser una herramienta de fácil uso se emplea para concitar a la ciudadanía a quedadas que no están programadas por entidad alguna. Con ello, la vivencia de la política pasa de los canales habituales y adquiere un matiz asambleario ajeno a las directrices generales del país. El peligro de manipulación es enorme. Eslóganes que corren, como el de “El pueblo salva al pueblo”, son cañonazos en la línea de flotación del Estado y el uso que de ello hacen los políticos (sobre todo los de ultraderecha) deriva en un arma de auténtica lucha política.

         Aun con todo lo dicho, wasap puede ser entendido como sacramento de conexión fácil y valorado como tal ya que el acuerdo rápido entre humanos siempre ha sido algo difícil de lograr. Que tenga pegas no impide leer sus posibilidades de humanización que son muchas. Y estas grandes herramientas de comunicación moderna marcan una indudable tendencia: el horizonte de lo humano es la comunicación basada en el respeto, la verdad y la ayuda a los más frágiles. Que esto no se vea hoy con toda claridad no es obstáculo para constatar adónde apunta.

 

2. El “antisacramento” de X

 

         Es una red que viene de Twitter (ahora X), una red social de microblogueo en la que los usuarios publican e interactúan con mensajes conocidos como «tweets»(ahora llamados «posts»). Desde que la compró su actual propietario, el multimillonario Elon Musk se ha convertido explícitamente en una herramienta de lucha política por la ultraderecha de muchos países. Pero también la frecuentan otros muchos usuarios (250 millones en todo el mundo).

La tendencia a posiciones ultraconservadoras ha hecho que muchas personas o entidades abandonen la plataforma X. Entre las razones para abandonarla se cuenta el continuo aumento de contenidos negativos en la misma. The Guardian se refiere a un contenido a menudo perturbador promovido o encontrado en la plataforma, incluyendo teorías de conspiración de extrema derecha y racismo. Los bulos, las noticias falsas y los discursos de odio habrían motivado la decisión de abandonar X por parte de grandes periódicos. La toxicidad se ha apoderado de la red de microblogging en los últimos tiempos. X ha entrado en una deriva que vulnera los mínimos conceptos de ética o de justicia que deberíamos respetar en una sociedad democrática. 

         El uso político partidista de una red como X fomenta la desinformación y, con ella, la crispación y la polarización política junto con la amplificación de bulos por parte de los sectores partidarios de las teorías de la conspiración. Las redes sociales pueden ser una herramienta importante para las organizaciones de noticias y ayudarnos a llegar a nuevas audiencias, pero, en este momento, X es una traba para la libertad y la verdad.De cualquier manera, el abandono de Twiter por muchos usuarios ha de interpretarse como un signo de salud social y un deseo de vivir en unos admisibles niveles de verdad.

         No es extraño que ocurra algo así. Las modernas técnicas de comunicación no obvian el lado oscuro que habita en la realidad humana. Todo se pone en función del logro del poder. Y si para eso hay que sumergirse en la ciénaga del fango, se hace sin contemplaciones. El resultado es altamente negativo para la convivencia social y el horizonte de la fraternidad se aleja. Tener controlado ese lado oscuro habría de ser uno de los objetivos de las redes sociales; alimentarlo es una siembra de inhumanidad a gran escala. 

         El rechazo a ciertos comportamientos de los dirigentes de X demuestra que el amor a la verdad no es algo muerto por mucho que algunos quieran enterrarlo por la desinformación que arrasa la relación de la ciudadanía con la realidad. El caudal de mentiras tóxicas no va a poder con la fuerza de la verdad. Aunque la relación de los más jóvenes con la desinformación se esté cocinando en un escenario confuso la verdad terminará por salir a flote. La desinformación es una estrategia de las élites que será vencida por la fuerza y por la lucha de quienes mantienen vivo el amor a lo verdadero. Porque estos existen.

         Redes como X podrían ser calificadas como “antisacramento” de la verdad. Todos sabemos que hoy el control de las narrativas es un combate crucial. Y aunque las democracias estén más expuestas al riesgo de la desinformación que los regímenes autoritarios, son aquellas las que terminan por lograr sus objetivos, aunque fuere limitadamente. Cada ciudadano que se plantea críticamente el optar por una red u otra está haciendo un servicio a la verdad, aunque su elección sea cuestionable. La irrupción de la IA quizá lo haga todavía más difícil.

 

3. El sacramento de TikTok

 

         Los jóvenes y adolescentes tienen a TikTok como su fuente mayor y diaria de conexión social. TikTok es una red social de origen chino para compartir videos cortos y en formato vertical desde géneros como danza, comedia y educación, etc., que tienen una duración de 1 segundo, hasta 10 minutos. Los videos cortos no tienen un plazo determinado de reproducción, por lo tanto cuando acaban vuelven a empezar otra vez en un bucle infinito. Es con esta red con la que los jóvenes conviven a diario. Quitarles de aquí, castigar a los adolescentes sin ella, es robarles el alma, como ya lo hemos mencionado antes.

         Por eso, están colgados a la red. Los jóvenes menores de 18 años en España pasan 94 minutos al día conectados a la red social TikTok, a la que más tiempo dedican, lo que equivale a casi 24 días completos al año. Usuarios de entre 18 y 24 años conforman la franja más representativa, con un 39,8% del total. Aunque no se puede decir que se trate de una aplicación exclusiva de la Generación Z. Es más, el 57,1% de las personas que utilizan TikTok, tienen más de 25 años.

         Los adultos leemos esta realidad con mucha prevención porque las alertas sobre sus peligros son muchas. Se le atribuyen asuntos como ser vehículo de la iniciación al porno, negar el holocausto y las propiedades de las vacunas, incitar al suicido, etc. Asuntos muy graves que, a pesar de todo, no es fácil demostrar pero que indican el cuidado y la vigilancia que sobre esta red habría que tener. Su influencia es tan grande que son numerosos los países que, por una razón u otra, la han prohibido. Quizá no sea esa la mejor manera de encajarla. Pero se impone un cierto control, parental, social, estatal incluso, sobre este tipo de redes. Los adultos que no hemos vivido con estos fenómenos de comunicación tenemos más dificultad para asimilar y orientar esta clase de tendencias en la comunicación.

         Muy unido a este tema está la cuestión de los y las influencers que son unas personas que cuentan con cierta credibilidad sobre un tema concreto y por su presencia e influencia en redes sociales pueden llegar a convertirse en un prescriptores interesantes para una marca. Así pues, están muy ligados a la publicidad llegando a imponer criterios de compra y, con ellos, pautas de comportamiento. Cuentan con poder de convicción y un gran número de seguidores en su perfil de la red o redes sociales que utiliza.Aunque haya influencers libres de esta tiranía comercial, la mayoría de ellos se mueve en los oscuros fondos de la publicidad de la que reciben suculentos pagos económicos. No es de extrañar que muchos jóvenes aspiren a ser influencers como un medio de vida holgado y como acceso a la fama social. Esto tiene sus peligros como la  búsqueda de aceptación personal y dependencia de la aprobación externa mediante la utilización de filtros, y numero de links… que afectan a la salud mental y autoestima de los jóvenes. 

         Aunque lo veamos como una red de comunicación con la que hay que convivir, para muchos adultos no deja de ser una especie de sacramento de prevención, algo no fácil que está ahí y con lo que hay que lidiar, aunque TikTok diga que no permite contenidos que incluyan información personal que pueda suponer un riesgo de acoso, violencia, fraude, robo de identidad o explotación económica.  Los caminos del futuro pasan por la lucha con las turbulencias de la cotidianeidad.

 

 

XXI. LA INMIGRACIÓN

 

         Actualmente es un problema social de primer orden. La paradoja de que las sociedades europeas estén necesitadas de la inmigración por la baja demografía y de que, a la vez, tengan muchas dificultades para la integración agudiza el problema. Merece la pena reflexionar y ver adónde apunta este conflicto.

 

1. El sacramento de la diversidad social

 

         Los emigrantes son, como diría Amin Maalouf “hermanos inesperados”. Decimos que nadie les ha llamado (aunque, en realidad, los llama nuestra economía). Hay quien piensa y dice que tendrían que volverse a su tierra. Muchos quisieran cerrarles las puertas, sobre todo porque son pobres (de ahí los inútiles esfuerzos por contener la inmigración en la frontera sur de Europa o en la de USA). Pero hay quien, por razones de humanidad y de justicia, abre sus brazos y sus puertas y los considera como ciudadanos, como hermanos. Se comienza a entender que la diversidad social, aunque plantee un problema administrativo en los grandes flujos migratorios, es una indudable riqueza, la riqueza que toda persona, toda cultura puede aportar al caudal de lo humano.

La diversidad social es un concepto que define y engloba la gran variedad de características diferentes y similares que se comparten entre todos los seres humanos, tanto a nivel personal como a nivel grupal. Se dice que un país es diverso socialmente cuando sus habitantes o residentes tienen características físicas y culturales diferentes. Es el rango o extensión en el que una comunidad alcanza a integrar justa y exitosamente la mayor cantidad de grupos de individuos con diferentes rasgos y particularidades, en donde todos gozan de los mismos derechos y ejercen los mismos deberes.

Se han conseguido mejores enfoques para tratar este tema acuñando conceptos como “la igualdad de oportunidades”, “la conciencia social” y “la responsabilidad social”, que protege y defiende mejor la diversidad, pero también refuerza los derechos y deberes de todos por igual. De esta manera se busca trabajar para disminuir la desconfianza que las minorías sociales tienen, a veces con razón, en los sistemas e instituciones, como las leyes, la educación y la justicia.

Hay distintos tipos de diversidad social. Diversidad cultural: se refiere a la variedad de culturas y formas de vida que existen en una sociedad. Diversidad étnica: se relaciona con la diversidad de grupos étnicos que habitan en una sociedad. Diversidad lingüística: se refiere a las distintas lenguas que se hablan en una sociedad. Diversidad religiosa: se relaciona con la variedad de religiones y creencias que existen en una sociedad. Diversidad de género: se refiere a las varias identidades de género y orientaciones sexuales que existen en una sociedad. Diversidad generacional: se relaciona con las distintas edades y generaciones que conviven en una sociedad. Diversidad funcional o de discapacidad: se refiere a la diversidad de capacidades y discapacidades que presentan los individuos en una sociedad.

¿Qué recursos sencillos existen para ir comprendiendo la diversidad? La gastronomía: puedes conocer más sobre otras culturas cuando te animas a probar los platos típicos de su gastronomía. No necesariamente tienes que viajar hasta allí; puedes hacerlo sin salir de tu ciudad. La lectura: abre espacio en tu agenda de lecturas pendientes para autores que provengan de otras latitudes y que aborden temas que te resulten desconocidos. Los libros son la mejor ventana a la diversidad. Las artes gráficas y otras expresiones: los museos y los centros de arte suelen reflejar la manera como las sociedades conciben el mundo. Arriésgate a sumergirte en exposiciones de algunas de ellas y fíjate en su legado. El cine: las historias de la pantalla grande te permiten viajar, al menos durante un par de horas, a otros lugares y culturas. Sal de los circuitos de cine habituales y déjate llevar por otros relatos, autores, situaciones, etc.La música: es otra de las grandes expresiones de la diversidad. A través de los cantos, los ritmos y los acordes podemos acercarnos a otras sociedades y entender mejor su cosmovisión.

         Podría ser entendida la diversidad como sacramento de abrazo ancho para lo que será necesario tener actitudes positivas: Acoger: comenzar por abrir puertas y corazones. Tratar de ponerse en la situación de quien emigra, comprendiendo sus sueños, compartiendo sus penalidades. Discernir: tratar de entender las motivaciones de quienes piensan, siente y viven en otros parámetros culturales que los nuestros. Todas las visiones del mundo pueden ser compatibles. Acompañar: ser brazo en el que se apoye quien está más desvalido ante la administración, las instancias culturales o sanitarias. Integrar: no pedir la renuncia a la propia identidad, sino insistir en el sueño de compatibilidad social que hace de una sociedad plural una realidad en la que caben todos. Estos son los caminos que es necesario frecuentar si se cree en las posibilidades humanizadoras de la inmigración.

 

2. El sacramento de las iniciativas parlamentarias de regularización

 

         Existe en las democracias una figura llamada Iniciativa Legislativa Popular también conocida como iniciativa ciudadana: es un mecanismo de democracia directa. Se trata de la posibilidad, amparada en la Constitución, por la que las personas pueden presentar iniciativas de ley sin ser representantes populares en sus respectivos congresos.

         Un buen grupo de organizaciones sociales presentaron en España una ILP para la regularización de unos 500.000 extranjeros que residen en España desde noviembre de 2021. Para que sea admitida a trámite se requerían al menos 500.000 firmas. Se presentaron 700.000. La iniciativa fue votada a favor de su tramitación parlamentaria por todos los partidos políticos (excepto uno).Hay que recordar que, en años pasados, se han dado este tipo de regularizaciones masivas y que ocurren tanto en España como en otros países de Europa.

Debido al actual ambiente de crispación con la emigración poner ahora sobre la mesa estos asuntos es sacarlos en su peor momento. Efectivamente, la inmigración es el primer problema que el CIS sitúa en la lista de preocupaciones de los españoles como resultado de sumar todos los que lo citan como primer (9,4%), segundo (12,8%) y tercer problema (8,2 %) más importante. La inmigración es también el principal problema para los ciudadanos de 20 estados de la Unión, destacando Malta (65% de sus ciudadanos lo cree) y Alemania (55%). Ante este problema, el 73% de los europeos está a favor de una política común en materia de inmigración. Un 51% ve positivo los movimientos migratorios de personas procedentes de otros estados miembro de la Unión mientras que el 56% lo ve negativo si son personas procedentes de otros países de fuera de la UE.

El problema de esta iniciativa es que se quede en un cajón y se esfume, como ha ocurrido con otras iniciativas parlamentarias. El deseo es que se debata en Comisión y se apruebe con agilidad. Ello significaría la normalización de vida de varios cientos de miles de emigrantes que llevan viviendo varios años en España en una situación precaria, cuando sabemos que nuestro país y todos los países de Europa van a necesitar miles de emigrantes para sostener el tejido productivo, el escudo social y el estado de bienestar.

Desde esta perspectiva sería importante que los partidos agilicen su actual fase de debate y aprobación, dotando a estas ILP de eficacia en su objetivo, actualizando la fecha de corte y velando porque los requisitos y reglamentación del procedimiento de regularización ordenen la vida de sus posibles beneficiarios con garantía y seguridad. Podrá ser comprendido este trabajo como sacramento de legalidad compartida ya que la legalidad, que proviene de la dignidad, está por encima de las trabas administrativas. Esta clase de regularizaciones son símbolos que desvelan la orientación de un país, su deriva hacia el compartir democrático o su derrota hacia una dictadura de las élites.

 

3. El sacramento de la apatridia

 

         Mucha gente no sabe qué es un apátrida, por más que la palabra esté en el diccionario. Ellos se describen a sí mismos como un pez atrapado en un estanque, un cascarón vacío. Se es persona, pero no se tiene identidad. Cuando abren la puerta de su casa no tienen conciencia de tener un hogar, de estar en su terreno. Son tan invisibles que la sociedad no sabe ni que existen.

         En el mundo hay entre 10 y 19 millones de apátridas. En Europa son como unos 600.000 mil. Son personas sin identidad social porque vienen de países que se desmembraron o de minorías étnicas que no tienen el reconocimiento civil otorgado por un Estado. Viven en un limbo legal, disfrutando solamente, cuando consiguen el reconocimiento de apátrida, de un acceso mínimo a la protección legal y a la sanidad porque la nacionalidad es esencial para la plena participación en la sociedad. Y ellos no la tienen. Solo pueden viajar y trabajar controladamente, no pueden abrir una cuenta bancaria y si se mueren, su defunción no quedará registrada en documento alguno. Conseguir la nacionalidad sería como tocarles la lotería.

         Aunque uno se sumerja en los informes oficiales, es muy difícil saber cuántas personas apátridas hay en España, cuántas demandan esta figura y cuántas concesiones otorga el Estado. Parece que hay varios miles de demandas, en torno a tres mil, y que las concesiones son lentas y muy pocas, algunas decenas al año. La mayor parte de estas peticiones las hacen en España los saharauis. Al no ser reconocido su “estado” como tal (la República Árabe Saharahui Democrática), los jóvenes saharauis que vienen de la excolonia española a la península optan por la apatridia ya que el estatuto de refugiados políticos les está vetado.

         De esta manera quieren hacer visible la causa de su pueblo que lleva más de 40 años dividido entre los territorios ocupados por Marruecos y los campamentos de refugiados en Argelia. Y es lo que ellos dicen: “Sin identidad, se acaba por dejar de existir”. La suya es una lucha por la identidad y por la supervivencia. Y si se acogen a la figura de la apatridia es porque les hace falta un documento para poder vivir y viajar temporalmente, porque el tal documento es válido solamente para cinco años. Todos creen que su situación va a ser temporal.

         Puede que se considere todo esto unas “migajas”. Pero ha costado lo suyo llegar a ellas. El Estado español concede el estatuto de apátrida solo a los saharauis que viven en los campamentos. Antes el ministerio alegaba que tenían la nacionalidad argelina porque Argelia les otorga un pasaporte, que en realidad es un simple título de viaje que no concede la nacionalidad. El recurso a la apatridia implica, en cierto sentido, renunciar a una patria a cambio de poder moverse por el mundo y, en un futuro, solicitar la nacionalidad del país que ha concedido el estatuto. A los saharauis que viven en las zonas ocupadas se les cierra también esta puerta porque se les impone la nacionalidad marroquí.

         La apatridia es un sacramento del vacío que nadie puede comprender. Es como vivir sin raíces. Y, aunque no queda otra, ese vacío del corazón acompaña hora a hora. Se pregunta el apátrida si tal vacío no será su casa para siempre.

 

 

 

XXII. LA CALLE

 

         Aunque mucho de lo que conforma al ser humano se hace en los espacios íntimos de la familia y de la casa, también la calle es escenario de actuaciones que conforman la ideología y los comportamientos humanos. La dependencia de la calle es decisiva y hacer abstracción de ella es una limitación que mutila la personalidad.

 

1. El sacramento de las manifestaciones

 

         Las hay continuas y de todos los colores, exiguas y multitudinarias, generalmente ruidosas para hacerse oír. A veces se reúnen miles de personas convocadas por un eslogan político, un suceso clamoroso o un acto político orquestado. Otras veces son pequeños grupos de personas, tenaces, que creen que aunque su voz se oiga poco tiene que escucharse. La vida de las ciudades y de los pueblos de hoy no se concibe sin las manifestaciones. Hacen parte de la vida social.

         Hay ciudadanos que casi nunca van a una de tales manifestaciones. Creen que no sirve para nada. Solamente salen a la calle si el objeto de la protesta toca sus intereses. Entonces sí van. Pero los intereses comunes les traen al pairo. Su excusa es que las cosas no cambian nunca y que, además, las manifestaciones entorpecen la vida ciudadana e incluso conculcan el derecho a no manifestarse (?). En muchos casos es una cortina de humo para la indolencia social. Sin embargo, otros van porque creen que es un acto democrático, un derecho que no depende del número ni de la fuerza de las voces. Piensan que en esas actuaciones anida una fuerza interior que da sentido a cualquiera de ellas.

En la actualidad la calle es el escenario buscado para expresarse en libertad porque nunca hemos sido tan libres como ahora. En las últimas décadas han caído prejuicios de siglos y la comunicación que ha posibilitado internet ha llevado la libertad a la globalidad. Añádase a esto la inmediatez de las noticias, la coordinación instantánea para una convocatoria, la libertad de movimientos de las personas, la posibilidad física de conectar con personas distantes. Todo confluye para que, sin especial temor, un ciudadano de hoy pueda participar en una manifestación.

Las manifestaciones son herramientas que ayudan a conformar criterios sociales y políticos, con todas las limitaciones que se quiera. Son escuela de democracia, de libertad de expresión, de sensibilización sobre los problemas sociales, de percepción tocable de que no se está solo persiguiendo sueños y utopías. Una ciudad sin manifestaciones sería una ciudad muerta.

Es cierto que su influencia real en ocasiones no es mucha. En otras han sido decisivas y muchos gobiernos han temblado con ellas y han cambiado de opciones escuchando a la ciudadanía. Aunque digan lo contrario, las instancias elitistas detestan las manifestaciones y con gusto emplearían los cuerpos represores del Estado para desbaratarlas. A veces, así lo hacen. Si no sirvieran para nada, no serían temidas ni reprimidas. Su fortaleza está en sus sueños, su verdad en las utopías mantenidas.

La asistencia a estos actos demanda un crecimiento en coherencia personal para que la participación no sea un postureo propio de personas que no se implican. Una manifestación sin algún grado de implicación, por pequeño que sea, es una planta sin raíz. Estas actuaciones son actos simbólicos, no meramente significativos: llevan dentro la semilla de la implicación. No pueden ser tomadas en vano como quien asiste a una mera representación.

Quizá sea excesivo llamarlas sacramento de comunión ciudadana pero es cierto que en ellas, para quien se lo toma en serio, se establece una especie de vínculo social con la causa. Por eso, si bien hay que ser animoso para decidirse a participar, habrá que discernir bien esa participación para que no sea una banalidad. Si se participa con sensatez, la conexión social crece. Se hace evidente que el nivel de ciudadanía sube por el cauce de una sensibilización mayor.

 

2. Los acontecimientos deportivos

 

         Con cierta frecuencia las calles de la ciudad sirven de cancha para manifestaciones de tipo deportivo: maratones, medias maratones, san silvestres, etc. Más allá de la aprobación resignada o de la demostración de disgusto, la mayor parte de la ciudadanía entiende que el escenario de las calles puede contribuir también al desarrollo del deporte. Como la mayoría de las veces se trata de convocatorias deportivas populares, la aceptación suele ser generalizada.

         La transversalidad del deporte es un hecho incontestable. Es un valor que afecta a todos los sectores de la vida humana, no solamente el trabajo de los deportistas. En los años 60 se hablaba del deporte como ocio. En los 70 como valores. En los 80 como educación. En los 90 como salud. En este siglo se empieza a hablar del deporte como estilo de vida. La ciudadanía ya ha demostrado que sabe lo importante que es el deporte, para todos. Para los hijos por una educación integral. Para los jóvenes por un ocio positivo. Para los adultos porque tienen que empezar a cuidarse. Para los mayores porque quieren mejorar su calidad de vida. 

         A veces se une el deporte con las reivindicaciones sociales (marchas contra la violencia de género, por la detección del cáncer de mama) o políticas (marcha por Palestina, por la inmigración). No habría que desecharlas por estos componentes. Se indica con ello que el deporte no es ajeno a las posiciones sociales que el sujeto ciudadano va elaborando. Queda así aun más claro su componente transversal que afecta al todo de la vida.

         Que el deporte tome la calle por escenario eventual demuestra, una vez más, que se quiere que la calle no sea dominio exclusivo de los vehículos, sino que también la ciudadanía tiene una palabra que decir. Una marcha deportiva es esporádica y sus consecuencias en el tráfico muy limitadas. No saber digerir esas molestias indica que aún no se ha logrado un nivel de ciudadanía adecuado. No ver que toda lucha que se haga contra el sedentarismo es un beneficio social conlleva una cierta cortedad de vista.

         Un ejemplo extraordinario de evento deportivo en las calles, que ya hemos mencionado, ha sido la inauguración de las Olimpiadas de París de 2024 que se realizaron fuera de un estadio por vez primera. Las calles acogieron el desfile de las delegaciones deportivas y el imaginativo espectáculo mezclado al deporte. Además de la belleza, quedó demostrado que el deporte hace parte de la vida urbana y que ésta es su medio natural aunque se desarrollen específicamente en los estadios. Posteriormente, las olimpiadas paralímpicas consiguieron el mismo cometido con el añadido de mostrar la integración de la diversidad funcional en el deporte y en la vida urbana con naturalidad.

         Entendido de esta manera, el deporte podría ser comprendido como sacramento de salud ciudadana en el concepto más general y amplio del término salud. El deporte se entiende aquí como el beneficio que apunta a la dicha común de la ciudadanía pasando de ser patrimonio exclusivo de los deportistas a valor social compartido. Las manifestaciones urbanas deportivas devuelven a la ciudad algo de su componente humanizador que siempre habría de estar presente, tanto en las grandes urbes como en las pequeñas.

 

3. El sacramento de las acampadas reivindicativas

 

         Son muchas las causas reivindicativas que llegan a concretarse en una acampada en un espacio público que, a veces, llegan a hacerse casi permanentes, aunque la mayoría se disuelven a los pocos días. Son acampadas que acogen a una parte de la comunidad universitaria y a los activistas más jóvenes con la exigencia de parar una guerra o proteger los derechos fundamentales de las personas. Entre las más célebres por sus repercusiones internacionales estarían los que se realizaron en Estados Unidos contra la guerra de Vietnam, las del apartheid de Sudáfrica o las del 15M en España. Hay ciudadanos que, estando a favor del derecho de reunión, se posicionan en contra las acampadas, aunque varias sentencias judiciales afirman que la acampada y el resto de actividades comunicadas como forma de protesta continuada forman parte del derecho de concentración.

         A veces son cuestiones personales que afectan a un colectivo (sinhogarismo, empleados de empresas que cierran) o particulares que quieren plantar cara a una política que se considera no ser sensible a la atención demandada. Plantan su tienda ante el edificio de una institución pública y ahí se instalan por días. Muchas de las acampadas reivindicativas conllevan un sufrimiento social y personal inevitable. Utilizar el espacio público como forma de presión social es, aunque miremos para otro lado, una manera de ejercer la ciudadanía.

         Muchas de estas acampadas, por su aguda problemática, son causas perdidas. Posiblemente nunca se resuelvan satisfactoriamente. A veces, incluso, interviene la fuerza pública para su desalojo. Pero, con frecuencia, se trata de cuestiones humanitarias a las que a la ciudadanía le cuesta prestar oídos. El que se utilice la calle como altavoz de su situación tendría que verse como algo lícito y la solidaridad humana habría de ser apoyo para estas personas que, generalmente, son carenciales.

         Más allá de cada acampada en particular, el hecho se ha convertido para mucha gente de la que está allí, en una especie de experiencia espiritual o alternativa en el sentido de reconocerse unos a otros, de percibirse en la resistencia, en una determinada manera de no estar de acuerdo con lo establecido y demostrarlo. Se trata de verse afectado también por la situación que pasan otros. Esta situación común emplea la calle como lugar de expresión y de crecimiento en conciencia ciudadana.

         Podríamos, pues, por todo lo dicho nombrar a las acampadas reivindicativas como sacramentos de imparable reivindicación porque cambiarán las formas y los modos, pero la sed es justicia, es siempre la misma. Que se reivindique la justicia es signo de salud social. Que se pueda hacer en modos dialécticos con una ciudadanía que si no se ve afectada se desentiende del problema es también algo positivo. Las incomodidades que surgen de tales acciones podrían ser llevadas bien siempre que haya respeto y empatía.

 

 

EPÍLOGO

 

         Al terminar este pequeño libro permítasenos concluir con un sencillo epílogo. Durante el recorrido del mismo nos ha perseguido en todo instante la duda de si era correcto o no utilizar el término “sacramento” y “sacramentalidad” como lo hemos hecho. No queríamos que sonara a los sacramentos religiosos, aunque a ellos suene. Apelábamos más bien a la capacidad simbólica de todas estas realidades. El signo no es implicativo, el símbolo sí. El sacramento también. Ver a dónde apunta una realidad conlleva, en la medida en que se desvela tal orientación, una implicación. Porque, de lo contrario, sería mejor dejar las cosas como están, en la bruma anterior a la reflexión. Por eso, aun con reticencias, hemos mantenido la terminología sacramental.

         Creemos que nuestra intuición se ha visto cumplida. En la larga lista de asuntos tratados todos, más o menos, tienen el mismo cimiento: la vida es una suerte, a pesar de las lágrimas. Nos suenan verídicos aquellos versos de F. Brines:

 

“Cercado de tinieblas,

yo he tocado mi cuerpo
y era apenas rescoldo de calor,
también casi ceniza.
Mirad con cuánto gozo os digo
que es hermoso vivir”.

 

Puede que la limitación, la enfermedad, el desorden social, las injusticias no pagadas nos lleven a creer que este mundo es algo negativo. Puede que nos desencantemos de este mundo. Pero si lo miramos con detención, con reflexión, con una valoración equilibrada, con mirada “sacramental” nos encontraremos ante algo impresionante y hermoso, algo con alma dentro. Pensamos que llegar al reencantamiento del mundo no solamente es algo bello, sino también una auténtica necesidad social para no deslizarnos por la pendiente de lo inhumano.

Cuando se lee lo que vivimos con un poco de hondura, con aprecio, sintiéndonos parte y alegrándonos por ello, sin abandonar el sentido crítico y descubriendo los matices, paladeando el simple hecho de estar vivo es cuando surge la posibilidad de un amor fiel a lo creado y a las creaturas. La superficialidad, la banalización, la indolencia nos juegan malas pasadas porque nos dan una visión empobrecida de la vida. Es necesario sacudirse ese lastre para adquirir otra mirada sobre la realidad.

Un mundo reencantado es aquel en el que se agradece el don sagrado que es vivir y respirar y se mira con ojos nuevos el amanecer recién estrenado. Es un mundo donde simplemente estar vivo produce un íntimo regocijo y donde se descubre la belleza escondida en todo lo que vive. Es aquella alegría de la fraternidad humana que desvela el enorme amparo que es convivir con humanos. Es la certeza cada vez más aguda de que este planeta que no se cansa de dar vueltas y nosotros con él tiene el horizonte de la dicha como polo final de atracción.

El mundo reencantado es un sueño, no una ensoñación. Esta es algo que no compromete a quien se deja llevar de la fantasía. Los sueños sí comprometen: retan a quien los tiene a que se implique en algo que lleve a su logro. Eso son los símbolos, los “sacramentos” de la vida cotidiana. Ojalá hayamos facilitado su comprensión con este libro. Nosotros creemos cada día más firmemente en el impagable valor de ese mundo reencantado.

 

 

 

ÍNDICE

 

INTRODUCCIÓN

 

I. LA CREACIÓN

1. El sacramento del amanecer

2. El sacramento de los árboles

3. El sacramento del mar

 

II. MECANISMOS

1. El sacramento del ascensor

2. El sacramento del andador

3. El sacramento de la teleasistencia

 

III. LAS RELACIONES

1. El sacramento de los centros “café y calor”

2. El sacramento de los grupos de lectura

3. El sacramento de las sociedades de amigos

 

IV. LO PÚBLICO

1. El sacramento de los parques

2. El sacramento de la ciudad limpia

3. El sacramento de las terrazas

 

V. LOS ATRACTORES

1. El sacramento del deporte

2. El sacramento de los conciertos y festivales de música

3. El sacramento del turismo

 

VI. LA CULTURA

1. El sacramento del día del espectador

2. El sacramento de las exposiciones de arte religioso

3. El sacramento de los conciertos de música religiosa

 

VII. LA LITERATURA

1. El sacramento de la poesía

2. El sacramento de la novela

3.  El sacramento de los ensayos que enseñan a amar

 

VIII. LA MÍSTICA

1. El sacramento de las comunidades cristianas populares

2. El sacramento de la presencia en los infiernos

3. El sacramento de los nuevos orantes

 

IX. LA FE

1. El sacramento de fuera del templo

2. El sacramento de la centralidad de Jesús

3. La sacramentalidad de las afueras

 

X. LA MEDIACIÓN

1. El sacramento de la mediación política

2. El sacramento de la mediación matrimonial

3. El sacramento de la mediación escolar

 

XI. LA CIENCIA

1. EL sacramento de la física cuántica

2. El sacramento de la inteligencia artificial

3. El sacramento de la biología molecular

 

XII. LA VIDA URBANA

1. El sacramento del carril bici

2. El sacramento de los jardines ciudadanos

3. El sacramento de las calles pacificadas

 

XIII. LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

1. El sacramento del móvil

2. El sacramento del ebook

3. El sacramento de las redes sociales

 

XIV. LOS FOROS

1. El sacramento de los foros fe-cultura

2. El sacramento de los foros de inspiración feminista

3. El sacramento de las grandes cumbres

 

XV. LA INTERNACIONALIDAD DE LOS JÓVENES

1. El sacramento de los Erasmus

2. El sacramento de l@s jóvenes cooperantes

3. El sacramento de los voluntarios

 

XVI. LOS CAMINOS

1. El sacramento del camino de Santiago

2. El sacramento de los caminos bíblicos

3. El sacramento de las rutas turísticas

 

XVII. LOS ANIMALES

1. El sacramento de las mascotas

2. El sacramento de los centros de recuperación animal

3. El sacramento de los animalistas

 

XVIII. LOS ACCESOS

1. El sacramento de las aceras rebajadas

2. El sacramento de las rampas

3. Las escaleras mecánicas

 

XIX. EL TIEMPO

1. El sacramento de la juventud que busca

2. El sacramento de la adultez prolongada

3. El sacramento de la vejez ineludible

 

XX. LA COMUNICACIÓN

1. El sacramento de los la mensajería instantánea

2. El “antisacramento” de X

3. El sacramento de TikTok

 

XXI. LA INMIGRACIÓN

1. El sacramento de la diversidad social

2. El sacramento de las iniciativas parlamentarias de regularización

3. El sacramento de la apatridia

 

XXII. LA CALLE

1. El sacramento de las manifestaciones

2. Los acontecimientos deportivos

3. El sacramento de las acampadas reivindicativas

 

EPÍLOGO

 

 

 

 

Llevar la dignidad al centro

LLEVAR LA DIGNIDAD AL CENTRO

La FT y el capitalismo inclusivo 

 

En diciembre de 2019, el Papa Francisco anunció algo que, aunque prácticamente ha pasado desapercibido, dejó perplejos a propios y extraños: anunció la creación de un Consejo para un Capitalismo Inclusivo (CCI). El lunes 11 de noviembre de 2020 acudió a la primera reunión del CCI y les dirigió un discurso[1]. Como luego diremos, el Papa ya había establecido contactos con estas personas con ocasión del foro Davos celebrado en Roma tres años antes[2]. Pero ahora, a propuesta del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral de la Santa Sede presidido por el cardenal Peter Tukson, la cosa se lanzaba a la plaza pública.

El creyente de a pie se preguntaba atónito: «¿Qué componendas puede hacer la Iglesia católica con el 1% más rico del mundo que acapara más de la mitad de los recursos de toda la Tierra, y que aprovecha los desastres y desgracias para amontonar más dinero?»[3]. Alguna asociación de inspiración franciscana, reaccionaba en maneras un tanto cáusticas[4]. Era el fruto del desconcierto, porque se tenían en la mente las palabras, muchas veces mordaces, del Papa sobre la “economía que mata”[5]. ¿Cómo conjugar una cosa con otra? ¿Cómo estar en contra de una economía asesina y, a la vez reunirse y amparar, con el capital moral de la Iglesia, a agentes destacados de la economía excluyente?[6].

Estamos necesitados de reflexión porque no hay otro modo de que el olvido juegue en contra de nosotros. El devastador día a día hará que muchos ciudadanos no nos acordemos ya de la recesión de 2008. Pero vivimos bajo sus consecuencias. El camino solamente puede abrirse por medio de una reflexión serena. El Vat.II habló en su día, ya lejano, de la necesidad de leer los signos de los tiempos[7]. Aunque se dé por obvio que las grandes fuerzas económicas devorarán a los débiles, la reflexión puede fortalecer los procesos de asimilación porque «pensar por uno mismo es poder preguntar acerca de lo que la realidad establecida da por obvio. Tan sencillo y tan peligroso como esto»[8].

Hay quien piensa que esta clase de temas no entran en el ámbito de la reflexión espiritual o teológica. Nosotros creemos que la sociedad y sus avatares pueden sumarse a las fuentes espirituales de inspiración carismática. Efectivamente, los aprendizajes sociales son no solamente útiles, sino necesarios para una correcta conexión de la vida cristiana con la sociedad[9]. Es preciso hacer un esfuerzo por superar la desazón y la desconfianza que esta clase de aprendizajes conllevan. Esta clase de trabajos pueden ayudar a responder a los fuertes interrogantes que pesan sobre la vida cristiana de hoy.

Este esfuerzo reflexivo culminará en una valoración franciscana del problema, porque pensamos que la espiritualidad franciscana debe decir algo sobre los planteamientos económicos de la sociedad y de la Iglesia: «Pensar y desear correctamente, en modo franciscano, consiste en saber qué es lo que se quiere y cómo se quiere. La purificación de las motivaciones de la propia voluntad debe propiciar estilos de vida coherentes con las relaciones fraternas, las prácticas pastorales, la visión del mundo, de la economía y de la política»[10]. Sentirse concernido por lo político es una de las maneras de vivir y expresar la madurez de la vida franciscana[11].

 

1. 1.      HISTORIA DEL CAPITALISMO INCLUSIVO

 

Aunque reciente, el capitalismo inclusivo tiene su historia. El Papa se une a ese movimiento, pero nació antes de su intervención. Consignemos los momentos más relevantes.

1. 1.      Origen

 

Más allá de sus antecedentes filosóficos, desde Hobbes hasta Polanyi pasando por Marx, se puede situar el origen de esta nueva mirada sobre el capitalismo en la caída del Lehman Brothers, el cuarto banco de inversión norteamericano, en setiembre de 2008. «La destrucción tuvo muy poco de creativa cuando el miedo se convirtió en pánico y la capacidad autodestructiva de las finanzas sacudió el corazón del sistema, Wall Street, y amenazó con llevárselo todo, absolutamente todo, por delante»[12]. A partir de ahí, para evitar el colapso financiero global, la política y la gran economía se unieron para salvaguardar sus intereses lo que se concretó en ingentes sumas de dinero para mantener vivo el sistema financiero y una enorme presión a los países de economía más frágil en forma de rescates. La indestructible alianza entre la democracia liberal y el capitalismo salió fortalecida.

Mientras esto ocurría en EE.UU., «lo mismo hizo la Europa de Angela Merkel que, después de salvar a los bancos, decretó recortes y austeridad a una Europa en la que estuvo a punto de reventar el euro tras una gestión de la crisis insuperablemente mediocre. A algunos rincones, como España, la crisis llegó con retraso: la burbuja inmobiliaria explotó a cámara lenta, pero se llevó por delante la mitad del sistema financiero, obligó a pedir un rescate y dejó a la economía española en medio de una crisis oceánica –no solo económica— de la que solo ahora saca la cabeza, y a duras penas»[13].

Bien entrado 2008, «los ministros de Finanzas del G7 y el G20 formularon un compromiso inequívoco para impedir la quiebra de las instituciones financieras sistémicas. No más Lehmans, fue la consigna: en última instancia, a pesar del triunfo de los apóstoles del libre mercado, solo la intervención decisiva y globalmente coordinada de los Gobiernos y los bancos centrales detuvo el pánico»[14].

Llegados al borde del abismo, empezó a entreverse la necesidad de refundar el capitalismo. El mercado no respondió a las expectativas puestas sobre él; los bancos pequeños, sin rescato, quebraron; el sector público era el que, al final, asumía los riesgos. Los líderes mundiales hablaban de refundar el capitalismo, pero lo que les preocupaba de verdad era embridar el sistema financiero. El resultado final lo conoce todo el mundo: «Estados Unidos y Europa han intentado reforzar los colchones de liquidez y capital, y han tratado de que la banca pague por sus desmanes, pero el resultado final es limitado; desesperanzador. No ha habido auténtica reforma»[15].

La situación de recesión aún se mantiene. Muchos ciudadanos, y de alguna manera el mismo Papa Francisco entre ellos, tienen la certeza de que «el modelo de negocio de Lehman era exactamente igual que el de la gran banca actual: emplear tan pocos recursos propios como se pueda; invertir en activos de alto riesgo; prometer una alta rentabilidad sobre recursos propios no ajustada al riesgo; vincular los salarios a los beneficios a corto plazo; asegurarse de que el contribuyente pagará la cuenta en caso de catástrofe; enriquecerse rápidamente y todo lo que se pueda. Ese es el maravilloso negocio de los banqueros»[16]. ¿Hubiera surgido esta inquietud sin el crack de Lehman Brothers y sus terribles consecuencias?

 

1. 2.      Conferencia para un capitalismo inclusivo

 

En mayo de 2014, tuvo lugar la Conferencia sobre Capitalismo Inclusivo, copatrocinada por la City de Londres y el holding E. L. Rothschild[17].Se llevó a cabo en Londres, donde se discutió el concepto de capitalismo inclusivo como medida práctica. Destacamos el discurso de Christine Lagarde, Directora Gerente del Fondo Monetario Internacional[18].

El título del discurso de Lagarde es ya una declaración de intenciones: “Inclusión económica e integridad financiera”. Se planteará la pregunta por la inclusión económica, pero sin renunciar a la integridad financiera, a las ganancias. Ahí radica la dificultad. Por ello se pregunta desde el inicio: «¿Es el “capitalismo inclusivo” un concepto contradictorio? o ¿es la respuesta, ante esa funesta predicción de Marx, que llevará a que el capitalismo sobreviva y se regenere, para convertirse verdaderamente en el motor de una prosperidad compartida?»[19]. Queda la cosa más clara cuando se pregunta por los atributos del capitalismo: «Confianza, oportunidad, beneficios para todos dentro de una economía de mercado, que permita que todos y cada uno desarrollen plenamente sus talentos. Esa es la idea»[20]. En ese “beneficio para todos” es donde radica el escollo.

No ha de extrañar que los “excesos” del comportamiento de la banca hayan hecho perder la confianza en el sistema capitalista. Por eso, en la recuperación de la confianza radica una de las claves del éxito del nuevo planteamiento: «¿Cómo podemos recuperar y mantener la confianza? Ante todo, asegurándonos de que el crecimiento sea más inclusivo y que las reglas del juego sean las mismas para todos, favoreciendo a la mayoría, y no solo a unos pocos; premiando una participación amplia frente al clientelismo limitado»[21].

La autora reconoce la dificultad y la explica en modos gráficos: «Desde 1980, el 1% más rico de la población aumentó su participación en el ingreso en 24 de los 26 países sobre los que disponemos de datos… Las 85 personas más ricas en el mundo, que cabrían cómodamente en un autobús de dos pisos, controlan la misma cantidad de bienes que la mitad más pobre de la población mundial, es decir, 3.500 millones de personas»[22]. Es decir, el planteamiento del capitalismo inclusivo se estrella contra la evidencia de la desigualdad: a más desigualdad, menos inclusión.

El mismo FMI ha tomado medidas, pero no ha logrado acercar a “beneficiarios y a perdedores” llegando a la conclusión de que los grandes bancos han sido y son una fuente importante de riesgo sistémico. De ahí que la señora Lagarde confiese sin ambages: «el comportamiento del sector financiero no ha cambiado fundamentalmente en varias dimensiones desde la crisis. Si bien se observan algunos cambios de conducta, no tienen la profundidad y amplitud suficientes. En este sector sigue prevaleciendo la rentabilidad a corto plazo por encima de la prudencia a largo plazo, las primas de hoy por encima de las relaciones en el futuro»[23].

La conclusión de su reflexión desvela su pensamiento de fondo y es lo que genera una indudable perplejidad: «Si la economía mundial es más inclusiva, los beneficios serán menos difíciles de alcanzar»[24]. ¿De qué estábamos hablando, de igualdad, inclusión o beneficios?

 

1. 3.      El Foro Mundial Fortune-Time

 

La revista Fortune 500 organiza un foro mundial de temática económica al que están invitadas las 500 mayores empresas del mundo según los baremos que establece la revista. En 2016 se celebró en Roma y el tema, a sugerencia del Vaticano, fue “El desafío del siglo XXI: crear un nuevo pacto social”. El Papa Francisco les dirigió un breve discurso el 3 de diciembre[25].

Comenzó con unas palabras de agradecimiento «por todo lo que estáis haciendo para promover la centralidad y la dignidad de la persona humana dentro de las instituciones y de modelos económicos, y para llamar la atención sobre la llaga de los pobres y los refugiados, que a menudo son olvidados por la sociedad»[26]. La ignorancia del grito de los pobres, dice el Papa, nos hace «más pobres, no solamente materialmente, sino también moralmente y espiritualmente»[27]. Aquí se halla la preocupación básica del Papa: es preciso generar procesos de inclusión que beneficien a los desheredados y a la misma sociedad, beneficios muy a menudo reservados a unos pocos.

El Papa defiende ante los líderes económicos del mundo «el derecho de cada persona de tener parte de los recursos de este mundo y de tener las mismas oportunidades para desarrollar su potencial, potencialidad que en último análisis se basa en la dignidad de hijos de Dios, creados a su imagen y semejanza…de manera que nadie quede excluido de la participación social»[28]. Aparece el tema de la dignidad como cimiento ideológico del una economía inclusiva. Termina diciendo que para ser sensibles a tal problemática es preciso mirar el rostro humano de aquellos a los que se intenta ayudar.

 

1. 4.      El encuentro “Economy of Francesco”

 

El Papa convocó a jóvenes economistas, emprendedores y emprendedoras de todo el mundo a una reunión en Asís para los días 26 al 28 de marzo de 2020. Debido a la pandemia, al final se celebró on line los días 19 al 21 de noviembre. Días antes se había celebrado presentado el CCI. En el foro se fijó la fecha de la nueva reunión en Asís para otoño del 2021. El Papa escribió en mayo de 2019 una carta a los jóvenes citándoles al encuentro[29]. En ella se desvelan las intenciones del Papa respecto a la nueva economía:

• Se trata de «empezar a estudiar y practicar una economía diferente, la que hace vivir y no mata, que incluye y no excluye, que humaniza y no deshumaniza, que cuida la creación y no la depreda…que nos lleve a hacer un “pacto” para cambiar la economía actual y dar un alma a la economía del mañana»[30].
• El Papa ve como totalmente necesario «corregir los modelos de crecimiento que son incapaces de garantizar el respeto del medio ambiente, la acogida de la vida, el cuidado de la familia, la equidad social, la dignidad de los trabajadores, los derechos de las generaciones futuras. Desgraciadamente, sigue sin escucharse la llamada a tomar conciencia de la gravedad de los problemas y, sobre todo, a poner en marcha un nuevo modelo económico, fruto de una cultura de comunión, basado en la fraternidad y la equidad»[31].
• Anima el Papa a los jóvenes a «escuchar con el corazón los gritos cada vez más angustiosos de la tierra y de sus pobres en busca de ayuda y de responsabilidad, es decir, de alguien que “responda” y no dé la espalda. Mientras nuestro sistema económico y social produzca una sola víctima y haya una sola persona descartada, no habrá una fiesta de fraternidad universal»[32]. Este es el “pacto común” tras el que anda el Papa.

 

1. 2.      LA INCLUSIVIDAD EN LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL PAPA FRANCISCO

 

Podemos avanzar que el pensamiento del Papa sobre la inclusión social ha sido ua constante explícita en sus grandes documentos[33].

 

1. 1.      La inclusión en la Evangelii Gaudium

 

El Cap. IV de la EG está dedicado a “La dimensión social de la evangelización”. Dentro de él, el apartado 2º tiene por tema “La inclusión social de los pobres”. Se ve que, desde el comienzo del pontificado de Francisco, el tema de la inclusión ha sido una preocupación manifiesta[34].

Comienza el apartado proponiendo algunos requisitos necesarios para el correcto enfoque del problema. Uno primero es: «estar atento para escuchar el clamor del pobre»[35]. Es una escucha que lleva dentro la implicación: «implica tanto la cooperación para resolver las causas estructurales de la pobreza y para promover el desarrollo integral de los pobres, como los gestos más simples y cotidianos de solidaridad ante las miserias muy concretas que encontramos»[36]. Un segundo requisito es modificar algo que está esclerotizado en el imaginario social capitalista: «la función social de la propiedad y el destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada»[37]. Podríamos considerar un tercer requisito que afecta también al imaginario social: «recordar que el solo hecho de haber nacido en un lugar con menores recursos o menos desarrollo no justifica que algunas personas vivan con menos dignidad»[38].

Plantea a continuación un principio de discernimiento social que apunta al corazón del problema de la inclusión: «El imperativo de escuchar el clamor de los pobres se hace carne en nosotros cuando se nos estremecen las entrañas ante el dolor ajeno»[39]. Es decir, la respuesta que se da al sufrimiento del otro es lo que nos hace sujetos morales, lo que dice qué tipo de persona somos. De esa manera, el tener siempre presente la realidad del pobre se convierte en un “gran criterio”, criterio mayor de discernimiento social y cristiano[40].

La inclusión de los pobres en el torrente social acuña frases felices en la pluma del Papa: «Quiero una iglesia pobre para los pobres»[41]. Eso es lo que le lleva a afirmar que «la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica. Dios les otorga su primera misericordia»[42]. Por más que haya sido o sea aún objeto de disputa, estas palabras valoran el conjunto de las diversas perspectivas con que se miran las pobrezas. Más aún, acuña el Papa el principio de  la “atención amante” que implica «valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe»[43].

El documento entra en el corazón del problema de la inclusión. El primer problema son las causas estructurales de la pobreza y la inequidad que eso genera: «La necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar, no sólo por una exigencia pragmática de obtener resultados y de ordenar la sociedad, sino para sanarla de una enfermedad que la vuelve frágil e indigna y que sólo podrá llevarla a nuevas crisis…habrá que renunciar a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera»[44]. El segundo es la “cómoda indiferencia”  antes estas cuestiones que vacía la vida[45]. Y una tercera es la incorrecta comprensión de la vocación a la empresa (“servir al bien común”[46]) y de la política (“que le duela la vida de los pobres”[47])[48].

La inclusión ha de apuntar a los más frágiles. Porque ocurre que «en el vigente modelo «exitista» y «privatista» no parece tener sentido invertir para que los lentos, débiles o menos dotados puedan abrirse camino en la vida»[49].

Tenemos en este apartado de la EG los núcleos básicos de la espiritualidad de la inclusión que han obrado en la mente y el discurso del papa desde los inicios de su ministerio.

 

1. 2.      La inclusión en la Laudato Si’

 

El tema de la exclusión social tiene gran importancia en la LS’[50]. Comienza el Papa constatando como hay en la sociedad una cierta incapacidad para pensar en quienes quedan excluidos del desarrollo. Esto se debe al inmediatismo con que se vive en la sociedad moderna. Para el Papa es evidente que no se puede «construir un futuro mejor sin pensar en la crisis del ambiente y en los sufrimientos de los excluidos»[51]. Dejarlos fuera ennegrece el horizonte de la vida. A la base de esta manera de pensar está la llamada “cultura del descarte” que convierte a los excluidos en “basura”[52]. Esto es obra de la información sesgada que vierten medios que se sitúan lejos de las pobrezas: «Hoy [los excluidos] están presentes en los debates políticos y económicos internacionales, pero frecuentemente parece que sus problemas se plantean como un apéndice, como una cuestión que se añade casi por obligación o de manera periférica, si es que no se los considera un mero daño colateral. De hecho, a la hora de la actuación concreta, quedan frecuentemente en el último lugar»[53]. Se impone la devolución de la dignidad a los excluidos[54].

La reorientación de este panorama viene de la mano de una crítica directa de la especulación financiera que, en base a sus expectativas de ganancias, pisotea la dignidad de los empobrecidos utilizándolos para rentabilizar aun más sus beneficios. Para el Papa «los poderes económicos continúan justificando el actual sistema mundial, donde priman una especulación y una búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad humana»[55].  Al globalizarse el paradigma tecnocrático «no se aprendieron las lecciones de la crisis financiera mundial… no parece preocuparles una justa dimensión de la producción, una mejor distribución de la riqueza…pero el mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social…y no se elaboran con suficiente celeridad instituciones económicas y cauces sociales que permitan a los más pobres acceder de manera regular a los recursos básicos»[56].

Por todo ello, el principio de maximización de las ganancias recibe una fuerte crítica en la encíclica: «[este principio] tiende a aislarse de toda otra consideración, es una distorsión conceptual de la economía…las empresas obtienen ganancias calculando y pagando una parte ínfima de los costos»[57]. Aquí se halla una las fuentes principales de exclusión social.

 

1. 3.      La inclusión en la Fratelli tutti

 

La última encíclica del Papa Francisco, aunque diseminadas, contiene entre las líneas sus mayores preocupaciones en materia de inclusión. Como fuente primaria de exclusión quizá haya que citar, en primer lugar, al neoliberalismo y a la especulación financiera. La voz crítica del  Papa se une a quienes aún creen que la teoría económica del “derrame” puede influir en la equidad[58]. Visto su fracaso, esa teoría es «fuente de nuevas formas de violencia que amenazan el tejido social»[59]. Este posicionamiento tiene sus consecuencias en la valoración de las ganancias como objetivo mayor del neoliberalismo económico. El Papa emplea graves palabras para valorar esta visión económica tan ligada al pensamiento neoliberal: «En el mundo de hoy persisten numerosas formas de injusticia, nutridas por visiones antropológicas reductivas y por un modelo económico basado en las ganancias, que no duda en explotar, descartar e incluso matar al hombre»[60].

Se puede deducir lo que el Papa piensa de la inclusión verificando lo que dice acerca de la exclusión. En el comentario que hace en el el Cap. II a la parábola del samaritano y sobre la que se asienta la argumentación espiritual de la encíclica dice taxativamente: «La inclusión o la exclusión de la persona que sufre al costado del camino define todos los proyectos económicos, políticos, sociales y religiosos»[61]. Es decir, en el tema de la inclusión se halla la clave de la nueva economía. Y, tratando de concretar la tarea política de la inclusión, dice: « Las mayores angustias de un político no deberían ser las causadas por una caída en las encuestas, sino por no resolver efectivamente «el fenómeno de la exclusión social y económica, con sus tristes consecuencias de trata de seres humanos, comercio de órganos y tejidos humanos, explotación sexual de niños y niñas, trabajo esclavo, incluyendo la prostitución, tráfico de drogas y de armas, terrorismo y crimen internacional organizado»[62].

Ahondando más, el documento apunta a la posibilidad de generar sistemas económicos alternativos[63], que entiendan que es preciso invertir en los lentos y frágiles y construir, a partir de ahí, un sistema económico basado en la dignidad: «Invertir a favor de los frágiles puede no ser rentable, puede implicar menor eficiencia. Exige un Estado presente y activo, e instituciones de la sociedad civil que vayan más allá de la libertad de los mecanismos eficientistas de determinados sistemas económicos, políticos o ideológicos, porque realmente se orientan en primer lugar a las personas y al bien común»[64].

Y así se llega al cimiento  ideológico de estos anhelos sociales: la dignidad humana. El documento afirma con claridad: «tenemos que volver a llevar la dignidad humana al centro y que sobre ese pilar se construyan las estructuras sociales alternativas que necesitamos»[65]. De eso se trata, de volver a poner en el centro la dignidad humana desplazada por un sistema económico de expectativas de ganancias que se lucra de los frágiles y que los descarta cuando son improductivos: «Mientras una parte de la humanidad vive en opulencia, otra parte ve su propia dignidad desconocida, despreciada o pisoteada y sus derechos fundamentales ignorados o violados»[66]. De ahí la crítica a los poderosos, clara y explícita: «Guerras, atentados, persecuciones por motivos raciales o religiosos, y tantas afrentas contra la dignidad humana se juzgan de diversas maneras según convengan o no a determinados intereses, fundamentalmente económicos. Lo que es verdad cuando conviene a un poderoso deja de serlo cuando ya no le beneficia»[67]. La dignidad se convierte así en «la ley suprema del amor fraterno»[68] y ha de vivirse con pasión, como realidad que, si falta, nos altere: «No es una opción posible vivir indiferentes ante el dolor, no podemos dejar que nadie quede “a un costado de la vida”. Esto nos debe indignar, hasta hacernos bajar de nuestra serenidad para alterarnos por el sufrimiento humano. Eso es dignidad»[69].

Todo esto lleva a una meridiana declaración de la centralidad de la dignidad: «Todo ser humano tiene derecho a vivir con dignidad y a desarrollarse integralmente, y ese derecho básico no puede ser negado por ningún país. Lo tiene aunque sea poco eficiente, aunque haya nacido o crecido con limitaciones. Porque eso no menoscaba su inmensa dignidad como persona humana, que no se fundamenta en las circunstancias sino en el valor de su ser. Cuando este principio elemental no queda a salvo, no hay futuro ni para la fraternidad ni para la sobrevivencia de la humanidad»[70]. La dignidad se fundamenta, pues, en el valor del ser. Esto resulta inapelable.

Las consecuencias de esta manera de pensar afectan a las empresas: «El derecho de algunos a la libertad de empresa o de mercado no puede estar por encima de los derechos de los pueblos, ni de la dignidad de los pobres, ni tampoco del respeto al medio ambiente, puesto que «quien se apropia algo es sólo para administrarlo en bien de todos»[71]. Una segunda consecuencia afecta también al mapa político de un país: «Pero la incapacidad de reconocer la igual dignidad humana a veces lleva a que las regiones más desarrolladas de algunos países sueñen con liberarse del “lastre” de las regiones más pobres para aumentar todavía más su nivel de consumo»[72]. Una tercera consecuencia es la limitación de todo poder económico que se crea omnímodo: «La distribución fáctica del poder —sea, sobre todo, político, económico, de defensa, tecnológico— entre una pluralidad de sujetos y la creación de un sistema jurídico de regulación de las pretensiones e intereses, concreta la limitación del poder»[73]. Consignamos también una cuarta consecuencia que es una cierta militancia en la lucha por la dignidad: «Quien sufre la injusticia tiene que defender con fuerza sus derechos y los de su familia precisamente porque debe preservar la dignidad que se le ha dado, una dignidad que Dios ama»

La conclusión es clara: «Todo ser humano posee una dignidad inalienable es una verdad que responde a la naturaleza humana más allá de cualquier cambio cultural»[74].

 

1. 4.      EL CONSEJO PARA EL CAPITALISMO INCLUSIVO

 

Creemos que, en conexión con esta ideología, el Papa Francisco auspició a principios de noviembre de 2020 la creación de un Consejo para el Capitalismo Inclusivo (CCI). La web de dicho Consejo presenta así su proyecto: «El Consejo para el Capitalismo Inclusivo es un movimiento de líderes empresariales y del sector público del mundo que están trabajando para construir un sistema económico más inclusivo, sostenible y confiable. Todos tenemos un papel que desempeñar para abordar los desafíos de la sociedad. Todos podemos hacerlo mejor y, juntos, nuestras acciones pueden mejorar la vida de las personas en todo el mundo. Nuestros miembros se inspiran en las enseñanzas del Papa Francisco, quien ha desafiado a los líderes a aportar ideas concretas y tomar medidas decisivas para extender los beneficios del sistema económico a todas las personas mientras protegen el planeta. Estamos a la altura de este desafío y actuando»[75].

La base ideológica de este Consejo viene expresada en estos términos: «El capitalismo ha proporcionado riqueza y prosperidad a miles de millones de personas en todo el mundo. Sin embargo, reconocemos que el capitalismo debe evolucionar para promover un sistema más sostenible, confiable, equitativo e inclusivo que funcione para todos. Esto es especialmente importante en estos días de avances tecnológicos sin precedentes, alteración del clima, crisis de salud pública y malestar social. El Consejo reconoce la necesidad de acciones decididas por parte de sus miembros y de otras personas que trabajan con ellos para lograr estas aspiraciones del capitalismo»[76].

 

1. 1.      Discurso del Papa al Consejo para un Capitalismo Inclusivo

 

El lunes 11 de noviembre de 2019 el Papa Francisco dirigió un discurso al CCI donde se trazan  las líneas generales de este organismo según el deseo del Vaticano[77]:

• Se entiende por capitalismo inclusivo: «Un capitalismo inclusivo que no deja a nadie atrás, que no descarta a ninguno de nuestros hermanos y hermanas»[78], algo que el Papa cree que está en línea con los principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia. Este foro tendría que buscar «formas de hacer del capitalismo una herramienta más inclusiva para el bienestar humano integral»[79].
• A la base está también un gran anhelo del Papa que, como hemos visto, aparece en todos sus grandes documentos: «se trata de superar una economía de exclusión y de reducir la brecha que separa a la mayoría de las personas de la prosperidad de la que pocos disfrutan»[80]. Esa brecha es la desigualdad que prevalece. Para contrarrestarla, el Papa pide a los líderes económicos la construcción «urgente de un sistema económico justo y fiable capaz de responder a los desafíos más radicales a los que se enfrentan la humanidad y el planeta… el retorno de la economía y de las finanzas a un enfoque ético que favorezca a los seres humanos»[81]. En realidad este enfoque ético ha estado siempre en el horizonte de los anhelos, más que en la realidad.
• Como también hemos puesto de relieve, el Papa cree en la vocación empresarial como creadora de puestos de trabajo. Pero basado en la “dimensión moral de la vida económica”, apela el Papa a una «una renovación, una purificación y un fortalecimiento de modelos económicos válidos basados en nuestra conversión personal y nuestra generosidad hacia los necesitados…para que la persona humana pueda estar siempre en el centro de la vida social, cultural y económica»[82].
• El Papa amplía el ámbito del desarrollo económico diciendo que «el verdadero desarrollo no puede limitarse sólo al crecimiento económico, sino que debe favorecer la promoción de cada hombre y de todo el hombre»[83].

 

1. 2.      Críticas al capitalismo inclusivo

 

Pueden ayudarnos a situar mejor las cosas. El abandono del clásico liberalismo y el ansia depredadora del neoliberalismo han motivado la reflexión de la gente de las finanzas[84]. Sus observaciones pueden sernos de interés para enfocar mejor el paso dado por el Papa de cara al capitalismo inclusivo.

Un primer punto es que el nuevo capitalismo ha de fraguarse en el ámbito de la empresa y más concretamente en el trabajo desplazando el foco desde el accionista hasta el cliente como mejor garantía para el dividendo sostenible[85]. Según parece, «muchos pequeños empresarios no sienten como propio un sistema que premia al accionariado y altos directivos de grandes corporaciones, frente a la figura del empresario que dedica su vida y compromete su patrimonio en un proyecto a largo plazo", añadía. Este tipo de reflexión empresarial se está haciendo en todo el mundo»[86].

Un segundo punto es que persiste la desconfianza sindical.  J. M. Álvarez, secretario general de UGT dice: «El capitalismo solo piensa en producir lo máximo posible con el mayor rendimiento y en la cuenta de resultados…El medio ambiente le preocupa (al empresariado) cuando va a su casa y enciende la luz pero no cuando está produciendo"…estoy viendo cada día lo que pasa en nuestra negociación con las patronales y por eso hay cosas que no me creo»[87].

En tercer lugar, una de los miembros y promotora del CCI, Lady Linn Forester de Rothschild afirma: «Para mucha gente, el capitalismo inclusivo es un oxímoron. Esto es así porque el capitalismo ha fallado a muchas personas. Claramente, tenemos un problema cuando tanta gente del mundo occidental y de otras partes siente que los beneficios del capitalismo la excluyen»[88]. Más cruda es la opinión del profesor D. Murillo: «La disciplina económica y sobre todo el management son muy buenos generando conceptos que normalmente no dejan de ser refritos de tradiciones de pensamiento y preocupaciones sociales mucho más antiguas. Debe ser cosa del marketing… El concepto varía. La preocupación (¿qué tipos de sociedades generan estos mercados?) sigue. Mientras no se corrijan sus desperfectos, con este u otro nombre, la búsqueda de un modelo económico inclusivo seguirá»[89].

En cuarto lugar, habrá que tener en cuenta que un movimiento ligado a la marcha de la economía es el crecimiento de los populismos, algo que afecta a muchos países democráticos. El citado profesor D. Murillo vaticina: «Lo que realmente daña la credibilidad del sistema democrático es la incapacidad de los gobiernos de hacer políticas diferentes, de reducir toda política económica y social al TINA (‘There Is No Alternative’ –’No hay alternativa’–) en nombre de un sistema económico autónomo e ingobernable y de unas promesas que muchos no ven. Si seguimos con ese patrón de pensamiento, efectivamente, la gente va a dejar de votar a partidos tradicionales, se deteriorará aún más nuestro modelo de democracia y veremos más autoritarismo»[90].

 

1. 5.      VALORACIONES

 

Hasta aquí, los datos. Entramos ahora al terreno resbaladizo de las valoraciones. Es preciso hacerlas para provocar la reflexión:

1)      Asumir la perplejidad: Es fácil entender que la creación de CCI haya podido crear una situación de perplejidad en los creyentes que se hayan enterado de ello. ¿Cómo compaginar esa acción con el pensamiento social de las encíclicas del Papa Francisco que hemos expuesto? ¿Cómo entenderla cuando ha empleado duras palabras contra el neoliberalismo, la corrupción de las finanzas, la exclusión social y la perversión de lo económico? ¿Cómo unirlo a su valoración de los empresarios, a veces positiva, pero, en general, dura y hasta mordaz? ¿Cómo no entender la perplejidad de muchos cristianos que todavía se sitúan en contra de la voracidad del capitalismo?[91]. ¿Cómo no ceder a la indignación inicial y dar paso a una reflexión más serena? ¿Cómo no poner en duda el valor de la doctrina y de las acciones del Papa midiéndola por este único asunto del CCI? Se acumulan muchas cuestiones que, de salida, no tienen respuesta. Un cúmulo de interrogantes se cierne sobre este asunto. De ahí que surja la perplejidad[92].

2)      Intención dominante: Superando prejuicios, como el de la secular connivencia del capitalismo con la Iglesia, el deseo básico del Papa al auspiciar el CCI es que se reconozca la dignidad básica de toda persona, que nadie se vea excluido del progreso económico y que nadie se quede atrás. No se puede dudar de que al Papa lo que preocupa no son las ganancias de los bancos, ni los derroteros técnicos de la economía, sino la vida de los empobrecidos y descartados. La preocupación por el sistema económico viene por la inquietud ante los desechos crecientes que genera tal sistema. Esta preocupación por el sufrimiento del otro es la que salva a iniciativas como la del CCI. Otra cosa es si el camino elegido es el más adecuado o no. Pero la intención de fondo es profundamente humana y conectada al deseo evangélico de que el sufrimiento de los pobres mengüe y, si es posible, desaparezca de la faz de la tierra.

3)      Amparo moral: Por muchos que sean sus errores, para una notable parte de la sociedad la Iglesia tiene todavía un fuerte capital moral. Que el CCI tenga el amparo moral de la Iglesia institucional causa extrañeza en muchos. ¿Qué hubiera sido del movimiento de la Teología de la Liberación si hubiera tenido semejante amparo? ¿Qué habría sido de la vida de muchos teólogos y teólogas si hubieran gozado de ese amparo? ¿Por qué precisamente se ampara al capitalismo? Quizá se sigue anclado en la mentalidad de que es el empresariado el principal y casi único generador de empleo y que, por ello, hay que dialogar con él, aunque sea como quien habla con el diablo[93]. Suponemos que el Papa y el Prefecto de la Congregación para el Desarrollo Humano Integral son conscientes de que «para combatir y superar las injusticias socioeconómicas y ambientales, este Consejo propone la bandera de la salvación de un sistema  que, paradójicamente, sea capitalista y, al mismo tiempo, “inclusivo”»[94].

4)      La difícil confluencia: Dada la envergadura del anhelo, generar una economía inclusiva, se ve que el Papa quiere hacer confluir todas las fuerzas posibles para empujar en la misma dirección: empresarios, jóvenes emprendedores, movimientos populares, etc. Ignoramos si en sus convocatorias está contemplada la colaboración con los movimientos sociales (sindicatos, ecologistas, anticapitalistas, movimientos reivindicativos, etc.) que apuntan directamente en un abandono del capitalismo y su sustitución por economías alternativas[95]. ¿Tiene todavía sitio la profecía en estos asuntos o, simplemente, hay que trabajar en el marco de lo ya establecido? ¿Habrá novedad si no se sale de ese marco? ¿Habrá posibilidad de regenerar lo muerto si no se abandona el terreno de la muerte? ¿La difícil confluencia ha de lograrse en el terreno del capitalismo o en otro terreno?

5)      Reforma por convicción o por leyes: El Papa no es, obviamente ni un legislador ni un político. Por eso, él apela a la conversión personal a la hora de construir una nueva economía[96]. Pero lo que, quizá, pueda ser más eficaz sea el dotar de medios legales a los políticos para que, quien lo vayan viendo, efectúen cambios en los comportamientos económicos[97]. ¿Hasta dónde, pues, pueden ser eficaces los anhelos papales? No por ello pierden valor, pero es preciso ser conscientes de su limitación. Y otra cuestión: ¿qué falla en la transmisión de estos planes de nueva economía si la mayoría de los cristianos ni se enteran de ello? ¿Dónde habría que incidir?

6)      Qué han hecho otras Iglesias: En el discurso al encuentro de la “Economy of Francesco” había hablado el Papa a los jóvenes de un “pacto”: «un proceso de cambio global que vea en comunión de intenciones no solo a los que tienen el don de la fe, sino a todos los hombres de buena voluntad, más allá de las diferencias de credo y de nacionalidad, unidos por un ideal de fraternidad atento sobre todo a los pobres y a los excluidos»[98]. Las diferencias de credo no son obstáculo para un trabajo conjunto. Y dada la enormidad del proyecto, se hace necesaria una actuación global: todos los credos, y los no-credos también, habrían de coordinarse para dar cara a esta ingente tarea.

 

CONCLUSIÓN

 

Al término de este largo recorrido, nuestras conclusiones son dubitativas. Por supuesto que no somos quién para juzgar a nadie, y menos todavía al Papa Francisco. Por otro lado, pensamos que sus esfuerzos por una economía incluyente, además de sinceros, son loables. Pero no podemos menos de decir que, ante planteamientos como el CCI, algo se resiste por dentro. No sabemos si esos son caminos que nos llevarán al sueño de una economía inclusiva. Algo se resiste.

En cualquier caso al franciscanismo de le llama a la corresponsabilidad. No se pueden entender estos esfuerzos como si fueran asuntos que no van con los menores. Muy por el contrario, aun dentro de todas las perplejidades, este trabajo del Papa habría de ser aliciente para el propio y sencillo trabajo social del menor.

Por eso, tras el estudio y la reflexión, queda más de manifiesto que “llevar la dignidad al centro” es no una tarea más de la Iglesia, sino la tarea[99].

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1]http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/november/documents/papa-francesco_20191111_consiglio-capitalismo-inclusivo.html.

[2]http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papa-francesco_20161203_imprenditori.html.

[3] F. ASKASÍBAR, “Consejo para una Capitalismo Inclusivo en el Vaticano”, en: https://www.alainet.org/es/articulo/211174?language=es.

[4]Ver: “Agua seca, carbón limpio, hielo caliente, nazismo fraterno, capitalismo inclusivo”. En: https://iglesiasymineria.org/2020/12/28/agua-seca-carbon-limpio-hielo-caliente-nazismo-fraterno-capitalismo-inclusivo/.

[5]EG 53: LS’ 95; FT 22.

[6] Obran en el imaginario social valoraciones del capitalismo como las mostradas en el film de M. Scorsese “El lobo de Wall Street” que, aunque sea tachado de caricatura, se parece notablemente a la realidad. Los “lobos” de Lehman Brothers no eran muy distintos como lo muestra también el film de J. C. Chandor “Margin Call”.

[7] GS 4.11.

[8] Marina Garcés, citada en: https://www.bbc.com/mundo/noticias-42735951.

[9] «La mera vivencia de lo ya elaborado en otras épocas, sin el dinamismo de lo descubierto hoy, relega a los valores místicos de la fe a una indudable inoperancia»: F. AIZPURÚA DONAZAR, La recreación de los carismas sociales en la vida religiosa desde los aprendizajes sociales, Ed. ESET, Vitoria 2016, p.4.

[10] Cf CtaO 62-65.Ratio Formationis OFMCap 109.

[11] Que sepamos, escasas publicaciones franciscanas se han hecho eco de este asunto:  el citado artículo de F. Askasíbar que aparece en el Boletín de JPIC de la Curia General OFM llamado Contacto, enero-marzo 2021, p.14-15 y la web Franciscanos de la Provincia de la Inmaculada Concepción de Brasil OFM que da la noticia sin valoración crítica: https://franciscanos.org.br/noticias/capitalismo-inclusivo-ser-mais-e-nao-ter-mais-afirma-o-papa.html#gsc.tab=0.

[12] C. PÉREZ, “Recesión a lo grande: crónica de los 10 años de crisis que cambiaron el mundo”, en El País 9-9-18. En: https://elpais.com/economia/2018/09/07/actualidad/1536333092_303809.html.

[13]Ibib., p.5.

[14]Ibid., p.7.

[15]Ibid., p.8.

[16]Ibid., p.9.

[17] En la organización de este evento aparece ya Lady Lynn Forester de Rothschild, empresaria que será el alma mater del movimiento por el capitalismo inclusivo y miembro del CCI.

[18] Ver: https://www.imf.org/es/News/Articles/2015/09/28/04/53/sp052714.

 

[19]Ibid.

[20]Ibid.

[21]Ibid.

[22]Ibid.

[23]Ibid.

[24]Ibid.

[25] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papa-francesco_20161203_imprenditori.html.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2019/documents/papa-francesco_20190501_giovani-imprenditori.html.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Aunque lleva su firma, dejamos de lado la Lumen fidei que es una encíclica “heredada” y no toca el ámbito social.

[34] Esta encíclica es de 2013, primer año del pontificado de Francisco

[35] EG 187.

[36] EG 188.

[37] EG 189.

[38] EG 190.

[39] EG 193.

[40] EG 195.

[41] EG 198.

[42] EG 198.

[43] EG 199. Pone el Papa una nota de reserva a toda esta hermosa espiritualidad: «Temo que también estas palabras sólo sean objeto de algunos comentarios sin una verdadera incidencia práctica. No obstante, confío en la apertura y las buenas disposiciones de los cristianos, y os pido que busquéis comunitariamente nuevos caminos para acoger esta renovada propuesta».

[44] EG 202.

[45] EG 203. En EG 211 habla de “tener las manos preñadas de sangre debido a la complicidad cómoda y muda”.

[46] EG 203. Quizá aquí se halle un embrión de la postura del papa al convocar en el CCI a los empresarios: «La vocación de un empresario es una noble tarea, siempre que se deje interpelar por un sentido más amplio de la vida; esto le permite servir verdaderamente al bien común, con su esfuerzo por multiplicar y volver más accesibles para todos los bienes de este mundo».

[47] EG 205.

[48] Coincide en pensamiento del Papa con el Ch. Lagarde en el tema de la  distribución del ingreso (EG 204): “Uno de los temas económicos más importantes de nuestro tiempo es el aumento de la desigualdad del ingreso y la oscura sombra que esto arroja sobre la economía mundial”: Art.cit.

[49] EG 209.

[50] El vocablo “inclusión” aparece una sola vez diciendo que el mercado «por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social» (109).

[51] LS’ 13. 162.

[52] LS’ 22.

[53] LS’ 49.

[54] LS’ 139.

[55] LS’ 56. Cree el Papa que no se aprendió la lección de la crisis financiera de 2008: «La crisis financiera de 2007-2008 era la ocasión para el desarrollo de una nueva economía más atenta a los principios éticos y para una nueva regulación de la actividad financiera especulativa y de la riqueza ficticia. Pero no hubo una reacción que llevara a repensar los criterios obsoletos que siguen rigiendo al mundo» (189).

[56] LS’ 109.

[57] LS’ 195.

[58] La teoría del derrame  propone reducir los impuestos a las empresas y a los ricos de la sociedad como medio para estimular la inversión empresarial a corto plazo y beneficiar a la sociedad en general a largo plazo. ​ La evidencia empírica muestra que la propuesta nunca ha logrado alcanzar sus objetivos declarados.

[59] FT 169. Esta postura crítica ante el neoliberalismo le ha granjeado a la encíclica no pocos enemigos, aun dentro de las filas del cristianismo..

[60] FT 22.

[61] FT 69.

[62] FT 188.

[63] Esta necesidad ha quedado de manifiesto en la crisis de Covid-19: «Si alguien cree que sólo se trataba de hacer funcionar mejor lo que ya hacíamos, o que el único mensaje es que debemos mejorar los sistemas y las reglas ya existentes, está negando la realidad» (LS’ 7). Ver también LS’ 168.

[64] FT 108.

[65] FT 169.

[66] FT 22. El Papa rompe una lanza a favor de los derechos de las mujeres, especialmente vulnerados: «De modo semejante, la organización de las sociedades en todo el mundo todavía está lejos de reflejar con claridad que las mujeres tienen exactamente la misma dignidad e idénticos derechos que los varones. Se afirma algo con las palabras, pero las decisiones y la realidad gritan otro mensaje. Es un hecho que «doblemente pobres son las mujeres que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia, porque frecuentemente se encuentran con menores posibilidades de defender sus derechos» (FT 23).

[67] FT 25.

[68] FT 39.

[69] FT 68. Esto ha de tener su reflejo en la manera de evangelizar: «Para ello es importante que la catequesis y la predicación incluyan de modo más directo y claro el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos» (FT 86).

[70] FT 107.

[71] FT 122.

[72] FT 125.

[73] FT 171.

[74] FT 213

[75] https://www.inclusivecapitalism.com/.

[76] Ibid. «El Consejo está liderado por un grupo principal de líderes globales conocidos como los Guardianes del Capitalismo Inclusivo, quienes se reúnen anualmente con el papa Francisco y el cardenal Turkson. Estos líderes representan más de USD 10,5 billones en activos administrados, compañías con una capitalización de mercado superior a USD 2,1 billones y 200 millones de empleados en más de 163 países». Ver: https://www.prnewswire.com/news-releases/se-lanza-el-dia-de-hoy-el-consejo-para-un-capitalismo-inclusivo-con-el-vaticano-una-nueva-alianza-de-lideres-empresariales-del-mundo-832775760.html. En esta misma página está la lista de los Guardianes del Consejo.

[77] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/november/documents/papa-francesco_20191111_consiglio-capitalismo-inclusivo.html.

[78] Ibid.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Ibid.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Cf J. M. LASSALLE, El liberalismo herido,  Ed. Arpa, Barcelona 2021.

[85] Ya decía FT 162 que “el gran tema es el trabajo”.

[86] “El virus acelera el capitalismo inclusivo”. Ver: https://www.elperiodico.com/es/activos/20201205/virus-acelera-capitalismo-inclusivo-10116364.

[87] Ibid.

[88] Citada en: A. ARANDA, “¿Es el capitalismo realmente inclusico?, en FORBES, 4 setiembre 2019. Ver: https://forbes.es/empresas/52443/es-el-capitalismo-realmente-inclusivo/

[89] Ibid.

[90] Ibid.

[91] «El capitalismo neoliberal que desde los años 80 se extiende y se impone por doquier es la máxima institucionalización de los impulsos más inhumanos: la codicia de la riqueza, la ambición del poder y, en el fondo, el miedo irracional a poder menos o a tener menos que otros. Es un sistema económico inicuo, raíz de los peores conflictos bélicos y más mortífero que todas las guerras juntas. Destruye los cuerpos, las relaciones, la igualdad, la democracia, la familia, los pueblos, el planeta, la Vida». Ver: J. Arregi, “Espiritualidad y lucha de clases”, en: https://www.feadulta.com/es/buscadoravanzado/item/12825-espiritualidad-y-lucha-de-clases.html.

[92] «La contradicción y la extrañeza radican en que corporaciones de ganancias exponenciales, grandes actores globales de la acumulación, reproducción, concentración y centralización capitalistas, vengan a reunirse con el Vaticano con la supuesta intención de reducir la desigualdad y la exclusión, y portando la bandera de la “salvación del capitalismo”»: Agua seca…

[93] «Por empobrecer a los ricos, no enriquecemos a los pobres. Generalmente, la gente que tiene dinero es porque trabaja mucho o arriesga mucho. Amancio Ortega arriesga mucho, Juan Roig arriesga mucho. Tenemos que aspirar a tener más gente con esa capacidad»: J. Bravo Baena, consejero de hacienda en Andalucía, en: El País, 10-5-2021, p.42.

[94] Agua seca…

[95] Cf K. DA SILVA RAUPP, “La llamada del Papa Francisco a favor de una nueva economía”, Concilium, 390 (2021) 308: se cita al líder del MST de Brasil que pide «un proceso de articulación mundial que pueda llevar, más que a esbozar programas unitarios, a desarrollar acciones y movilizaciones que, a nivel internacional afronten, realmente los problemas causados por el capitalismo».

[96] FT 55. 114. 166.

[97]  El presidente de EE.UU, J. Biden nos ha sorprendido anunciando unas reformas económicas en línea social: «El presidente demócrata asegura que puede hacerse sin aumentar los déficits ni provocar inflación. Los ingresos vendrán de un aumento de los impuestos a los que ganan más de 400.000 dólares al año, a las grandes empresas y subiendo el tipo impositivo de las rentas del capital, equiparándolo al que rige para las rentas del trabajo. Joseph Biden ha dado el primer paso para lograrlo. Su conversión es extraordinaria»: F. G. BASTERRA, “La extraordinaria conversión de Biden”, en El País,  3-5-2021, p.5.

[98] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2019/documents/papa-francesco_20190501_giovani-imprenditori.html.

[99] FT 169.

 

 

 

 

EL EVANGELIO DE JUAN

EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA DE ASÍS

 

TESINA DE LICENCIATURA

 

 

 

PROFESOR DIRECTOR: FIDEL AIZPURÚA DONAZAR

ALUMNA: NEUS MELIS AMORÓS

 

 

 

 

 

AÑO 2017

 

0. INTRODUCCIÓN

 

Este trabajo se ha realizado con el deseo de sumergirse un poco en los escritos y la espiritualidad de Clara de Asís, quien propone un modelo de seguimiento de Jesús en pobreza y en fraternidad.

Llama la atención que una mujer del s. XIII tenga ese gran dominio de los textos bíblicos. En su tiempo no era fácil tener acceso a los libros  y menos en la sencillez de su estilo de vida, por lo que se puede deducir que todo cuanto cita, lo hace de memoria, mayoritariamente, fruto de la escucha y meditación de la Palabra en la liturgia. Por sus citas y la espiritualidad que de ellas sonsaca, podemos afirmar que Clara era una lectora asidua de la Palabra.

En su Testamento tiene una frase muy sugerente, afirma: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino». El único pasaje evangélico en que Jesús se nombra a sí mismo camino es Jn 14,6 «Yo soy el camino, la verdad y la vida», situado en la mitad de un discurso que también parece un testamento espiritual.

Por otro lado el texto cumbre de la espiritualidad joánica: «El que me ama hace caso a mi palabra; y mi Padre le amará, y mi Padre y yo vendremos a vivir con él»[1]  también es un tema que se entrevé en la espiritualidad clariana. En su tercera carta a Inés de Praga afirma que «el alma del hombre fiel es mayor que el cielo, porque los cielos, con las demás criaturas, no pueden contener a su creador, y, sin embargo, el alma fiel sola es su morada y su sede»[2]. Seguidamente cita textualmente Jn 14,23.

Teniendo en cuenta estos dos aspectos se ha pretendido hacer un estudio de las citas de Jn que aparecen en los textos clarianos con el objetivo de constatar la manera como los interpreta Clara y qué aportan a la espiritualidad clariana.

A lo largo de los años estudiando en el ISCREB hemos aplicado en algunas ocasiones el método narratológico para el análisis de textos bíblicos. Personalmente me sorprendió la novedad de este método y el aporte inesperado que de su aplicación sobrevenía. Debido a esto en la presente tesina se ha intentado aplicar dicho método de análisis a los textos joánicos citados por Clara.

Ha habido ciertos pasajes de más difícil aplicación de este método por tratarse de algún texto poco narrativo, en estos casos se ha enmarcado en el contexto textual más amplio para poder llevarlo a cabo.

La tesina consta de 6 capítulos que forman el cuerpo de la tesina con unas conclusiones y una bibliografía al final. El cuerpo de la tesina empieza con un primer capítulo situando en el contexto histórico y cultural de Clara, estudiando como era el uso de la Biblia en la Edad Media, en la formación de la nobleza y en los monasterios, para intuir el uso que podría haberle dado Clara, teniendo en cuenta su formación y su pertenencia al movimiento franciscano.

En un segundo capítulo se da una referencia del valor de los escritos de Clara, desde el punto de vista literario y teológico, para en el tercer capítulo dar una relación de las citas joánicas que aparecen en los textos clarianos, distinguiendo los que usa con un pleno sentido bíblico, los que para Clara tienen un contenido teológico que marcará su espiritualidad y las citas que son solamente alusiones con frecuencia sacadas de su contexto bíblico.

En el cuarto capítulo se hace una descripción del método narratológico de análisis de textos, explicando cada uno de los pasos de la aplicación del método. Y en el quinto capítulo se aplica directamente el método explicado a cada uno de los textos joánicos mencionados en los escritos de  Clara. Para cada texto se hace un análisis narratológico y en un segundo momento se aplica el resultado del análisis al texto clariano viendo su influencia en la espiritualidad de Santa Clara.

Finalmente en el capítulo 6 se recoge de cada uno de los textos la teología y espiritualidad que se deriva después de haber aplicado este método.

En las conclusiones se hace una valoración del método, de las disciplinas usadas, de la espiritualidad, y de posibles aportaciones del trabajo de esta tesina aplicables a la pastoral para contribuir al conocimiento de Clara y su espiritualidad a la vez que posibilitar un acercamiento a los textos bíblicos de una forma sencilla y atrayente.

La parte que ocupa una mayor extensión en la tesina es la aplicación del método y sus derivaciones teológicas en la espiritualidad clariana. Finalidad que constituía el objeto de este trabajo.

Para realizarlo se ha consultado sobre todo comentarios bíblicos, comentarios a los escritos y espiritualidad clariana. Para comentar los textos bíblicos se ha trabajado sobre la traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel[3].

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA

 

Como primer paso de nuestra investigación será preciso describir, siquiera someramente, el contexto en el que se sitúa la Biblia dentro de la vida religiosa femenina de la Edad Media. Este contexto es de una amplitud y unas variables que desbordan los límites de esta tesina. Pero conviene dejar constancia de ello, de manera general, para mejor valorar la aportación de los escritos clarianos a la exégesis joánica.

 

1.1. La Biblia en la Edad Media

 

Antes que nada hay que considerar el mero aspecto económico de la materialidad de una Biblia en la Edad Media. Según Th. Desbonnets «una Biblia valía aproximadamente lo mismo que un caballo»[4]. Esto ya sugiere que el acceso material al texto suponía una enorme dificultad para una comunidad de mujeres pobres, como lo eran las damianitas.

 

Había que añadir a esta dificultad económica otra casi mayor: la barrera de la lengua, el latín. Aunque en tiempo de Clara se desgajan las lenguas romances, es posible que el latín se entendiera todavía. Por otra parte, Clara, como luego diremos, habría recibido la formación de las mujeres de la baja nobleza, lo que incluía nociones de latín[5].

 

Por otra parte, se añadía la dificultad moral y espiritual ya que el acceso de los laicos al texto sagrado era una auténtica carrera de obstáculos; solamente los clérigos, y no todos, estaban habilitados para abordarlo.  En 1229 el Sínodo de Toulouse prescribirá: «No está permitido a los laicos poseer los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, salvo el Salterio, el Breviario y las Horas de la Virgen. Se prohíbe rigurosamente tener estos libros traducidos a lengua vulgar»[6]. La mediación del clérigo y su filtro era imprescindible. Que Clara utilice los textos sin esa mediación era algo de inusitada novedad[7].

 

No es de extrañar que, normalmente, la relación que se entablaba con la Biblia en la Edad Media se hiciera a niveles estancos: por un lado estaban los estudiosos que elaboraron traducciones[8], métodos de lectio divina[9] y otras herramientas para un estudio técnico de la Palabra[10]. Otro nivel es el uso que los clérigos hacían en su relación la predicación y en la catequesis popular, al parecer, y a veces, bastante alejado de la Biblia[11]. Un nivel que consideraremos luego es la obra monástica en torno a la Biblia. Una variante de este nivel es el uso de la Palabra en los monasterios de mujeres. Y, finalmente, está el bajo nivel del pueblo que, dependiendo del clérigo, entiende la Biblia lo que puede, más bien poco. Con este último nivel tendrán que ver, básicamente, Francisco y Clara.

 

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza

 

Si bien es cierto que el analfabetismo afectaba al 80% de los varones, la mayoría de las mujeres en la Edad Media eran analfabetas en su cuasi totalidad. Solamente escapaban a esa dura estadística las hijas de la nobleza cuyos preceptores eran, generalmente, clérigos y enseñaban ciertos rudimentos a las hijas destinadas, en su mayoría, al matrimonio con nobles de su nivel.

 

Hay autores que no ven de manera tan gris el panorama cultural femenino en la Edad Media:

 

Respecto a lo que hoy llamaríamos “centros educativos” debemos decir que en el Medioevo las mujeres podían recibir instrucción (literaria o práctica) básicamente en cuatro tipos de “escuelas”: en los conventos, en las casas señoriales -poniéndose al servicio de las grandes damas-, trabajando como aprendizas en algún oficio y en las escuelas elementales, a las cuales tenían acceso incluso las niñas de las clases más pobres^[12].

 

Pero la cruda realidad era la que era. Por otra parte, habría que distinguir también además de la ciudad y el campo, así como la diferencia entre una región y otra.

 

Pero aquí conviene también hacer una cierta distinción: no era lo mismo, en cuanto a cultura se refiere, que una mujer fuera de la alta nobleza o de la baja nobleza, nobles de rango económico y social inferior. Por una serie de circunstancias, Clara pertenece a esta segunda categoría. «Para mantener a sus esposas, tías e hijas, adecuadamente entretenidas en el espacio reservado a las mujeres, los señores se las ingeniaban para proponerles medios de formación apropiados. Llegaban a casa sacerdotes, para enseñar a las hijas a leer, escribir y la lengua latina»[13].

 

La Biblia tiene un lugar importante en la formación de las hijas de la nobleza ya que era “libro de texto” en las casas señoriales, puesto que, como decimos, el saber era impartido por clérigos. En ese sentido, lectura de la Biblia, oración y aprendizaje escolar iban entremezclados. Clara es una de estas hijas de la baja nobleza. Si tomamos sus textos básicamente como salidos de su mano (el ejemplo de su Regla juega en su favor), podemos decir que su conocimiento de la Escritura fue notable.

 

1.3. La Biblia en los monasterios medievales

 

Todos los estudiosos están de acuerdo, ya desde tiempos de san Benito, que la cultura, y con ello la Biblia, encontró un lugar de acogida y desarrollo en los monasterios medievales.

 

Durante este tiempo se ensanchaba la instrucción en las escuelas sobre todo, en las del orden de san Benito, y particularmente en Irlanda, Escocia e Inglaterra. La reputación de las escuelas de Irlanda se extendió por todas partes, de suerte que acudían muchos alumnos del continente a instruirse en ellas en la Biblia. Los conventos de Escocia e Inglaterra participaron pronto de la misma gloria, de suerte que mientras crecía la barbarie en otros países, se refugiaban las ciencias a los conventos de las islas Británicas[14].

 

De esta manera, las escuelas y la actividad del clero llegan a una casi total identificación con las consecuencias que esto puede tener para el estudio de la Biblia. «Las escuelas, nacidas al amparo de los monasterios y de las iglesia, alimentadas intelectual y financieramente por clérigos, vivían espontáneamente bajo la jurisdicción eclesiástica que fijaba los programas y la economía de las mismas escuelas»[15].

 

En la temprana Edad Media se da una gran producción de Biblias, especialmente en Italia. Los monasterios y conventos eran grandes centros de conservación, reproducción y profundización de la Biblia. Los scriptoria son auténticas fábricas de difusión bíblica[16]. Nótese que el libro más comentado en la Edad Media es el Cantar de los Cantares, cuyo máximo exponente es el comentario de Bernardo de Claraval (1090-1153)[17].

 

La Iglesia oficial, por su parte, legisló frecuentemente sobre el uso de la Biblia para prevenir el abuso de la misma por los albigenses y valdenses. La Escritura era, efectivamente, un arma de doble filo, ya que se constituía en el referente último de muchas opciones, sobre todo en torno a la pobreza, que chocaban con el status quo de la Iglesia.

 

La gran innovación [del s. XII] fue la glosa bíblica, que hizo época. A partir del siglo IX se glosaban autores clásicos […]. A fines del siglo XI este género se extendió a la Biblia y se difundió rápidamente en el siglo XII, aunque con más orden en la confección de las páginas, que se estructuraron en tres columnas. En el centro se editaba el texto sagrado, en caracteres más grandes, con glosas muy breves interlineales en letra pequeña, que servían para aclarar tal o cual palabra o expresión. Este tipo de glosas era desconocido en Oriente. En los amplios márgenes de izquierda y derecha se escribían las glosas llamadas marginales, más largas citas de padres que explicaban el pasaje y a veces aclaraciones personales del glosador. Este modelo tuvo gran éxito, de modo que todas las universidades y grandes escuelas tuvieron empeño en poseer su propia Biblia glosada por entero en todos sus libros. Incluso se produjeron Biblias glosadas de bolsillo[18].

El franciscanismo, y Clara con él, se apartará de este camino haciendo una lectura literal (directa), al gusto del clamor del mismo Francisco de Asís[19], aunque, en realidad, el famoso sine glossa  de Francisco versa no tanto sobre la Biblia sino sobre la Regla y el Testamento.

 

La enseñanza de la Biblia u otras materias de teología en los monasterios medievales depende de la categoría del monasterio e, incluso, del género: es de suponer que los monasterios de mujeres no alcanzaban el nivel de las grandes abadías de hombres y que muchos de estos conventos no tenían recursos para impartir una enseñanza reglada ni siquiera en los niveles más elementales.

 

Si nos preguntamos sobre el contenido de la enseñanza impartida por las monjas, ante todo debemos decir que, por la escasez y el carácter fragmentario de las fuentes que poseemos, es sumamente difícil formarnos una idea precisa acerca de este particular; necesariamente nos tendremos que mover en el campo de las hipótesis más probables. No obstante lo dicho, no cabe duda de que las niñas aprendían las oraciones elementales, canciones, costura, el arte de hilar, actos de devoción y buenas costumbres y, al menos en los monasterios más importantes, nociones básicas de latín y de alguna lengua extranjera -en Inglaterra, por ejemplo, y al menos durante el Alto Medioevo, no era infrecuente el aprendizaje del francés[20].

 

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano

 

Puede decirse, sin lugar a error, que la Biblia ha estado en el origen y en desarrollo del primitivo movimiento franciscano. La vocación de Francisco nace de una fuerte experiencia bíblica: la lectura y la consiguiente explicación del texto de Mt 10,5-15[21]. También el final de su vida está impregnado de la Palabra que es Jesús[22].

 

¿Cómo ha leído Francisco la Palabra? Se ha creído que, al propugnar la lectura literal, cae en un simplismo inadmisible. Pero no es así, la literalidad le lleva a la profundidad por vía de la directa acogida de la Palabra en su vida. Por eso, las expresiones sine glossa (aplicada a la Regla y al Testamento) y la ad litteram que aparece en sus biógrafos, no tanto en sus escritos, hay que entenderla con Admonición 27 donde se opone la letra que mata al espíritu que vivifica. Es decir, Francisco lee espiritualmente la Palabra en la sencillez de su literalidad. No es una lectura fundamentalista, sino profundamente espiritual. De esta forma se aparta Francisco de la alegoría tradicional de muy difícil comprensión para el pueblo cristiano[23]. «Para Francisco son unas palabras [las de la Escritura] unas palabras sinceras, sin máscara, con una fuerza de significación abierta a todos De aquí que la lectura que hace Francisco no es una lectura literal, puede decirse que se trata de una lectura realista»[24].

 

Por su parte, la primera comunidad franciscana trabajó con Francisco, codo con codo, para releer el hecho franciscano desde la Palabra. Compañeros como el biblista Cesáreo de Espira le ayudaron en tal labor. La obra de estos hermanos que iluminaron el pensamiento de Francisco fue, sin duda, consensuada por ambos. Francisco se dejaba llevar de aquellos que conocían mejor que él la Palabra pero rumiaba los textos propuestos hasta hacerlos simplemente suyos. Más aún, las citas bíblicas de la regla, texto que tuvo su polémica entre los hermanos, habrían sido elaboradas por el conjunto de la fraternidad.

 

Clara bebió de Francisco su amor por la Palabra, más allá de lo que ella pudiera aportar como lectora asidua de la Biblia. Que ella subraye textos que le son queridos, como el Cantar, Job o el Salmo 44 está indicando, a pesar de que sus textos sean pocos, la evidencia de que ella dirige la lectura de la Palabra a los terrenos espirituales que le son más queridos.

 

El movimiento franciscano, más allá de sus fracasos o éxitos, nunca se apartará de esta directriz del origen: pretender entender la espiritualidad franciscana y clariana en otro terreno que el de la Palabra es exponerla a la oscuridad y a su negación. Bien lo dice Th. Desbonnets: «Todos los franciscanos, en grados diversos, conservarán su preocupación por mantener una actitud sencilla ante el Libro. ¿No consistirá en esto la “lectura franciscana de la Escritura”?»[25].

 

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara

 

Algunos datos estadísticos pueden darnos, de entrada, una idea del papel de la Biblia en el itinerario espiritual de Clara. Dice Th. Matura:

 

Apoyándonos en el índice escriturario de esta edición, se pueden consignar [en Clara] 54 citas del AT, 127 del NT, lo que es mucho en relación a textos poco extensos; en Francisco, 156 empleos del AT y 280 del NT. Para valorar la comparación, hay que recordar que los escritos de Francisco representan un conjunto tres veces más grande que los de Clara. Las citas comunes entre Francisco y Clara no son muy numerosas: 4 para el AT; 40 para el NT. Por el contrario, Clara recurre a textos que Francisco no utiliza, en particular el Cantar de los Cantares, Job, el Salmo 44 (nupcial). En el NT, el empleo de 2 Cor es más frecuente en Clara que en Francisco: 11 empleos en Clara, 4 en Francisco. Pero la influencia joánica es menos marcada en ella: Jn 8 empleos contra 43 en Francisco; 1 Jn: 6 empleos en Francisco, ninguno en Clara[26].

 

Sabemos que Clara no fue una estudiosa de la Biblia, pero sí se deleitaba escuchando la Palabra y tenía un gran aprecio por ella. De hecho en el Proceso de Canonización tenemos el testigo de Inés de Opórtulo que afirma que «Madonna Clara gozaba mucho escuchando la palabra de Dios; y aunque no había estudiado letras, le gustaba oír a los predicadores doctos»[27].

 

En su proyecto de vida Clara quiso por encima de todo vivir el Evangelio, así que no es de extrañar que se pueda entrever en su itinerario vital un proceso acompañado siempre por la Palabra que se va encarnando en su vida.

 

El día que Clara se marchó de casa para empezar su aventura siguiendo a Francisco era el Domingo de Ramos, a las puertas de la Semana Santa. Sabemos que en aquel entonces se daba mucha fuerza a la meditación del relato de la Pasión que era central en la espiritualidad de la Edad Media y que en su vida de oración ocupó un lugar fundamental. En la eucaristía ese día se lee el relato de la Pasión que intuimos que para ella tendría una resonancia especial y sugerente.

 

Tiene sentido que ella escoja el día que en la liturgia de la Iglesia empieza el camino del Señor hacia la Cruz, para hacerse discípula suya y acompañarlo en su subida a Jerusalén y en su Pasión. Escoger ese día para empezar su seguimiento lo vemos como una manera de enraizar su adhesión a Cristo en el fundamento de la Palabra.

 

Durante todos los años que Clara y sus hermanas vivieron en San Damián presidió su capilla un icono conocido como el Cristo de San Damián. Un icono de estilo bizantino pintado poco después del año 1100. Los iconos son como «la Biblia de los pobres» en la Baja Edad Media[28], por lo tanto es sugerente ver el mensaje que transmitía.

 

Todo el icono tiene diferentes rasgos de la espiritualidad joánica que no vamos a detallar, pero nos parece significativo mencionar que en él aparecen María, María Magdalena y María de Cleofás, con el discípulo amado, al pie de la cruz. Son los discípulos de Jesús que lo han seguido hasta el final en el evangelio de Juan. Como es propio de este evangelista el iconógrafo parece jugar también con los dos tipos de discípulos, el discípulo amado que está al pie de la cruz y Pedro que no aparece porque ha desertado, pero en el lado derecho aparece un gallo recordando las negaciones.

 

Ese icono puede ser una catequesis del seguimiento de Jesús y es interesante que Clara y sus hermanas lo mantuvieran siempre presidiendo su lugar de oración.

 

A lo largo de sus días Clara luchó para que en la Iglesia se aprobara el estilo de vida que llevaban ella y sus hermanas en San Damián. En un momento en que en la Iglesia «el Concilio IV de Letrán, celebrado en noviembre de 1215, prohibió la fundación de nuevas órdenes religiosas»[29], ella fue acogiéndose a las normativas que pudo para salvaguardar la peculiaridad de su experiencia en San Damián: vivir el Evangelio en pobreza y fraternidad.

 

Aún así, poco a poco fue dando forma a la que sería su propia Regla, que le fue aprobada el 9 de agosto de 1253, solamente dos días antes de su muerte. En ella aparecen rasgos de la regla de San Benito, de la regla bulada de Francisco y de la regla de Hugolino. En su conjunto la Regla revela algunas preocupaciones más peculiares, algunos acentos que delatan cierta matización espiritual, como afinidades profundas de una lectura carismática del Evangelio, tales son la pobreza y la caridad[30].

 

Para definir la que será su forma de vida y dejarla a la posteridad se sirve de bastantes citas bíblicas aunque al ser un documento más jurídico que espiritual hace de ellas un uso menor que en el resto de sus escritos. En la regla predominan sobretodo las citas del evangelio de Mateo y llama la atención que ni una sola vez se cite el Cantar de los Cantares que es muy habitual en el resto de sus escritos y en su espiritualidad.

 

Toda su vida la acompañó su afán por la Palabra. En el proceso de canonización una testigo manifiesta que poco antes de su muerte Clara exhortaba a sus hermanas a permanecer en oración, un hecho que ineludiblemente nos recuerda la exhortación de Jesús a los discípulos en Getsemaní, y dice la testigo: «dentro de lo que se le podía entender, pues hablaba muy bajo, tenía continuamente en sus labios la pasión del Señor» y el nombre de Jesucristo[31].

 

Como vemos,  la Escritura y la predicación de ésta tuvieron un lugar relevante en la vida de Clara. Ese rasgo también lo descubrimos en los primeros biógrafos de la santa, como es en la Leyenda de Santa Clara escrita por Tomás de Celano entre 1255 y 1256, solamente un par de años después de su fallecimiento. En dicha leyenda se menciona también el gusto de Clara por la Palabra afirmando que durante la escucha de la predicación «se siente inundada de tales transportes de gozo y de tal modo se deleita en el recuerdo de su Jesús, que en cierta ocasión, (…) un bellísimo niño se le apareció» en una visión. En ese mismo fragmento se explica que no se había cultivado en las letras pero que gozaba y sabía extraer el contenido más rico de las predicaciones más allá de las palabras.

 

También se recoge la anécdota de que el papa Gregorio IX prohibió a los frailes acercarse a predicar a los monasterios[32], a lo que Clara al verse amenazada de no recibir la predicación de la Palabra respondió con un acto de huelga de hambre, ya que en San Damián tenían hermanos limosneros que les traían alimento. En la leyenda Clara responde al Papa con esas palabras: «quítenos ya para siempre a todos los frailes toda vez que nos retira a los que nos administraban el nutrimento de vida». Y se afirma también que «no quería tener limosneros que procuraran el pan corporal cuando ya no disponía de los limosneros del pan espiritual»[33].

En estas notas constatamos lo importante que para ella era escuchar la Palabra y la predicación, considerándolas el sustento espiritual que valoró y buscó a lo largo de su vida.

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA

Es una suerte para el movimiento franciscano contar con los Escritos de Clara. Es un milagro literario que de una mujer medieval, conocida en ámbitos eclesiásticos de Italia pero no de nivel internacional, se conserven ocho textos, casi todos ellos de notable amplitud. Que esos textos tengan un contenido espiritual denso y aprovechable hoy es algo que redondea el prodigio.

 

De ahí que el movimiento franciscano considere como un tesoro este conjunto de textos clarianos y que sea una obligación de los estudiosos de la espiritualidad medieval acercarse a ellos. Y, con más razón, para el franciscanista ya que los «escritos de Clara son documentos indispensables para conocer su historia y espiritualidad [del movimiento franciscano]»[34].

 

El Corpus clariano está compuesto por cinco cartas, cuatro a Santa Inés de Praga (1CtaI, 2CtaI, 3CtaI y 4CtaI), una a Ermentrudis de Brujas (CtaEr), su propia Regla (RCl), un testamento (TestCl) y una bendición (BenCl). Nadie pone hoy en cuestión la autenticidad de las cartas. El caso de TestCl y BenCl es algo más complicado pero hoy día son documentos admitidos. La CtaEr es más dudosa sobre todo por el tema de su tradición manuscrita. Pero «con relación a la autenticidad de los escritos de Clara podemos decir, en síntesis, que en la actualidad la crítica le atribuye a la santa un total de siete escritos de extensión y valor diversos, sobre los cuales reconoce su autoría desde el punto de vista histórico, jurídico y filológico»[35].

 

Más allá de la intervención  de algún redactor o secretario, cosa común en la época, se puede contemplar la posibilidad de que Clara haya sido la autora personal de estos textos[36]. Ya hemos dicho en el capítulo anterior que Clara, al ser hija de la baja nobleza, es posible que recibiera una formación acorde a su rango en su propia casa. Más allá de su autocalificación de mujer «sin letras»[37]:

 

los datos biográficos que nos han quedado de ella nos la presentan como una mujer que supo relacionarse con papas y cardenales, que se comunicó epistolarmente con mujeres de una cierta importancia [la princesa Inés de Bohemia, la beguina Ermentrudis de Brujas], que supo poner en práctica su capacidad de gobierno y que ejerció un poderoso influjo en quienes le trataron[38].

 

Más allá de la ocasionalidad de sus escritos, Clara tiene, como escritora, un lenguaje variado y de gran fuerza emotiva. Sabe subrayar pasajes y textos de la Escritura que le son queridos. Elabora teorías espirituales de gran calado que podrían dar pie a auténticos tratados de oración y de mística. Maneja con cierta soltura los diferentes estilos que demandan la variedad de sus textos. Todo un conjunto de cualidades que otorgan un valor indudable a este corpus clariano.
2.1. La Regla 

 

La Regla es «el escrito más querido, y más duramente gestado por Clara, fruto de su larga lucha por el reconocimiento de su identidad franciscana…El 10 de agosto de 1253, víspera de la muerte de la santa, ésta recibía…su regla aprobada con bula de Inocencio IV»[39]. Había sido el sueño de toda su vida. Pero fue solamente un sueño. Pronto cayó en el olvido. Solamente con el renacer de los estudios franciscanos, la clarisas irán dejando la otras reglas impuestas por la curia romana y volverán al viejo sueño de Clara plasmado en la Regla.

 

Ese sueño tiene como intencionalidad básica, al igual que la Regla de Francisco, vivir el Santo Evangelio en el molde de la fraternidad franciscana[40] y de la contemplación. Lo más peculiar de la Regla es el cap.6 en el que Clara recoge los dos textos legados por Francisco a las damianitas que han constituido el cimiento de su experiencia creyente y contemplativa: la Forma de Vida (FVCl)  y la Ultima Voluntad (UltVol) junto con lo esencial del Privilegio de la Pobreza (PP). Es el corazón de la Regla.

 

La estructura del texto puede ayudar a iluminar las intenciones del mismo:

 

-          Forma del Santo Evangelio (RCl 1)

-          Conversión a la pobreza (RCl 2)

-          Participación litúrgica (RCl 3)

-          Comunión de vida (RCl 4)

-          Contemplación y clausura (RCl 5)

-          Pobreza, gracia y opción (RCl 6-8,11)

-          Fraternidad (RCl 8,12-10,5)

-          Vocación de amor consumado (RCl 10,6-13)

-          Virginidad (RCl 11)

-          Fidelidad (RCl 12)

 

Sin dejar de ser un texto legal, el de la Regla de Clara contiene una indudable flexibilidad y hasta una cierta luminosidad que le otorga un carácter singular. En sus páginas se resumen sus mejores experiencias cristianas «a través de fórmulas discretas y flexibles las prescripciones que en otros autores son minuciosas y rígidas»[41].

 

Puede decirse que los núcleos más vivos de este texto son el Evangelio y su fuerza arrolladora, la pobreza como camino de adentramiento en el mismo, la contemplación entendida como participación en el misterio de Cristo, la fraternidad como marco irrenunciable, la fidelidad como fruto de la virginidad. Es decir, los núcleos son los de la fraternidad franciscana y la contemplación como quicios de una experiencia creyente recibida de Francisco y transformada en programa para una comunidad de mujeres contemplativas.

 

No cabe duda que una de las fuentes más importantes de la RCl, además de la influencia de los escritos de san Francisco y de las reglas papales anteriores, es la Sagrada Escritura. El Evangelio de san Mateo es texto privilegiado (11 textos) y Lucas (4 texto). El Evangelio de Marcos y el de Juan no aparecen en este texto. Pero lo más importante no es la cantidad de textos, sino su uso espiritual.

 

Uno de los textos que resultan significativos es RCl 10,4. En él habla del tema de la abadesa, cargo que ha de vivirse y desempeñarse con familiaridad. La abadesa no es una instancia de gobierno, en primera instancia, sino de amor fraterno. De tal manera que las hermanas pueden considerarla nada menos que «como su esclava». Y se cita implícitamente Mt 20,26-27: «El que quiera hacerse grande sea servidor vuestro y el que quiera ser primero sea esclavo vuestro». La más elemental literalidad lleva dentro una carga de profundidad espiritual. Y esto no es en menoscabo de la autoridad, pues ésta le viene a la abadesa no por vía jurídica, sino por el espíritu del servicio evangélico.

 

La importancia de este texto para la vida clarisa cae de su peso. No solamente es un texto legislativo, sino inspiracional. Efectivamente, las clarisas se vuelcan cada vez más sobre estas viejas páginas porque intuyen que anida en ellas un anhelo hondo, el mismo que les ha llevado a concretar en la fraternidad contemplativa su propia opción.

 

2.2. Las Cartas

 

De Clara se conservan 4 cartas dirigidas a Inés de Praga, hija del rey de Bohemia, quien había fundado un monasterio en Praga e ingresó en él el año 1234 y deseaba vivir según las nuevas formas de vida religiosa surgidas en Italia. Las cartas que Clara le dirige son claramente respuestas a consultas que se supone le habría hecho Inés acerca de temas esenciales de la vida fraterna y contemplativa.

 

La primera carta fue escrita por Clara en los inicios de la vida religiosa de Inés, entre el año 1234 y 1235. En ella Clara halaga la decisión de Inés de adherirse al seguimiento de Cristo, animándola y alabando la pobreza como característica propia de ese seguimiento. Para Clara el valor de la pobreza es esencial y en esa carta quiere transmitir a Inés ese amor a la pobreza como valor fundamental. 

 

El texto está muy bien estructurado: después de un saludo inicial formal como es propio para un texto dirigido a una hija de un rey, que había tenido la oportunidad de desposarse con el Emperador, empieza a exaltar la pobreza, como camino elegido por amor a Cristo, infinitamente mejor que las riquezas que tenía a su alcance:

 

Aunque hubierais podido disfrutar más que nadie de las pompas, honores y grandezas de este mundo, con la excelente gloria de desposaros legítimamente con el ínclito emperador, (…) despreciando todo esto, habéis elegido, con toda el alma y todo el afecto del corazón, la santísima pobreza, (…) uniéndoos al esposo de más noble linaje, el Señor Jesucristo[42].

 

La pobreza es el tema principal de esta carta, como dice Francisco en su Saludo a las Virtudes: «El que tiene una [virtud] y no ofende a las otras, las tiene todas»[43] y para Clara la pobreza es como la síntesis de las virtudes teologales. La pobreza y la humildad definen totalmente para la espiritualidad franciscana el misterio de Jesús[44]. Clara añade como rasgo peculiar el tema esponsal propio de la vida contemplativa relacionando íntimamente la pobreza con la caridad. Esos dos temas son el núcleo teológico de la carta.

 

La segunda carta escrita entre 1235 y 1238 responde a una situación y problemática muy concreta. Sabemos que en ese momento el papa Gregorio IX, anterior cardenal Hugolino, quien redactó unas constituciones para los monasterios que no se habían acogido a ninguna regla presiona a Inés para que se adhiera a su forma de vida, contraria a la pobreza. En ese contexto Clara en su segunda carta anima a Inés, exaltando aún más el valor de la pobreza y aconsejándola con esas palabras: «si alguien te dijera algo o te sugiriera algo que impida tu perfección, o que parezca contrario a tu vocación divina, aunque debas venerarlo, no sigas por ello su consejo, sino abrázate a Cristo pobre como virgen pobre»[45]. 

 

En su estilo no abundan en esa carta las citas bíblicas explícitas, pero si se percibe un trasfondo bíblico mezclado con una relectura en profundidad condimentada con la experiencia vivida, fruto de la oración litúrgica y meditación contemplativa personal de Clara[46].

 

Las cuatro cartas siguen un itinerario progresivo vital que va ahondando en la concepción teológica del seguimiento de Cristo. En la segunda carta Clara reincide en los mismos temas pero añadiendo el amor contemplativo como transformación de la persona.

 

La tercera fue escrita en 1239. Tiene un estilo no tan formal, deja a un lado el rango de Inés y Clara se dirige a ella como hermana y escribe en un tono más personal y de confianza expresando sus sentimientos de alegría por la fidelidad de Inés a su vocación.

 

Clara define su vocación como «seguimiento de las huellas del pobre y humilde Jesucristo»[47], cita explícitamente a Francisco y añade en la carta algunos puntos de su experiencia mística personal, afirmando que por el camino de la contemplación de Cristo pobre la persona llega a transformarse en imagen de Dios: «pon tu mente en el espejo de la eternidad, pon tu alma en el esplendor de su gloria, pon tu corazón en la figura de la divina sustancia y transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad»[48]. Y expresa también Clara su certeza de que el alma fiel es morada y sede de Dios, citando Jn 14, 21.23 explícitamente para afirmar que Dios habita en cada persona[49].

 

La cuarta carta a Inés la escribió Clara poco antes de su muerte, en 1253, después de toda una experiencia de vida y sabiendo que estaba ya despidiéndose de Inés. El estilo ya es muy cercano a Inés, manifestándole su afecto abiertamente: «la lengua de carne no podría en modo alguno expresar más perfectamente el amor que te tengo»[50]. En el cuerpo de la carta traza «el proceso de la mística cristiana, siguiendo el esquema joánico: el paso de los signos a la Hora y del ver al amar, que es la plenitud de la fe en acto contemplativo»[51]. Para ello se vale de la tradicional imagen del espejo, en él hay que mirar, considerar, contemplar la pobreza del nacimiento, la humildad de la vida y la caridad de la muerte de Jesús[52].

 

Todavía tenemos otra carta que se la atribuye a Clara, la Carta a Ermentrudis de Brujas, que era una dama noble que hacia el año 1240 inició una larga peregrinación después de la cual inició una vida de retiro en Brujas. Fue a Asís a visitar a Clara pero al llegar ya había muerto. A la vuelta fundó en Brujas un monasterio de la Orden de Santa Clara.

 

El texto de esta carta nos ha llegado en 1710 y tiene muchas dificultades para ser aceptada como un texto auténtico debido, sobre todo, a su dificultosa tradición textual; parece ser una refundición de dos cartas distintas[53].

 

En los escritos de Clara aparecen abundantes citas bíblicas mayoritariamente del Nuevo Testamento. Del Antiguo Testamento el más citado es el Cantar de los Cantares que con el salmo 44 para fundamentar la espiritualidad nupcial. Del Nuevo Testamento predominan las citas del evangelio de Mateo, que era el más usado en la liturgia medieval. Y llama la atención en tres de las cartas a Inés que se cite bastante la Segunda Carta a los Corintios, en relación a la reflexión cristológica. También con menos frecuencia cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan para dar forma a su pensamiento cristológico[54].

 

2.3. El Testamento

 

En el Testamento (TestCl) vemos la preocupación de Clara por el futuro de las hermanas que viven en San Damián y su proyecto de vida. Insiste mucho en la inspiración que recibió Francisco y alienta a la fidelidad a la vocación recibida y a la pobreza. «Además de acercarnos a la fisonomía espiritual de Clara, (…) es el documento que más datos autobiográficos da»[55]. Se intuye que Clara le concede un valor normativo al Testamento[56] como un sustitutivo de la Regla que tenía posibilidades de no ser aprobada[57].

 

El texto tiene una estructura progresiva y autobiográfica, bien pensada y nada improvisada. Empieza agradeciendo la vocación, el itinerario seguido con la mediación de Francisco para llegar al momento culminante de exhortación de las hermanas a la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Confía su obra en manos de Dios y termina dando su bendición a las hermanas presentes y futuras.

 

Entre los temas destacados del Testamento encontramos la vocación evangélico-franciscana, la opción por la pobreza, el amor mutuo, la vinculación a los Hermanos Menores y la figura de la abadesa, como madre y sierva. Sorprende aquí su rasgo peculiar en la espiritualidad sobre la imagen medieval del espejo. Se percibe que fue ahondando en esa espiritualidad.

 

En la Cuarta Carta a Inés decía que Jesucristo es el espejo en el que cada hermana debe mirarse[58] y en la tercera decía que por la contemplación de éste las personas se transforman en imágenes suyas[59]. En cambio en su Testamento,  al final de su vida, ya no habla de Jesús como espejo, sino que habiéndose reflejado por la contemplación en el Espejo que es Jesús, cada hermana debe ser también espejo para las demás hermanas. Formando así una cadena de espejos que reflejen la imagen de Jesucristo[60].

 

En el Testamento se cita la Segunda Carta a los Corintios, de ella toma el título de Padre de las Misericordias[61] que Clara para hablar de Dios. También cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan, de los cuales coge la idea de Jesús como camino de seguimiento que lleva al Padre[62].

 

2.4. La Bendición

 

La Bendición de Santa Clara (BenCl), texto asociado al Testamento, podría ser una reportatio, un texto elaborado por alguien distinto de Clara a partir de la bendición de esta a sus hermanas junto con las exhortaciones de la santa en sus últimos días[63].

 

Como hacía san Francisco (BenL), se apropia de la llamada bendición aaronítica[64] y la incorpora a la comunión universal.

 

Una nota característica de este escrito es la dimensión universalista del mensaje enviado por la fundadora moribunda a las “hermanas e hijas”, expresión que no aparece en los otros escritos. Este hecho denota la intención de presentar a Clara como fundadora de todos los monasterios de Damianitas[65].

 

La estructura general del texto podría enunciarse de este modo:

 

-          Invocación a la Trinidad (v.1)

-          Bendición bíblica (vv.2-5)

-          Autopresentación de Clara (vv.6-7)

-          Petición divina (vv.8-10)

-          Bendición (vv.11-13)

-          Exhortación 8vv.14-15)

-          Deseo final (v.16)

 

De estilo testamentario, el texto quiere situarse en un terreno de afianzamiento de la confianza, propio de textos escritos para épocas de notable incertidumbre. Afianzar la opción de las hermanas fue tarea de Clara hasta el final.

El contenido espiritual de la Bendición se entrelaza con la cita bíblica de Num 36,24-25. Sus temas centrales son:

 

• El rostro
• La mirada
• La misericordia
• La paz

 

Se encierra en esas cuatro vertientes toda una espiritualidad y una antropología. Por un lado, la espiritualidad de un Dios con rostro y con mirada benigna que otorga como valores creyentes la misericordia y la paz. Y, en consecuencia, la vertiente antropológica: quien es bendecido con esta bendición de Dios ha de elaborar un rostro y una mirada fraternos para que la misericordia y la paz se instalen en la fraternidad.

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA[66]

Resulta preciso compulsar los índices de las ediciones modernas de los Escritos de Clara para poder establecer un elenco razonado de los lugares joánicos que aparecen en sus escritos. Es cierto que el Evangelio de Juan no es un lugar de atención excesiva en los escritos clarianos. Pero entendiendo que su extensión es tres veces menor que la de corpus de Francisco, habrá que decir que sus 10 empleos frente a los más de 130 de los escritos de aquel no resulta insignificante, por más que tampoco sea de una excesiva relevancia.

 

Evangelio de Juan	Boccali 1976	Aizpurúa 1981	Becker 1985	Caroli 2004	Boccali 2013	Schneider 2013	Escritos de Clara
1,3							3CtaCl 7
1,29							4CtaCl 8
12,25							2CtaCl 19
12,26							BenCl 16
12,31							1CtaCl 14
14,6							TestCl 5 1PP 3 2PP 3
14,21-23							3CtaCl 22-23
16,29							3CtaCl 5
19,25							CtaEr 12
19,30							1CtaCl 18
20,20							TestCl 28

 

Analizando este cuadro nos encontramos con los siguientes resultados:

 

1)      Jn 1,3 (3CtaCl 7): La citan todos los compiladores menos uno. Es una cita de iluminación literaria: se dice de Jesús que “ha hecho todo de la nada”, tesoro que se compra con la pobreza. Tiene un cierto aire de fundamentación teológica.

 

2)      Jn 1,29 (4CtaCl 8): La citan todos los compiladores. Es una cita que viene arrastrada por el texto de 1 Pe 1,19. Por eso mismo, su valor es de ornato bíblico.

 

3)      Jn 12,25 (2CtaCl 19): Solamente la reportan Caroli y Schneider por la expresión “en este mundo”. Breve alusión al tema del “mundo” en Juan. Puede tener un sutil trasfondo bíblico.

4)      Jn 12,26 (BenCl 16): Ligera alusión joánica. Más bien Lc 1,28; 2Cor 13,11. La cita joánica ampliaría el sentido del “estar”.

 

5)      Jn 12,31 (1CtaCl 14): Cita que va emparejada con Col 1,13. Tiene cierto contenido bíblico.

 

6)      Jn 14,6 (TestCl 5): Cita de relevancia para la espiritualidad clariana, tema del discipulado y el seguimiento.

 

7)      Jn 14,21-23 (3CtaCla 22-23): Lo citan todos los compiladores. Es, sin duda, la cita joánica clave y decisiva de los escritos clarianos.

 

8)      Jn 16,29 (3CtaI 5): Alude a ella solamente Schenider, aunque creemos que en lugar de referirse a Jn 16,29 tendría que referirse a Jn 16,22. De cualquier manera, mera alusión bíblica.

 

9)      Jn 19,25 (CtaEr 12): La citan todos los traductores por su referencia explícita. Cita de valor para la espiritualidad clariana:

 

10)  Jn 19,30 (1CtaCl 18): Al ser una citación explícita la consignan todos los traductores. Viene arrastrada por Mt 8,20 y Lc 9,58 pero puede tener una cierta especifidad joánica.

 

11)  Jn 20,20 (TestCl 28): Mera alusión bíblica de una cierta lejanía.

 

Desde aquí podríamos establecer la lista definitiva de textos:

 

1. Jn 1,3 (3CtaCl 7)
2. Jn 1,29 (4CtaCl 8)
3. Jn 12,25 (2CtaCl 19)
4. Jn 12,26 (BenCl 16)
5. Jn 12,31 (1CtaCl 14)
6. Jn 14,6 (TestCl 5)
7. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
8. Jn 16,29 (3CtaCl 5)
9. Jn  19,25 (CtaEr 12)

10.  Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11.  Jn 20,20 (TestCl 28)

 

Podríamos clasificar los textos en tres categorías:

 

1)                 De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara:

 

• Jn 12,26 (BenCl 16)
• Jn 12,31 (1CtaCl 14)
• Jn 14,6 (TestCl 5)
• Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
• Jn 19,25 (CtaEr 12)
• Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

2)                 De contenido teológico: no tienen un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren:

 

• Jn 1,3 (3CtaCl 7)

 

3)                 Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje.

 

• Jn 1,29 (4CtaCl 8)
• Jn 12,25 (2CtaCl 19)
• Jn 16,29 (3CtaCl 5)
• Jn 20,20 (TestCl 28)

 

 

4. MÉTODO NARRATIVO

En los estudios bíblicos últimamente se ha generado un cambio de paradigma pasando de la historia a la literatura. Además del método histórico-crítico se han propuesto otros métodos de análisis. En el método narrativo ya no se busca tanto qué quería decir el autor en su época, sino el texto tal como nos ha llegado, qué nos dice hoy en la actualidad. Se trata de «un método de lectura de texto que explora y analiza cómo se concreta la narratividad en el texto»[67], analizando los elementos del texto y qué información aportan al lector.

 

La narratología empezó en Europa y América entre la década de los 60 y 70 y solamente a partir de los años 80 se empezó a aplicar al análisis bíblico. En 1981 Robert Alter publicó en Nueva York un libro titulado El arte de la narración bíblica, en su obra se pregunta por como compone el narrador las escenas, qué función tienen los diálogos, qué se comunica al lector y qué se le oculta…Y para dar respuesta el autor no se apoya en los exegetas sino en Homero, Gustave Flaubert o Charles Dickens. Alter no era teólogo sino un crítico literario interesado en la Biblia.

 

Este método sigue la metodología del análisis de textos literarios o films, aplicando conceptos como: trama, personajes, narrador, tiempo y espacio narrativos, autor y lector real e implícito… Entre los autores que han aplicado este método al análisis bíblico destaca el jesuita Jean Louis Ska, aplicándolo al Antiguo Testamento[68] y R. Alan Culpepper[69] que lo aplica a Jn. Otros autores que utilizan ese método son el anglicano M.G.Stibbe[70], quien aplica también la crítica sociológica, y la teóloga feminista Sandra M. Schneiders[71].

 

4.1. Delimitación textual

 

Para aplicar el método lo primero que hay que hacer es delimitar el texto que se quiere analizar, es decir buscar la unidad narrativa de cada escena, viéndola en el contexto de su episodio narrativo y en el conjunto de la obra narrativa, y determinar dónde empieza y dónde termina el relato, sin fijarnos en la numeración de los capítulos sino viendo la unidad de la trama. Generalmente una narración tiene unidad mientras no cambia el espacio y el tiempo, así como los personajes que intervienen. Al terminar una narración y empezar otra, siempre cambia el espacio, el tiempo, los personajes, la acción, el vocabulario… si no todos, por lo menos algunos de estos elementos[72].

 

4.2. La trama

 

Ya teniendo el relato delimitado se analiza la trama, ésta se define como «un dinamismo integrador que saca una historia una y completa de un amasijo de incidentes»[73]. La trama es la que unifica el relato, no solamente es una enumeración de acciones, como haría una crónica, sino que cuando existe una trama «el desorden de lo real queda sustituido por un orden causal (…) enlazando las diversas peripecias del relato y organizándolas en una historia continua»[74].

 

Generalmente una trama se constituye de distintas partes, estas pueden estar presentes o no en su totalidad dependiendo del tipo de trama que tengamos[75]:

 

1) una situación inicial que nos sitúa en la historia.

2) un nudo que crea una tensión narrativa.

3) una acción transformadora, que cambia la situación inicial.

4) un desenlace que cesa la tensión.

5) una situación final como resultado de la acción transformadora.

 

4.3. El marco

 

Al tener ya identificada la trama hay que analizar el marco de la acción, que es «el conjunto de los datos que constituyen las circunstancias de la historia contada»[76], es decir, qué ocurre en ese relato, en qué lugares se da la acción, qué valores representa el espacio, si es un lugar público o privado, religioso o profano. Lo más importante a analizar es el tiempo, el espacio y el entorno social; tener en cuenta qué informaciones recibe el lector implícitamente a través de ese marco que puede ser a veces metafórico, simbólico o fáctico.

 

Hay que analizar los movimientos se dan, cuánto tiempo trascurre a lo largo de la trama. Es importante analizar los nexos que indican la temporalidad y causalidad de la acción: cuando, entonces, en aquél momento, más tarde, etc.

 

4.4. El tiempo narrativo

 

En el análisis narrativo debemos distinguir entre el discurso y el tiempo de la historia contada, siendo el primero el tiempo real de la narración en el momento en que el lector la lee, y el tiempo de la historia contada es el tiempo que evoca el discurso. El tiempo de la historia contada puede transcurrir más rápido si se trata de un resumen narrativo o más lento si estamos en una pausa descriptiva.

 

Es importante la constatación de elipsis omitiendo en el relato algún tramo del tiempo, analepsis cuando hay un regreso al pasado en la narración o prolepsis cuando la narración se anticipa adelantándonos algo del futuro.

4.5. Los personajes

 

Otro rasgo fundamental del análisis narratológico es la atención a los personajes que se pueden clasificar en dinámicos o estáticos en función de su evolución a lo largo de la trama, planos o redondos según la complejidad de sus rasgos. Analizar el papel que desempeñan si protagonistas, secundarios, figurantes que solo están de fondo o personajes de contraste que sirven para resaltar facetas de los demás personajes. Es sugerente el hecho de que el relato nos dé a conocer a los personajes a través de sus acciones o que los dé a conocer describiéndolos explícitamente.

 

4.6. Narrador, Autor implícito y pragmática del texto

 

En el análisis narratológico ocupa un lugar importante la figura del narrador, para entender bien el relato es importante saber quién lo narra, desde qué perspectiva y con qué focalización, si está dentro de la narración o fuera, los comentarios implícitos que hace, que ideología tiene, ver qué recursos usa, puede jugar con ironías, paradojas, humor, polisemias, simbolismos o malentendidos provocados expresamente.

 

El autor implícito no es el autor real, que en nuestro método no nos interesa.

 

Buscar el autor implícito es determinar qué estrategia narrativa pone en práctica, qué estilo toma, qué sistema de valores pretende inculcar al lector con su narración. Es la imagen del autor tal como se desvela en su obra […] y su manera de estar en el texto[77].

 

«El autor es implícito, es decir, reconstruido por el lector a partir del relato. No es el narrador, sino más bien el principio que ha inventado al narrador, así como a los demás elementos del relato»[78] y la pragmática del texto es descubrir lo que el autor implícito desea que el lector haga después de leer el texto y que efecto quiere provocarle, a veces a través de la creación de simpatía o antipatía con personajes determinados.

 

A partir de ahí es cuando se puede empezar a hacer una actualización o hermenéutica. Teniendo en cuenta sobre todo en el momento de aplicar el método narrativo «la paradoja de la lectura: por una parte, está prisionera del texto tal como es, y para comprenderlo debe plegarse a él sin la posibilidad de obtener sobre la marcha precisiones o suplementos de información. Pero, por otra, puede gozar dentro de esos límites de una gran libertad: aún cuando el texto está fijado…

 

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA

 

Tal como hemos indicado en el capítulo precedente, los 11 textos joánicos a tratar son:

 

1        Jn 1,3 (3CtaCl 7)

2        Jn 1,29 (4CtaCl 8)

3        Jn 12,25 (2CtaCl 19)

4        Jn 12,26 (BenCl 16)

5        Jn 12,31 (1CtaCl 14)

6        Jn 14,6 (TestCl 5)

7        Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)

8        Jn 16,29 (3CtaCl 5)

9        Jn  19,25 (CtaEr 12)

10    Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11    Jn 20,20 (TestCl 28)

 

Los hemos agrupado en tres categorías diferenciadas:

 

1)                 De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara. Son textos de desigual valor, algunos de ellos de evidente contenido, otros más escondidos en la trama de los textos. Este bloque lo trataremos en primer lugar porque le otorgamos más importancia tanto de cara al contenido como de cara a la posible sistematización teológica.

 

• Jn 12,26 (BenCl 16)
• Jn 12,31 (1CtaCl 14)
• Jn 14,6 (TestCl 5)
• Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
• Jn 19,25 (CtaEr 12)
• Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

2)                 De contenido teológico: no tiene un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren ya que apuntan a núcleos importantes de contenido teológico genera pero que, en el caso de Clara, ha llegado a ser un núcleo de la experiencia creyente.

 

• Jn 1,3 (3CtaCl 7)

 

3)                 Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje. A pesar de su fragilidad merecen ser consideradas ya que iluminan el pensamiento bíblico de Clara y su valoración de la Escritura.

 

• Jn 1,29 (4CtaCl 8)
• Jn 12,25 (2CtaCl 19)
• Jn 16,29 (3CtaCl 5)
• Jn 20,20 (TestCl 28)

 

5.1. Jn 12,26 (BenCl  16)

 

a)  Análisis narratológico

 

Aún dentro del pasaje amplio Jn 12,12-36 en el que se narra el rechazo de Israel al Mesías pobre, al montado en un borrico, podemos considerar 12,20-26 como una unidad narrativa y temática incrustada en ese conjunto de relatos mezclados que es Jn 12.

 

Efectivamente, el tema de los griegos que quieren ver a Jesús es un tema específico tanto en lo temático como en lo literario. Esto queda claro por el brusco corte del v.20, corte narrativo. Quizá sea más problemático el corte final en el v.26. Pero de nuevo hay que decir que en el v.27 se inicia otra temática con el tema de la gloria que no aparece en los versos anteriores[79].

 

Por lo tanto, se puede considerar 12,20-26 como una unidad temática y narrativa que no cambia el espacio común o el tiempo comunes, pero sí el espacio, los personajes y la acción. Elementos suficientes para mantener una cierta especificidad.

 

Por su parte, la trama del pasaje desvela el planteamiento de fondo de la perícopa:

 

Hay una situación inicial que es la que propicia el anhelo de unos griegos que, habiendo escuchado algo sobre Jesús, vienen a él con el afán de inquirir sobre la índole de su mesianismo[80]. El evangelio tarta de aclarar la especificidad del mesianismo pobres de Jesús.

El nudo de la trama es la expresión «quisiéramos ver a Jesús» (v.21b). No se trata del mero ver físicamente, sino de llegar a percibir la realidad de la persona, el lugar donde manifiesta su sentido, los planteamientos de fondo que se incluyen en el mesianismo de Jesús[81].

 

Ese nudo se va resolver con el aserto de Jesús: «Si el grano de trigo una vez caído en la tierra no muere, permanece él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto» (v.24). Es decir, el mesianismo de Jesús, su misma persona, es una realidad destinada a la muerte, a caer en el surco y morir. Un mesianismo destinado a la muerte; así es el de Jesús. No puede haber mayor crudeza.

 

El desenlace apunta al discípulo bajo la antítesis «tener apego a la propia vida/despreciar la propia vida». Si se entiende bien esta dialéctica es entonces cuando la tensión amainará.

 

Esa es la manera de estar con Jesús que refleja la situación final: estar donde Jesús está solamente es posible aceptando la dinámica del desprecio de la vida o, dicho de forma positiva, de la entrega de la vida como lo ha dejado claro el caso de Jesús (v.26). El estar es, pues, una actitud de entrega dinámica que pasa por la muerte de la persona, muerte que apunta a la vida más plena.

 

El marco narrativo, que es el de la Pasión, ayuda a entender el texto. Efectivamente, al estar el relato a la sombra de los relatos de Pasión[82] se aclara su sentido: el surco al que se refiere es la entrega de la Cruz. En ese sentido, el texto se convierte en una prolepsis no solamente literaria sino también temática.

 

Por su parte, el tiempo narrativo y el tiempo real se entremezclan con dificultad para distinguirse. Es el tiempo de la muerte histórica de Jesús. Pero, dada la fecha de composición del Evangelio de Juan, el tiempo se desliza hacia la hora de la comunidad joánica, sabiendo que esta comunidad ha caído en el surco en las variadas persecuciones que, por uno u otro motivo, han sufrido los cristianos. Que el tiempo se alargue hasta el hoy del cristiano resulta lícito. Esta concatenación de tiempos es lo que hace hablar al texto.

 

Los personajes (los griegos, Felipe, Andrés) quedan absorbidos por la potente respuesta de Jesús. Todo termina convergiendo en él. De tal manera que si el creyente se animara a contemplar a este Jesús caído en el surco, es desde ahí desde donde podría brotar una adhesión de calidad.

 

El narrador toma el parámetro del mismo Jesús del que se ale para dar autoridad lo que dice. Desde ahí pude proponer al oyente estar con Jesús en la medida en que se acepta el planteamiento mismo de su entrega. Es decir, estar con Jesús es aceptar los presupuestos de su propia vida entregada, no un mero mecanicismo religioso. Clara se situará justamente en este paradigma.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

No todos los compiladores ven en BenCl 16 una alusión implícita a este texto joánico[83] porque es casi una mera alusión implícita. Sin embargo, la formulación clariana de la despedida de BenCl es singular: «El Señor esté siempre con vosotras y que vosotras estéis siempre con él” (v.16).

 

Podría ser considerada como una mera fórmula religiosa de despedida. Pero la interrelación esté con vosotras/estéis con él está indicando que la manera de que el Señor esté es que ellas estén. Es decir, la manera de estar de Jesús con el creyente no es mecanicista. Demanda al mismo creyente su trabajo por estar en el Señor, por funcionar en la misma línea, con los mismos dinamismos de vida que Jesús ha tenido. Un mero estar religioso sería una planta sin raíces.

 

La BenCl que, como dicen todos los autores, va muy ligada al Testamento hace suyos los postulados espirituales que este maneja. Y en el Testamento los valores esenciales que se proponen como norma de vida[84] son, sobre todo, la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Vivir en esos parámetros es la manera de estar en Jesús y de que él esté con nosotros.

 

Volvemos a repetirlo, es preciso valorar la correlación existente entre el estar de Jesús y el estar en Jesús en mutua dependencia para que la experiencia de vida clariana sea concluyente.

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)

 

a)  Análisis narratológico

 

El versículo Jn 12,31 pertenece a una unidad narrativa que empieza en Jn 12,12 y termina en Jn 12,36. Se trata de un relato que está anclado en una narración más larga que trata el tema de cómo los sumos sacerdotes y fariseos pretenden prender a Jesús[85], quien se revela como Mesías, consciente del destino que le aguarda.

 

Después de la escena del perfume de María de Betania en Jn 12,1-8, se encuentra una de las recapitulaciones del narrador en Jn 12,9-11 y vemos como claramente empieza un nuevo relato en el v.12 que introduce situándonos en el espacio y tiempo y presentando los personajes de la escena, que finalizará en Jn 12,36b: «Así habló Jesús. Luego se fue ocultándose de ellos».

 

El episodio que tratamos tiene una trama bastante compleja por las interrupciones de la acción que hace el mismo narrador para meter sus comentarios explicativos. En los v.12-13 tenemos una situación inicial, situándonos en espacio, tiempo y presentando la acción, seguido de un nudo que empieza a crear una sutil tensión negativa con el nexo pero del v.14. La acción de Jesús es la que provoca esa tensión al montarse en un borriquillo y provocando el desconcierto de los discípulos. En los v.14b-22 tenemos el desarrollo del nudo de la narración con una tensión que va progresivamente en aumento, aunque intercalada a la acción hay numerosas intervenciones del narrador.

 

En el v.23 tenemos la acción transformadora que es la llegada de la hora y manifestación de la gloria. El desenlace está en los v.24-36a, seguidos de una situación final muy breve en 36b.

El relato se desarrolla en Jerusalén: «Al día siguiente, la multitud que había llegado para la fiesta […] llegaba a Jerusalén»[86], cinco días antes de la fiesta de Pascua[87]. Es en pleno ambiente judío, en dentro de la ciudad y en los días de preparación para la fiesta judía más importante. Es un contexto totalmente religioso. Tiene una connotación simbólica el que la gente lo aclame como rey a la entrada de Jerusalén y Jesús se presente montado en un burro. Lucas dice «no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén»[88].

 

Cualquier buen judío recordaría las palabras del profeta Zacarías: «mira a tu rey montado en un borrico»[89]. Por otro lado la imagen del burro sugiere el recuerdo de la burra de Balaam[90], del relato del libro de los Números se desprende un valor simbólico para el asno, quien por la acción del ángel es liberado de su mudez y puede profetizar. Es también un signo de paz, ya que para la guerra se usaban caballos y es sugerente que montado en él entre en Jerusalén que significa Ciudad de paz.

 

En Jn 12,20 encontramos una de las ironías al decir que algunos griegos subían a dar culto y pidieron ver a Jesús. Estos serían cristianos de origen pagano. En ningún momento el texto nos dice si Jesús llegó a salir a su encuentro.

 

En este fragmento encontramos bastante discurso que interrumpe la acción de la historia contada. Hay una analepsis en los v.17-19 recordando la resurrección de Lázaro, y una prolepsis en dos ocasiones en que el narrador hace una pausa explicativa adelantando al lector los hechos que sucederán más tarde. Las tenemos en el v.16b y en el v.33. En la narración se identifica también un paralelismo entre el v.19 «todo el mundo se ha ido detrás de él» y el v.32 «tiraré de todos hacia mí».

 

La mayor parte de los personajes son anónimos, solamente tres nombres propios aparecen en el relato. Los personajes que aparecen en esta escena son Jesús como personaje principal, y algunos personajes estáticos: los discípulos que no entienden, la multitud que había llegado y aclama a Jesús y los fariseos constatando que todos se van detrás de él.

 

De personajes dinámicos tenemos los griegos que subían y se acercaron a Felipe porque querían ver a Jesús y Felipe y Andrés como discípulos cercanos a Jesús, que van dónde él estaba. Como personajes secundarios están los Felipe y Andrés, y tanto los fariseos como los discípulos como personajes colectivos tienen una función de contraste.

 

En el v.31 aparece el jefe del orden, que es el orden del mundo, de lo inhumano, de las tinieblas, un personaje contrapuesto a Jesús que es la luz.

 

Los discípulos que no entienden posibilitan que el narrador explique al lector para que tenga una mayor comprensión que ellos, y los fariseos tienen la función en el relato de revelarnos que la gente se va detrás de Jesús. Por otro lado con su afirmación el narrador nos crea una antipatía con ellos quiénes se establecen en comparación competitiva con Jesús. El autor implícito es Jesús mismo quien hace algunos discursos y se revela como Rey de Israel con el gesto del burro, se revela como Hijo del Hombre, como grano de trigo, como cumplidor del designio del Padre[91] y como la luz.

 

El texto tiene una clara intencionalidad de adhesión a Jesús, por la remarcación de que todo el mundo iba detrás de él (v.19) y por el contenido de los discursos de Jesús que invita a su seguimiento (v.26), la certeza de que tirará de todos hacia él (v.32) y por último presentándose como luz que conduce (v.36).

 

Para ello insiste en que ha llegado la hora de manifestar la gloria, tema que aparece en los v.16.23.28. También en Jn 12,31 afirma que «ya hay una sentencia contra el orden este, ahora el jefe del orden este va a ser echado fuera», es decir, que lo que es inhumano, contrario a la luz y a la gloria que Jesús ha venido a traer desaparecerá, el mundo se liberará de las tinieblas y de todo obstáculo para la adhesión a Jesús.

 

 

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara en su primera carta le hace a Inés de Praga una alabanza por su decisión de adherirse al seguimiento de Jesús pobre, y a la mitad de la carta dice:

 

Afianzaos en el santo servicio, que con deseo ardiente comenzasteis, al pobre Crucificado, que soportó por todos nosotros el suplicio de la cruz, liberándonos del poder del príncipe de las tinieblas –al que estábamos encadenados por la trasgresión de nuestro primer padre-, y reconciliándonos con el Padre[92].

 

En este fragmento solamente dos de los compiladores de los textos de Clara reconocen en este pasaje una alusión al texto joánico, de modo que es una interpretación hipotética. Lo mencionan E. Caroli en el 2004 y J. Schneider en el año 2013.

 

Con el tema central de la 1CtaCl el tema bíblico tiene una cierta correspondencia. Como hemos tratado en el análisis anterior, la intencionalidad del autor bíblico es una llamada a la adhesión a Jesús que Clara tiene muy presente a lo largo de toda la Carta.

 

En Jn 12,31 se dice que el jefe del orden será echado fuera y el evangelista que presenta Jesús como la luz, identifica la tiniebla como lo contrario a Jesús, la falta de luz es lo que impide encontrar el camino: «el que camina en la tiniebla no sabe adónde va, mientras tenéis luz, prestad adhesión a la luz, y así seréis partícipes de la luz»[93].

 

Esa luz de Jn que es la manifestación de la gloria en la Hora y que conduce al Padre y hace partícipes de la luz, puede identificarse con el seguimiento de Jesús que propone Clara que libera de las tinieblas para llevar el Reino y la Vida. Clara también en su Testamento dice «el Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino»[94], concepción que está latente en su espiritualidad, concibiendo su proyecto de vida como camino de seguimiento. Y en una de las cartas también se refiere a Cristo como luz, contrario a las tinieblas: «él es esplendor de la gloria, reflejo de la luz perpetua»[95].

 

En Jn 12,14-15 al escoger un borriquillo para entrar en Jerusalén como se ha comentado en el análisis narratológico se intuye un signo de paz, de profecía y liberación. Clara por su parte dice que Jesús es quien nos libera «del príncipe de las tinieblas al que estábamos encadenados»[96], esas tinieblas de lo inhumano que paralizan obstaculiza la paz y la reconciliación, tan necesarias para el proyecto de vida en fraternidad que Clara propone. La adhesión a Cristo es la que fortalece la reconciliación y la fraternidad.

 

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)

 

a)  Análisis narratológico

 

El texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,1-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado.

 

Como diéremos posteriormente, el culmen de la mística joánica es Jn 14,23, donde se afirma la presencia a perpetuidad del padre y de Jesús en el fondo de la historia. Eso es lo que el revelador mostrará a la comunidad. Y ésta, percibiéndolo por la práctica del amor que hace caso a las palabras de Jesús, encontrará un cimiento sólido sobre el que asentar su experiencia espiritual.

 

El pasaje que nos ocupa prepara las condiciones de posibilidad para entender y captar, siempre en sentido profundo, la propuesta de la espiritualidad joánica. Está inserto el texto en Jn 14,1-14. Está delimitado por la inclusión literaria «voy a prepararos un sitio» (v.2), «me voy con el Padre» (v.12). En el irse de Jesús, en el misterio de su muerte, de su profunda entrega, tiene sentido la propuesta del mensaje del Padre en el fondo de la historia.

 

Justamente los pasos que preparan ese acontecimiento constituyen la trama de la narración:

La situación inicial viene marcada por el preparar un sitio para lo que, de salida, la primera condición de posibilidad es mantener con Dios una relación hogareña: «en el hogar de mi padre hay vivienda para muchos» (v.2). Una relación meramente religiosa con Dios no abrirá la puerta del secreto de la presencia de Dios en la historia.

 

El nudo que crea una tensión narrativa versa sobre el camino. La pregunta sobre el camino pone en tensión al seguidor: éste tiene buena voluntad, afán de adhesión, pero le hace falta un camino. La pregunta la hace Tomás que queda tipificado en Juan como el que «no estaba con ellos»[97]. Al desligado se le vela la condición de posibilidad de Jesús como camino.

 

Justamente en el v.6 se percibe la acción transformadora para el discípulo que si toma a Jesús como camino puede dar con la realidad de Dios en el fondo de la vida. La forma literaria y el contenido ideológico indican que Jesús es camino porque es verdad y es vida. Efectivamente, toda la vida de Jesús ha estado inmersa en la verdad; él mismo es verdad por residir en él plenamente la realidad divina que ha realizado en él la plenitud de la realidad humana. Con su actividad a favor de la persona desvela la verdad sobre Dios y sobre la historia[98]. Jesús es vida definitiva para la persona porque prueba el amor de Dios a la humanidad y las posibilidades que, desde ahí, se abren para el horizonte humano[99]. Por ello, se constituye en camino único de acceso a la realidad de Dios. El acento, pues, recae sobre el término camino.

 

El desenlace de esta tensión es lanzarse a fondo al camino que es Jesús porque este camino lleva al Padre (v.9). Por tanto, la cuestión de Jesús se constituye en cuestión central para el logro de la nueva espiritualidad que fundamenta la comunidad. Este itinerario se puede hacer en la concreción mayor de las exigencias, las palabras exigentes del Evangelio. Vivir en esas palabras es estar abiertos a la posibilidad de la experiencia cristiana fundante.

La situación final del proceso desvela que, por más que esto supere a las posibilidades del discípulo, el logro es posible, ya que Jesús ora por el creyente. Contar con la plegaria de Jesús es un aval para que el proceso culmine positivamente.

 

El marco de la acción es el discurso de adiós de la cena (Jn 13-17). Pero el marco narrativo es la experiencia de fe de la primera comunidad. Esto no es un concepto etéreo. En él quedan englobadas todas las experiencias de la primitiva misión cristiana ya experimentadas y asimiladas, todas las tensiones sufridas en el desgajamiento con el judaísmo y las indudables contradicciones que surgieron en las diversas experiencias espirituales en el seno de las comunidades de seguidores de Jesús. En ese marco vital y convulso es en el que se quiere situar el mensaje de la presencia del padre en el fondo de la historia y de la misma comunidad. Es un tipo de información de alto componente histórico, por más que no se ofrezcan datos positivos para elaborar una historia en los modos corrientes[100].

 

El tiempo narrativo es aquí el tiempo del discurso de despedida de Jesús que se sitúa en los aledaños de la pasión. Pero el tiempo de la historia contada es el tiempo de la comunidad en su ya bastante amplia experiencia de fe vivida[101]. La comunidad joánica necesita construir una mística de experiencia creyente no solamente para delimitar el perfil de la misma comunidad, para saber quién está dentro y quién fuera, sino también para asentar espiritualmente la fe de cada uno de sus miembros[102]. La revelación de la presencia de Dios en el fondo del ser es lo que puede ayudar a consolidar dicha fe comunitaria.

 

Y en esa misma línea resulta preciso decir que los personajes del relato (Tomás, Jesús, y los discípulos como grupo) adquieren un alto grado de representatividad narrativa. Jesús se muestra en su faceta de revelador de la trascendencia[103]; Tomás como representante del discipulado («no sabemos»); los discípulos como grupo comunitario que aspira al conocimiento de la verdad: «conoceréis/conocéis». Es decir, la comunidad llega a ser el personaje central ya que ella es la promotora de la catequesis y también su máxima beneficiaria.

 

De tal manera que ella se constituye en narradora de su propia obra catequética. Quedan así superadas las evidencias narrativas de quien habla y de quien escribe, sea quien sea. A la postre, la comunidad es la rectora de la narración y, como decimos, su máxima beneficiaria.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara concede al Testamento un valor normativo[104]. TestCl 5 se inserta en la primera parte del mismo que es un agradecimiento de su vocación al Padre de las misericordias (vv.1-23). Este texto, hay que decirlo de entrada. Se engasta muy bien con los centros de fidelidad de Clara de su vocación evangélico-franciscana: «el mandamiento del amor mutuo, fundamento de toda vida en comunidad; la vinculación institucional y espiritual a los hermanos menores…la sabiduría de una forma de vida que exige en la persona la incondicionalidad de la fe»[105]. Y, sobre todo, el afianzamiento de la experiencia cristiana en la persona de Jesús, centro irrenunciable del horizonte clariano.

 

Como decimos, el marco de comprensión del texto es el agradecimiento a Dios por la gracia de la vocación y de la elección (vv.2-5). El agradecimiento es al Padre de las Misericordias (2Cor 1,3). Ha de entender, pues, la vocación inserta en el torbellino de la misericordia. Estamos situándonos ya en los increíbles porqué del amor del Padre en el fondo de la vida: por su misericordia, por su incomprensible amor. Esto genera en la persona una deuda de amor: «cuanto más perfecta y mayor es, tanto más es lo que le debemos a él” (v.3).

 

Pero para caer en la cuenta de los amplios límites de esta realidad es necesario hacer continuo discernimiento vocacional, no solamente al inicio de una opción, sino como elemento constituyente de la experiencia cristiana: «Por eso dice el apóstol: Conoce tu vocación (cf. 1Cor 1,26)» (v.3b)[106].

 

¿Cómo vive la clarisa este dinamismo agradecimiento-deuda de amor-conocimiento? Y aquí viene la especificidad de este texto: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino» (v.3a). Clara considera que andar el camino que es Jesús no solamente es vía de agradecimiento de la vocación, sino también discernimiento que lleva a una experiencia que garantiza la fidelidad y el vigor de esa vocación. La expresión Hijo de Dios conecta a Jesús con la realidad del Padre. El Padre no está solamente ajeno a tal camino, sino que es la meta a la que llega y el animador del creyente para que recorra el camino de Jesús. Cuando emplea el pretérito perfecto se ha hecho[107] está queriendo indicar que, de algún modo, Jesús sigue siendo camino para la clarisa, sigue siendo posibilidad de asentar la fe sobre el cimiento sólido de su experiencia. El para nosotras corrobora lo dicho.

 

Esta experiencia fundante recibe una ayuda impagable en la persona de Francisco. Al decir de Clara, él se ha constituido en animador y ejemplo para andar el camino de Jesús porque ha sido «verdadero amante e imitador suyo» (v.5c). Es decir, Francisco ha verificado en su vida que andar el camino de Jesús da como resultado el encuentro con el amor del Padre. Toda la obra fraterna de Francisco con las damianitas que queda consignada en RCl 6 (FVCl) la ha cumplido «de palabra y con el ejemplo» (v.5b). Es un apoyo decisivo que corrobora la decisión de Clara y sus hermanas para lanzarse con decisión al camino que es Jesús.

 

5.4. Jn 14,22-24 (3CtaCl 22-23)

 

a)  Análisis narratológico

 

Al igual que el apartado 5.4 (Jn 14,21-23), el texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado. Posteriormente se tratará de esta nueva comunidad en el mundo (15,-16,33) y finalmente la oración por tal comunidad (17). Pero como es necesaria un delimitación más afinada, situamos el texto en el pasaje 14,15 26, texto que viene delimitado por la inclusión literaria del valedor (v.16-v.26) con un narrador unificado, lo que da cohesión al pasaje.

 

Pero el texto que nos ocupa es, dentro del pasaje una derivación narrativa (vv.22-24), ya que el tema general no es el tema de la manifestación, sino el tema de la ayuda del valedor. Por eso mismo, la delimitación narrativa nos indica ya que en estos tres versos se trata de la obra del valedor en la comprensión manifestativa del seguidor: cómo saber que el valedor ampara, cómo conocer la presencia del valedor en el seno de la comunidad.

 

La trama viene dada por esa perspectiva de la manifestación. En esquema:

 

Situación inicial que sitúa la historia: La intervención de Judas no el Iscariote, que adquiere un carácter de representatividad con el plural nos (v.22).

 

El nudo de la trama es el tema del amor manifestado del Padre a quien le ama (v.23a). Es decir, la comprensión de lo que se va a decir solamente es posible en clave de amor.  Cualquier otra clave hace comprensible lo que se dice pero no se capta el fondo del asunto porque es un fondo de amor.

 

El culmen espiritual del pasaje lo da la transformación del v.23b: el valedor hará ver a quien ama al Padre, que este Padre y Jesús han tomado una decisión de vértigo: venir a morar en el fondo de la realidad histórica. Es decir, esa realidad que llamamos Dios se ha introducido en el seno de la historia para siempre[108]. De tal manera que la historia no es una realidad sola, abandonada, sin marido[109], sino, todo lo contrario, una realidad con Dios dentro, en su fondo. Dios se convierte así en el fondo del ser. Eso es lo que el valedor hará ver a quien ame al Padre. Eso es lo que se constituirá el cimiento espiritual de la nueva comunidad de seguidores. Esta es la gran transformación que se opera en el creyente[110].

 

El desenlace que distrae la tensión se da en el v.24 de forma negativa: quien no sabe de amor por el incumplimiento de mis palabras se incapacita para captar esta profunda mutación que se da en el seno de la historia. El Evangelio de Juan no puede librarse de una dialéctica negativa respecto a quien no me ama.

 

El resultado final de la acción transformadora es que el creyente, al oír el mensaje de Jesús, termina yendo al Padre

 

El marco de esta narración es el mismo marco de la comunidad joánica, el tiempo de la misión primitiva ya asumida y elaborada. Sin precisar los lugares de la acción, la comunidad se constituye en lugar para que este mensaje pueda ser captado. Es más un lugar espiritual que físico. Ese lugar es tan necesario como la perspectiva del amor. Pretender comprender la acción del valedor en la experiencia de la presencia de Jesús en la historia es poco menos que imposible[111].

 

Por su parte, como ocurre en gran parte de los textos joánicos, el tiempo de la historia contada es el tiempo del relato de la pasión porque en ese marco está inserto el texto. Pero el tiempo de la historia es el tiempo de la comunidad. Efectivamente, como decirnos, no se puede entender esto fuera de la comunidad y a ella está dicha: la comunidad joánica del año 100 y la comunidad lectora creyente de hoy. Ese tiempo creyente es el tiempo adecuado para captar el mensaje de fondo. En ese sentido, narrativamente se da una cierta anticipación, prolepsis, de lo que ya está ocurriendo y tanto la comunidad de entonces como la de ahora perciben.

Aunque no físicos, aparte de Jesús y Judas no el Iscariote, se engarzan, sobre todo, en la dialéctica de uno que me ama/uno que no me ama. Estos dos personajes entrelazan dialécticamente la acción:

 

• · Quien ama cumple el mensaje y el Padre le ama.
• · Quien no ama no cumple las palabras (y lógicamente no le ama el Padre y no entiende la promesa del valedor).

 

El cuarto evangelio no puede verse libre de esta dialéctica ya que sufre todavía en sus carnes los desgarrones de la separación del tronco natural del judaísmo. De ahí que el personaje Padre, central, quede casi desplazado por la dialéctica sugerida. La mediación del amor al Jesús histórico podría suavizarla: amar a Jesús llevará a cumplir el mensaje y, con ello, al amor del Padre presente en el fondo de la historia.

 

Del mismo modo que en el apartado 5.4, hay que decir que más allá del narrador explícito, Jesús, el implícito es la comunidad, ni siquiera el evangelista: es la comunidad la que catequiza a sus miembros porque, como queda afirmado, este mensaje desde la comunidad para el afianzamiento de la misma. Ese autor amplio quiere llevar a la comunidad a fundamentar la experiencia de la nueva comunidad en la certeza indefectible del amor del Padre y de Jesús.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

3CtaCl es, sin duda, un texto de alta mística en modo embrionario. Aunque el tema más aglutinante de la carta es la alegría, en realidad, lo que admira es el itinerario místico que esboza en los vv.12-13: pon tu mente…pon tu alma…pon tu corazón…transfórmate. Es decir la oración ha de englobar un trabajo de “mente”, de discernimiento, de herramientas que ayuden; ha de incluir el “alma” eso de dentro que es difícil de precisar pero que lleva a descender a la fuente misma del ser; también comprender el corazón, todo el mundo afectivo. Y todo ello buscando una transformación global de la persona, la adquisición de una perspectiva nueva de vida, que es a lo que apunta Jn 14,22-23.

 

Desde ahí se puede encuadrar nuestro texto en «la feliz correlación teológica entre vocación contemplativa, experiencia mística y tipología mariana»[112]. Pero el texto joánico está insertado en un párrafo de fácil comprensión en el contexto de la época pero que recorta las alas a la mística que anida en el texto evangélico: es preciso contrarrestar las asechanzas del enemigo para que el alma de la persona fiel sea objeto de la morada de Dios y no le pase como a los impíos en los que Dios no hace morada, aunque esto no se dice así de explícitamente. Como veíamos en el análisis narratológico, del mismo que el Evangelio de Juan no puede verse libre de la dialéctica con la vieja comunidad judía, así Clara, por razones de visión moral y espiritual propia de la época, tampoco se ve libre de la dialéctica alma fiel/impíos, lo que quita brillo y vuelo al texto.

 

Por otra parte, cuando dice que el mecanismo de percepción y de participación de este hacer morada en el creyente es la caridad, confirma el pensamiento joánico, solo que allí el tema del amor es algo más amplio y profundo que la caridad religiosa. O sea que el vuelo de los vv.12-13 pierde altura en este otro pasaje.

 

Para la espiritualidad de Clara, María es un referente de persona que ha logrado conectar con ese fondo de la vida donde el Padre y Jesús habitan. De ahí que pueda ser vehículo espiritual de comprensión y ayuda para la vivencia para esta experiencia espiritual:

 

Así pues, como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente [en su seno], así también tu, siguiendo sus huellas (cf. 1Pe 2,21), principalmente las de la humildad y la pobreza, puedes, sin lugar a dudas, llevarlo siempre espiritualmente en tu pecho casto y virginal, teniendo dentro de ti a aquel que os tiene dentro de sí a ti y a todas las cosas del Señor  (cf. Sab 1,7; Col 1,17)[113].

 

Dado que Francisco usa con más profusión este pasaje[114], ¿cómo los emplea él? En Rnb 22,27 da un giro al texto de Jn 14,23: somos nosotros los que «removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud…hagamos en ellos habitación y morada». Es una visión distinta pero sugerente que no tiene en cuenta Clara. En 1CtaF 1,6 dice que el Espíritu del Señor se posará sobre quienes hacen penitencia «y hará en ellos habitación y morada». Es un texto que escapa de toda dialéctica aunque se sitúa en el lado de los buenos, de los penitentes. No tiene el vuelo de Jn 14,23. Por su parte, en 2CtaF 48 vuelca la certeza de que Dios hará morada en los hermanos que perseveren en la minoridad. Es decir, aunque Francisco conoce bien este texto joánico, su uso no deja vislumbrar más allá de lo que la piedad de la época podía dar. Creemos que el planteamiento joánico es de otra profundidad.

 

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)

 

a)  Análisis narratológico

 

El versículo Jn 19,25 es el comienzo de una unidad narrativa que termina en Jn 19,27. Forma parte del relato de la pasión que abarca Jn 18,28-19,41. Y se sitúa justo después de la escena de los soldados que sortean la túnica de Jesús. En 19,25 empieza una nueva escena situando al lector geográficamente y describiendo los personajes que están en escena: «Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena»[115]. Esa misma escena culmina de manera conclusiva en 19,27. En 19,28 vemos claramente el inicio de una nueva escena encabezada por un nexo temporal: «Después de esto…»[116].

 

Aún así, desarrollándose la acción 19,28s. en el mismo lugar y situación, estando en escena los mismos personajes, podría decirse que sigue la trama. Pero si lo analizamos con detalle, vemos que la perspectiva narrativa cambia, además de cambiar de tema y darle un final conclusivo a 19,27, también hay un cambio de enfoque de la escena. 

 

Imaginemos la secuencia como si de un film se tratara, se ve en 19,25 un cuadro estático, visto de lejos: la Cruz, las mujeres, el discípulo, la madre, que cobra un pequeño movimiento en 19,26-27, pero que continúa siendo un enfoque de un plano general. En cambio en el v.28 la cámara cambia el enfoque, no tratándose ya de un plano general en el que se ven todos los personajes, sino que en este versículo se hace un primer plano de Jesús manifestando su sed. Incluso en el versículo siguiente, al acercarle la caña con el hisopo, no se ve quién se lo acerca, la cámara sigue dando un primer plano de Jesús en el que se ve que le acercan el hisopo pero no llega a percibirse quién lo hace. Ese detalle nos lleva a la conclusión de que se trata de dos unidades narrativas consecutivas pero autónomas, junto con otra que las precede, la escena de los soldados[117].

 

Las tres escenas forman un tríptico progresivo para culminar en 19,30 con la entrega de su espíritu, pero cada escena queda bien delimitada: cambio de personajes, cambio de enfoque y cambio de tema.

 

En la trama de la escena 25-27 encontramos 4 de los elementos del esquema quinario: La situación inicial que nos sitúa en la escena (v.25), el nudo que crea una tensión es la mirada de Jesús (26a), la acción transformadora son las palabras de Jesús a la madre y al discípulo (26b-27a) y la resolución final es que el discípulo acoge a la madre en su casa (27b).

 

La escena se desarrolla en un marco muy concreto: junto a la cruz de Jesús. Esto es en el Gólgota o lugar de la Calavera[118], fuera de Jerusalén[119]. El hecho de que sea fuera de la ciudad es ya el lugar de los marginados y la cruz es el castigo más duro para los peores criminales.

Jn 18,28 sitúa la narración cerca de la Pascua, concretamente «preparación de la Pascua y alrededor de la hora de sexta»[120] cuando Pilatos lo entregó para ser crucificado[121]. Sabemos que su muerte fue la víspera del sábado[122]. De ello se desprende un valor religioso al tiempo que el autor contrapone con el espacio profano y el entorno social marginal, creando así una situación paradójica que quiere tocar la sensibilidad del lector que sabe de antemano quién es Jesús y qué representa la cruz para la fe cristiana.

 

Quienes le acompañaban son mujeres (v.25) ese dato contribuye a remarcar la situación marginal. En su tiempo las mujeres no representaban un testimonio válido ante un tribunal, no contaban en la sociedad[123]. 

 

El tiempo narrativo transcurre en ese pasaje de manera lenta. En el v. 25 encontramos una pausa descriptiva. La trama que se desarrolla a lo largo de los tres versículos en el tiempo de la historia contada dura unos segundos. En Jn 19,27b tenemos una prolepsis, ya que es un anticipo de lo que sucederá en el futuro de la historia narrada, como consecuencia de las palabras de Jesús que determinan la acción y actitud futuras del discípulo y la madre.

 

El personaje principal y protagonista es Jesús, él es el agente de acción, el personaje dinámico de la narración. María de Cleofás y María Magdalena son personajes de fondo, planos y estáticos, de los que solo se menciona el nombre y la presencia. La madre de Jesús y el discípulo predilecto son personajes secundarios, también estáticos al principio, pero que en el v.26 sufren una transformación por la acción del protagonista. El discípulo se convierte en hijo y la mujer se convierte en madre. En ese versículo que todavía está dentro del nudo de la narración son agentes pasivos, pero en la resolución final de la trama, la madre y el discípulo ya son personajes dinámicos que realizan una acción: el discípulo/hijo acoge y la mujer/madre se acoge a él.

 

En el conjunto de la obra el autor implícito es el discípulo amado[124], aunque el narrador está fuera del relato, ya que todo está escrito en tercera persona. Éste usa formas para atrapar al lector, como la opacidad para los personajes que encontramos en 19,27 en que el narrador nos adelanta una información que en el relato los personajes no tienen. Y en 19,26 hay también una polisemia, un juego con la palabra hijo. Aunque Jesús le diga a la madre «mira a tu hijo» después de mirar al discípulo amado, el lector puede entrever un doble sentido, puesto que él es el Hijo y en el momento de la cruz, más énfasis tiene esa identidad desde una lectura teológica.

 

La pragmática del texto es crear una simpatía con el discípulo predilecto y las mujeres, de manera especial la madre. Pretende que el lector se identifique con ellos en ese estar presentes para convertirlos en discípulos/hijos.

 

Por otro lado hay que tener en cuenta que el texto joánico se escribe alrededor del año 100 en un contexto histórico determinado de controversias entre las comunidades cristianas de origen judío y las de origen pagano. Desde esta perspectiva podemos entrever una intencionalidad  del autor de identificar a María con la tradición judía y al discípulo con las comunidades griegas.

 

La expresión en su casa del v. 27, corresponde al término griego eis ta idia Que literalmente significa  en sus asuntos, en sus cosas propias, en lo suyo, de manera que se puede entender que del relato se desprende la intencionalidad de reconciliar las dos tradiciones en una acogida, valoración y respeto mutuo, puesta en boca de Jesús. El autor pretende lanzar el mensaje de que una tradición sin la otra no pueden subsistir, pues no hay madre sin hijo ni hijo sin madre.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara tiene de trasfondo Jn 19,25 en su Carta a Ermentrudis al citar «los dolores de la madre al pie de la cruz»[125]. Juan es el único evangelista que sitúa allí las mujeres, pues los tres sinópticos las sitúan «mirando de lejos»[126].

 

Clara al usar esa cita la mete en la carta en un contexto muy concreto. El tema central de esta carta es animar a permanecer fiel al seguimiento de Cristo pobre tal como nos muestran esas palabras: «lleva a término con empeño la obra que has comenzado bien, y cumple el ministerio que has asumido, en santa pobreza y en humildad sincera»[127]. Y le pone mucho énfasis en no abandonar, en la perseverancia continua: «sigue a Cristo»[128] , «nunca se vaya de tu mente»[129], «medita continuamente»[130].

 

Esa insistencia a la fidelidad está muy relacionado con el estaban presentes de Jn 19,25 comentado en el apartado anterior. La escena evangélica remarca la fidelidad y seguimiento de las mujeres y el discípulo que Clara parece captar al apropiarse la cita.

 

Y está latente también en Clara la espiritualidad de fondo del tríptico definido anteriormente. Las tres escenas como si de un icono tríptico se tratase, muestran a Cristo pobre, despojado de sus ropas (Jn 19,23-24), despojado de los suyos (Jn 19,25-27) y despojándose de su propia vida (Jn 19,28-30). En el centro de éste tríptico una mirada de Jesús y su palabra transformadora que revela una nueva identidad: convierte a los discípulos en hijos, en relación fraterna entre sí. Quien era el centro se descentra para que se centre la atención en la relación fraterna y en una actitud de vida que recuerda a Mt 25,35-36.

 

Los discípulos estando presentes a los pies de la cruz, es decir, las hermanas fieles a su seguimiento, hasta el despojo total, en suma pobreza como diría Clara, son transformadas, estableciéndose entre ellas una relación como de madres y hermanas.

 

Clara al definir las relaciones fraternas constantemente equipara la vinculación entre las que pertenecen a la comunidad a la relación de hermanas, incluso una vinculación atenta y afectuosa como de madres a hijas. Esto queda bien ilustrado en las palabras recogidas en su Regla y Testamento: «si la madre ama  y nutre a su hija carnal, ¡cuánto más amorosamente debe cada una amar y nutrir a su hermana espiritual!»[131], «y sea también [la que esté a cargo de las hermanas, es decir, la abadesa] próvida y discreta con sus hermanas, como una buena madre con sus hijas»[132].

 

El modelo de seguimiento de Jesús que ella propone tiene sus pilares en la pobreza y la fraternidad. Y no es de extrañar que lo fundamente en ese texto puesto que en el oratorio de San Damián siempre tuvo Clara y sus hermanas el Cristo de San Damián, icono que recoge precisamente este pasaje joánico al representar a las mujeres y al discípulo amado, identificado tradicionalmente con el apóstol Juan, a los pies de la Cruz, acompañándolo y permaneciendo con él[133].

 

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

a)  Análisis narratológico

Jn 19,30 desde el punto de vista narratológico pertenece al icono tríptico que ya se ha explicado en el punto anterior. Está ubicado al final de una escena narrativa que empieza en Jn 19,28 con el nexo temporal después de esto y finaliza en este v.30, con un final conclusivo: «Y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

Aún tratándose de un texto de poca extensión tiene bastantes elementos a comentar. La trama se trata de un primer plano de Jesús, que en el v.28 nos sitúa inicialmente en el tiempo y en la consciencia de Jesús. En los v.28b-29 tenemos el desarrollo de la acción, con la expresión «tengo sed» como acción transformadora que aporta algo nuevo al relato, en el v.30 un desenlace al decir Jesús «queda terminado», y una situación final conclusiva en v.30b en que el narrador informa de que «reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

El marco del relato es el mismo comentado en el punto 5.5 y el tiempo narrativo muy breve. En el v.29 hay una pausa descriptiva para informar al lector de la presencia de un jarro de vinagre, pero el resto del relato coincide con el tiempo de la historia narrada.

En esta escena únicamente tenemos el personaje de Jesús y un anónimo al que no se le da ninguna importancia, que le acerca la esponja empapada de vinagre. Situando la escena en su contexto podemos pensar que las mujeres y el discípulo seguían ahí pero no intervienen en la escena ni se nombra su presencia.

Jesús es el personaje central de la escena, aunque no hay movimiento con su palabra hace avanzar la narración. E incluso en el desenlace final él es el sujeto de los verbos, no le llega la muerte, sino que él reclina la cabeza y él entrega el Espíritu.

La expresión reclinando la cabeza también evoca al lector el pasaje de Mt y Lc que dice «el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza»[134]. Curiosamente estos dos evangelistas, en su pasión no mencionan esta expresión, pero Jn la toma como suya dotándola de un nuevo sentido.

El narrador está fuera de la escena, relata los hechos en tercera persona, pero da informaciones interesantes. La primera en el v.28 sobre la consciencia de Jesús y al final del mismo versículo un apunte para el lector para ayudarle a comprender «así se realizaría del todo aquel pasaje», aludiendo al salmo «cuando tuve sed me dieron a beber vinagre»[135]. Lo que hace el narrador con esa nota es aplicar a Jesús el contenido entero del salmo 69 que es un grito a Dios en medio de grandes sufrimientos y abandonado por todos.

La pragmática del texto es muy clara, quiere evidenciar que en Jesús se cumple todo lo anunciado en las Escrituras y en él se realiza la Nueva Alianza.

b) Aplicación al texto clariano

Clara cita explícitamente la expresión del evangelio de Juan en su carta a Inés: «al inclinar la cabeza entregó su espíritu»[136] y la cita unida a la cita de los dos sinópticos comentada en el apartado anterior. Ella ve claramente la relación entre las dos expresiones y las mete unidas en su Carta.

Al citarlas lo hace en el contexto del tema de la pobreza que para Clara es esencial en el seguimiento de Cristo. Si él «quiso aparecer en el mundo como un hombre despreciado, indigente y pobre»[137] sin tener donde reclinarse, se desprende de ahí que tenía la posibilidad de presentarse otra forma, pues incluso las zorras  y las aves del cielo, como dicen los sinópticos y como bien recoge Clara, incluso esas criaturas consideradas inferiores al hombre tienen una seguridad mayor que la que Cristo ha escogido.

Concibiendo a Cristo como camino que lleva al Padre y a la Vida, Clara entiende las actitudes de Jesús, en especial la humildad y pobreza como imprescindibles para poder gozar del Reino: «Si sufres con él, reinarás con él; llorando con él, gozarás con él; muriendo con él en la cruz de la tribulación con él poseerás las moradas eternas en el esplendor de los santos»[138].

Clara constantemente relaciona la pobreza con el reino de los cielos:

¡Oh santa pobreza, por la que Dios promete el reino de los cielos a quienes la poseen y desean! […] Sabéis que el Señor promete y da el reino de los cielos sólo a los pobres[…]antes podrá pasar un camello por el ojo de una aguja que un rico subir al reino de los cielos[139].

 En estas citas Clara está aludiendo textos de Mt que eran usados con más frecuencia en la liturgia medieval.

Esta concepción es muy importante en Clara y la encontramos de trasfondo en muchos de sus escritos. Incluso en su Regla al tratar de la pobreza, la asocia al Reino de la siguiente manera: «ésta es la excelencia de la altísima pobreza, la que vosotras, queridísimas hermanas mías, os ha constituido herederas y reinas del reino de los cielos»[140].

Es necesario mencionar que este fragmento reproduce textualmente el himno de la pobreza de la Regla bulada de Francisco[141] solo añadiendo en los versículos siguientes una alusión a María, a quien Clara alude como modelo ejemplar por ser la «pobre de Yahvé (…) es la sierva hecha Reino de los cielos, por no haber tenido otra riqueza en la tierra que la pobreza. María representa al Pueblo de Dios en Éxodo, peregrino y advenedizo[142], camino[143] hacia la tierra de los vivientes»[144].

Con toda certeza el amor a la pobreza, Clara lo aprende de Francisco, pues ella misma lo expresa en unas palabras de su Testamento:

El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, que nos mostró y enseñó de palabra y con el ejemplo, nuestro beatísimo padre Francisco, verdadero amante e imitador [de Cristo] […] luego escribió para nosotras la Forma de vida, con el propósito, sobre todo, de que perseveráramos siempre en la santa pobreza[145].

Del texto joánico que reinterpreta la expresión de Mt se desprende que aún no teniendo donde inclinar la cabeza, en la cruz, abandonándose al Padre, entregando el espíritu ahí es donde Jesús encuentra su sentido, su lugar de reposo, encuentra dónde reclinarse. Clara en su espiritualidad entrevé que al igual que Cristo, eligiendo su misma condición en este mundo, lo que dará sentido a la opción hecha, en el abandono total en manos del Padre, lo que será lugar de reposo, donde reclinar la cabeza es el valor del reino de los cielos. En ese valor se fundamenta toda la teología sobre la pobreza como modelo de seguimiento de Cristo clariano.

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl7)

a)  Análisis narratológico

El texto pertenece al llamado prólogo del Evangelio de Juan 1,1-18. Este prólogo-síntesis está delimitado por su propia estructura prologal y poética. Es una pieza probablemente añadida al corpus primitivo por lo que es preciso respetar y aceptar su delimitación natural. Aunque tenga esta autonomía propia, también tiene, precisamente por su carácter prologal, relación con lo que sigue en el Evangelio[146].

La trama del texto es clara: se trata de hacer ver que el logos ha cobrado cuerpo en la realidad del la historia:

La situación inicial es el tiempo anterior a la encarnación (vv.1-8). De ahí se parte, incluido el testimonio del Bautista (vv.6-8). Esto nos ayuda a situarnos en la historia salvífica. El texto de 3CtaCl 7 se sitúa, justamente, en este período.

El nudo de la trama es la situación del “mundo”, de aquella realidad que está necesitada de la salvación, los mecanismos inhumanos de la historia[147]. Sobre estos mecanismos se verterá la luz de la humanidad de Jesús.

La acción transformadora es la de la encarnación de Jesús. Por eso el v.14 sigue siendo central. Sin embargo, hay que añadir que el v.12 adquiere también una importancia decisiva: la humanidad tienen en su fondo la capacidad de ser hija de Dios. Por la encarnación y en el camino del seguimiento, el creyente tiene una posibilidad de llegar a ser hijo en plenitud[148].

Así se puede llegar a un cierto desenlace: el creyente ha contemplado esa gloria y, por lo mismo, entrando en el camino del seguimiento, puede superar la tensión de la situación mundana para transformarla en una situación de vida creyente.

La situación final no es otra que una vida en amor. Desde esa perspectiva es desde donde se puede conectar con los parámetros encarnacionales del Evangelio.

El tiempo narrativo es el mismo que el de la historia de salvación. Al ser un texto hímnico y prologal el tiempo es tan amplio como la realidad que describe, el tiempo de la encarnación. Es una realidad mucho más amplia que el tiempo que quiere describir. El tiempo salvífico es el tiempo del reino, aquel que, por el seguimiento, puede acelerar la llegada del reino.

Como ocurre en muchos pasajes de los evangelios, los diversos personajes (Dios, el mundo, Juan) quedan reorientados por el personaje Jesús, en este caso el logos, que absorbe toda la trama y la dirección del relato hasta hacer que los ojos del lector no puedan despegarse de él.

El mismo constructor del poema pasa a un segundo plano y el logos se constituye en el narrador principal. El autor implícito deja paso al autor real que no es otro sino el mismo constructor de la encarnación y del seguimiento, Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Podría ser considerado el texto de 1CtaCl 7 como una lejanísima alusión a Jn 1,3. Pero una reflexión textual algo más amplia arroja algunos datos que pueden tener un indudable valor.

Como hemos dicho anteriormente 3CtaCl tiene como uno de sus núcleos fundamentales el «seguimiento de pobre y humilde Jesucristo»[149]. Efectivamente, Clara dice a Inés que abrazar la vida en pobreza es igual que encontrar el «tesoro escondido en el campo»[150]. Ese tesoro está también escondido «en el corazón de los hombres»[151].

¿Qué encierra ese tesoro? La moneda con el que «se compra al que hizo todas las cosas de la nada». Es decir, el tesoro del campo, la vida en pobreza, es la moneda con la que se compra al mismo creador. El argumento no está exento de una cierta osadía.

Evidentemente no hay que interpretarlo en sentido meramente material, eso es imposible, ya que Dios no es un producto que se compre. Pero Clara sostiene que la vida en pobreza abre las posibilidades de la vida creyente hasta poder comprar lo incomprable.

Es de admirar la potencia espiritual que Clara atribuye a la pobreza hasta hacerla moneda de compra del mismo Dios. Bien sabe ella que Dios es pura generosidad que nadie puede comprar porque él se da a todos. Pero, de algún modo, la vida en pobreza abre el camino a los tesoros más generosos del mismo Dios. Este no podrá cerrar tales tesoros a quien, a su vez, se ha entregado a sí misma.

Leer esto desde una perspectiva estrictamente dogmática le haría perder el valor de la osada metáfora y recortaría las alas al anhelo de Clara y de quien, como Francisco, ha descubierto el camino de la pobreza como la mejor vía de acceso al Evangelio.

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 8)

a)  Análisis narratológico

Jn 1,29 pertenece a un breve relato que abarca Jn 1,29-34. Vemos en el v.29 un indicador temporal que marca el inicio de una nueva unidad narrativa al día siguiente y en el v.35 encontramos de nuevo la misma fórmula indicando un nuevo comienzo de otro relato. Aún así, la escena que nos ocupa queda inserido dentro de un macro relato algo más amplio unido por el hilo conductor del tema del Bautista como precursor y los inicios de la misión de Jesús. Ese macro-relato empieza en Jn 1,19 y termina en Jn 1,51.

La primera escena es Jn 1,19-28 presentando la figura de Juan Bautista como precursor del Mesías, la segunda es la que nos ocupa en que Juan identifica a Jesús como Mesías, la tercera Jn 35-42, en que los discípulos de Juan conocen a Jesús y le siguen y la tercera Jn 1,43-51 en que Jesús llama a sus propios discípulos. Esta secuencia de escenas marcan los inicios de la revelación de Jesús como Mesías, que ocupa la totalidad de la obra de Jn y que en Jn 20,31 da razón de la intencionalidad de esta obra: «quedan escritas [estas señales o signos] para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él».

La breve escena a comentar está constituida por una orientación temporal y presentación de los personajes (v.29a), un desarrollo del discurso de Juan que identifica a Jesús (v. 29b-31) creando una perspectiva de revelación progresiva, con una acción transformadora en el plano cognitivo en el v.31b «para que se manifieste a Israel», como núcleo y tema central de la narración. Los v.32-33 forman un desenlace aclarando la tensión, para finalizar la trama de revelación con el v.34: «yo en persona lo he visto y dejo testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

El marco de la narración es «Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando»[152]. Juan está bautizando acompañado de sus discípulos y ve que Jesús llega hacia él.

El tiempo de la historia es igual a la del discurso, pues se trata de unas palabras de Juan que a su vez son narración de unos hechos que no sabemos el tiempo que duraron.

Los personajes que aparecen son únicamente Juan Bautista y Jesús como protagonistas principales, además del personaje colectivo de los que están escuchando a Juan. En la narración de Juan aparece el Espíritu comparado a una paloma quien baja y se queda. Juan ha visto, conoce y es quien revela un conocimiento. Jesús se acerca, metafóricamente se le llama el Cordero de Dios.

La imagen del Cordero de Dios tiene la connotación del cordero que habla Abrahan en Gn 22,8, poco antes del sacrificio de Isaac y que derivará en el cordero pascual, el cordero expiatorio de Israel que describe el Levítico[153]. Jesús es visto con esa función de liberar del pecado.

El autor implícito en la mayor parte de la escena es Juan Bautista. Solamente el v.29 es introducido por una nota del narrador. Juan es quien revela la identidad de Jesús, quien ha visto el signo de la bajada del Espíritu sobre él y da testimonio de que es el Hijo de Dios que viene a liberar del pecado y a bautizar con el Espíritu.

La pragmática del texto es claramente cognitiva, se trata de revelar al lector la identidad de Jesús como Mesías, diferenciándolo claramente del Bautista y dejando claro que Juan era únicamente el precursor. La narración tiene una función para moverlo a adherirse a él y a ser discípulo. 

b) Aplicación al texto clariano

Clara únicamente menciona el título de «Cordero inmaculado que quita los pecados del mundo» aplicado a Cristo en su carta a Inés[154], pero por cuatro veces se refiere a Jesús con el título de Cordero[155], teniendo también de trasfondo el texto del Apocalipsis en términos nupciales, pero en cuanto al texto joánico que tratamos lo cita desde la imagen de Israel que concibe el cordero como expiatorio del pecado del mundo.

Así entendido tiene un componente de liberador. Aunque después del comentario narratológico precedente, entendemos que en el discurso del Bautista él indica de qué manera cumplirá Jesús la función de quitar el pecado, la función de Cordero de Dios, esto es bautizando con el Espíritu, y de hecho Juan lo reconoce como tal al descubrir que el Espíritu baja sobre él y se queda en él. De esto se deriva que lo que quita el pecado no es solo la presencia del Cordero y su adhesión a él, sino el hecho de recibir el Espíritu y que este se quede.

Por supuesto Jesús es el que envía su Espíritu, pero esto tiene una derivación interesante aplicada en el texto de Clara y que no le pasa desapercibida. En esta carta Clara habla de desposorio con el Cordero aludiendo al Apocalipsis, pero en la Forma de Vida que escribió Francisco para Clara y sus hermanas aparece el tema de desposarse con el Espíritu Santo. Este concepto lo encontramos en la Forma de Vida que ella inserta en su Regla[156].

Podemos afirmar que al mencionar el Cordero que quita el pecado, tenía el concepto joánico de que sólo por Jesús se puede recibir el Espíritu y que éste se quede permanentemente.

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)

a) Análisis narratológico

Ya hemos hecho el análisis narratológico de este pasaje anteriormente. De manera que no es necesario repetir lo allá consignado[157]. Sin embargo podemos añadir algunos datos:

La traducción que empleamos vierte la expresión griega en tô kosmô toutô por en medio del orden éste[158]. Para el Evangelio de Juan el polisémico término mundo se refiere en la mayoría de las acepciones a lo negativo del mundo, a los mecanismos inhumanos, a la injusticia[159], a lo que 1 Jn 2,16 llamará «los bajos apetitos, los ojos insaciables, la arrogancia del dinero».

Por eso el Evangelio de Juan anima al lector a «despreciar la propia vida en medio del orden este» (v.25). Como luego se dirá el cap.17, esto hay que hacerlo estando en el mundo pero sin ser de él.

Esta dialéctica lleva a «conservarse para la vida definitiva», es decir, a entrar en un paradigma de novedad que la delimitación del texto y su trama resuelven en los modos del seguimiento a Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Esta alusión joánica que solamente consignan Caroli 2004 y Schneider 2013 podría pasar totalmente desapercibida por su casi nulo arraigo literario. Sin embargo, leído en el contexto de 2CtaCl podríamos detenernos en él y valorar algunos aspectos.

El tema del seguimiento es la melodía de fondo de 2CtaCl. Sin embargo, por la alusión al hermano Elías cuyo consejo se quiere seguir (v.15) quizá se esté queriendo reflejar las presiones que Clara está sufriendo para abandonar el camino de la pobreza y situarse en la Iglesia como una orden femenina común, con sus rentas y posesiones.

De ahí su taxativa conclusión: «abrázate pobre a Cristo pobre» (v.18). Es entonces cuando resuena la expresión del v.19: «míralo hecho despreciable por ti, y síguelo, hecha tú despreciable por él en este mundo». La expresión mundo cobra su sentido pleno. El mundo es para Clara toda esa serie de fuerzas, complejas, que pretenden arrastrarla lejos del ideal sembrado por Francisco y que ella ha mantenido contra viento y marea en los largos años de su vida en los que tuvo que afrontar estos problemas de sentido sin la presencia de Francisco, ya difunto.

Ella se adhiere a Jesús con la fidelidad que Francisco le mostró y que ella ha demostrado siempre, como queda claramente expresado en RCl 6,2: «Y considerando el bienaventurado padre que no temeríamos pobreza alguna, ni tribulación, ni afrenta, ni desprecio del mundo…». Es en ese mundo inevitable donde Clara ha vivido su fidelidad a la pobreza.

La pobreza de Jesús, el recuerdo de Francisco y el amparo de sus hermanas son los apoyos que Clara ha tenido para mantenerse en el camino de la fidelidad.

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)

a)  Análisis narratológico

 Jn 16,29 es un versículo es una respuesta de los discípulos inserida en medio de un largo discurso de Jesús anunciando que ha llegado su Hora, explicándoles lo que va a suceder. Para una interpretación narratológica será suficiente coger la escena que hay entre Jn 16,25 y Jn 16,33. Pero es necesario tener presente que esta escena pertenece a un episodio mayor que empieza en Jn 15,1.

Por la temática tratada a lo largo de ese episodio se puede considerar como una sola unidad narrativa, a lo largo de todo este episodio Jesús les pide a los discípulos la perseverancia en su adhesión a él para luchar contra el mundo, tal como la espiritualidad joánica lo entiende, contrario al espíritu de Jesús, anunciándoles lo que va a suceder y como va a tener que dejarlos. Todo el relato es un discurso puesto en boca de Jesús para preparar a los discípulos ante las adversidades.

Para centrar la atención en Jn 16,29 tomaremos solo el microrelato Jn16,25-33. En él podemos ver un comienzo con una expresión en que se intenta hacer una recapitulación «hasta aquí os he hablado» (v.25). La acción transformadora es la respuesta de los discípulos que refleja la alegría de comprender y la adhesión a él.(v.29-30), el desenlace es la visión realista de Jesús que predice que aún en su deseo de adhesión los discípulos acabaran por dispersarse (v.31-32) y acaba con un consejo de Jesús para devolverles la paz y animarles (v.33).

Toda la escena se lleva a cabo antes de la fiesta de Pascua, durante la cena, es un momento importante, de compartir con los más cercanos y es también la despedida de Jesús a sus discípulos[160]. A penas se dan movimientos en la narración, únicamente diálogo. El tiempo narrativo es igual al tiempo del discurso.

Los personajes de la trama son únicamente Jesús como maestro quien da a conocer unos hechos que van a suceder y anima a los discípulos, y el personaje colectivo que son los discípulos, sin destacar ninguno de ellos, como colectivo que escucha, no comprende, necesita preguntar y finalmente logra entender aunque no sospecha cuál será su reacción cuando llegue la Hora, algo que sí parece conocer Jesús.

Él es también el narrador, autor implícito de su discurso, quien con sus palabras pretende mover a sus oyentes, al igual que el autor explícito quiere mover a sus lectores, a no desanimarse ante la adversidad o contrariedad del mundo y a permanecer en la adhesión a Jesús en paz y con ánimo.

b) Aplicación al texto clariano

De entre los recopiladores de los textos clarianos únicamente Schneider ve en su tercera carta a Inés una posible alusión al pasaje comentado, por ello es importante mencionarlo, aunque la correspondencia no sea de gran evidencia. Schneider ve una alusión cuando Clara escribe a Inés: «Realmente puedo gozarme, y nadie podrá privarme de tanto gozo»[161].

Situándonos en el contexto de la carta a Inés, vemos que Clara le está manifestando una inmensa alegría por su adhesión a Jesús, y por la sabiduría con que enfrenta las adversidades: «sostenida por una admirable prerrogativa de la sabiduría que proviene de la boca del mismo Dios, triunfas, de modo asombroso e impensable, sobre las astucias del sagaz enemigo»[162]. Incluso se puede decir que este versículo de Clara concuerda más con el texto joánico que el mencionado por Schneider.

De todas formas los dos están en un mismo contexto y con una misma intencionalidad: al igual que Jn 16,29 una gran alegría por la adhesión a Cristo, junto con una alegría por un conocimiento adquirido, o sabiduría, que provienen de Dios como revelación de su misterio a fin de que el discípulo/a no sucumba ante el enemigo (en lenguaje clariano) o el mundo (en lenguaje joánico).

Otro tema presente al igual en Jn que en la carta de Clara es el llamamiento al coraje, a levantar el ánimo del discípulo. Jn lo expresa en el v.33: «ánimo, que yo he vencido al mundo» y Clara lo expresa diciendo a Inés: «Gózate […] queridísima, y no dejes que te envuelva amargura ni tiniebla[163] alguna, oh señora amadísima en Cristo, gozo de los ángeles y corona de las hermanas»[164].

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)

a)  Análisis narratológico

Jn 20,20 es el centro de un relato narrativo que comprende Jn 20,19-23. En el v.19 encontramos un nexo temporal para advertir de que está empezando una nueva escena: «ya anochecido» y el v.24 también con el nexo pero empieza una nueva escena. Aún así Jn 20,19-29 forman un episodio formado por esas dos escenas que comparten una misma temática.

En la trama encontramos en 19 una situación inicial que sitúa al lector en els espacio y el tiempo, informando sobre el día y la hora, y en la segunda parte del versículo se explica al lector la ubicación de los personajes, seguida de una acción transformadora en el v.20, que es la identificación de Jesús por parte de los discípulos. En los v.21-22 tenemos un desenlace y un final en el v.23 con una frase lapidaria.

Los personajes que aparecen son Jesús quien se va revelando poco a poco y los discípulos que en un primer momento no le conocen pero que después de mostrarles las manos y el costado ya le reconocen.

Los discípulos están con las puertas cerradas por miedo y al llegar el nuevo personaje, Jesús, se sitúa en medio de ellos, ofreciéndoles la paz. El relato tiene una estructura concéntrica. El saludo «paz a vosotros»[165] es una inclusión y en medio de esta inclusión está el tema de la alegría de los discípulos al verlo. Los discípulos se encierran en su miedo que les paraliza y cierra puertas, la paz de Jesús es lo que les devuelve la alegría y posibilita recibir el Espíritu y ser enviados.

Encontramos un paralelismo entre el v.21b «igual que el Padre me ha enviado a mí, os envío yo también a vosotros» y el v.23 «a quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados»[166].

b) Aplicación al texto clariano

En su Testamento Clara dice que Francisco al ver que las hermanas no desistían de la vida de seguimiento de Cristo, sin miedo a indigencia, pobreza, trabajo ni tribulación «se alegró mucho en el Señor»[167]. En este contexto la frase de Clara aunque solamente dos de los recopiladores perciben el trasfondo joánico, después de lo comentado en el análisis narrativo se ve una cierta convergencia de los dos textos.

Del comentario narratológico hemos sacado como conclusión que el miedo cierra puertas y solamente al recibir la paz y perder el miedo los discípulos pueden alegrarse y recibir el Espíritu. Francisco se alegra en el Señor porque en Clara y sus hermanas no hay miedo.
6. SISTEMATIZACIÓN ESPIRITUAL

Tras haber estudiado pormenorizadamente los textos joánicos en los escritos clarianos, creemos que puede ser útil hacer una derivación sistematizada de algunos de los temas espirituales que se esbozan en los textos. De esta manera se verifica la certeza de que tales textos son vivos y nos hacemos también eco de aquella advertencia de san Francisco: «es grandemente vergonzoso para nosotros, los siervos de Dios, que los santos hicieron las obras y nosotros, con referirlas y predicarlas, queremos recibir gloria y honor»[168].

6.1. Una contemplación dinámica

En BenCl 16 hemos subrayado el tema de estar con el Señor. Clara dice que él, el Señor, ya está con nosotros, pero que nosotros hemos de estar con él por la vivencia de los valores de la pobreza y de la fraternidad.

Esto es lo que nos lleva a una contemplación dinámica. La vida contemplativa no alcanza su velocidad de crucero cuando hace la hermana hace la profesión perpetua y luego su vuelo sigue sin alteraciones mayores hasta la muerte, sin mayores sobresaltos. Esa calma contemplativa no es lo deseable. Tampoco lo es una vida alterada. Pero sí es necesaria una vida dinámica.

Es decir, estar en el Señor es un proceso de vida y de fe. No se puede creer del mismo modo, con las mismas formas y con la misma profundidad, cuando se abraza la vida contemplativa en la juventud, que cuando se vive en la madurez o ya en la vejez. Tiene que tener el aire de un poco.

Un proceso es algo que va de menos a más. Por eso, una vida contemplativa que, con el desgaste natural de los años, se desinfla y cae presa en la mera rutina monástica, no sería la propia de una contemplación dinámica.

Además, ese dinamismo ha de mostrarse a lo largo de las grandes etapas de la vida, teniendo la certeza de que se puede llegar a un final de una cierta plenitud, por más que con la edad avanzada las limitaciones psicológicas y físicas constituyan una merma.

El ejemplo de la vida de Clara es elocuente: los textos que de ella conservamos son todos de la última etapa de su vida, de sus veinte últimos años de vida[169]. La tenacidad porque su Regla estuviera aprobada en vida, cosa que logró in extremis, denota el dinamismo que animaba a esta persona[170]. No es la mujer derrotada por los años, por la enfermedad, por las muchas luchas que tuvo que emprender para mantener vivo el ideal de Francisco. Es una mujer viva, la muerte la encuentra viva.

Este trabajo vital de conservarse en dinamismo y apertura es lo que le ha hecho a Clara estar con el Señor. Su camino cristiano no ha sido un dejarse llevar, sin más, por el correr de los años. Ella ha sido, como diría Mandela: el capitán de su alma[171]. Así ha podido ser del Señor.

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad

Como se deriva del comentario hecho a la 1CtaCl en relación a Jn 12,31 el tema de la reconciliación es uno de los grandes temas de las relaciones interpersonales de todas las épocas, tiempos y culturas. ¿Es posible una vida totalmente reconciliada con todo y con todos? En toda convivencia hay un roce determinado por muchísimos factores muchas veces inconscientes, factores sociales, psicológicos, culturales, generacionales.

Antropológicamente  hablando el ser humano siempre se ha sentido necesitado de reconciliación, en todas las religiones hay algún rito para expresar esa necesidad, no solamente de reconciliación con la divinidad sino también con los demás, con la creación e incluso con uno mismo. Además en toda creencia hay un componente moral y ético que conduce a la persona hacia el bien para con los demás.

En el cristianismo el primer mandamiento es amarse unos a otros y de ese modo se expresa el amor a Dios[172]. Por su parte en la espiritualidad de Clara el pilar central es la fraternidad. Contantemente en sus escritos se refiere a la relación entre las hermanas. Para vivir la fraternidad es necesaria la reconciliación. Pero la situación paradójica es que ésta no es posible de una vez para siempre, la reconciliación debe ser permanente y constante para poder convivir.

Aún así, no siempre es posible una reconciliación plena y sincera con todos. ¿Se puede vivir reconciliado con una situación aún sin una plena reconciliación? En psicología se dice que por caracteres, por historia personal, por diversos factores se puede dar el hecho de que entre dos personas no sea posible una reconciliación total y sincera. ¿Habría que decir, pues, que la fraternidad no es posible?

Uno puede vivir una situación de conflicto de manera reconciliada, es decir, de manera sana, no permitir que esa situación irreconciliable encadene y aprisione, paralizando el resto de la fraternidad y minando las posibilidades de cada una de las partes. Intentar aceptar la situación, no desde un conformismo pasivo, sino procurando convivir con el conflicto sin que éste aplaste a las personas.

Así vista, la reconciliación siempre es posible y necesaria, siempre se puede trabajar y ahondar en ella para mejorar la calidad de la fraternidad, aún sabiendo que toda persona y psicología tiene sus limitaciones, y también la fraternidad y reconciliación cuentan con ellas.

La actitud que se desprende de la espiritualidad clariana es ese intento constante de crear y recrear la fraternidad en esa posibilidad de reconciliación realista que libera, no exigiendo lo imposible y utópico, lo que podría crear un sentimiento de frustración o escrúpulos, sino impulsando la vida, agotando las posibilidades viables, para dotar de calidad las relaciones fraternas.

6.3. Caminos en el Camino

En TestCl 5 hay una de las citas cumbres de la espiritualidad clariana: «Jesús se hizo para nosotras camino». Sorprende esta expresión en una mujer que renunció justamente a los caminos, a la itinerancia, por mor de los moldes religiosos de su tiempo. Pero ella, que quería ser hermano[173], entendió que el franciscanismo era una opción de vida creyente en los caminos, como Francisco se ha encargado de mostrar físicamente con su propia vida[174]. Por eso, ella nunca renunció a los caminos y entendió su aventura creyente como un camino con el Jesús de los caminos.

En el camino del seguimiento de Jesús que la hermana clarisa trata de vivir en su opción de fraternidad contemplativa confluyen muchos otros caminos que urden, entre todos, un tupido tejido.

Está, en primer lugar, el camino de la Creación, ya que, siguiendo el pensamiento de Clara que oraba diciendo «gracias, Señor, porque me has creado», se siente parte activa del hecho creacional. Ella corrobora con su vida la certeza de que, como dice el Papa Francisco, «toda creatura tiene un valor en sí misma»[175].

Está el camino de la comunidad cristiana, de la Iglesia del hoy, con sus valores y limitaciones. La clarisa quiere situarse en los valores y trata de no ser peso en las muchas limitaciones que afligen a la Iglesia. Intenta hacer suyo aquel ideal eclesial maravillosamente expuesto en los textos de Clara: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen (cf. 1 Cor 3,9)»[176].

También entra en ese camino la misma sociedad con sus cargas y sus anhelos, con sus búsquedas y sus logros. Por eso, la clarisa recoge en su camino de seguimiento, como lo quería el Concilio Vaticano II: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,  que son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»[177]. 

Se incluyen, así mismo, los caminos de la fraternidad, unas veces gozosos y otras no tanto. la clarisa sabe que su camino de seguimiento no es un camino en solitario, sino que su proyecto personal de vida y de fe se incluye en el proyecto común de la fraternidad. Ha hecho suyo aquel famoso dicho del poeta L. Felipe: «Lo que importa no es llegar solo ni pronto, sino llegar con todos y a tiempo».

Finalmente se incluyen, necesariamente, en el camino del seguimiento los propios caminos de la persona, los caminos raros del propio arcaico corazón «que llenas de fantasmas, y que te asustas, y que lloras, cuando llega la noche»[178].

Todos estos caminos, en una medida o en otra, confluyen y se entrelazan en el camino del seguimiento que es un camino de caminos. Tales caminos son la carne verdadera del seguimiento de Jesús. Así «se ha hecho Jesús para nosotros camino».

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad

El texto joánico de Jn 14,23, cumbre de la mística del cuarto evangelio, ha llamado la atención de Clara, porque ya antes había llamado la atención de Francisco[179]. También dijimos que el uso que hace de él no tiene el vuelo espiritual que contiene el texto joánico. Aun así, es sugerente.

Es lícito preguntarse por el marco espiritual donde la clarisa, y el creyente en general, sitúa a la persona de Jesús. Por vivencia antropológica y religiosa del hecho creyente, Jesús queda situado en el afuera de lo externo. Y ello es necesario para poder percibir su presencia. Por eso, se sitúa en las imágenes, en las celebraciones, en los gestos religiosos, en las  fórmulas teológicas.

Con ser eso necesario, puede uno inquirir sobre si, de algún modo, se va situando a Jesús en los adentros, en los sótanos, en el subsuelo de la vida. Porque, Jn 14,23 dice, justamente, que es ahí donde el Padre y Jesús harán morada. Y tiene su lógica: en los sótanos hace frío, reina con frecuencia la oscuridad y sus miedos, son lugares de desamparo. Pero precisamente ahí el padre y Jesús quieren instalarse a perpetuidad para ser instancia de iluminación, de calor, de amparo.

Por eso hay que preguntarse por los sótanos de la persona y de la vida fraterna, esos lugares donde, con frecuencia, no es grato bajar. Cuanto mayor ánimo se recabe para encarar y discernir esos sótanos, más posibilidad de desvelar la presencia de Jesús en ellos. Cuanto mayor y más paciente esfuerzo se haga para discernir los movimientos, a veces sinuosos, que hay en tales sótanos, más posibilidad de entender que Jesús está apoyándolos.

Clara ha podido retomar a su manera esta cita bíblica porque para ella Jesús ha sido su gran apoyo. Y también porque no se ha echado atrás a la hora de bajar al sótano de la realidad, de la fraternidad, de la Iglesia[180].

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad

En la  Carta a Ermentrudis, Clara tiene presente el pasaje de Jn 19,25, comentado en el apartado 5 de este trabajo. Después de analizarlo narratológicamente nos suscita una nueva perspectiva ante la vida de seguimiento del evangelio.

El pasaje bíblico remarca la presencia de las mujeres y el discípulo al pie de la cruz como perseverancia constante en el seguimiento y discipulado. En el relato se les da una nueva identidad a la mujer y al discípulo. La mujer queda convertida en madre y el discípulo en hijo.

De ahí se deriva que el hecho de seguir a Cristo, que en el caso de la espiritualidad clariana es en la forma concreta de seguir sus huellas especialmente en la humildad y la pobreza[181], es lo que conforma una nueva identidad, una identidad que es la vida fraterna.

El seguimiento de Cristo sitúa al creyente en relación de amor con el Padre y lo encamina hacia él. Es gráfico recordar el icono del Cristo de San Damián que reproduce a las mujeres y el discípulo amado, identificado con Juan, al pie de la cruz. En el icono se ve gráficamente un movimiento ascendente de Jesús hacia el Padre, representado en la parte superior por la mano y se percibe a Cristo en su ascensión hacia él, indicando como Clara afirma en distintos de sus escritos que Jesucristo es el camino hacia el Padre.

Pero por otra parte esa misma vida de seguimiento de Cristo sitúa a sus seguidores en relación horizontal con los demás discípulos. Así el seguimiento conlleva consigo la vida fraterna, transformando, como sucede en Jn 19,26-27, a los discípulos en hermanos y a las mujeres en madres.

Clara recoge esa espiritualidad en su proyecto de vida como comentamos en la aplicación al texto clariano del punto 5.5 de este trabajo. Constantemente se refiere a las relaciones fraternas como relaciones de amor entre hermanas e incluso equiparando este amor al de una madre por sus hijas.

Por supuesto entendemos que se trata de un proyecto de vida y un camino que es progresivo. La transformación de la identidad es don pero también tarea.  Con la opción por el Evangelio y seguimiento al estilo clariano, la clarisa se transforma en hermana pero a lo largo de su camino vital deberá ahondar progresivamente en ese ser hermana, no siendo su identidad terminada sino en constante proceso de recreación.

También a lo largo de la historia se puede redefinir el modo de vivir la fraternidad con fidelidad creativa para que en cada momento sea significativa, alzándose como un signo evangélico en medio de la sociedad en que vive inmersa.

6.6. El sentido de la donación

Clara en su primera Carta a Inés expresa como Jesús  eligió como modus vivendi el no tener dónde reclinar la cabeza, entiéndase con eso una vida sencilla entre los pobres, hasta el punto del abandono total de los suyos al final de su vida, y su muerte en un contexto marginal. Y como si de un juego de palabras se tratara Clara recoge la expresión joánica de que al entregar su espíritu Jesús inclinó la cabeza.

De esta reflexión se desprende la espiritualidad de la donación, de la entrega total, pero no como un acto masoquista sino por una convicción y una causa digna de tal.

La vida está hecha de pequeñas decisiones que siempre conllevan un cierto sacrificio, dejar unas cosas para optar por otras que se consideran mejores. En ese plano hay que situar la muerte de Jesús en las condiciones que bien conocemos.

No tiene sentido una muerte únicamente en términos sacrificiales. Jesús tenía la convicción clara de llevar a cabo la voluntad del Padre que no era la muerte, sino la vida. Y para él hay algo que vale más que la vida misma, que es el amor y la entrega a los demás hasta el extremo. Y si las consecuencias de esa entrega a lo largo de su vida, es la muerte, la asume con integridad y convicción.

Clara es hija de su tiempo, con lo cual se encuentran en sus escritos alusiones a una muerte de Jesús como sacrificio por los pecados. Pero después del comentario hecho en el punto 5, podemos afirmar que para Clara Jesús encontró donde reclinar la cabeza en el momento de su entrega total.

La espiritualidad del carisma clariano contempla la pobreza como camino de despojo, participando de la condición de Jesús de no tener donde reclinar la cabeza. Pero en ese despojo, en esa entrega de la vida poco a poco, cada día en pequeñas acciones, una entrega hecha de pequeñas donaciones, hay algo que da sentido.

No es solamente una negación sacrificial, sino en bien de algo, que es la construcción del Reino, entendido éste de una forma muy concreta. Las pequeñas renuncias de la vida de la clarisa hoy para vivir en pobreza, encuentran sentido si son para compartir con los demás y favorecen  su calidad de vida, si contribuyen al cuidado de la creación, a la ecología, si aportan algo al mundo actual. Ahí es donde se puede reclinar la cabeza.

6.7. Pobreza y pobrezas

Todos sabemos que, para Clara de Asís, como para san Francisco, la pobreza es el camino que lleva derecho al corazón del Evangelio, como se muestra en la 2CtaCl. La profesionalización de la pobreza en las órdenes franciscanas demanda hoy un fuerte replanteamiento. Superada la mendicación[182], ha llegado la hora de dar sentido a la opción por las pobrezas.

Hoy no habrá manera de reorientar esto si no se entiende la opción por la pobreza como opción las pobrezas de los empobrecidos. Es decir, la cuestión de la pobreza no está ni en el innegable valor de la austeridad, ni en la cuestión, harto bizantina, de quién es el propietario de tal o cuál propiedad. La cuestión es como la vida religiosa se sitúa ante el mundo de las pobrezas, qué ecos suscitan en ella las duras situaciones de los pobres, qué acogida se puede dar a las vidas de quienes aún no se sientan en el banquete de la vida, qué clase de ayudas concretas se pueden ofrecer.

Para comenzar, quizá haya que escuchar los gritos de los empobrecidos, gritos que se ven, con frecuencia, sofocados por una sociedad de consumo y de descarte que se vuelve, como dice el Papa Francisco, autorreferencial, cerrada en sí misma, sin posibilidad de escuchar tales gritos que demandan justicia.

Una de las funciones de los grupos sociales más concientizados, más sensibles, es escuchar el grito de los empobrecidos y hacer que ese grito se escuche donde tiene que oírse. Dar salida y lugar social a los gritos de los pobres, a sus destempladas exigencias, a sus insultos es tarea de quienes se preocupan por el devenir de los pueblos más frágiles. Mientras esas pobrezas no logren gritar a nuestra cara el expolio al que les estamos sometiendo, no habremos dado todavía el primer paso[183].

La misma vida contemplativa habría de incorporar de manera eficiente y real las pobrezas y los rostros de los pobres a su propia oración. Para ello, además de los valores antes citados, habrá de tener algún tipo de cercanía al mundo de las pobrezas para que sus rostros aparezcan con perfiles visibles. Una oración que no incluye fácilmente a los pobres en ella, no es una oración al estilo de Clara, de quien ha comprendido la dura situación de quienes son pobres de verdad.

Pero, más allá de esto, el discernimiento continuado ante el mundo de las pobrezas es una asignatura pendiente de la vida religiosa. Y ello sencillamente porque las pobrezas nos cercan, mutan, presentan rostros cada día distintos. Y desde ahí se convierten en auténtica interpelación para la persona.

Con la sensibilidad que tenemos hoy, con la información que poseemos, con las posibilidades de ser solidarios que se acomodan a cualquier situación, estamos seguros que el pensamiento de Clara sobre la pobreza tomaría estos derroteros que describimos.

6.8. Esposas del Espíritu Santo

Del estudio narratológico de Jn 1,29 en relación con la 4CtaCl 8 se deriva una reflexión que nos lleva al tema de desposarse con el Espíritu Santo, expresión que usa Francisco en su Forma de vida para Clara y sus hermanas y que ella inserta después en su Regla.

Juan Bautista en Jn 1,29 identifica a Jesús como Cordero de Dios, es decir como Mesías, porque ha visto que el Espíritu bajaba y se quedaba en él. Eso es lo que libera del pecado, el hecho de estar abiertos a recibir la gracia del Espíritu y que se quede, es decir hacer de esa actitud un modo de vida.

Para quien ha hecho una opción de vida por el Evangelio y por vivir según sus valores, la presencia del Espíritu es fundamental, pues es el modo como Dios se manifiesta en cada persona, en la vida y en la historia.

Desposarse con el Espíritu significa mucho más que acogerse a unas normas, a profesar unas creencias o ceñirse a unas directrices. Es estar en búsqueda continua de las mociones del Espíritu, de leer a cada momento el trascurso de la propia historia y los acontecimientos como historia de salvación.

Esta reflexión nos lleva a afirmar que ser esposas del Espíritu Santo es lo mismo que vivir la vida contemplativa, pues la contemplación es tener una mirada profunda que sabe descubrir más allá de lo que se ve aparentemente, es saber descubrir la presencia de Dios en la vida, los acontecimientos, las personas y la creación entera. Es saber gustar y palpar la encarnación de Dios en la vida diaria, en los detalles más insignificantes y en los de mayor envergadura.

Clara en la carta a Inés le habla del desposorio con el Cordero, pero lo relaciona con Jn 1,29 al decir que el Cordero libera del pecado y en el texto joánico tiene un papel importante el Espíritu con el que Jesús bautizará. Y no es el Cordero quien libera sino el Espíritu.

Así entendido, en la espiritualidad clariana al nombrar a las hermanas esposas del Espíritu Santo se está describiendo un modo de vivir, buscando la presencia de Dios encarnado en la historia. Y es importante el detalle de Jn 1,32, en que se dice no solamente que el Espíritu bajó sobre Jesús, sino que se quedó en él. Ser esposa es algo permanente y no solamente ocasional, se trata de una actitud que se hace forma de vida y lleva a la persona a estar abierta a la novedad del Espíritu, quien fecunda la historia para hacer brotar una nueva creación permanentemente.

6.9. Una actitud profética

En 2CtaCl 19 se ha visto la posibilidad de conexión del texto clariano con el tema del mundo, entendido como el componente inhumano de la historia. Y junto a él, el decidido consejo de Clara a Inés para que no siga las indicación de nadie que le quiera apartar del camino de la pobreza. Por eso, «sigue en esto el consejo de nuestro venerable padre el hermano Elías, ministro general; antepón su consejo ante todos los demás, y tenlo por más preciado que cualquier regalo»[184].

Esta actitud le ha llevado a Clara a esgrimir una actitud profética, incluso ante el mismo Papa quien, apreciándola, también pretendía involucrarla en los movimientos de política eclesial de la época.

Como Papa [Gregorio IX] se aprovechó de su amistad íntima con Francisco para adecuar con más autoridad la Orden de los hermanos al programa clerical de pastoral del concilio lateranense y para relativizar la herencia personal del santo. Tanto Francisco como Clara incitaron en sus escritos a una desobediencia respetuosa hacia él[185].

Queremos subrayar esta actitud profética, de desobediencia respetuosa, como una aportación a la eclesialidad, a la misma comunión, ya que ésta no es mera uniformidad, sino unidad de la diversidad. La vida religiosa que tiene como finalidad reconocida hablar de las realidades futuras, ser profecía del reino en la historia no podría renunciar a este componente profético sin más.

La misma vida contemplativa no ha de ser ajena a este apostolado profético manteniendo sus propias opciones y desde ellas. Una profecía de la oración renovada, de la acogida generosa, de, del acompañamiento espiritual, de la introducción al camino orante. Y siempre en la libertad que es connatural al hecho profético.

No es fácil mantener vivo el legado espiritual de una mujer que ha sido profecía en su tiempo y que ha querido serlo contra viento y marea. Mezclar a esa tenacidad el respeto y la veneración es, también, una condición necesaria.

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo[186]

Del comentario narratológico de Jn 16,29 en relación con la 3CtaCl 5, tratado en el punto 5.10 de este trabajo, derivamos en una reflexión sugerente acerca de cómo posicionarnos ante una realidad social e histórica que puede ser tachada de negativa e incluso de contraria al Evangelio y al mensaje de Jesús.

Tanto el texto joánico como la carta de Clara son una llamada a alegrarse y a no sucumbir ni desanimarse ante las adversidades o situaciones de inhumanidad, que también vemos presente en la actualidad.

Jn 16,33 dice «tendréis apreturas; pero ánimo, que yo he vencido al mundo», mientras que Clara dice que se alegra de ver como Inés no se deja abatir por «las astucias del sagaz enemigo, la soberbia que arruina la naturaleza humana y la vanidad que vuelve fatuos los corazones»[187].

Clara y el evangelio de Juan  no cantan  ingenuamente la bondad primordial del mundo sino que tienen una visión crítica, perciben el mal que innegablemente está presente en la realidad, pero dan un paso más. No se quedan en una crítica negativa que les confronte como si no pertenecieran a esta misma realidad, sino que aprecian también la parte de bondad que hay en ella sin rehusarla.

Y ante el mal saben situarse en medio de él y dar una alternativa de vida: Jn animando a los discípulos a mantenerse firmes, tomando como modelo el testigo de Jesús, de su entrega a este mundo a pesar de su debilidad, y Clara, proponiendo un modelo de vida que no huya, sino que mire de frente y se sitúe cerca de la realidad sufriente, no solo para ayudar, sino también para aprender de ella.

En esta línea, en la misma carta a Inés, unos versículos después le dice: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen»[188]. Esta es la síntesis de la misión que Clara asume para sus hermanas. No criticar el mal situándose fuera de él, sino inseridas en la realidad existente cooperar con Dios para cambiar esa realidad en lo que se pueda, sosteniendo, acogiendo y acompañando a los que más sufren.

6.11.  El miedo superado

Del último de los textos comentados narratológicamente sobre la aparición de Jesús resucitado a sus discípulos, relacionándolo con la espiritualidad clariana surgen dos temas importantes: el miedo y la alegría.

Los discípulos del relato joánico al igual que Clara en su Testamento se alegran en el Señor. La presencia de Jesús es fuente de gozo y alegría. Pero ahondando más en la reflexión, constatamos que en el texto joánico los discípulos de encuentran encerrados, con las puertas cerradas por miedo.

El miedo es fuente de cerrazón, que paraliza y separa, que no deja paso a la gracia ni a la actuación del Espíritu. Jesús se sitúa en medio de ellos y les saluda con la paz. Solo después de traer la paz a sus miedos, los discípulos son capaces de alegrarse. Esa paz les libera para recibirle alegres y posibilita que puedan ser enviados a proclamar la Buena Noticia.

Esta interpretación fácilmente nos recuerda un tema importante para las clarisas como ha sido y es el tema de la clausura. Esos discípulos con las puertas cerradas lo recuerdan. Hay una clausura necesaria como medio para favorecer un clima de oración y contemplación esenciales para el carisma clariano. Pero cuando esas puertas se cierran por miedo a lo de fuera, o por una visión negativa del mundo como se ha comentado en el apartado anterior, entonces ya esa clausura deja de ser una ayuda que favorece el proyecto de vida, para ser un obstáculo que no deja rendijas para que entre el Espíritu con toda su carga de novedad creativa.

Cuando esas puertas se cierran para separar de la realidad del momento social, cultural e histórico que al fin y al cabo es donde se encarna el Dios de Jesús, el Dios de la vida y de la historia, entonces esa clausura no ayuda a la contemplación. Ni permite que las hermanas hagan suya y sientan profundamente la realidad sufriente del mundo, para desde ahí dar una respuesta, ya sea desde la oración o con pequeños gestos que en comunidad pueden ser muy significativos para la comunidad misma y para la sociedad.

Estando atentas a la realidad, las hermanas pueden ser signos de un modo de vida distinto, más justo, más solidario, aportando también con nuestra oración la paz y los valores del Evangelio, con alegría.

Que el miedo no fosilice las estructuras de la tradición, que desde la oración se abran rendijas para que entre la luz de la vida resucitada y el Espíritu pueda abrir caminos nuevos para renovar día a día el seguimiento de Cristo y hacerlo inteligible, auténtico y atractivo en nuestro tiempo.   

 

7. CONCLUSIONES 

Al terminar este recorrido queremos dejar plasmados aquellos aspectos conclusivos de mayor calado. El estudio pormenorizado de los textos clarianos lleva a planteamientos teológicos, espirituales y comunitarios de calado que merece la pena consignar.

Algunos de estos planteamientos son meras intuiciones, esbozos. Otros tienen más solidez. Todos ellos son útiles para conformar el entramado de pensamiento que se desprende de un estudio como el de esta tesina.

7.1. Valoración del método del análisis narrativo

El método narrativo aplicado en esta tesina a los textos del cuarto evangelio ha dado algún tema sugerente para la reflexión. Es un método interesante y novedoso que puede dar perspectivas nuevas y creativas de los textos. Como todo método de análisis no está exento de limitaciones.

El Evangelio de Juan narra de manera diferente de los evangelios sinópticos, por ello es también el que presenta más dificultades a la hora de aplicar dicho método de análisis de textos. En las partes en que abunda el discurso, se hace difícil una valoración de la trama y los personajes.

Para poder aplicarlo hay que tomar un texto bastante más extenso que englobe si no la totalidad del discurso al menos una unidad temática, pero la extensión dificulta la aplicación del método con claridad. Aunque por otro lado la abundancia de elementos simbólicos también da mucho que comentar. En algunas ocasiones, al realizar este trabajo se ha concluido otorgando a temáticas o conceptos las funciones que habitualmente suelen realizar en una narración los personajes.

Lo novedoso del método es que aún dentro de los límites del texto y de cómo el autor lo relata, el lector tiene cierto margen de libertad de conexión e interpretación de los elementos narrativos, que ayudan a que aunque el texto esté fijado, la interpretación puede gozar de distintos significados latentes que pueden ser proyecciones del lector, pero no por ello desperdiciables ni menos sugerentes.

De todas formas tal como afirma Umberto Eco, «la lectura oscila en equilibrio inestable entre la libertad del intérprete y la fidelidad al texto»[189] y llama a respetar la resistencia del texto al despliegue incontrolado de lecturas.

El proceso del análisis narrativo aplicado de modo sistemático pretende descubrir las huellas de los esfuerzos del narrador para canalizar la interpretación por donde él pretende y que el lector no se desvíe. De modo que la búsqueda de sentido debe acercarse lo más posible a responder a la pragmática del texto, sin caer en el error de imponer un sentido único. La resistencia del texto limita a una pluralidad incontrolada de interpretaciones, pero nunca la reduce a un único sentido canónico.

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo

En este trabajo sobre el análisis narrativo aplicado a las citas del evangelio de Juan que aparecen en los escritos de Santa Clara, se ha servido de distintas disciplinas académicas entre las cuales destaca sobre todo el análisis narrativo como método de análisis exegético, tal como se ha aplicado en el capítulo quinto de la tesina, así como un intento de hermenéutica desde la espiritualidad clariana en el sexto capítulo.

En esa interpretación hermenéutica se han tenido en cuenta los principales pilares de la espiritualidad clariana enriquecidos con las derivaciones teológicas de los textos de Jn citados en sus escritos, intentando darle una perspectiva actualizada y sugerente.

Por otro lado se ha profundizado en la espiritualidad clariana derivada del conocimiento de sus escritos, así como una modesta indagación en la historia de la Biblia y su uso en la Edad Media, con algo de la historia de la liturgia, especialmente en el contexto de Clara, para descubrir cuáles son los textos bíblicos probablemente más escuchados y meditados por ella. 

7.3. Fruto modesto

Por más que nuestra lectura de los textos joánicos en los escritos de Clara ha sido positiva desde el comienzo hasta el final, hemos de reconocer, al término del mismo, que los frutos son modestos. Y ello por varias razones: a) por el poco número de citas joánicas, 11  ampliando los ecos hasta el máximo sin caer en falsas atribuciones; por el calado meramente alusivo de bastantes de ellos (5), b) por el contenido espiritual escaso de aquellos textos que son más evidentes (2), de manera que son muy pocos los textos de los que se puede sacar un partido directo.

Sin embargo, aplicando y ampliando el contexto de la mera cita, el panorama cobra más relieve y la posibilidad de discurso teológico es más amplia. Por eso, no pocas veces hemos utilizado esa herramienta: leer en círculos más amplios, con lo que el planteamiento bíblico queda enriquecido. En ocasiones incluso hemos recurrido a textos de san Francisco que dieran más calado a la interpretación, ya que Clara engarza su espiritualidad en la del santo de Asís.

Esta modestia en los resultados no nos ha desanimado, sabiendo que el edificio de los estudios franciscanos y clariano en concreto se construye con pequeñas aportaciones. Esta ha sido una de ellas que no estaba considerada por los franciscanistas[190]. Siendo no muy brillante lo aportado, creemos que consolida el pensamiento clariano y eso ya es un logro.

 

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad clariana

El largo itinerario de esta tesina reafirma y confirma en algunos aspectos de la identidad clariana que los conocemos por estudios de mayor calado[191]. Esta confirmación es un reforzamiento que permite presentar la figura de Clara con unos perfiles mucho más definidos.

El componente teológico de la experiencia clariana queda confirmado en el tratamiento que da en 3CtaCl 7 a Jn 1,3. Es cierto que alusión es mínima, pero se adivina el trasfondo: con la pobreza se puede comprar al que ha creado las cosas de la nada. La pobreza no es solamente acceso al corazón del Evangelio sino puerta abierta a la realidad del mismo creador. El planteamiento tiene cierta osadía.

Por otra parte, la opción cristológica de Clara queda de manifiesto en el tratamiento que da a Jn 14,22-23 en 3CtaCl 22-23. Es cierto que no tiene el calado que se intuye en el texto joánico, pero de él bebe. Y, por supuesto, el componente cristológico queda de manifiesto en el hermoso y profundo tratamiento que da al tema de Jesús como camino de la vida clarisa en TestCl 5. Otros aspectos de mística cristológica aparecen en pasajes como 1CtaCl 18 en el tratamiento dado a Jn 19,30 o el que da CtaEr 12 al tema del «estar al pie de la cruz». La vida de Clara, en efecto, no se entiende fuera del quicio de la cristología.

Además, varias alusiones bíblicas quedan referidas al tema de la fraternidad (3CtaCl 5; TestCl 28) y de la pobreza (2CtaCl 19). Las alusiones bíblicas refuerzan las opciones fundamentales de la identidad de Clara. Una identidad, la de Clara, ceñida a la Palabra tiene el componente esencial para poder hacer un camino de seguimiento con garantías.

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara

Aunque hoy esto sea menos realidad que nunca, la figura de Clara sigue a la sombra de Francisco[192]. Una representación de Clara, como lo es en el caso de Francisco, pasa por una revalorización de sus escritos. Esto se ha comprobado, una vez más, en esta tesina al trabajar los escritos personales de Clara.

Es cierto que los textos biográficos clarianos (el PCl, La LCl de Tomás de Celano) son textos muy valiosos. Pero, por muy fragmentados y escasos que se consideren los escritos personales, estos desvelan del alma verdadera de Clara mucho más que los escritos biográficos. Por eso, un trabajo científico que los tenga como base es garantí de poder aportar algo al edificio de los estudios clarianos.

Por supuesto, porque no negamos el valor de las biografías primitivas, escritos y biografías han de ir de la mano. Pero los escritos, al estar más cerca del alma de la autora, contienen un plus de verdad que no lo tienen las biografías, mediatizadas por las influencias externas y por intereses ajenos a la persona de Clara.

Un trabajo sobre los escritos es ir a la fuente misma desde la que se puede beber el alma de la escritora. El movimiento franciscano sabe que tiene una suerte enorme al poseer ocho textos de bastante amplitud e indudable hondura de una mujer de la Edad Media. Un milagro desde el punto de vista literario y teológico.

7.6. Fuentes de inspiración

Como sabemos, el Concilio Vaticano II preconizó la vuelta a las fuentes y que, en la medida de lo posible, ese ha sido un logro de la moderna teología. En el caso de Clara, la vuelta a las fuentes clarianas se va haciendo lentamente. Es cierto que los estudios clarianos han avanzado mucho, sobre todo en Italia. Pero para el movimiento franciscano en general, Clara sigue siendo una desconocida o, en el mejor de los casos, una personal superficialmente considerada[193].

Una manera óptima de volver a Clara como fuente de inspiración para el movimiento franciscano en general y para la vida clarisa en particular es estudiar sus escritos y sus componentes esenciales: su teología, su uso de la Biblia y la liturgia y las influencias de los escritos sanfranciscanos.

Creemos que, efectivamente, son textos que, a pesar de su parcialidad y limitación contienen muchas posibilidades de inspiración para la vida clarisa.  Cuando en horas como las actuales, horas de incertidumbre y reducción, no se sabe muy bien qué caminos seguir, la lectura reflexiva y profundizada de los textos clarianos podría ser una buena orientación para quien busca en la noche.

7.7. Textos luminosos

El estudio pormenorizado de los textos clarianos realizado en esta tesina nos ha confirmado en su contenido y posibilidades de iluminación para el hoy del franciscanismo y de la vida cristiana en general.

Efectivamente, como ocurre con los escritos de Francisco, convenientemente entendidos y trasladados a las situaciones de hoy resultan elocuentes para el ciudadano moderno. Así es, valores como la pobreza, vuelta a los empobrecidos, la fraternidad como casa de amparo, el amor a Cristo como quicio de una vida, la sencillez que lleva a tocarse los corazones, la alegría que se centra en el amor al otro, etc., son valores que hoy aprecia con evidencia la persona moderna.

El franciscanista S. López escribió hace muchos años un párrafo de los valores de Francisco de Asís para el ciudadano de hoy que bien puede aplicarse también a Clara en todas sus dimensiones:

Señalo de corrida y mucho orden lo que en esto me parece actual y urgente: su cerrado y radical cristocentrismo, tan desde lo humano y desde abajo, como hoy se quiere. Su encendida pasión por Dios, tan respetuosa de su silencio y grandeza, de su exclusiva condición, a que el fenómeno de la secularización nos ha hecho tan sensibles. El seguimiento y persecución de Cristo en obras contantes y sonantes en un hoy tan por los compromisos, liberaciones y políticas. Su poción, tan a contrapelo de la rebeldía de entonces, por la obediencia y reverencia a la Iglesia, cuando vivimos en idéntico clima de contestación. Su empeño disparatado por la pobreza de Jesucristo, pobreza real y material, de bulto y que hacía daño, y su empeño por ser de los pobres-pobres y de convivir con ellos, hoy que al menos de esto se habla y esto preocupa. Su fiesta, alocada y sin sentido,, alegre, en un hoy que descubre su valor y su necesidad. Su libertad, forjada de intemperie, de pobreza y de fraternidad, hoy que la sentimos amenazada de consumismo y de violencia. Su concepción de la vida religiosa tan con lo imprescindible y nada más; su corazón habituado al Evangelio, que enlaza y apiña corazones en donación, cuando pesan en ella siglos de estructuras y leyes. Su afirmación optimista de lo humano y mundano en la comunidad de su fraternidad universal, hoy tan abiertos a todos los caminos que llevan a los otros...[194].

Punto por punto pueden aplicarse estas palabras a Clara de Asís. Más aún, la lectura minuciosa de sus escritos personales que hemos hecho a lo largo de esta tesina nos confirma en que cada uno de estos supuestos, punto por punto, quedan reflejados en sus escritos, salvadas las diferencias externas con la vida de Francisco.

De aquí brota su capacidad de iluminación. Por eso sus textos, casi litúrgicos, de tan sencillos que son, siguen hablando a la persona de hoy que anhela vivencias directas y poco enmarañadas. Por eso mismo, el franciscanismo y los amantes de la espiritualidad siguen mirando con aprecio a la figura de la hermana Clara.

7.8. Posibilidades pastorales

De este trabajo se desprende una utilidad también pastoral. En el sexto capítulo en que se hace una hermenéutica de los textos desde la espiritualidad clariana se intenta darle un enfoque actual aún dejando un poco a un lado la visión estricta de Clara en su época.

En este sentido puede ser una pequeña contribución para presentar su espiritualidad y su modelo de vida como una alternativa actual arraigada en el compromiso por vivir el Evangelio en su estilo propio de la fraternidad y cerca de las pobrezas de nuestro mundo.

Por otro lado el método narrativo como forma de analizar textos puede ser una forma atractiva de acercarse a los textos bíblicos que aparentemente no se presenta como algo muy elevado y que fácilmente con algo de creatividad se pueden sacar interpretaciones sugerentes.

En contextos de catequesis o grupos de fe, podría fácilmente aplicarse, sobre todo en cuanto a análisis de la trama y movimiento de los personajes. Quien algo ha aplicado análisis literarios no tendrá dificultad en hacer una aplicación sencilla aún sin tener excesivos conocimientos bíblicos o teológicos.

 

8. BIBLIOGRAFÍA

 

8.1. Textos clarianos y franciscanos

Boccali, G., Fonti clariane, Assisi: Editrice Porciuncula 2013.

Caroli, E., Fonti Francescane (Nova edizione), Padova: Editrice Francescane 2004.

Herranz, J., - Garrido, J., - Guerra, J. A. (eds.), Francisco y Clara de Asís. Escritos, San Sebastián: Ediciones Franciscanas Arantzazu 2013.

Matura, T., Claire d’Assise. Écrits, Paris: Ed. du Cerf 1985.

Oligati, F. (et al.), Fonti Francescane, Italia: Messaggero Padova 1977.

Omaechevarria, I. (ed.), Escritos de Santa Clara y documentos complementarios, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2004.

San Francisco de Asís, Escritos,  Madrid: BAC 1995.

Schneider, J.- Zahner, P., Klara-Quellen, Bevelaer: Butzon & Bercker 2013.

 

8.2. Comentarios al Evangelio de Juan

Aizpurúa, F., Evangelio según san Juan, Quetzaltenango (Guatemala): Universidad Francisco Marroquin 2008.

Beutler, J., Comentario al Evangelio de Juan, Estella: EVD 2016.

Dodd, C. H., Interpretación del cuarto evangelio, Madrid: Cristiandad 1978.

Mateos, J. - Barreto, J., El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegéticos, Madrid: Ediciones Cristiandad 1979.

Moloney, F. S., El Evangelio de Juan, Estella: Verbo divino 2005.

Léon-Dufour, X., Lectura del Evangelio de Juan I-IV, Salamanca: Sígueme ⁴2001.

Schnackenburg, R., El Evangelio según San Juan, I-III, Barelona: Herder 1980.

S.M. Schneiders, Written That You May Belive. Encountering Jesus in the Fourth Gospel. New York: CrossRoad 2003.

 

8.3. Estudios clarianos

Aizpurúa, F., Introducción a Santa Clara de Asís, II, Zaragoza (dact,), 1981.

Brunelli, D., Clara de Asís, camino y espejo, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2002.

Desbonnets, Th., «Lectura franciscana de la Escritura», Concilium 169 (1981) 358-372.

Garrido, J., La forma de vida de Santa Clara, Oñati: Arantzazu 1979.

Iriarte, L., Letra y Espíritu de la Regla de Santa Clara, Valencia: Asís 1994.

Kuster, N., Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble,  Madrid: Esef 2014.

López, S., «Lectura teológica del Testamento de Santa Clara», SelFran 32 (1982) 299-312.

─, «Lectura teológica de la Carta I de Santa Clara», SelFran 55 (1990) 14-32.

─, «Lectura teológica de la Carta II de Santa Clara», SelFran 59 (1991) 299-320.

─, «La Palabra de Dios en la experiencia cristiana de Francisco y de Clara», SelFran 62 (1992) 243-269.

─, «Lectura teológica de la Carta III de Santa Clara», SelFran 66 (1993) 418-435.

─, «Lectura teológica de la Carta IV de Santa Clara», SelFran 68 (1994) 258-274.

Sanz Montes, J., «El lugar eclesial del carisma de santa Clara. Una lectura desde la ‘fidelidad creativa’», en Lainati, Ch.A., Santa Clara de Asís,  Madrid: Encuentro 2004.

Uribe, F., Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, Oñati: Aránzazu 2012.

Vaiani, C., «Clara en sus escritos (I)», SelFran 91 (2002) 27-45.

─, «Clara en sus escritos (II)», SelFran 92 (2002) 225-257.

─, «Clara en sus escritos (III)», SelFran 93 (2002) 407-428.

─, «Clara en sus escritos (IV)», SelFran 94 (2003) 112-140.

 

8.4. Estudios generales

AA.VV., Diccionario enciclopédico de historia de la Iglesia (tomos 1 y 2), Barcelona: Herder 2005.

Ancilli, E. (Coord.), Diccionario de espiritualidad (tomos I, II y III), Barcelona: Herder 1983.

Boccali, G., Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976.

García, L., Concordancias franciscanas, Guatemala 1975.

Mateos, J., - Barreto, J., Vocabulario teológico del Evangelio de Juan,  Madrid: Cristiandad 1980.

Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

Pikaza, X., Diccionario de la Biblia. Historia y Palabra, Navarra: Verbo divino 2007.

 

8.5. Análisis narrativo

Alan Culpepper, R., Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, USA: Fortress Press 1983.

Chatman, S., Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990.

Marguerat, D. – Bourquin, Y., Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, Santander: Sal Terrae 2000.

Ricoeur, P., Du texte à l’action, Paris: Éd. Du Seuil 1986.

Ska, J., Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

Stibbe, M. G., John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

 

8.6. Otros

Baracco Colombo, A., Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología,  Vitoria: Ed. ESET 2015.

Caballero, C. - Aizpurúa, F.,  «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015).

Eco, U., Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

Ferrer Valero, S., Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

Laplante, A., «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

López Martín, J.,  La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994.

Piñeiro, A., Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

Villanova, E.,  Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987.

 

8.7. Webgrafía

Cardereda, M., La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Corleto, R.W., La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Kraft, Th., Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016].

 

ÍNDICE

 

0.  INTRODUCCIÓN........................................................................................................ 1

 

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA       3

1.1. La Biblia en la Edad Media................................................................................ 3

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza................................... 4

1.3. La Biblia en los monasterios medievales....................................................... 5

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano......................................................... 6

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara................................................................. 7

 

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA.................. 10

2.1. La Regla................................................................................................................. 11

2.2. Las Cartas............................................................................................................. 12

2.3. El Testamento...................................................................................................... 14

2.4. La Bendición......................................................................................................... 15

 

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA 17

 

4. MÉTODO NARRATIVO.............................................................................................. 20

4.1 Delimitación textual.......................................................................................... 20

4.2. La trama................................................................................................................ 21

4.3. El marco................................................................................................................ 21

4.4. El tiempo narrativo............................................................................................ 21

4.5. Los personajes....................................................................................................... 22

4.6. Narrador, autor implícito y pragmática del texto..................................... 22

 

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS TEXTOS DE CLARA........ 23 

5.1. Jn 12,26 (BenCl  16)................................................................................................ 24 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 24

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 25

 

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)............................................................................................... 26 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 26

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 28

 

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)..................................................................................................... 29 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 29

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 30

 

5.4. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)..................................................................................... 32 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 32

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 33

 

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)................................................................................................. 34

a) Análisis narratológico............................................................................................. 34

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 37

 

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)............................................................................................... 38

a) Análisis narratológico............................................................................................. 38

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 39

 

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl 7)..................................................................................................... 40

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 40

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 41

 

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 19)................................................................................................. 42 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 42

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 43

 

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)............................................................................................... 44 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 44

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 44

 

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)............................................................................................... 45 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 45

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 46

 

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)............................................................................................... 47 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 47

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 47

 

6. SISTEMATIZACIÓN TEOLÓGICA............................................................................ 48

6.1. Una contemplación dinámica............................................................................ 48

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad................................... 49

6.3. Caminos en el Camino.......................................................................................... 50

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad................................................................ 51

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad.................. 52

6.6. El sentido de la donación................................................................................... 53

6.7. Pobreza y pobrezas.............................................................................................. 54

6.8. Esposas del Espíritu Santo................................................................................. 55

6.9. Una actitud profética........................................................................................ 55

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo......................................... 56

6.11. El miedo superado.............................................................................................. 57

 

7. CONCLUSIONES......................................................................................................... 59

7.1. Valoración del método del análisis narrativo............................................ 59

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo............................................. 60

7.3. Fruto modesto...................................................................................................... 60

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad de Clara.................... 61

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara................................... 61

7.6. Fuentes de inspiración........................................................................................ 62

7.7. Textos luminosos................................................................................................. 62

7.8. Posibilidades pastorales.................................................................................... 63

 

8. BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................... 65 

8.1. Textos clarianos y franciscanos..................................................................... 65

8.2. Comentarios al Evangelio de Juan................................................................... 65

8.3. Estudios Clarianos.............................................................................................. 65

8.4. Estudios generales.............................................................................................. 66

8.5. Análisis narrativo.............................................................................................. 66

8.6. Otros...................................................................................................................... 67

8.7. Webgrafía............................................................................................................. 67

 

 

 

---

[1] Jn 14,23.

[2] 3CtaCl 21-22.

[3] Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

 

[4] Th. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», Concilium 169 (1981) 359.

[5] Los ocho textos clarianos nos han llegado en latín, así como los de Francisco (excepto el OrSD, Cánt y la ExhCl).

[6] Citado en: Th. Desbonnets, art.cit., 23.

[7] El Decreto de Graciano (dist.23; cap.29) dice: «Aunque una mujer sea culta y santa no debe presumir de enseñar a los hombres en la asamblea [comunitaria]. Un [hombre] laico no debe presumir de enseñar en presencia del clero, a menos que se lo pidan». Citado en: A. Baracco Colombo, Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología, Vitoria: ESET 2015, 96.

[8] «Entre los s.XII-XIII, tenemos las primeras traducciones de la Biblia al italiano, al flamenco y noruego antiguo (fragmentos)»: Th. Kraft, Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016]. 

[9] Ibid.,  16.

[10] El dominico Hugo de San Caro y su equipo de trabajo elaboraron las primeras concordancias bíblicas (1230-1238): Ibid, 18.

[11] «A finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII el ministerio de la predicación alcanzó una gran popularidad, pero totalmente al margen de la liturgia y de la misma Sagrada Escritura»: J. López Martín, La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994, 50.

[12] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Los grandes nombres de la cultura medieval femenina (Hildegarda de Bingen, Sabine von Steinbach, Jacoba Felicie, Beatriz de Dia, María de Francis, Matilde de Magdeburgo, etc.) son casi siempre hijas de nobles: Cf.S. Ferrer Valero, Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

[13] N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble,  Madrid: Esef 2014.

[14] M.Cardereda, La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

[15] E. Villanova, Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987, 656.

[16] La obra de Hugo de San Víctor (+1141), De scripturis et scriptoribus sacris, P.L.175 es prácticamente el único tratado medieval de hermenéutica.

[17] Clara citará 11 veces el Cant; Francisco, ninguna.

[18] A. Laplante, «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

[19] Test 38-39.

[20] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea].

[21] 1Cel 22; TC 25.

[22] TC 69.

[23] Véanse, por ejemplo, los Sermones de su contemporáneo Antonio de Padua, Sermones dominicales y festivos: I y II, Murcia: Espigas 1995.

[24] T. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», 367.

[25] Ibíd., 372.

[26] T. Matura, Claire d’Assise. Écrits, Paris: Ed. du Cerf 1985, 34.

[27] PCl 10.

[28] Cf. N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 86-87.

[29] L. Iriarte, Letra y Espíritu de la Regla de Santa Clara, Valencia: Asís 1994, 20.

[30] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara, Arantzazu 1979, 175.

[31] PCl 10, 10.

[32] «En el archivo nacional de Graz se descubrió en la primavera de 2011 un documento que permite datar con toda precisión el reconocimiento de San Damián como monasterio. Se trata de la copia de una bula que Gregorio IX extendió, a petición de Clara, el 22 de noviembre de 1229, y que pone a San Damián directamente bajo la protección papal. El privilegio solemne engloba a San Damián, jurídicamente, entre los demás monasterios de señoras pobres que adoptan, formalmente, la regla benedictina y se hallan directamente subordinadas al Papa. En el encabezamiento, Clara es titulada, por primera vez como abadesa». N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 167.

[33] LC 37.

[34] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, Oñati: Aránzazu 2012, 117.

[35] Ibíd., 121.

[36] Cf. I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos contemporáneos, Madrid: BAC 1970, 259-265.

[37] PCl 10,9.

[38] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 139.

[39] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), Oñati: Arantzazu 2013, 243.

[40] RCl 1,1.

[41] I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos complementarios, 12-13.

[42] 1CtaCl 5-7.

[43] SalVir 6.

[44] Cf. Francisco y Clara de Asís, Escritos, 218.

[45] 2CtaCl 17-18.

[46] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 219.

[47] 3CtaCl 4.

[48] 3CtaCl 12-13.

[49] 3CtaCl 21-23.

[50] 4CtaCl 36.

[51] Francisco y Clara de Asís. Escritos, 220.

[52] 4CtaCl 19-23.

[53] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 285.

[54] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 145-146.

[55] Ibíd., 151.

[56] TestCl 79.

[57] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 269.

[58] 4CtaCl 15.

[59] 3CtaCl 13.

[60] Cf. Brunelli, D., Clara de Asís, camino y espejo, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2002. 170-236.

[61] TestCl 2.

[62] TestCl 5, cf. Jn 14,6.

[63] Cf. PCl 10,10.

[64] Núm 36,24-26.

[65] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 151.

[66] Para este capítulo se han compulsado los índices bíblicos de las siguientes obras: G. Boccali, Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976; F. Aizpurúa, Introducción a San Clara de Asís, II, Zaragoza (dact,) 1981; Claire d’Assise, Écrits (Eds. M-F. Becker-J-F. Godet-Th. Matura), Paris: Cerf 1985; E. Caroli, Fonti Francescane (Nova edizione), Padova: Editrice Francescane 2004; G. Boccali, Fonti clariane, Assisi: Editrice Porciuncula 2013; J.Schneider-P.Zahner, Klara-Quellen, Bevelaer: Butzon & Bercker 2013.

[67] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo. Santander: Sal Terrae 2000, 12.

[68] J.Ska, Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

[69] R.Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, USA: Fortress Press 1983.

[70] M.G.Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

[71] S.M. Schneiders, Written That You May Belive. Encountering Jesus in the Fourth Gospel. New York: CrossRoad 2003.

[72] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 55.

[73] P.Ricoeur, Du texte à l’action,Paris: Éd. Du Seuil 1986, 13-14.

[74] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 68.

[75] Para enumerar las partes de la trama sigo el esquema quinario de P. Larivaille, ya que «este esquema se ha impuesto como el modelo canónico con el cual se puede medir toda trama» Ibíd., 71.

[76] Ibíd., 129.

 

[77] Ibíd., 27.

[78] S. Chatman, Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990, 148.

[79] Hay autores que sugieren que Jn 12,27ss suple, de algún modo, la ignorancia por parte de Juan de la escena de la oración del huerto: Cf. J. Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, Estella: EVD 2016, 315.

[80] Está siempre detrás el tema evangélico del mesianismo potente en dialéctica con el mesianismo pobre de Jesús, tema común a los otros evangelios, sobre todo a Mateo.

[81] En ese caso el verbo ver está intensificado.

[82] Algunos consideran Jn 12 como un capítulo pórtico de la Pasión.

[83] E. Caroli, Fonti Francescane 2004 y G. Boccali, Fonti clariane 2013 no lo consignan.

[84] No olvidemos el valor normativo de Testamento (Test 79).

[85] Jn 11,57.

[86] Jn 11,12.

[87] Cf. Jn 12,1.

[88] Lc 13,33.

[89] Zac 9,9.

[90] Cf. Nm 22, 21-35.

[91] Jn 12,27.

[92] 1CtaCl 13-14.

[93] Jn 12,35-36.

[94] TestCl 5.

[95] 4CtaCl 14.

[96] 1CtaCl 14.

[97] Jn 20,24.

[98] Cf. Art. Verdad en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan,  Madrid: Cristiandad 1980, 290-296.

[99] Ibid.,  296-302.

[100] Considerar al Evangelio de Juan como menos histórico que los sinópticos es una falacia bíblica que no tiene base si se entiende el concepto historia en maneras flexibles y amplias.

[101] Consideramos, como la mayoría de los autores, que el Evangelio de Juan ha sido escrito en la primera mitad del siglo II, con lo que las fases iniciales de la primitiva misión cristiana estaban ya ampliamente superadas.

[102] La problemática de quién está dentro y quién fuera de la comunidad es la que maneja 1 Juan, texto cercano al Evangelio de Juan,  de manera casi dramática.

[103] Las fórmulas yo soy, una de las cuáles aparece en el v.6, se refieren a la tautología revelatoria de Ex 3,14: Jesús es el rostro del Padre en la historia, “la imagen del Dios invisible” (Col 1,15).

[104] Cf. Test 79.

[105] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra, 270.

[106] Clara “transforma” un poco la frase de 1Cor 1,26 que dice: «Considerad, pues, vuestra vocación, hermanos». La personalización (conoce) le da una fuerza de màxima, de aforismo griego (conócete a ti mismo) que el texto paulino no tiene.

[107] Factus est nobis.

[108] La acción es incoativa: se inicia para no desistir jamás de ella. Dios nunca abandonará a la historia.

[109] Cf Is 62,4.

[110] «El Padre y Jesús se instalan con el discípulo; la metáfora es la de un cambio de casa» J.Mateos-J.Barreto, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético, 641.

[111] Por eso, esto es algo más que la clásica inhabitación del Espíritu Santo que generalmente se entiende como una experiencia de corte personalista. Aquí se trata de profundas experiencias antropológicas y comunitarias, no solamente espirituales

[112] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), 220.

[113] 3CtaCl 24-26.

[114] 3 empleos: Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[115] Jn 19,25.

[116] Jn 19,28.

[117] Jn 19, 23-24.

[118] Jn 19, 17.

[119] Jn 19, 20.

[120] Jn 19, 14.

[121] Jn 19, 16.

[122] «día de preparación […] día de precepto» Jn 19,31.

[123] Cf. A. Piñeiro, Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

[124] Jn 21,24.

[125] CtaEr 12.

[126] Cf. Mt 27,55; Mc 15,40; Lc 23, 49.

[127] CtaEr14.

[128] CtaEr 9.

[129] CtaEr 11.

[130] CtaEr 12.

[131] RCl XVIII, 16.

[132] TestCl 63.

[133] Cf. BenCl 16.

[134] Mt 8,20; Lc 9,58.

[135] Sal 69,21.

[136] 1CtaCl 18.

[137] 1CtaCl19.

[138] 2CtaCl 21-22.

[139] 1CtaCl 16.25.28.

[140] RCl VIII,4.

[141] Rb 6,4.

[142] RCl VIII,2.

[143] TestCl 5.

[144] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara.

[145] TestCl 5.33.

[146] Cf. J.Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, 41.

[147] El término mundo tiene en Juan, generalmente, el contenido de mecanismo inhumano de la historia: Cf Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[148] Cf. F. Aizpurúa, Evangelio según san Juan, Quetzaltenango (Guatemala): Universidad Francisco Marroquin 2008, 19.

[149] 3CtaCl 4.

[150] Citando a Mt 13,34.

[151] 3CtaCl 7b.

[152] Jn 1,28.

[153] Lv 9,3.

[154] 4CtaCl 8.

[155] 4CtaCl 1.3.8.

[156] RCl VI, 3

[157] Ver: 5.1 y 5.2.

[158] En toda la tesina se emplea la versión de: Nuevo Testamento, (Trad. J.Mateos-L.Alonso Schökel, Madrid: Cristiandad 1987.

[159] Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[160] Jn 13,1-2.

[161] 3CtaCl 5.

[162] 3CtaCl 6.

[163] Véase cap.5.2, apartado b) de este trabajo.

[164] 3CtaCl 10-11.

[165] Jn 20,19.21.

[166] Sobre el Espíritu que libera del pecado véase el apartado 5.8 de este trabajo.

[167] TestCl 28.

[168] Adm 6,3.

[169] La 1CtaCl es de 1234 y la 4CtaCl junto con la RCl de 1253, el mismo año de su muerte.

[170] La RCl fue aprobada mediante bula por Inocencio IV el 9 de agosto de 1253. Clara muere el día 11 de ese mismo mes.

[171] Mandela tomó esta expresión del poema “Invictus” de W.E.Henley («I am the captain of my soul»).

[172] Cf. Jn 15,12.

[173] Esta expresión se pone en boca de Clara en la película Francesco de L. Cavani.

[174] Francisco ha recorrido los muchos caminos de la Italia central y los grandes caminos de Oriente y, quizá, de Santiago de Compostela.

[175] Laudato Si’ 33.

[176] 3CtaCl 8.

[177] Gaudium et Spes 1.

[178] Del poema Arcaico corazón, de B. Atxaga.

[179] Ya dijimos que este texto viene en los escritos de Francisco en Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[180] Por eso habla con tanta claridad sobre las «asechanzas del enemigo», cosa que no es un mero tópico religioso: Cf 3CtaCl 20.

[181] 3CtaCl 25.

[182] No cabe ya duda de que, para Francisco, la primera fuente de la economía es el trabajo: Cf Test 20.

[183] A. Caballero-F.Aizpurúa, «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015) 45.

[184] 2CtaCl 15b-16.

[185] N. Kuster,  Francisco y Clara de Asís, 226.

[186] Como se ha dicho, entiéndase el concepto joánico de mundo, como los valores de la injusticia e inhumanidad contrarios a los valores evangélicos.

[187] 3CtaCl 6.

[188] 3CtaCl 8.

[189] U.Eco, Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

[190] Cf. F.Aizpurúa, Introducción a Santa Clara de Asís, 8.

[191] Cf. J.Sanz Montes, «El lugar eclesial del carisma de santa Clara. Una lectura desde la ‘fidelidad creativa’», en Ch.A.Lainati, Santa Clara de Asís,  Madrid: Encuentro 2004, 9-34. 

[192] Por más que los autores, como N.Kuster, defiendan la equidad de ambos personajes y, de algún modo, la certeza de que el apoyo real en los momentos de dificultad de Francisco fue precisamente Clara.

[193] Por valoraciones que provienen, a veces, de la misma Clara, como aquella de “plantita de san Francisco”: BenCl 6.

[194] San Francisco de Asís, Escritos, 16.

EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

Una “lectura social” la Segunda Carta a Timoteo

 

 ¿Es lícito leer un texto del NT desde un paradigma teológico que le resulta totalmente ajeno? Creemos que sí. Por dos razones. En primer lugar, por una razón de tipo lingüístico: “Cada acto de lectura, de interpretación de lo que pensaron otros hombres, es espejo también de lo que pensamos nosotros. Y eso supone el carácter social de la existencia, la lucha por arrancar de cada subjetividad la esencial soledad que la constituye”[1]. Un acto de lectura es un “acto de interpretación”. La exégesis no puede ser una mera lectura, un mero contar. Hay que arriesgarse a interpretar. Hay que apostar. Y es preciso también trabajar la especularidad, lo que el texto suscita en quienes lo leemos hoy. Eso conlleva “el carácter social de la existencia”, la única manera de arrancar un texto de su soledad.

 Y en segundo lugar, es preciso considerar que algunas lecturas supuestamente desprovistas de intenciones previas son las que han fundamentado los imaginarios que han llevado a la experiencia cristiana a alejarse del cauce vital de la historia. Por eso, su lectura no ha sido inocente: “La teología tiene que decir adiós a su inocencia social…a su supuesta inocencia histórica…a su supuesta inocencia étnico-cultural”[2]. Este abandono de la inocencia es imprescindible para hacer hoy una lectura exegética de los textos del NT que pueda tener algún poder de evocación.

 ¿Cómo aplicar estos principios a un texto como 2 Tim? Este texto pertenece a ese corpus, las “pastorales”, de horizonte ideológico estrecho que apunta a sustentar las primeras comunidades cristianas dotándolas de una organización que podríamos denominar ya como piramidal: los dirigentes son quienes de verdad cuentan, “los fieles son un cuerpo amorfo, sin personalidad ni relieve, sin carismas, especialmente sin la guía del Espíritu por medio de la predicación inspirada (profecía)”[3]. ¿Cómo no leer el texto desde posiciones que hoy son algo irrenunciable para el cristiano[4], como para el ciudadano?[5].

 Y, además, aunque sea defendible la autoría paulina del texto y contenga pasajes que provienen directamente de Pablo (como 4,9ss), por su pertenencia al corpus de las pastorales, nos estamos situando en épocas de consolidación religiosa inicial. Una lectura sin interpretación lleva a planteamientos que hoy resultan no fácilmente sustentables[6].

Pues bien, si “el horizonte que estas cartas presentan es estrecho y defensivo”[7] corresponderá a la interpretación el ampliar tal horizonte. Creemos que la espiritualidad de la teología política puede ser una buena herramienta hermenéutica para ello. Efectivamente, la actual teología política y nuestra lectura social tiene algo en común: “el intento de formular el mensaje teológico del cristianismo ateniéndose a las condiciones de nuestra sociedad y fijándose en los cambios estructurales de su vida pública”[8]. Y como tal teología está muy ligada a la escatología del reinado de Dios pleno que pasa necesariamente por la historia, la interpretación bíblica ha de ser dialéctica con la historia, es decir, habrá que intentar “una plasmación histórica del mensaje bíblico por el cual este da testimonio de su trascendencia ‘trascendiendo’ liberadora y críticamente las condiciones del presente”[9]. Todo esto implica una visión nueva tanto de la sociedad como de la iglesia dentro de ella.

De este modo, una lectura de 2 Tim desde la teología política puede parecer colocarse en las antípodas del texto. Y así es. Pero ello no resulta óbice para que en los modos de la especularidad se termine hallando luz para las situaciones sociales del presente[10].

 

1. Punto de partida: el esfuerzo moral personal (2,1-7)

Dejando de lado las secciones más “personales” de la carta en las que, quizá, se ve más cercana la huella de Pablo (1,1-18; 4,9-22) nos centramos en el conjunto más “doctrinal”, con más posibilidades de interpretación y de iluminación para nuestro hoy social (2,1-4,8).

El punto de partida de este discurso admonitorio es el esfuerzo moral de la persona. Cree el autor que, sin esta base de coherencia moral personal, la posibilidad de iluminación queda menguada. Esta coherencia moral tiene su arraigo en la persona de Jesús, en “la gracia que tenemos en el Mesías Jesús” (En tê khariti tê en Khristô Iêsou: v.1), pasa por la persona del autor y de los testigos validados, “lo que me oíste a mí en presencia de muchos testigos” (Kai ha êkousas par’emou dia pollôn martyrôn: v.2a) y así puede arribar en la persona de “hombres de fiar” (Pistois anthrôpois: v.2b). De esta manera se transmite la enseñanza: una cadena de personajes autorizados dentro de la comunidad. Ésta no es vehículo de transmisión de la doctrina y mucho menos la sociedad puede ser considerada como instancia de iluminación. Es a ella, e incluso a la misma comunidad a quienes deben aleccionar e iluminar los próceres de la misma.

 Para hacerlo ver con más claridad usa el autor cuatro metáforas: a) el soldado (Stratiôtês): este no ha de “enredarse en asunto civiles” (Empleketai tais tou biou pragmateias: v.4a), ha de estar siempre disponible para “quien lo ha enrolado” (Tô stratologêsanti. v.4b); es decir, mantener el depósito de la fe parece exigir una desvinculación social que entorpece, que mancha, que complica; la doctrina se enmarca mejor en un limbo social; b) el atleta (Athlê): ha de competir “conforme al reglamento” (Ean mê nomimôs athlêsê: v5b); hay un “reglamento” previo, un marco que se da de antemano al que ha de someterse quien transmite la fe; su experiencia no cuenta, su “autoridad” es la autoridad del reglamento[11]; c) el sembrador (Geôrgon): pintado como uno “que suda” (Ton kopiônta: v.6a), alguien que se esfuerza y que, por tal esfuerzo, logrará “una parte de la cosecha” (Tôn karpôn metalambanein: v.6b); la entrega a la empresa no quedará sin la necesaria recompensa: d) el obrero (Ergatên en 2,15) que ha de ser “irreprensible” (Anepaiskhynton) y cuya obra consiste en “predicar la verdad sin desviaciones” (Orthotonounta ton logon tês alêtheias); es un obrero de la ideología religiosa con un indudable matiz apologético; no es obrero para generar diálogo, sino para una confrontación que anhela el triunfo. El denominador común de las cuatro metáforas es el sometimiento a la doctrina, no su interpretación o recreación. Eso es lo que habrá que ofrecer sin desviarse un ápice.

No se duda sobre la correcta orientación de este planteamiento y se lo coloca en el marco de Dios como garante de su verdad. Si hay alguna duda “el Señor te hará comprender todo” (Dôsei gar soi ho Kyrios synesin en pasin: v.7). Se sacraliza el sistema y, de rechazo, se excluye cualquier otra interpretación que lo haga peligrar. La técnica de la sacralización como consagración de lo establecido. El resultado es un sistema sin fisuras y, por lo mismo, tentado de imposición social. Estamos lejos de la oferta y, por supuesto, de la duda[12].

 

Derivación: la mirada a la sociedad como base de la teología política

Para poder construir una espiritualidad conectable con el hoy es preciso, como primera medida, ensanchar la mirada. La estrechez de miras lleva a creer innecesaria ninguna conexión porque la autorreferencialidad le es connatural. Pero ese aislamiento ahoga toda sensibilidad social y coloca a la Palabra en el terreno de la moralidad personal, una moralidad pequeña y burguesa. Hay que ensanchar la mirada. «Estamos habituados a una mirada muy estrecha. Estamos habituados a unas medidas espacio-temporales muy reducidas. Ensanchemos la mirada: hay miles de millones de galaxias con cientos de miles de millones de estrellas, que tienen sus planetas. Y en todas partes en el universo se constatan las mismas moléculas de hidrógeno, y la misma energía… Nada excluye que haya vida, y vida tan inteligente como la humana (que no es mucho decir), en otros lugares del universo. ¿Qué tenemos de especial? ¿Y cómo comprender entonces el misterio y el papel salvífico de Jesús? ¿No será más coherente volver al esquema patrístico del Logos spermatikós (semillas del Logos), del Espíritu Universal…?»[13]. Sobre el cimiento de esta mirada amplia es posible construir una teología política que mira más hacia el hecho humano social que al pequeño marco de la persona individual.

Desde ahí desarrollará una mirada con empatía social, ya que en el mirar no solamente existe el peligro de cosificación del otro, sino que en él se halla la puerta que abre el secreto de la realidad. Esa manera de mirar al hecho social ha de tener las notas de la benignidad crítica. Ha de ser benigna, marco que habrá de contener: la fe inquebrantable en la bondad creacional, un sentimiento activado de pertenencia a la familia humana, la flexibilización de los «comportamientos tribales», un verdadero enamoramiento de la pluralidad creacional y humana, la certeza de la pertenencia en la dependencia, no en el aislamiento y el individualismo. Con estas bases se podrá abordar el núcleo de la benignidad: no te juzgo-no me apropio de ti-no te rechazo, aunque me rechaces. Una tal benignidad no excluye el sentido crítico que contiene estos elementos: no da igual ser justo que no serlo, no da igual que algo esté bien o mal hecho, quien hace el mal no puede irse sin arrostrar sus consecuencias, habrá que ir a las causas, el no quedarse únicamente en la dureza de los efectos de las situaciones complicadas de vida, superando el estadio de las apariencias sin dejarse enredar por ellas, sin aliarse con el sistema, amando la libertad en todas sus variantes sorteando el peligro de caer en partidismos que exigen servidumbres, con un horizonte más amplio que los propios intereses[14].

Por su situación de necesidad social, la mirada a la sociedad ha de tener como uno de sus objetivos prioritarios la mirada justamente a los “invisibles”, a aquellos que estando, nadie los ve. El tema de los invisibles sociales es recurrente en quienes analizan el hecho social, sobre todo cineastas, fotógrafos, etc. Ahí están los documentales de M. Silver y G. Garcia (emigrantes mejicanos), S. Lifsthitz (homosexuales mayores), L. González (suburbios urbanos), I. Coixet (niños, mujeres agredidas, desplazados). Y los fotógrafos S. Salgado, Ch. Killip, F. J. Porcel, etc. O los novelistas como N. Ballestrini. La mirada social común deja a estos colectivos al margen pero están ahí, existen, aguantan en modo resilientes, se nota en su mirada mantenida, en sus palabras alejadas de violencia, en su tenacidad por sobrevivir con dignidad en situaciones muy adversas. Si, a veces, se apartan del camino de los comportamientos dignos no es por su maldad, sino por la terrible presión humana y social a la que se ven sometidos. Pero la dignidad es denominador común. Su invisibilidad oscurece la dignidad pero no solamente no la hace desaparecer, sino que la ahonda, la reclama y la potencia. Es la resiliencia de quien sabe que tiene la justicia de su lado y, por ello, aunque hoy le sea denegada, sabe que en el futuro se le habrá de dar, a él o a sus hijos. «A pesar del huracán neoliberal, los empobrecidos se hacen presentes cada día. Muy lentamente van adquiriendo un papel que nadie les regala; asistimos a una nueva presencia de los pobres: los que no cuentan ni pueden hacer valer sus intereses se dejan oír, con rumores y fulgores tan breves»[15].

Junto a esto, la mirada a la sociedad, para que tenga la carga de profecía que una teología que apunta a la realidad plena del reino demanda, habrá de incluir una mirada a los límites. Como los límites son lugares de confrontación de valores y de oscurecimiento de los mismos, la mirada, inconscientemente, se desvía de ellos. Fijar ahí la mirada es el primer paso. Pero también se requiere elaborar pensamiento en torno a lo que se ve. De lo contrario, lo que la mirada recoge abruma de tal manera que se huye del escenario aunque se haya osado mirar.

Por todo lo dicho, la mirada que engendra una teología política es una mirada abierta al futuro, más interesada en lo que se nos ha prometido que en lo que nosotros hubiéramos podido prometer. Una mirada interesada en horizontes. Mirar el futuro no es desinteresarse del presente, sino que lleva a trabajarlo como semilla cierta de ese mismo futuro, pero sin cerrarse en el no saber del carpe diem. Mirar el futuro de la sociedad no es solamente buscarle nichos biológicos que alarguen la existencia de los humanos, sino poder construir estados de dicha que hagan creíble la bondad del camino humano. Mirar al futuro es anhelar una calidad de vida humana para todos desterrando el secular trabajo por la desigualdad que hacen, desde siempre, las élites que explotan a quien es más débil, situación que de ha mantenido y que ha cobrado nuevas fuerzas en nuestros propios días.

 

2. Más allá de cualquier infidelidad (2,8-13)

Si hablamos de espiritualidad social o de teología política inmediatamente se presentará ante nosotros, como un escollo insalvable, la maldad de la sociedad, los profundos niveles de inhumanidad en que navega y se hunde la historia, la increíble capacidad de los humanos para herir y dañar a la persona y a las criaturas. Es el problema del mal en su expresión más inmediata. De algo de eso creemos que hablan los versos siguientes.

Efectivamente, dice el autor que por anunciar al “resucitado de la muerte” (Egêgermenon ek nekrôn: v.8a) la sociedad le considera “un criminal” (Hôs kakourgos: v.9a). O sea, ante la proclamación de la doctrina de la resurrección, la sociedad reacciona contra el creyente como si fuera un criminal. Es una desproporción, porque la sociedad aguanta mucho en temas de doctrinas, de no ser que sea una sociedad de alto nivel fanático, pero aguanta mucho menos en temas sociales o de economía. ¿Por qué la resurrección va a ser un peligro? ¿No será que el peligro es el colectivo religioso? Por eso es, quizá, por lo que se es considerado como un criminal. Pero entonces la pregunta se plantea de otro modo: ¿por qué la sociedad considera criminal a un determinado movimiento religioso? ¿O es que hay un mutuo rechazo que lleva a la criminalización a ambas parte del litigio? Y si es así, ¿no habría manera de proponer la doctrina sin criminalizar a nadie, en modos de benignidad social? ¿Es que el cristianismo, ya desde el principio, ha leído el hecho social en modos negativistas? Urdir una teología política desde una tal perspectiva se nos antoja imposible.

Esa visión negativista es la que puede llevar al autor a aguantar lo que sea “por los elegidos” (Dia tous eklektous: v.10a). El componente sectario se activa al máximo y la entrega se hace total por aquellos que forman parte del propio grupo. Se descarta la entrega a la sociedad, a la historia, al conjunto de personas, a los más débiles y se centra en “los elegidos”. Salir de ahí sería necesario para imaginar una teología política.

Para dar cimiento a esta espiritualidad se cita un dicho o “credo cristiano” seriado que apunta a la confianza en la fidelidad de Dios como sostén en la tribulación del rechazo social[16]. El primer elemento es doble: “con-morir/con-vivir//perseverar/co-reinar” (Synapethanome/syzêsomen: v.11//Hypomenomen/symbasileusomen: v.12): para vivir con él hay que morir, para reinar hay que perseverar. Mística de contenido apocalíptico que trata de sostener la debilidad del creyente frente al embate de una sociedad enemiga. No se recurre al cambio de mirada sobre la sociedad, sino a la resistencia personal ante el embate. Las relaciones sociales quedan intocadas. El segundo elemento es más coercitivo “si negamos/nos negará” (Ei arnêsometha/arnêsetai hêmas: v.12)[17]. Se supone la misma actitud ante el hecho social: no se admite la negación por mucha que sea la maldad de la historia. Pero el tercer elemento da un giro impensado: “si somos infieles/él permanece fiel” (Ei apistoumen/Pistos menei: v.13a). Hubiera sido inaceptable seguir con la línea de los versos anteriores y decir que ante la infidelidad del creyente Dios también será infiel con la persona. Se mantiene la certeza de fe de Dios “no puede negarse a sí mismo” (Arnêsasthai eauton ou dynatai: v.13b). Pero, a los efectos que nos ocupan, la fidelidad de Dios más allá de nuestra infidelidad, de cualquier infidelidad, es la que podría cambiar la perspectiva: por mucha que sea la infidelidad social, la del creyente incluida, hay posibilidades de salir a flote basados en la fidelidad de Dios. Esto es lo que fundamenta la teología política y que engloba los comportamientos históricos negativos. Hay aquí una salida que no estamos seguros de que la capte ni el mismo autor del texto que incorpora este “credo”.

Derivación: la superación del escollo de una sociedad inhumana

 

Tanto para la espiritualidad en general, como para la teología política en particular, el componente inhumano de la existencia es un escollo contra el que es fácil estrellarse. Una parte de la experiencia cristiana, e incluso textos del NT, elaboran una espiritualidad de aguante ante tal realidad, pero no una espiritualidad de integración. Mantienen el presupuesto de que lo inhumano es intratable, siendo así que, en parte, está dentro de ella. No se siente afectada y declaran la guerra a tal inhumanidad con métodos, a veces, bien inhumanos. Para elaborar una teología política y su consiguiente espiritualidad social habrá que mirar al componente humano de frente, saber dentro de él, y tratar de ejercer una crítica constructiva contando con él elaborando el profundo conflicto del mal que atraviesa la existencia humana. Para ello se necesita un talante espiritual personal de mucha reciedumbre y de firme certeza de que cuando más “brilla” con su oscuro brillo lo inhumano, más necesarios son los trabajos de iluminación, de elaboración, de discernimiento, de mantenimiento de la dignidad por encima del mal: “Resulta incomprensible que ante tanta maldad, ante tanto comportamiento indigno e indignante, afirmemos que todos los seres humanos están dotados de dignidad, es decir, de un valor intrínseco, independientemente de sus actos, de su barbarie, de ese inicuo refinamiento de la crueldad”[18].

Desde esta certeza, la función de una teología que lee la Palabra en modos críticos y con otro contexto es cuestionar la perviviente teología que se acomoda al pensamiento único religioso que considera mala la sociedad que tiene delante. Este tipo de pensamiento se mueve en el planteamiento antitético yo-tú o nosotros-vosotros, sin percatarse que el yo está inserto en el tú y en nosotros en el vosotros. Somos parte de esa sociedad; por ello, negativizarla es negativizarnos y, con ello, incapacitarnos para un diálogo vital. “La hermenéutica de interpretación existencial del Nuevo Testamento se mueve en el círculo de una relación privada yo-tú. Por eso parece necesaria una desprivatización crítica del modo de entender los fundamentos de nuestra teología”[19]. Y tal desprivatización conlleva asumir el lado oscuro de nuestra historia sin huir de él, sin puentearlo.

Esto es lo que otorga a la lectura social de la Palabra un cometido positivo: la mezcla tenaz y fraterna de Palabra y sociedad para “redefinir la relación entre religión y sociedad, entre iglesia y vida pública, entre fe escatológica y praxis social”[20]. Esta redifinición es el nuevo paradigma tras el que anda la teología política y la lectura social de la Palabra. Esto no es traicionar el Mensaje; es enmarcarlo de nuevo para que la experiencia de fe pueda subsistir. Los autores de textos bíblicos como 2 Tim no pudieron hacer este proceso por el momento histórico que vivieron. Teniendo nosotros hoy un contexto muy diverso, obviar este trabajo sería empobrecer la experiencia cristiana, cerrarle el paso al futuro.

En cualquier caso, se trata más de una praxis que de una teoría; se trata más de entablar relaciones humanizadoras con la sociedad, a pesar de su ineludible maldad; se trata de no apearse del “dogma” de la bondad básica de cualquier creatura y de urdir relaciones de fraternidad. “El llamado problema hermenéutico de la teología está, propiamente hablando, no en la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia, sino en la relación entre teoría y praxis, entre comprensión de la fe y praxis social”. Esta praxis, lógicamente, se bloquea si, a priori, se define y comprender el hecho social como una realidad exclusivamente negativa. Textos bíblicos como 2 Tim, por vía de una especularidad negativa, pueden ayudar al logro de la génesis de la fraternidad social, más allá de cualquier herida.[21]

 

3. Pluralidad de pensamiento (2,14.16-26)

La situación que reflejan las cartas pastorales es la amenaza de un gnosticismo judaizante contra el que se invoca la enseñanza o doctrina tradicional. Se cree que esta podrá contener el desbordado cauce de doctrinas espurias y contrarias a la fe. No ha de extrañar que tales doctrinas queden rechazadas y no se les vea ninguna posibilidad para el diálogo y la búsqueda común.

Las doctrinas son calificadas directamente como “discusiones sobre palabras” (Mê logomakhein: v.14a). No ha de extrañar que se las tilde de “que no sirven para nada y son catastróficas para los oyentes” (Eis ouden khrêsimon, epi katastrophê tôn akouontôn: v.14b). Se barre de un plumazo los posibles argumentos del contrario. Las posibilidades de diálogo se bloquean. En el v.23 se volverá sobre estas conversaciones “que acaban en peleas” (Hoti gennôsin makhas).

Más adelante se profundiza en la misma dirección: “charlatanerías profanas” (Bebêlous kenophônias: v.16a). El calificativo de “profano” conlleva que las posiciones propias son “sagradas” y, por ello, intocables, indiscutibles. No es de extrañar que, al final, se califique a tales argumentos de “impíos”, engendradores de maldad que “corroe como una gangrena” (Hôs gangraina nomên hexei: v.17a). ¿Mera descripción o la comprensión que el fanático religioso tiene del adversario y sus posiciones ideológicas y prácticas?[22].

Concreta el autor esas doctrinas gangrenadas en dos nombres: Himeneo y Fileto quienes “pretenden que la resurrección se ha efectuado ya” (Legontes tên anastasin êdê gegonenai: v.18b)[23]. “Su llamado error consistía en afirmar que la resurrección ya ha tenido lugar, refiriéndose probablemente a la nueva vida comunicada en el bautismo”[24]. El “solido cimiento” (Ho mentoi stereos themelios: v.19a) sobre el que habrá que construir el edificio de la fe es claro para el autor: a) “Dios quiere a los suyos” (Egnô Kyrios tous ontas autou: v.19b), es decir, hay dos grupos en la sociedad, los de Dios y los sin Dios; b) “alejarse de la maldad” (Apostêtô apo adikias: v.19b), no contaminarse, por lo tanto nada de diálogo ni afán de convergencia; separación y condena. Imposible dar un paso en esa dirección.

Amigo de metáforas, el autor alecciona sobre los dos bandos, los buenos y los malos, en los que divide la sociedad, poniéndose él, naturalmente, en el ámbito de los buenos. La metáfora de los “utensilios de una casa grande” (En megalê oikia…skeuê: v.20a) que divide a estos en “unos para usos nobles y otros para usos bajos” (Kai ha men eis timên, ha de eis atimian: v.20c): Quien está en la verdadera doctrina aspira a ser utensilio de uso noble, por eso habrá que “limpiarse bien” (Ekkatharê eauton: v.21a) de la suciedad de los utensilios bajos. ¿Cómo caminar en la dirección de la confluencia social desde un planteamiento tal? ¿Cómo entender el comportamiento de Jesús, “comilón y borracho, amigo de pecadores” (Phagos kai oinopotês telônôn philos kai hamartôlôn: Mt 11,19c) con estos parámetros? El Evangelio aquí naufraga.

Remacha el asunto empujando a una serie de valores (la rectitud, la fidelidad) que llevan al amor fraterno “con los que invocan al Señor limpiamente” (Meta tôn epikaloumenôn ton Kyrion katharas kardias: v.22b). De nuevo se establece la frontera entre los decentes y los impíos. No hay manera de desbloquear ese imaginario moral y religioso.

Sin embargo se abre un poco la mano cuando se sugiere en el v.24b que “hay que ser amable con todos” (All’êpion einai pro pantas: v.24a). Pero es una amabilidad interesada, desde un solo lado, en la medida en que la razón de tal amabilidad es “enseñar…corregir” (Didastikon…paideuonta: v.24b.25a) para que los impíos “recapaciten y se zafen del diablo” (Ananêpsôsin ek tês tou diabolou pagidos: v.26)). No hay manera. El paradigma es tan denso que las escasas brechas que se abren terminan cerrándose inmediatamente. Fracaso.

 

Derivación: doctrinas extrañas que no lo son tanto

Por una parte, la teología política se decanta en contra del pensamiento único (y por ende de la Iglesia) cuando dice: “La tarea de la Iglesia no es una enseñanza social sistémica, sino la crítica social”[25]. I. Ramonet define el pensamiento único como «La traduction en termes idéologiques à prétention universelle des intérêts d’un ensemble de forces économiques, celles, en particulier, du capital international… une sorte de visqueuse doctrine qui, insensiblement, enveloppe tout raisonnement rebelle, l’inhibe, le trouble, le paralyse et finit par l’étouffer». Esto hace que tal pensamiento cope todos los ámbitos sociales para llegar a la conclusión de que nada se puede cambiar fuera de los límites de la lógica del sistema. Según I. Ramonet, la gran fuerza de este pensamiento reside en «la répétition constante, dans tous les médias, de ce catéchisme par presque tous les hommes politiques, de droite comme de gauche, lui confère une telle force d’intimidation qu’elle étouffe toute tentative de réflexion libre, et rend fort difficile la résistance contre ce nouvel obscurantisme»[26]. La alternativa al pensamiento único es el pensamiento crítico. De ahí que instalarse en el pensamiento único no puede ser una realidad consagrada por la experiencia cristiana. Si los textos del NT, como 2 Tim, se acercan a tal pensamiento habrá que aplicarles con rigor el sentido crítico.

Por otra parte, para la Iglesia oficial las leyes que emanan de los parlamentos y sedes políticas son, con frecuencia, rechazables porque no se adecúan a su paradigma moral o ideológico. Sin embargo, estas doctrinas “extrañas” dimanan de foros ciudadanos avalados por procesos democráticos y, por más que estén muy condicionados, representan, guste más o menos, al conjunto de la nación. Esas “doctrinas” recogen, con frecuencia, el sentir ciudadano, que puede estar equivocado, pero que es el de todos, no solamente el de una parte de la sociedad. La Iglesia puede y quizá deba ejercer el pensamiento crítico, pero habría que ser benigno para aceptar en ciertas cosas las posturas de la ciudadanía, por más que no sean del gusto de la institución. Desconfiar de tales leyes sería desconfiar de la intuición ciudadana que, mal que bien, va eligiendo sus propios caminos de convivencia.

También nos llegan “doctrinas”, y con gran componente espiritual, de los foros en los que se ahonda en una espiritualidad laica en conexión, a veces, con el hecho religioso[27]. La Iglesia oficial mira con recelo, cuando con abierta oposición, a tales foros porque cree que su espiritualidad no se acomoda a los paradigmas de la religión católica y, sobre todo, porque esos foros se zafan a la autoridad con que la Iglesia quiere ejercer su influencia. Pero aunque el hecho religioso tiende a cerrarse en su burbuja, muchos creyentes tienen muy marcada su conciencia de pertenencia social y quieren saber cómo se articula su ciudadanía con su fe. De ahí que deseen hablar con la secularidad para establecer y aclarar su doble pertenencia en orden a una posible unificación. Es cierto que los documentos eclesiásticos insisten desde hace mucho en la necesidad del diálogo con la cultura[28]. Pero, dada la dificultad para unir libertad y pertenencia sistémica, tal diálogo termina por estar vigilado por la doctrina con lo que la búsqueda que supone esta actividad de pensamiento queda muy constreñida y termina por resultar, en muchos casos, imposible. Escuchar estas “doctrinas” es algo vital para el caminar de no pocos creyentes de un número amplio de ciudadanos.

Las modernas ciencias, como la física cuántica, son “doctrinas” que a la teología convencional le resultan ajenas. Sin embargo, no solamente por razones científicas, sino por las posibilidades que abren, desechar estas voces sería una pérdida enorme. “La visión de la realidad que nos proporciona la ciencia contemporánea es tan atractiva para la teología que seríamos unos necios si no echáramos mano de ella”[29]. Basada en la certeza de que las partículas subatómicas son un hervidero de actividad, la teología cuántica “busca desmantelar la exclusividad teológica (de quienes creen en Dios) y abrir la exploración teológica a todos, a todos aquellos que está preparados para comprometerse con su experiencia vivida del universo como una realidad cuántica”[30].

 Finalmente es una doctrina que habrá que escuchar la de aquellos que, no siendo creyentes, leen la Biblia[31]. La Biblia no es patrimonio exclusivo de nadie, sino parte importante del tesoro de la humanidad. Por eso mismo, el derecho a leerla desde el lado de la increencia religiosa es legítimo. Es un derecho que han tomado como suyo no pocos escritores. Sus lecturas, por paradójicas y pintorescas que nos resulten, tienen un sitio en el panorama amplio de la lectura bíblica y de la ideología que de ella surge. Más aún, por extraño e inaceptable que parezca a los técnicos religiosos de la Biblia, la lectura e interpretaciones de los increyentes religiosos dan, a veces, con el núcleo de la espiritualidad bíblica más allá de las interpretaciones oficiales. Su camino es el camino de la espiritualidad humanizadora y sus herramientas, incluida la fantasía, terminan por lograr sentido. Hay, incluso, ateos que propugnan una “lectura atea” de la Biblia[32]. Doctrinas extrañas que no lo son tanto.

 

4. Apocalipsis frenéticos (3,1-9)

La brecha sectaria se ahonda cuando se habla de estos “últimos” tiempos[33]. Se estigmatiza a la sociedad como destinada a la destrucción. La posibilidad de acercamiento se esfuma. Se acentúan la negatividad de estos “tiempos difíciles” (Kairoi khalepoi: v.1)[34], si es que no era difícil el tiempo normal en sí mismo. Para describir la maldad de tales tiempos se echa mano de la clásica “lista de vicios”, recurso de los predicadores populares de entonces y de ahora[35]. Lo que nos interesa es la evidente conclusión: “no te juntes con gente de esa” (Kai toutous apotrepou: v.5)[36]. Es decir, se marca nítidamente la divisoria entre una sociedad corrupta y el grupo virtuoso de la comunidad cristiana. O ese es, al menos, el deseo. El frenesí de una mentalidad apocalíptica exagerada ahonda en el foso cuando si, en realidad los tiempos son difíciles, lo más necesario sería la sensatez y el discernimiento, no el rechazo airado.

Para colmo de males, y en consonancia con el machismo de la época, dedica unas líneas a la situación de los que “cautivan a mujerzuelas” (Kai aikmalôtizontes gynaikaria: v.6b). El retrato que hace de las mismas es deplorable. Quizá todo se resuma en ese “incapaces de conocer la verdad” (Kai mêdepote eis epignôsin alêtheias elthein dynamena: v.7). Las ventajas de la vida cristiana les están vedadas. En lugar de cargar las tintas contra quienes “las cautivan” se las carga contra ellas.

Se ilustra la diatriba con los nombres de Yanes y Yambres (Iannês kai Iambrês: v.8a) que son los nombres atribuidos por la tradición judía a los magos de faraón que hicieron prodigios iguales a los de Moisés, aunque no pudieron evitar el desastre de las plagas[37]. Lo suyo es una “insensatez”, sin más[38]. Con eso quedan desautorizados. El frenesí apocalíptico ha colaborado a la rapidez en la exclusión y a cerrar cualquier puerta abierta al diálogo y al discernimiento.

 

Derivación: una teología irruptora en un marco histórico

Hace tiempo que las tesis de la teología política sobre la comprensión y vivencia del tiempo quedaron claras. Según ellas, partiendo de que el NT es irruptor, el tiempo del reino lucha contra la gran tentación de la intemporalidad que ha arrasado en la escatología cristiana. J. B. Metz se preguntaba: “¿Es aún pensable siquiera un límite y un fin del tiempo, o no se ha convertido ya mucho antes la expectativa de un fin del tiempo en la expresión de una escatología mítica, dado que el tiempo mismo se nos ha vuelto entre tanto un continuum homogéneo que no reserva sorpresas, una mala infinitud donde puede pasar cualquier cosa menos que un segundo sea la ‘puerta por la que el Mesías entra en la historia’ (Benjamin sobre la mesianidad judía) y donde, por tanto, haya tiempo para el tiempo?”[39]. Estamos en otro marco que la exageración apocalíptica que se asienta sobre la realidad del tiempo histórico, como hace 2 Tim. Aquí se trata de otro concepto de tiempo: el marco donde se actúa con pasión para que la oferta de Jesús vaya mezclándose al hecho histórico y pueda contribuir a su sentido. La tentación de mero evolucionismo, dejar que las cosas rueden, queda así conjurada. El anhelo de tomar el tiempo en las manos pierde de esa manera el aguijón venenoso de una apocalíptica sectaria.

Desde aquí se puede entender el tiempo escatológico no como escenario de crueldad principalmente, sino como tiempo de bondad. Pensar que los “tiempos finales” (y este nuestro de alguna manera lo es) son, únicamente, tiempos de maldad puede ser un grave error. La evidente percepción de que la bondad brota imparable en nuestra época, la certeza tocable de la cercanía del bien más allá del no saber de dónde brotan el bien y la belleza, nos lleva a pensar el tiempo presente, por mucho que se lo sitúe en los márgenes de la apocalíptica, como tiempo de bondad[40]. ¿No tendría que haber sido así la visión del creyente en Jesús a finales del siglo I? ¿Por qué se dejó llevar, y los textos del NT como 2 Tim lo muestran, por la tenebrosidad del mal evidente sin descubrir el bien, no menos evidente? Es hora de liberarse de esa perspectiva y volver a lo más básico del Evangelio, a aquella certeza de que el sol sigue brillando sobre buenos y malos lo que desvela la mirada de benignidad de Dios sobre el tiempo[41].

Es cierto que la teología no puede funcionar sin el aguijón apocalíptico y, por ello, tampoco el seguimiento de Jesús: “El seguimiento se da de la mano con una radical existencia en esperanza con aguijón apocalíptico”[42]. Pero podría pensarse una espiritualidad sin necesidad de recurrir a apocalipsis, a escenarios de catástrofe, a escenificaciones del temor. Por el contrario, habría que apelar a la confianza, al gozo de lo logrado, a la vida que se prolonga más allá de las estrechas fronteras del tiempo. Esto va de la mano con la liberación del Dios del temor que aún persiste, y quizá del patriarcalismo que lo ha causado[43].

Harina de otro costal es el tiempo cuando se lo considera desde la perspectiva de la física cuántica y relativista[44]. La concepción del tiempo lineal salta por los aires con lo que conceptos teológicos como la historia de la salvación entran en barrena. La evidencia de que en la teoría de la relatividad cada persona tiene su propio tiempo personal libera de las ataduras y opresiones de un tiempo considerado como realidad fuera de la persona. Por otra parte, ver que la gravedad o la cercanía a la velocidad de la luz ralentizan el tiempo hace que se tambaleen las bases de una escatología del tiempo lineal que lo entiende como una realidad uniforme. Todas estas teorías, muchas de ellas aún por experimentar, abren multitud de interrogantes sobre la diversidad, flexibilidad y variabilidad de la realidad del tiempo. Ello podría ayudarnos a visiones arcaicas, como la de 2 Tim, que terminan en condenas cuando se las mezcla a visiones religiosas o morales.

 

5. Los cimientos de una mística martirial (3,10-4,8)

No ha de extrañar que la apocalíptica entendida como destrucción del tiempo y la consiguiente brecha entre quienes se consideran en el recto camino y aquellos que son tildados de extraviados generen una mística martirial ante una situación que se considera de persecución. Efectivamente, proponiendo a Pablo como modelo, el autor saca una conclusión evidente: “todo el que se propone vivir como buen cristiano será perseguido” (Pantes de hoi thelontes zên eusebôs en Khristô Iêsou diôkhthêsontai: v.12). La persecución cae de su peso. Y ello es “por ser buen cristiano” (En Khristô Iêsou), no tanto por ser seguidor del Nazareno. Porque la expresión más que al seguimiento parece dibujar una adscripción religiosa. Se está ya en los parámetros de una “persecución religiosa”. ¿Tiene esto algo que ver con las persecuciones que los autores evangélicos anunciaron[45]? ¿Tiene eso que ver con el “si a mí me han perseguido, también a vosotros os perseguirán”: Ei eme ediôxan, kai hymas diôxousin: Jn 15,20)? ¿Tiene que ver con la no persecución de la gente a Jesús y la persecución de las gentes del poder, como los saduceos? ¿Se analiza bien la realidad de una religión minoritaria como el cristianismo en tiempos del imperio romano? Todas estas variables juegan en la mentalidad martirial de las primeras generaciones de cristianos. Lo cierto es que 2 Tim alberga una evidente “mística martirial” en medio de una sociedad en la que, como religión, el cristianismo se ve rechazado y perseguido.

Esta mística se alimenta, en primer lugar, de la “Sagrada Escritura” (Ta hiera grammata: v.15), es decir, del AT, puesto que el NT estaba aún en formación. Cree el autor que ella puede ilustrar al creyente acerca de “la salvación por la fe” (Eis sôtêrian dia pisteôs: v.15b). Pero lo más importante es saber si la entrega de Jesús que está en la base del NT contiene una mística martirial o es otra cosa, ya que el elemento propiamente religioso que sustenta tal mística no lo vemos en la persona de Jesús. De ahí que se asignen otras finalidades a la Escritura: “enseñar, reprender, corregir, educar en la rectitud” (Pros didaskalian, pros elegmon, pros epanorthôsin, pros paideian: v.16). Todas estas prácticas quedan muy lejos del núcleo evangélico que anuncia el reinado de Dios y de su afán por “curar”[46].

Y, en segundo lugar, la mística martirial conlleva la predicación “del mensaje” (Ton logon: 4,2) en modos que huelen a polémica, a apología: “insistiendo a tiempo y a destiempo, usando la prueba, el reproche y la exhortación” (Epistêthi eukairôs akairôs, elegxon, epitimêson, parakaleson: v.2). ¿A qué “mensaje” se hace referencia? El término empleado, logon, como un absoluto viene en 1 Tes 1,6 y en Gál 6,6. El mensaje paulino, el “evangelio”, no puede hacer referencia al mensaje evangélico tal como hoy lo entendemos. Tiene que ver con el nuevo estilo de vida, moral y religioso, que dimana del naciente cristianismo. Es un mensaje de componente protorreligioso, los inicios de la forma de vida de los primeros cristianos. En ese caso, la mística martirial comprendería un elemento de religiosidad.

A estos componentes, en tercer lugar, se asocia el de “la doctrina sana” (Tês hygiainousês didaskalias: v.3a), que es, sin duda, la doctrina que el grupo dirigente propone en su catequesis comunitaria, lejos de las “fabulas” (Mythous: v.4b) de quienes se oponen a ella.

Todos estos elementos son los que dan sentido al “derramar mi sangre” (Spendomai: v.6a), al martirio de la figura paulina que se pone como ejemplo de comportamiento cristiano límite. No es de extrañar que el mecanismo religioso considere eso como “corona merecida” (Ho tês dikaiosynês stephanos: v.8), algo que Dios debe a quien se ha entregado por entero. Por ello es “justo juez” (Ho dikaios kritês: v.8b). AT, mensaje religioso, doctrina sana, esos son los elementos del cimiento martirial y la meta, la corona merecida. Estos valores han marcado a fuego la experiencia cristiana[47].

 

Derivación: una teología sin mística martirial

Es algo prácticamente imposible, tanto por historia como por cultivo teológico. Efectivamente, la historia del martirio cristiano ha gozado de gran acogida en la espiritualidad cristiana. Se cree que la Iglesia ha estado asentada sobre la sangre de los mártires. La misma muerte de Jesús ha sido entendida como una muerte martirial[48]. Hasta hoy mismo, la figura de los mártires tiene una importancia decisiva en el “santoral” de las comunidades cristianas[49]. Y, aunque, por causa de la secularidad haya menguado un tanto, la espiritualidad del martirio sigue vigente[50].

Sin restar ni un ápice a tales planteamientos, intuimos que, por decirlo en modos directos, el martirio es un fracaso de humanidad. Que por la razón que sea, y con la mística que fuere, el resultado final de una relación humana sea la muerte de una persona a manos de un semejante, es un rotundo fracaso de humanidad y de historia. De ahí que ensalzar ese tipo de muerte no deja de ser peligroso. Porque divide entre víctimas y victimarios cuando, a veces, no está clara la frontera; porque consagra sistemas que, con alguna frecuencia, son muy cuestionables; porque abre heridas sociales que generalmente aprovechan las ideologías de los vencedores que no siempre son los victimarios, sino también las víctimas cuando éstas se empoderan.

Por eso se podría aspirar a una teología política sin mártires. No quiere esto decir que el olvido ha de ser el cimiento de la teología. Con J. B. Metz estamos por una cultura anamnética, algo totalmente necesario para elaborar el edificio de la justicia. Pero tal edificio no ha de construirse en el recuerdo de una ofensa que puede llevar al odio anquilosado, sino en el deber de justicia que tiene que abrir a la reconciliación y al anhelo de que jamás una persona mate a otra por ninguna clase de razones.

La globalización, el evidente auge del universalismo han de ser cauces para otro tipo de teología menos sectaria, menos ensalzatoria de las víctimas y más solidaria con su dolor, menos martirial y más motivadora de la entrega a la causa de la justicia y de la paz. Son todavía cuestiones que están muy en el horizonte.

 

Conclusiones

Puede ocurrir que un indudable desconcierto asalte a quienes leen textos como 2 Tim en modos tan críticos. Pero se hace constar que no pretende ser una lectura destructiva sino, bien al contrario, buscadora de sentido desde la especularidad de hoy. Es el esfuerzo por descubrir el meta-texto que subyace a una visión cristiana de la vida con la intención de que resulte luminosa para el hoy. Desde ahí concluimos:

• Es necesario construir una cultura del encuentro para lo que será necesario ensanchar la mirada, ampliar las miras estrechas que, con frecuencia, construye la visión religiosa de la vida. O, por lo menos, no dejar caer en los brazos de una religiosidad que ahonda el foso entre creencia formal e increencia. Por eso hay que leer textos como 2 Tim con cuidado.
• Resulta preciso mantener la certeza del Dios fiel a lo humano siempre que se leen textos como 2 Tim en que se presenta de manera cruda la maldad social. Si esa certeza flaquea, la sectarización del grupo creyente avanza a marchas forzadas.
• Para poder asimilar lo que el texto llama “doctrinas extrañas”, para poder descubrir su lado positivo, si es que lo tienen, es preciso no situarse religiosamente en modos regresivos sino progresivos. Los primeros tienen nostalgia del pasado (que quizá nunca existió) pero los segundos lo tienen de un futuro que es preciso ir construyendo.
• Para frenar apocalipsis frenéticos, algo de lo que está tentado el texto de 2 Tim, es preciso un sensato discernimiento. Y, además, resulta imprescindible abandonar la pretensión del monopolio sobre Dios, el deseo de acaparar a Dios, de convertirse en su intérprete, en la única mediación de lo divino.
• A cierta mística martirial subyace un indudable afán de proselitismo: dispuestos a dar la vida para que triunfe una determinada postura religiosa. Es preciso entender la propuesta cristiana no como misión religiosa, sino como reciprocidad, ya que el proselitismo es una devoración del otro, por lo que, a veces, se está dispuesto a dar la vida. Es preciso ser cuidadoso.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño-Vitoria

 

---

[1] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrd 1992, 30-31.

[2] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 142-146.

[3] NT, J. MATEOS (ed.), Cristiandad, Madrid 1987, 1012.

[4] Por ejemplo la noción teológica de “pueblo de Dios” (LG 9).

[5] Por ejemplo la mera noción de “democracia” y la relación globalizada entre países: V. P. de SENARCIENS, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales , Ed Armand Colin, París 1998.

[6] Como aquel de 2,19 (cita de Núm 16,5) que dice, “El Señor conoce a los suyos”, como si hubiera quienes no fueren “suyos”.

[7] NT, J. MATEOS (ed.), 1014.

[8] J. B. METZ, Op.cit., 32.

[9] Ibid., 37.

[10] El modo literario de “discurso admonitorio” que emplea la carta es también útil a una lectura social del texto, aunque se usará más en la perspectiva social que personal o jerarquizante.

[11] Estamos lejos de aquel “enseña con autoridad” (Kat’exousian) de Mc 1,27.

[12] “Nuestra fe no significa que todo lo tenemos claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran iglesia de hermanos y hermanas, pero ello nos exime de la duda, de la búsqueda, del diálogo. Somos caminantes”: J. ARREGI, La gracia de creer en nuestro tiempo, en AA.VV., Hacia una nueva espiritualidad para nuestro tiempo, Ed. Idatz, San Sebastián 2007, 78.

[13] J. ARREGI, Cristianismo, historia, mundo moderno, Ed. Nueva Utopía, Madrid 2011, 106.

[14] Cf F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas en la vida religiosa desde los aprendizajes sociales. Aplicación al movimiento franciscano, Ed. Eset, Vitoria 2017, 383-387.

[15] J. A. GARCÍA ROCA, En tránsito hacia los últimos, Ed. Sal Terrae, Santander 2001, 184.

[16] 2 Tim 2,11-13 es considerado por H. KÖSTER, Introducción al NT, Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 830 como una “fórmula tradicional de fe”.

[17] Cf Mt 10,33; Mc 8,38; Lc 9,26.

[18] J. A. MARINA-M. DE LA VÁLGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 11.

[19] J. B. METZ, Op.cit., 13.

[20] Ibid., 16.

[21] Ibid., 17.

[22] En las redes hay ejemplos a millones. Ver uno: “El virus, la gangrena, el cáncer…¡la secularización!” en: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2010/09/30/p279785.

[23] Al tal Himeneo lo tiene fichado ya desde 1 Tim 1,20 a quien allí ya “entregó a Satanás” (Ous paredôka tô Satana).

[24] NT, J. MATEOS (ed.), 1029. ¿No es uno de los postulados de la escatología evangélica el “ya sí” del reino y de la misma resurrección, como se ve claramente en textos como Jn 11? Alguna razón le asistía al tal Himeneo.

[25] J. B. METZ, Ibid., 26.

[26] I. RAMONET La pensée unique: Le Monde Diplomatique (janvier 1995).

[27] Por no citar más que algunos de la zona norte de España: El Foro de Teología de Vitoria, el Foro Gogoa de Pamplona, el Foro Ágora de Logroño, el multitudinario Foro de Espiritualidad de la Universidad Popular de Logroño, etc. El fenómeno llamado «Atrio de los Gentiles», más allá de sus condicionantes, tiene algo de esta clase de foros.

[28] Las relaciones entre Iglesia y ciencia han sido y son muy dialécticas. Los últimos documentos suenan de estos modos: «Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos… Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafi rmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad» (J. Pablo II, La fe y la razón, nn. 5-6). «Reconozcamos que una cultura, en la cual cada uno quiere ser portador de su propia verdad subjetiva vuelve difícil que los ciudadanos deseen integrar su proyecto común más allá de los beneficios y deseos personales» (Papa Francisco, La alegría del Evangelio, n. 61).

[29] S: McFAGUE, citada en: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Ed. Abya Yala, Quito 2014, 19.

[30] Ibid., 73.

[31] El modo de leer la Palabra por personas no religiosas, a veces incluso agnósticas o ateas, como Bloom, Erri de Luca, Martín Garzo y muchos más, son muy sugerentes y llegan a niveles de hondura a los que no suele alcanzar, con frecuencia, la exégesis oficial. ¿No tendría que ir la lectura que la teología hace de la Palabra por esos caminos de «marginalidad»?

[32] «Los ateos podemos enfrentarnos a La Biblia y disfrutar de su lectura, sin que eso tenga que ofender a

nadie. Podemos no creer en el origen divino de Cristo y emocionarnos profundamente con él como personaje porque los evangelios son cuatro versiones de una historia excepcional y literariamente sublime. Particularmente, el tramo final de su vida conforma una trama perfecta que conduce a un clímax idóneo (la muerte) y se cierra con un epílogo soberbio (la resurrección). Además Jesucristo, literariamente, es un mito y un arquetipo cuya esencia dramática podemos rastrear en otros anteriores (en Egipto y Grecia) y que ha influido en obras literarias posteriores (la fi gura del redentor, del revolucionario).Y, en cualquier caso, se trata de una fábula ética universal»: ANÓNIMO, La Biblia como literatura: Proscritos. La Revista (16 de enero de 2008).

[33] El NT ha usado con moderación la literatura apocalíptica más allá de los “apocalipsis evangélicos” (Mt 24,29-31; Mc 13,24-27; Lc 21,25-28) y el libro del Apocalipsis en comparación de la abundante literatura de este género que ha engendrado el judaísmo de la época: Cf A. DÍAZ MACHO (ed.), Apócrifos del AT, I, Ed. Cristiandad, Madrid 1982.

[34] Como en 1 Tim 4,1ss y 1 Jn 1,18.

[35] Léase la “joya” “España: una sociedad podrida”, en: http://es.charla.politica.misc.narkive.com/

Axj1o7Q1/espana-una-sociedad-podrida. Las listas de virtudes y vicios tiene origen estoico y se encuentra también en Qumran.

[36] El verbo apotrepô es, aquí, un hapax del NT (aparece también en 4 Mac 1,33) y podría traducirse por “vuélvete aparte de”.

[37] Cf Targum de Jonatán sobre Ex 7,11.

[38] El discurso sistémico siempre dice que sus posturas son “de sentido común” (Ver: https://blocs.mesvilaweb.cat/puramariacreativa/?p=244143).

[39] J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 184.

[40] Cf G. Martín Garzo, El hilo azul, Ed. Aguilar, Madrid 2011, 74-75.

[41] Cf Mt 5,45.

[42] J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 1988², 91.

[43] La iglesia luterana de Suecia ha dejado de llamar a Dios con los títulos de “Señor” y “Él” para favorecer el lenguaje inclusivo: Cf http://vocesdelperiodista.mx/internacional/iglesia-luterana-sueca-deja-llamar-dios-senor/.

[44] Cf T. VERSYP, “¿Qué es el tiempo? Una aproximación cuántica y relativista”, en: https://teresaversyp.com/articulos/que-es-el-tiempo/.

[45] Cf Mc 13,9; Lc 21,12.

[46] Cf Mc 3,14-15.

[47] El Catecismo de la Iglesia católica 2006-2011 quiere dar un giro a la espiritualidad del mérito centrándolo solamente en el don de Dios. Pero, a nuestro juicio, no logra despegarse de esa realidad como mérito de alguna manera debido a la persona: «Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no quiero amontonar méritos para el Cielo, quiero trabajar sólo por vuestro amor [...] En el atardecer de esta vida compareceré ante ti con las manos vacías, Señor, porque no te pido que cuentes mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de ti mismo» (Santa Teresa del Niño Jesús, Acte d’offrande á l’Amour miséricordieux: Récréations pieuses-Priéres).

[48] J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Ed. PPC, Madrid 2007, 400 habla de “trágico martirio”.

[49] Cf A. PÉREZ ESQUIVEL, “Mártires latinoamericanos: semilla de libertad”, en: http://www.servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=838.

[50] Cf J. JANSSENS, “El martirio: gracia de Dios y testimonio de amor obediente”, en Selecciones de Teología 93 (1985).

Conceptos bíblicos básicos (AT)

 

 

CONCEPTOS BÍBLICOS BÁSICOS

(ANTIGUO TESTAMENTO)

 

 

         Después de muchos años de reuniones en torno a la Palabra, el GRUPO BÍBLICO de la Parroquia de Valvanera se propone hacer un recorrido por una serie de conceptos bíblicos básicos. Podría pensarse que esto es más propio de una introducción a la Biblia que de una conclusión. Pero también puede verse de esta segunda manera: tras haber recorrido muchos caminos de la Palabra hacemos una recapitulación ordenada de sus elementos más básicos. Así quedarán las cosas más claras.

         Es como quien ordena su casa cada día cuando lleva muchos años, toda la vida, viviendo en ella. Tener ordenadas las cosas es una manera hermosa de tenerlas. Lo mismo pasa con la “casa” de la Palabra: se puede tener ordenada o en desorden, se puede controlar sus elementos básicos o andar siempre al buen tun tun. Creemos que esta tarea de ordenar lo elemental de la Biblia es propio de personas cuidadosas, interesadas por la fe.

         Añadiremos a cada concepto un texto ilustrativo y una nota de actualización social. Será otra manera de percibir que la Palabra sigue siendo una realidad viva y conectada a nuestro hoy social. Así, paso a paso, de la mano de la Biblia, iremos construyendo nuestra espiritualidad.

 

 

 

 

 

1

PALABRAS INSPIRADORAS

 

         Comenzamos por el tema de la INSPIRACIÓN BÍBLICA. Siempre se ha dicho que la Biblia es palabra inspirada.  Pero hay que tener algunas cosas en cuenta. La primera: hay que de abandonar, de una vez para siempre, la idea de que es Dios quien escribe esa palabra, de que él la “inspira” y que los autores bíblicos, simplemente, copian. Dios no es autor de esa palabra, son los escritores bíblicos. Y por ello, en sentido estricto, no es palabra de Dios. Si no, se puede llegar a fundamentalismos burdos y a acusaciones sin fin: ¿si es palabra de Dios como contiene tantas “barbaridades”? Por ello, cuando en Misa se concluye la lectura con el sello “palabra de Dios”, habría que decir interiormente: según y cómo.

         Además, y como lo dice el Vat.II con una seguridad que hoy nos sonroja, no se puede llegar a saber “lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras”. Hay que renunciar a eso y ser más modestos. Nos basta con acercarnos a la experiencia que subyace a tales textos. Por otra parte, el lector, la lectora, es el verdadero padre y madre del texto, que es huérfano. O sea, no hay que temer que la Biblia sea “distinta” según sea distinto el ojo que la lee. Si creemos en la fuerza del Espíritu, hemos de creer que todas las lecturas hechas con buena voluntad confluyen en el bien de las personas.

         ¿Qué es, pues, la inspiración? Es la certeza que tiene la comunidad cristiana de que si uno se deja guiar por las experiencias de fondo, por los planteamientos humanizadores de la Biblia (dejando de lado los no humanizadores) se abre al misterio de la persona y al misterio de Dios. Es lo que pasa con la espiritualidad del seguimiento de Jesús: quien va acomodando su vida a los valores de ese seguimiento (la paz, el amor, la entrega, la generosidad, etc.) llega a entender el sentido de la vida y se comprende mejor el amor generoso de Dios.

         Por eso mismo, y en conclusión, habría que decir que la Biblia más que inspirada es inspiradora. O sea, el fondo humanizador de la Biblia puede inspirar en nosotros caminos de humanidad, puede iluminarlos, puede hacerlos más fuertes. Esa es la manera como el oyente de la Palabra se va acercando al misterio de Dios. Dejarse influir por los lados hermosos de la Palabra nos hace más humanos y más abiertos el misterio de Dios.

 

Texto ilustrativo:

 

«Hijo, en la medida de tus posibilidades trátate bien […] No te prives de pasar un buen día» (Si 14,11.14).

 

Lo cita el Papa Francisco en EG 4. Anima al disfrute razonable que puede llevarnos a entender el valor humilde, pero hermoso, de esta vida que Dios nos ha dado. El texto nos inspira para plantearnos el disfrute sencillo de la vida. 

 

Nota de actualización:

 

         Siempre se ha censurado el disfrute: todo lo bueno o es pecado o engorda, solemos decir. Se ha echado mucho vinagre sobre la vida. La religión ha tomado siempre un rostro adusto. La risa y el gozo no han tenido mucho sitio en las vivencias de la fe.

         Por otra parte, la sociedad nos quiere hacer ver que para disfrutar mucho hay que tener mucho dinero: largos viajes, comidas exquisitas, ropas carísimas, etc. Pensamos que solamente viven quienes acceden al lujo.

         Sin embargo, en los placeres sencillos, cotidianos, humanos, espirituales, se puede disfrutar mucho. Comiendo, durmiendo, paseando, amando, rezando, contemplando, hablando con sosiego, celebrando las cosas sencillas, cantando, disfrutando del silencio, etc. Es un arte el poder disfrutar con lo sencillo.

         Sin disfrute no hay amor y sin disfrute no hay fe. Esto es lo que nos “inspira” la Palabra.

 

Para trabajar en grupo:

 

1. ¿Se ha entendido bien la reflexión que antecede? Ayudarse a entender.
2. ¿Nos puede ayudar la Palabra a ser “apóstoles del gusto por la vida”?

 

 

2

GÉNEROS LITERARIOS

 

         Este asunto es viejo. Hace muchos años que la Iglesia admitió que en la Biblia había muchos géneros literarios. La Wikipedia dice que los géneros literarios son “los distintos grupos o categorías en que podemos clasificar las obras literarias atendiendo a su contenido y estructura”.

O sea: que en un libro puede haber distintas maneras de expresarse y que, por lo tanto, no conviene leer todo como si fuera una historia real sino que, a veces, el autor emplea otro género, por ejemplo la poesía, para decir cosas profundas sin atenerse a los datos históricos. Eso pasa en la Biblia, aunque aún no nos hayamos enterado.

Es que, desde los tiempos de la escuela, hemos leído la Biblia como una historia sagrada.  Ha sido un gran error. Porque es cierto que en la Biblia hay datos históricos ciertos. Pero, al no pretender ser una historia tal como la entendemos hoy, sino un libro de experiencias religiosas, resulta que ha empleado registros que nos lleven a esa experiencia religiosa. Esos registros, a veces, nada tienen que ver con una historia científica sino que quieren tocar el alma del lector para intentar provocar en él una experiencia similar. Por eso mismo, la pregunta ¿ocurrió así o no ocurrió?, no es pertinente en muchos casos.

Vamos a poner dos ejemplos para entendernos: primeramente, el género literario de anunciaciones. Hay varias en la Biblia (Gedeón, Sansón, Jesús.., etc.). Todas están cortadas por un patrón similar y quieren subrayar la especial intervención de Dios en la vida del personaje que va a nacer. En el caso de María se quiere decir que Jesús, un humano, llegará a ser “hijo del Altísimo”, persona en plenitud total. Poner el acento en la virginidad de María como hecho histórico es un error.

En segundo lugar el género literario milagros. Los hay muchos en el Nuevo Testamento y también en el Antiguo (Eliseo es un gran milagrero). Hay que ir más al fondo que a la forma. La peor forma de entender un milagro es querer entenderlo como una narración histórica. Es preciso hacer un esfuerzo por bajar al nivel del mensaje, que es lo que realmente nos interesa.

Para caer en la cuenta de esto hay que “tocar” el texto. Texto (Textum) significa tejido. Hay que animarse a palpar con nuestras manos, con nuestra reflexión, el “tejido” que es el relato. Si lo miramos de lejos, todo por igual, como una historia sagrada, no sabremos distinguir los diversos registros de los autores. Y si no hacemos eso, nos perderemos lo mejor del relato, sus intenciones de fondo, aquello que de verdad nos puede servir para nuestra fe.

Quizá haya que hacer este trabajo de tocar el texto para distinguir sus variados tejidos poco a poco, pieza a pieza, como quien construye una especie de puzzle. Un día aprendes algo y lo anotas en los márgenes de tu Nuevo Testamento. Otro día aprendes otra y lo vuelves a anotar. Así, poco a poco, entenderás de manera nueva e interesante la Palabra. Mucho ánimo.

 

Texto ilustrativo:

 

En aquellos días, uno de Baal-Salisá vino a traer al profeta Eliseo el pan de las primicias, veinte panes de cebada y grano reciente en la alforja. Eliseo dijo: "Dáselos a la gente, que coman." El criado replicó: "¿Qué hago yo con esto para cien personas?" Eliseo insistió: "Dáselos a la gente, que coman. Porque así dice el Señor: Comerán y sobrará." Entonces el criado se los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor (2 Re 4,42-44).

El relato de la multiplicación de los panes tiene su antecedente en 2 Re 4,42-44. Lo que se quiere decir es que la multiplicación comienza si alguien, siquiera un muchacho, abre el zurrón y está dispuesto a compartir. La tesis es: compartiendo llega, no siendo obstáculo la pobreza. Lo demás es narración. Si sigues preguntando si salían panes del cesto o no, no has entendido todavía el fondo del asunto. Esto lo hemos dicho muchas veces y ya va calando en nuestra manera de pensar. Leer los textos de acuerdo a los géneros literarios es leer la Biblia como adultos.

 

Nota de actualización:

 

         El Papa Francisco dice que no hay manera de “abrir el zurrón” si no re rompe la autorreferencialidad, la certeza de que mi centro soy yo y lo mío y que ahí no entra nadie más. Esta autorreferencialidad existe también a gran nivel: nuestro país es para nosotros, los demás fuera (aunque luego los llamamos para que hagan trabajos que nosotros no queremos). Hay que romper también la autorreferencialidad en la Iglesia, para apearse de la verdad única y de dogmas que nos separan de los demás.

 

Para trabajar en grupo:

 

1. ¿Cómo leer los relatos del evangelio de la infancia de Jesús de san Lucas 1-2?
2. Pistas para romper la autorreferencialidad.

 

 

 

 

3

NOMBRAR A DIOS

 

         Nombrar es uno de los trazos que nos distinguen como humanos. Por eso nombramos a las cosas, a las personas. Y, más allá del aspecto meramente estético, los nombres adquieren un valor indudable. También los humanos, desde siempre, hemos nombrado a Dios. Y eso ha tenido, y aún tiene, una importancia evidente para el hecho creyente.

         Hay un nombre en la Biblia con el que se designa a  Dios de manera primordial: YAHVÉH. No se sabe muy bien qué significa. En Éxodo 3,14, cuando Moisés pregunta con osadía a Dios su nombre para poder decirlo a los israelitas, Dios le dice “Mi nombre es: ‘seré el que se seré’”. Es una tautología que no expresa nada, de no ser el acompañamiento de Dios al pueblo. Pero de ahí viene el nombre Yahvéh, las cuatro letras sagradas (yhvh).

         Los judíos sacralizaron tanto ese nombre que decían que no había que pronunciarlo (aún nos piden a los cristianos que no lo pronunciemos). Y por eso, a las cuatro consonantes sagradas les pusieron unas vocales que no correspondía: aoai. Y así, cuando sus ojos veían la palabra Yahvéh, ellos leían Adonai que significa Señor, de ese modo no pronunciaban el nombre sagrado de Dios.

         Esto no tendría la menor importancia si no nos preguntáramos cómo es, en concreto, ese Dios Yahvéh de la Biblia. Aunque en la Biblia hay de todo, porque engloba muchas experiencias diversas de Dios en un tiempo y circunstancias muy distintas, la verdad es que ese dios Yahvéh se caracteriza por la adustez, la dureza, la inflexibilidad, y, sobre todo, la crueldad.

         Es que la Biblia abunda en escenas donde el perfil de Dios es de una crueldad inaceptable: el Dios que demanda la muerte de Isaac, el que ahoga a los egipcios, el que mata a los reyes cananeos, el que machaca los cráneos de los enemigos de Israel, etc. Y así hasta las páginas de Apocalipsis donde la ira de Dios es bañada en una orgía de sangre.

         Así lo han visto muchas personas y, aun hoy día, aparece en columnas de periódicos y en canciones como aquella de Javier Krahe que habla del celoso Dios del Sinaí y de su historia “sangrada”.

         Lo sabemos: Dios no es ni deja de ser de esta manera. Es la forma como lo han visto los escritores “espirituales” de la Biblia. Pero eso ha tenido una importancia decisiva para una idea de Dios y de religión que hay que abandonar decididamente. Y ello por una simple razón: el Dios de Jesús nada tiene que con ese perfil de Dios sanguinario.

Por ello mismo, hay que abandonar esa manera de nombrar a Dios y quizá otras como el “Señor”, el “Rey”, el “Pastor”, quizá el mismo nombre de “Padre” que conllevan un estatus de dominio, superioridad y, para nosotros, una situación de inferioridad.

¿Cómo, entonces, nombrar a Dios? Podríamos ir más allá de nuestros modos religiosos tradicionales y nombrarle como “fuente del amor”, “fundamento del ser”, “Vida que acoge a toda vida”, “Amor total”, “Amor que se entrega” etc. Es cierto que no estamos acostumbrados, pero podríamos intentarlo. Seguro que no es cosa baladí. Porque nombrar es entender y de la manera de nombrar depende la manera de entender y de vivir la realidad de quien es “fuente de amor”.

 

Texto ilustrativo:

 

         “Uno que me ama hará caso de mi mensaje, mi Padre lo amará y los dos nos vendremos con él y viviremos para siempre con él” (Jn 14,23).

 

         Texto fundamental de la espiritualidad evangélica. Aquí se nombra al padre y se autonombra Jesús como alguien que “vive siempre” con la persona. Fuente de amor para siempre. Y no solamente para quien ama a Jesús y al Padre, sino para toda la realidad: en el fondo de ella, en el subsuelo, allí donde necesitamos más luz, como cimiento de la existencia, como fundamento del ser, allí está Dios. Quien entiende bien esto halla, sin duda, una paz que nadie podrá arrebatar.

 

Nota de actualización:

 

         Siempre la soledad ha acompañado el hecho humano. A veces los periódicos nos sorprenden con cifras notables de personas que viven solas y mueren solas. ¿Cómo conjurar la soledad? Sabiendo que el Padre y Jesús nos acompaña y creando, por ello, mecanismos de amparo que hagan que nadie esté totalmente solo. En Inglaterra se ha creado un “Ministerio de la Soledad” (el 14% de la población vive sola, 9 millones de personas; en España 10 millones, uno de cada cuatro hogares es de una persona que vive sola). Hay aquí un fenómeno social que tiene que ver con nuestra manera de entender y nombrar a Dios.

 

Preguntas para el grupo:

 

1. ¿Te parece que esto tiene alguna importancia?
2. Intenta nombrarlo de otra manera.

 

 

4 

PUEBLO DE DIOS

 

         Desde tiempos inmemoriales Israel se creyó PUEBLO DE DIOS. Quizá esto tuvo su origen en la evidencia de que, en aquella época, un pueblo debía tener un Dios propicio que le defendiese de sus enemigos, al que pudiese invocar en sus necesidades y que lograse generar identidad en la tribu. Por eso, lograr que el pueblo se considere pueblo del Dios Yahvéh ha sido un logro tremendo. Mantener esa mística a través de los siglos, un logro aún mayor.

         Como decimos, desde tiempos antiguos Israel se consideró pueblo de Dios. Las primeras formas arranca en aquellas expresiones taxativas: "Yo, vuestro Dios; vosotros, mi pueblo" (Dt 26,17-19). El pueblo de Dios recibe un espaldarazo en la Alianza del Sinaí (Ex 20) y  en tiempos de la monarquía, a través del rey, el pueblo se conforma en una entidad política estable (2 Re 23,1-3). En tiempos del exilio a Babilonia (año 587) Isaías II y Ezequiel mantendrán la conciencia de pueblo. Y después del exilio, profetas como Malaquías hablan de una nueva alianza con el pueblo (Mal 3,1-5).

         Esta espiritualidad no pasa a la iglesia antigua de Jesús ya que el Nuevo Testamento cuando habla de pueblo de Dios se refiere casi siempre a Israel. Sin embargo, el Concilio Vat. II habla en la Constitución Lumen Gentium del tema del "Pueblo de Dios" (c. II) y se refiere, evidentemente, al nuevo Pueblo de Dios, convocado por Él de entre los judíos y los gentiles en virtud de un nuevo pacto establecido por Cristo en su sangre. Es el pueblo mesiánico que tiene a Cristo por cabeza; comunidad sacerdotal (n.11) y profética (n.12) que se distingue por su universalidad (n. 13). Es el pueblo condensado en la unidad no según la carne sino en el Espíritu y que cumple la definición de "linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición" (l Pe 2,9-10).

         Esto es muy hermoso pero, a renglón seguido, en el cap. III habla de la Constitución Jerárquica de la Iglesia. O sea, la Iglesia es pueblo de Dios pero menos. Porque es un pueblo mandado por una jerarquía consagrada y estructurada. Hans Küng dice en sus Memorias que esto fue un gol por toda la escuadra que metió el ala más conservadora de los cardenales de la época a los obispos que, en su mayoría, eran benignos y no se percataban muy bien de la trascendencia del tema. O sea: un pueblo que no es tal, no es democrático, no es igualitario, no se toman las decisiones entre todos, no están separadas las funciones y los “poderes”. Nada que ver con una noción sensata y normal de “pueblo”.

         Se suele argumentar diciendo que la Iglesia es más que una democracia para indicar que ha de ser familia, comunidad, sacramento incluso. Todo eso está muy bien. Pero si no se tiene el cimiento democrático de un colectivo, de un pueblo, es una cortina de humo que encierra posiciones de poder que hoy son inadmisibles en la sociedad civil y que debieran serlo más aún en la comunidad cristiana.

         Por eso mismo, la comunidad de seguidores de Jesús habría de recuperar, en toda su dimensión, la noción de pueblo: igualdad, corresponsabilidad, poder compartido, comunión de vida, etc. Habría que forzar a una “despiramidalización” de esta pirámide que es el edificio eclesial y que muchos hoy se empeñan en reforzar y afianzar.

 

Texto ilustrativo:

 

“Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar ‘Rabbí’, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie ‘Padre’ vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar ‘Instructores’, porque uno solo es vuestro Instructor: el Cristo. El mayor entre vosotros será vuestro servidor” (Mt 23,8-11).

 

Estamos muy lejos de este sueño de Jesús. La Iglesia no se ha estructurado en base a la fraternidad, sino a la jerarquía. Cuesta asimilar este sueño pero es preciso intentarlo en los niveles en que se mueve nuestra vida. No son palabras que pueden ser “arrancadas” del Evangelio. Están ahí, como un horizonte al que tender.

 

Nota de actualización:

 

         La jerarquización es connatural el hecho social y a la misma comunidad cristiana. ¿Puede imaginarse una sociedad igualitaria? Hoy, imposible. Pero se puede contribuir a que ese sueño esté un poco más cercano. Primero comenzando por mentalizarse; luego con pequeñas prácticas de igualdad, desde guardar con honradez el puesto en la cola de la tienda, hasta no aprovecharse de influencias que nos sitúen en un nivel distinto que a los demás. Hay que tener mucho cuidado con recomendaciones y amistades que nos desigualan. A la larga, no son un beneficio ni para la sociedad ni para nosotros mismos.

 

Preguntas para el grupo:

 

1. ¿Te resulta sugerente esta  noción de Pueblo de Dios?
2. ¿Cómo hacer una comunidad cristiana más democrática

 

 

5

ÉXODO

 

         Todos los estudios en antropología social reconocen la fuerza de los mitos religiosos. Los mitos, las creencias, las elaboraciones religiosas, con todas sus limitaciones e ignorancias –y con sus intuiciones geniales también, inexplicables-, han servido para hacernos una idea del mundo y de la divinidad y para dar sentido a nuestra vida. Si a esos mitos les añades una parte de épica, la creencia se magnifica al máximo.

         Eso ocurre con el ÉXODO judío que viene narrado el libro del mismo nombre: Dios ha liberado a Israel de una de sus mayores opresiones históricas, la de los egipcios del tiempo de los faraones (Tutmosis III, mejor que Ramsés II). La leyenda religiosa vertió épica a raudales y de ahí surgió la epopeya del Éxodo y el mito religioso del Dios liberador de Israel. Preguntarse por el trasfondo histórico de los acontecimientos es hacer una pregunta casi en el vacío.

         No nos ha de extrañar que estas narraciones hayan sido textos fundantes de la religión de Israel. Ellos han creído que el Dios Yahvéh con su liberación y la donación de la tierra prometida ponía los cimientos del pueblo. Por eso cada año, en la Pascua, se vuelven a leer estos pasajes. Todavía hoy, en el conflicto palestino-israelí, aducen estos textos para indicar que tienen derecho a esa tierra porque fue el Señor quien se la dio. Parece mentira que quieran sostener su postura con este tipo de argumentos, pero los nacionalismos son así. Lo que nos resulta incomprensible es que el cristianismo tome, de alguna manera, estos pasajes del Éxodo como fundamentación de la Pascua de Jesús. Lo del nacionalismo judío y la Pascua del Señor no tienen nada que ver.

         Lo más interesante, lo más original, de estas narraciones es la evidencia de que el Dios Yavhéh es Dios de un pueblo de esclavos. Ninguna religión une a su Dios con los parias, con los esclavos. Por el método del ensalzamiento de lo divino, las religiones tienden a lo maravilloso y muestran a sus deidades en el brillo del triunfo y en la gloria del poder, nunca en la miseria del acompañamiento a un pueblo esclavo.

         Esto es lo que puede dar pie a una espiritualidad nueva sobre el Éxodo. Se trataría de “salir” (Éxodo significa “salida”) hacia lugares donde los “esclavos” necesitan liberación, salir a los no-lugares donde la dignidad de las personas corre el riesgo de quedar oscurecida y, por ello, olvidada y no reconocida. Ese sería el verdadero Éxodo de hoy.

         El teólogo Jon Sobrino lo ha dicho magistralmente cuando habló en su libro El principio misericordia de “bajar de la cruz a los pueblos crucificados”. Viene a decirnos este autor que el que llamamos Tercer Mundo ofrece luz para lo que históricamente debe ser hoy la utopía. La utopía, en el mundo de hoy, no puede ser otra cosa que “la civilización de la pobreza”, el compartir todos austeramente los recursos de la tierra para que alcancen a todos. Y en ese “compartir” se logra lo que no ofrece el Primer Mundo: fraternidad y, con ella, el sentido de la vida. El verdadero progreso no puede consistir en el que ahora se ofrece, sino en bajar de la cruz a los pueblos crucificados y compartir con todos los recursos y bienes de todos.

         Este es el Éxodo real, no el de las narraciones épicas, el éxodo hacia la igualdad. En esta hora de nuestro país en que hemos llegado a ser el país más desigual de la Unión Europea (¡qué logro!) la lucha personal y social por contrarrestar la desigualdad es el rostro del éxodo del buen lector de la Biblia. Tarea para creyentes.

Texto ilustrativo:

 

“Uno de los malhechores colgados en la cruz le insultaba: «¿No eres tú el Cristo? Pues ¡sálvate a ti y a nosotros!». Pero el otro le respondió diciendo: «¿Es que no temes a Dios, tú que sufres la misma condena? Y nosotros con razón, porque nos lo hemos merecido con nuestros hechos; en cambio, éste nada malo ha hecho». Y decía: «Jesús, acuérdate de mí cuando entres en tu Reino». Jesús le dijo: «Yo te aseguro hoy: estarás conmigo en el Paraíso».

 

Quizá este texto de Lucas no sea ejemplo de “bajar a uno de la cruz”, sino de dejarlo en ella. La promesa del paraíso no mitiga la cosa. Si antes le “insultaba” es posible que siguiera haciéndolo. Pero la solidaridad en el suplicio le hacía beneficiario de la justicia que aquella ejecución atroz demandaba. La solidaridad o, al menos, la cercanía con él era lo que podía “redimirle”. Estaban ambos en el lado de los excluidos, de los parias de la sociedad, del pueblo que no era considerado como pueblo. Esa comunión en la pobreza es la fuerza del pueblo pobre.

 

Nota de actualización:

 

         En el Éxodo la realidad del pueblo es decisiva: es el verdadero protagonista, con sus luces y sombras, más que Moisés. El papa Francisco haba del gusto de ser pueblo: “A veces sentimos la tentación de ser cristianos manteniendo una prudente distancia de las llagas del Señor. Pero Jesús quiere que toquemos la miseria humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que renunciemos a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos permiten mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para que aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de los otros y conozcamos la fuerza de la ternura. Cuando lo hacemos, la vida siempre se nos complica maravillosamente y vivimos la intensa experiencia de ser pueblo, la experiencia de pertenecer a un pueblo” (EG 270).

 

Preguntas para el grupo:

 

1. 1.    ¿A qué te suena eso que dice el Papa Francisco que la Iglesia debe ser una “Iglesia en salida”?
2. 2.    ¿Cómo concretar que el verdadero éxodo hoy es contrarrestar la desigualdad social?

 

6

ALIANZA

 

El tema teológico de la Alianza es decisivo, tanto para el Antiguo Testamento como para el Nuevo. El libro del Génesis es muy representativo: va describiendo cómo la Alianza de Dios con su pueblo va pasando de familia en familia patriarcal por verdaderos vericuetos, dada la fragilidad humana. Pero siempre sale a flote. A veces emplea metáforas hermosas, como la de Gén 9,3 donde se dice que Dios pone su arco en el cielo (el arcoíris), lo que quiere decir que su Alianza con la historia nunca se quebrará, más allá de cualquier limitación humana.

Y en el Nuevo Testamento, ya lo sabemos, Jesús se “apropia” de la antigua Alianza y le da un giro nuevo: ya no será solamente un anhelo de una religión, sino que la Alianza de Dios con la historia se verá en la entrega de Jesús, en su “sangre derramada” (Lc 22,40), en su donación total a la vida.

Esta hermosa espiritualidad tiene dos peligros: a) que la Alianza se haga porque Dios ha elegido a un pueblo, a una persona, a una fe, sobre otras. Dios no hace Alianza con unos sí y con otros no. Por eso san Pablo dirá que Jesús ha ganado el premio para todos (Filp 3,12);  b) el otro peligro: que se anhele una Alianza con Dios, que esté a nuestro favor, porque se le teme. En El AT el temor de Dios era “principio de Sabiduría”, algo valioso (Prov 9,10); Jesús relativiza mucho eso, aunque aún quedan coletazos (“el chirriar de dientes”: Lc 13,28).

No se podrá entender nada del trasfondo de la espiritualidad de la Alianza si no se tiene como cimiento la idea de un Dios a nuestro favor. Las religiones, quizá con buena voluntad, aunque digan que obedecen, adoran e, incluso, aman a Dios, no lo consideran como vecino de su barrio, habitante de su casa, benigno por encima de fallos. Lo sitúan fuera, en el cielo, y lo entienden siempre fiscalizador y mirando de reojo a lo nuestro. ¿Cómo vamos a entender que Dios hace una Alianza de amor con nosotros al crearnos si no logramos romper el recelo con el que lo consideramos?

Creer que Dios hace Alianza con la historia es estar seguros de que nuestra vida no es una vida destinada a la soledad, sino a la comunión; es creer que la verdadera casa de la persona es el corazón de Dios y el de la persona; es creer, por muchos que sean los desvaríos humanos, que la puerta de la casa del corazón del Padre sigue siempre abierta para nosotros. Ninguna Alianza puede hacerse fuera del marco de la confianza; si esta no se da, la Alianza resulta imposible.

Esto habría de llevarnos a cultivar entre las personas, e incluso con la misma naturaleza, una mentalidad de Alianza, de pacto, de buena relación, de buena vecindad. Los conceptos espirituales se vacían de contenido si no se logra dárselo en las cosas más cotidianas. Para vivir en paz y amor es preciso estar continuamente pactando, elaborando perdones, trabajando distancias. Si esos trabajos de relación no se dan, hablar de espiritualidad de la Alianza es hablar chino.

Entender a Dios como un aliado habría de llevarnos a entender a toda persona, y a toda criatura, como aliados. Se rompería así ese miedo al diferente que es la causa de tantos desajustes entre países. Estamos necesitados de una saludable espiritualidad de la Alianza para que el caminar humano por la historia no se convierta en un calvario, sino, por el contrario, en una senda que nos va introduciendo en el corazón del otro, en una casa asentada en el amor.

 

Texto ilustrativo:

 

Os recogeré de entre las naciones,

os reuniré de todos los países,

y os llevaré a vuestra tierra. 

Derramaré sobre vosotros un agua pura

que os purificará:

de todas vuestras inmundicias e idolatrías

os he de purificar;

y os daré un corazón nuevo,

y os infundiré un espíritu nuevo;

arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra,

y os daré un corazón de carne. 

Os infundiré mi espíritu,

y haré que caminéis según mis preceptos,

y que guardéis y cumpláis mis mandatos. 

Y habitaréis en la tierra que di a vuestros padres.

Vosotros seréis mi pueblo,

y yo seré vuestro Dios (Ez 36,23-26).

 

         Ezequiel es un desencantado del pueblo que cree que jamás será fiel. Pero Dios va hacer una especie de “trasplante de corazón” (hacía falta imaginación en aquella época) para poner en la persona “un corazón de carne”. Es decir: la Alianza no es que dé resultado algo divino, sino algo humano. El valor de la Alianza, de la fe, se mide por su calidad de humanidad. Una Alianza para ser más humanos.

 

Nota de actualización:

 

         A veces hemos hablado de la necesidad que tenemos de construir la amistad cívica. Esa sí que es una alianza necesaria. Más, quizá, que la alianza con Dios. ¿Cómo vamos a vivir la espiritualidad de la Alianza si no construimos nuestras pequeñas alianzas? Volvemos a reflexionar sobre la definición de amistad cívica que nos da Adela Cortina: “La amistad cívica no consiste en que los ciudadanos se vayan de tapas, porque éstas son cosas que se hacen con los amigos corrientes, con ésos a los que, según el diccionario, se tiene afecto personal desinteresado que se fortalece con el trato. La amistad cívica sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos”.

 

Para el trabajo en el grupo:

 

1. 1.    ¿Tiene razón quien dice que si no crees en Jesús eres persona “incompleta”?
2. 2.    ¿Te parece interesante el tema de la “alianza de civilizaciones” o es sólo humo?

 

 

7

LEY Y LEYES

 

         El pueblo de Israel, como todas las sociedades, fue muy dado a las leyes. Construyó toda una jungla de preceptos religiosos de toda índole: desde los diez mandamientos que se han universalizado, los corpus legislativos del Levítico, los 613 preceptos que debía cumplir todo fiel judío, o la selva de prescripciones de La Misná que es el código legal de comportamiento que se escribió precisamente en tiempos de Jesús. Únase a todo ese montón de leyes las derivadas de las costumbres religiosas, tan coactivas.

         No nos ha de extrañar que, como dice Mt 22,34-40, le fueran una vez a Jesús con la pregunta sobre cuál era el mandamiento más importante de aquella selva de preceptos. Jesús hizo dos cosas: resumió aquel maremágnum en dos únicos preceptos (amor a Dios y amor al prójimo). Pero, además, equiparó el “segundo” (el amor al prójimo) al “primero” (el amor a Dios). Es decir, uno es igual al otro. Más aún, si damos crédito a 1 Jn 4,20, el amor al prójimo es “primero” porque hace visible el amor a Dios.

         Por todo esto, en tiempos de Jesús había una discusión nunca cerrada del todo sobre qué leyes eran “pesadas” (es decir, obligatorias) y cuáles otras eran “ligeras” (es decir, no obligatorias). Textos como Mt 11,28-30 dicen que la carga de Jesús es “ligera”. O sea, que lo de Jesús no puede ser nunca obligatorio, sino algo libre, realidad que brota de la adhesión del corazón, del amor, no de la imposición de una ley.

         Es que el judaísmo ha cogido la ley, la norma, como camino espiritual, creyendo que,  cumpliendo fielmente las normas, llegaba a Dios. Esto es muy peligroso porque, al final, quien cumple escrupulosamente las normas religiosas termina exigiendo a Dios el premio de las mismas. Y Dios queda así como reo de la persona religiosa.

         Jesús ha tomado otro camino, el camino del amor. Él ha pensado que al Dios de amor se llega amando. Y que, amando, no se exige nada a Dios, sino que él da generosamente lo que nosotros no alcanzamos. Por eso el testamento de Jesús de Jn 13,30 incluye aquella cláusula que todos sabemos: “Amaos unos a otros como yo os he amado”. Jesús nos ha amado asimétricamente, cuando no podíamos pagarle, como dice san Pablo en Rom 5,6. Amar sin esperar siempre a cambio pago, premio, recompensa, aplauso: es la manera de vivir del seguidor/a de Jesús.

         Para Jesús, la persona está siempre por delante de la norma, como lo ha mostrado muchas veces cuando curaba en sábado, como en Lc 14,1-6. De ahí que, aunque las sociedades necesitemos normas para poder convivir, o la misma Iglesia mantenga bien vivo un corpus doctrinal llamado Derecho Canónico, muy coactivo, la postura del cristiano ha de ser bien clara: primero la persona y después las normas, primero el amor y luego el ordenamiento social o religioso.

         Asentarse en la norma es abandonar el sueño de Jesús de una sociedad asentada en el amor. De ahí que haya que tener siempre una actitud crítica ante la norma y sus beligerantes defensores.

 

Texto ilustrativo:

 

         “Para que seamos libres nos liberó el Mesías, con que manteneos firmes y no os dejéis atar de nuevo al yugo de la esclavitud” (Gál 5,1).

 

         Gálatas es la carta de la libertad cristiana. Pablo, que había sufrido la “esclavitud” de la norma y de la que nunca se liberó del todo, descubrió en la experiencia de Jesús un horizonte de libertad. Lo vivió hasta donde pudo. Pero, ciertamente, su espiritualidad sobre la libertad cristiana sigue vigente.

 

Nota de actualización:

 

         El respeto a las leyes sociales no ha de ser por razones de castigo (multas), sino por espíritu de colaboración ciudadana, que es una manera de hablar de la fraternidad social. Esto se ve claramente en leyes que afectan a la economía (obligaciones fiscales) y a la convivencia (normativa sobre circulación vial). La fe cristiana habría de llevarnos a ser escrupulosos en el cumplimiento de esta normativa, aunque otros la menosprecien o la conculquen. Es preciso “moralizar” estos comportamientos y considerarlos como auténticos pecados sociales.

 

Para el trabajo en grupo:

 

1. ¿En qué punto la Iglesia debería posponer la norma a la persona?
2. ¿Por qué nos cuesta a los cristianos cumplir exquisitamente nuestras obligaciones cívicas (fiscales o de convivencia)?

 

 

 

 

8

JUECES

 

         Entre el Éxodo de Egipto y el establecimiento de la Monarquía, Israel tuvo una época histórica amplia gobernada por Jueces, personas investidas de poder divino que administraban las tribus en todos los órdenes administrativos, de justicia y de acción política. Así queda reflejado en el libro bíblico de los Jueces.

         Pero, más allá de verdad histórica de estas aseveraciones, muy dudosa, lo cierto es que el antiguo Israel fue muy dado a los litigios. Por eso mismo, como los otros pueblos, elaboró un complicado panorama en torno a la justicia entre ciudadanos. Hicieron bueno aquel dicho de que “donde hay hermanos, hay litigios”. El litigio acompañó el devenir de este pueblo.

         Ya se había dicho en Ex 32,9 que era un pueblo de “dura cerviz”, pueblo belicoso hasta en sus mismas fronteras. Basta leer el fanático libro de Josué para percibir el ánimo levantisco de este pueblo. No es de extrañar que recurrieran a instancias que mantuvieran en sus límites el ansia de polémica de tales tribus.

         Por eso no nos ha de extrañar que esta instancia de los jueces conociera la corrupción, como nos demuestra el novelesco relato de la “casta Susana”, uno de los relatos griegos asociados al libro de Daniel (Dan 13). De ahí que uno de los mayores fustigadores de los jueces inicuos, el profeta Ezequiel, soñará, como dijimos antes, con una persona que no necesite ser juzgada, sino que ella misma tenga un “corazón de carne”, es decir, un corazón imbuido por la justicia (Ez 36,26).

         El mismo Moisés, el prototipo de líder, tiene un sueño incumplido, que “todo el pueblo sea profeta” (Num 11,29), que no haya que nombrar jueces porque toda persona está llena del espíritu del Señor, que es espíritu de justicia. Siempre ha estado Israel en este dilema: para hacer que se cumpla la justicia, nombremos quien nos juzgue. Cuando la buena orientación habría sido: para que se cumpla la justicia, seamos justos cada uno de nosotros.

         Por eso Jesús ha abandonado decididamente el mecanismo de juicio. Ni ha juzgado a nadie ni ha querido ser juez entre partes litigantes: “¿Quién me ha nombrado juez entre vosotros?” (Lc 12,14). Para Jesús lo importante no es que haya un buen juez, sino que haya disposición para entenderse. Por eso dice con claridad que, incluso antes de presentar la ofrenda, antes de orar, hay que arreglar cuentas si se tiene algo contra el hermano (Mt 5,23).

         La novedad de Jesús es que el seguidor tiene que ser persona alejada de los litigios, resistente en modos pacíficos (Lc 6,29). No lo dudemos, si por algo atrae Jesús es, entre otras cosas, por tener controlado el mecanismo de juicio. Él no ha juzgado nunca y por eso se le han acercado toda suerte de pecadores y frágiles.

         De ahí que la espiritualidad cristiana empujará con decisión a aminorar, y si es posible suprimir, los litigios entre creyentes (2 Tim 2,14). El que estemos muy lejos de ello no invalida la utopía de Jesús: “No juzguéis y no seréis juzgados” (Lc 6,37).

 

Texto ilustrativo:

 

         “Al que tiene fe débil, hacedle buena acogida sin discutir opiniones. Hay quien tiene fe para comer de todo; otro, en cambio, que la tiene débil, como solo verduras. El que come de todo, que no desprecie al que se abstiene; el que se abstiene, que no juzgue al que come, pues Dios lo ha acogido. ¿Quién eres tú para poner falta al criado de otro? Que siga en pie o se caiga es asunto de su señor; y en pie se mantendrá, que fuerzas tiene el Señor para sostenerlo” (Rom 14,1-4).

 

         Somos personas de juicio fácil. Y a veces por naderías externas, no por el fondo de la persona. Es algo que hay que controlar. De lo contrario, la convivencia, la fraternidad, se hace imposible. Es preciso aceptar la diversidad no sobre todo como un problema, sino como un valor. Si el juicio campa a sus anchas, la fraternidad se esfuma.

 

Nota de actualización:

 

Cuando ocurre un desaguisado social (lo de la Manada, o cosas así) se alza un clamor. Los más moderados dicen: la masa no debe sustituir  a los jueces. Y quizá debe ser así, porque la gente se guía más por sentimientos que por leyes. Pero, sin condenar, creemos que la voz social ha de oírse y de alguna manera (acomodando las leyes, formando a los jueces) ha de ser tenida en cuenta. Una cosa es un juicio que condena y otra cosa es una valoración que busca justicia más acomodada a nuestra época.

 

Para el diálogo en el grupo:

 

1. ¿Cómo controlar el mecanismo de juicio?
2. ¿Cómo vivir alejados de juicios que persiguen beneficios?

 

 

9

DEPORTACIONES

 

         Se ve que en la antigüedad una de las técnicas de dominio político eran las deportaciones. Una vez vencido el enemigo, se cogía a los hombres con potencial militar y se les deportaba a mucha distancia, con frecuencia al país vencedor para que sirvieran de esclavos. Y así el territorio conquistado no podía levantarse de nuevo en armas al no haber ya guerreros que lo hicieran. Con frecuencia, tales deportaciones suponían que los deportados ya no regresaban jamás a su tierra.

         Así ocurrió en la antigua historia de Israel, país pequeño, pero levantisco. De hecho conocemos varias deportaciones importantes. Por ejemplo: en el  722 a.C. fueron deportados a Nínive, Asiria los israelitas del Norte. Pero la más importante fue la del 587 a.C. a Babilonia.

         Nunca sabremos medir la envergadura de aquel desastre que estuvo a punto de hacer desaparecer a Israel del mapa. Para percibir la derrota hondísima, más tarde, se dirá que la columna de prisioneros iba a pie, encadenados. Y el primero de la reata, el rey Sedecías, a quien habían degollados sus hijos,  desnudo y con los ojos sacados (2 Re 25,7). Fueron deportados a más de mil kilómetros de distancia. Como hoy ir a Marte. Ya nunca volverían.

         Como decimos, Israel hubiera desaparecido del mapa de no ser por dos profetas que mantuvieron viva la idea de pueblo, la certeza de que, aunque estaban a punto de desaparecer, Dios, el Dios de la Alianza, seguía con ellos. En la deportación a Babilonia fueron Isaías II y el levita deportado  Ezequiel los que mantuvieron viva la fe en los momentos de mayor derrota de la historia antigua de Israel.

         Otra vez lo recordamos porque, en parte, por él estamos aquí esta tarde: Ezequiel era un desencantado de su propio pueblo, un clérigo de mentalidad negativa y cáustica. Él creía que Israel había sido infiel a Dios, lo era en el presente y lo sería siempre en el futuro. Pueblo increyente y malo. Pero él fue llamado en ese momento de derrota a profetizar la esperanza. Y, haciendo de tripas corazón, construyó hermosas profecías de esperanza que mantuvieron viva la fe del pueblo: Dios cambiará el corazón de piedra de Israel por un corazón de carne (Ez 36); Dios dará una nueva patria a Israel aunque no se la merece (Caps.40 y ss). La fe y la identidad de los que estaban “junto a los canales de Babilonia” (Sal 136) se mantuvo a pesar de todo.

         Y entonces ocurrió lo inesperado: un joven militar persa, Ciro, en poco más de un año de campañas militares, derribó el imperio babilonio y creó un nuevo impero, el persa. Esto trajo vientos nuevos de liberación. Nada más llegar al poder, viendo que tras 50 años de cautiverio, Israel no constituía ningún peligro, publicó un edicto de repatriación para los judíos. No se lo creían. Los pocos que habían sobrevivido volvieron a Israel, pobre, devastado y despoblado. Pero pudo comenzarse la reconstrucción del país.

 

Texto ilustrativo:

 

         “Nosotros, ateniéndonos a su promesa, esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva donde habite la justicia” (2 Pe 3,13).

 

         Las cartas de Pedro están escritas “a los emigrantes dispersos”: nada nuevo: siempre ha habido migraciones. Les dice en la primera carta que la comunidad cristiana puede ser su patria, su referencia para vivir abiertos a una sociedad donde no es fácil vivir como minoría religiosa. Esta frase de la segunda carta indica que nuestra “migración” por la historia apunta al logro de la justicia. Si cuando nos vayamos no ha aumentado, siquiera un poco, la justicia, no habremos conseguido lo que el Evangelio espera de nosotros.

 

Nota de actualización:

 

La historia de Israel, como la de muchos pueblos, estuvo amasada en migraciones violentas. Nada nuevo. El mismo Jesús queda pintado, lo fuera o no, como uno que tuvo que ir a país extraño (Mt 2,13ss). Los pueblos pobres, dependientes de la dirección que tomen los poderosos, tienen que sufrir deportaciones, tienen que emigrar. Hoy mismo en el mundo la apatridia está bien viva y los problemas de los emigrantes forzados son conocidos de todos. Las mismas deportaciones como la de los rohinya en Bangladesh  nos aproximan a las antiguas deportaciones de Israel. Ignoramos lo que pasa en Libia con los africanos que tratan de llegar a nosotros. ¿Y en Marruecos? ¿Nada nuevo bajo el sol? Creemos que hemos avanzado en sensibilidad. Pero la cosa sigue ahí.

 

Para el trabajo en el grupo:

 

1. ¿Qué opinas de las deportaciones forzadas?
2. ¿Qué opinas de los llamados sin-papeles?

 

 

10

PROFETAS

 

         No se podría entender la espiritualidad de la Biblia sin los profetas. Constituyen, junto con la oración y las leyes religiosas, una de las columnas imprescindibles de la Escritura. De hecho, la Biblia hebrea tiene tres grandes partes: la Ley, los Profetas y los otros Escritos. El mismo Nuevo Testamento está, de algún modo asentado sobre la profecía de Jesús sobre el Reinado de Dios y las profecías de sus primeros seguidores que difundieron la utopía del Reino.

         La tarea de los profetas es múltiple: a) anuncian sucesos aún no llegados, basados en indicios sociales como el comportamiento del pueblo ante la realidad de Dios; b) denuncian comportamientos inhumanos o alejados de la fe, sobre todo cuando los cometen las estructuras políticas, aunque también censuran al pueblo; c) interpretan los acontecimientos desde perspectivas de fidelidad a Dios y de justicia; d) abren horizontes cuando la situación del pueblo se hace insostenible.  Todas estas funciones se entremezclan y aparecen según las circunstancias.

         La talla de los profetas bíblicos es, casi siempre, impresionante, aunque su extracción social sea baja (como en el caso de Amós que era “pastor y cultivador de higos”: Am 7,14). Las figuras de Isaías, Jeremías o Ezequiel son gigantescas. Pero las de profetas “menores” como Miqueas o Zacarías no le van en zaga. Todos ellos tienen en común dos cosas: aman a Dios y aman al Pueblo. Por ese tipo de valores hay que medir la categoría profética de un creyente.

         No ha de extrañar que esta hermosa realidad de la profecía se corrompiera, como todo lo humano. Por eso la Biblia habla con profusión de los “falsos profetas”. Generalmente, era profetas que profetizaban a sueldo, para que quienes les pagaban escucharan lo que querían oír. Los había en abundancia, sobre todo en las cortes de los reyes. Los profetas bíblicos los censuran sin misericordia. Las leyes bíblicas, drásticas como son, dicen que esos sujetos deberían morir (Dt 18,20). Corromper la profecía es un delito de humanidad.

         La voz de estos antiguos profetas sigue viva hoy. Si el cáustico Ezequiel viera que sus oráculos siguen siendo inspiradores para los creyentes de esta sociedad que aspiran a un “corazón nuevo” (Ez 36,26-28), él que, en su decepción, creía que era un mero cantor de “coplas de amor” (Ez 33,22) se quedaría anonado. Es que la verdad de la profecía atraviesa sociedades y tiempos.

         La vieja profecía recibe un aliento nuevo el profetas Jesús de Nazaret, el que pasó “haciendo el bien” (Hech 10,34-38). Esa fue su verdadera profecía: anunciar a un Dios bueno, denunciar a quien obra mal, leer la relación humana en modos de bondad y abrir horizonte a la posibilidad de “ser bueno de todo como lo es el Padre del cielo” (Mt 5,48). Una profecía de bondad, así ha sido la suya y la que ha recibido de su mano sus seguidores. De tal manera que el triunfo del bien ser, al final de todo, el triunfo de la profecía.

 

Texto ilustrativo:

 

“Y sucederá que después de esto, derramaré mi Espíritu sobre toda carne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones” (Joel 2,28).

 

La profecía es inherente a la sociedad, no es sobre todo cuestión religiosa. Profecía es soñar con un mundo igualitario ya hacer algo porque sea sí, aunque sea poca cosa. Profecía es soñar un mundo más ecológico y convertirse ecológicamente. Profecía es soñar un mundo cósmico diverso y agradecer el sol cada mañana. Profecía es soñar una familia de humanos y tratar de se familiar con toda persona. 

 

Nota de actualización:

 

         Hoy día la profecía no nos viene sobre todo del lado religioso, sino del social. La profecía de decrecimiento (vivir con menos para vivir mejor), la profecía de la economía del bien común (la persona por delante de la ganancia empresarial), la profecía de la sobriedad feliz (el arte de vivir disfrutando con poco), la profecía del movimiento slow (vivir con más sosiego), las múltiples profecías de meditación, etc. Son voces que no tienen componente religioso pero que entroncan con el fondo de los sueños de Jesús. No haríamos bien en desoírlas.

 

Para el diálogo en el grupo:

 

1. ¿Siguen vivas las figuras de los profetas bíblicos?
2. ¿Cómo ser profetas del bien en una sociedad de componente inhumano?

 

 

11

REYES

 

         A toro pasado, podemos decir que la monarquía no trajo a Israel más que desgracias. Pero ellos querían ser “como los demás pueblos” y tener un rey (1 Sam 8,20), así se lo decían cansinamente al profeta Samuel. Y él les advirtió claramente: “Os quitará a vuestros hijos para que se hagan cargo de los carros militares y de la caballería, y para que le abran paso al carro real. También os quitará a sus vuestras para emplearlas como perfumistas, cocineras y panaderas”. Y así fue: la realeza, como le es propio, sangró a los vasallos israelitas hasta extremos que nunca hubieron imaginado. Pero ellos “querían ser como los otros pueblos”. Y lo fueron.

         Por eso, si repasamos la historia de la realeza en Israel, a grandes zancadas, esto es lo que vemos: reyes crueles hasta el límite, como, por ejemplo, Salomón quien, por los extraños vericuetos de la historia, ha pasado como ejemplo de rey sabio y prudente. Pero él edificó su reino sobre la sangre: se cargó a toda la oposición  (a su hermano Adonías, al jefe del ejército Joab, a Semeí que era el crítico de la época). Y luego quiso embaucarnos, haciéndose el humilde, con aquella oración en Gabaón pidiendo a Dios que “le enseñe a escuchar para saber gobernar bien porque es un muchacho”. A otro con ese hueso.

         Si miramos, siglos después, la figura del último rey de Israel antes de exilio de Babilonia tenemos a Sedecías, rey vasallo de Nabucodonosor, contra el que se sublevó desechando los consejos de Jeremías y siguiendo a profetas falsos. Llevó al país a su mayor derrota que culminó con el exilio a Babilonia exponiéndolo, literalmente, a la desaparición del mapa. Fue apresado, presenció el degüello de sus hijos, le sacaron los ojos y lo llevaron desterrado, desnudo, a Babilonia.

         Y si llegamos a los tiempos de Jesús tomemos, por ejemplo, al rey Herodes el Grande, el de los inocentes. Hombre cruelísimo. En tres meses crucificó a ochocientos, entre ellos a dos hijos suyos. Posteriormente mató a su propia mujer. Dicen que fue un gran constructor, pero por el cimiento de sus obras corre la sangre.

         Alguno de los reyes se salva como, por ejemplo, el “piadoso rey Ezequías” quien, según la Biblia, haciendo caso a Isaías, aguantó el sitio de Jerusalén por Senaquerib y, por su piedad, Dios diezmó al ejército sitiador que se retiró. Las fuentes no bíblicas no son tan benévolas con él.

         Lo cierto es que Israel, que había recibido de Dios la vocación de ser “pueblo de la alianza”, fue como los demás pueblos, tanto en sus instituciones como en los comportamientos individuales. Estaba destinado a ser el pueblo de la fraternidad humana y fue el pueblo de la corrupción y la inhumanidad. Como todos. Hay quien ha dicho que lo que no hizo Israel lo ha hecho el cristianismo, “pueblo de la nueva alianza”. Pero la historia dista mucho de hacer válido tal aserto. Tal vez la cosa sigue pendiente y aún no hemos encontrados con las estructuras sociales y religiosas que lleven a la fraternidad esencial, el sueño de Jesús.

 

 

Texto ilustrativo:

 

         “Los reyes de las naciones las dominan, y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. Pero vosotros, nada de eso, al contrario, el más grande entre vosotros iguálese al más joven y el que dirige al que sirve. Vamos a ver, ¿quién es más grande, el que está a la mesa o el que sirve? El que está a la mesa, ¿verdad? Pues yo estoy entre vosotros como quien sirve” (Lc 22,25-27).

 

         Aplicar a Jesús el término de “rey” es impropio (aunque se lo aplique él mismo en Jn 18,37: un rey paradójico, que no se lucra de sus vasallos). Él está “fuera de la mesa”, en actitud permanente de servicio, siempre en el último lugar.

 

Nota de actualización:

 

         La monarquía parece estar en el alero del tejado en nuestro país. Quizá se ha ganado sus detractores a pulso. Pero hay un movimiento valioso: todo ciudadano ha de tener las mismas oportunidades y derechos. Tener más posibilidades por herencia real ya no es admisible en sociedades democráticas. Esta manera de pensar se acerca mucho al modo de vida fraterno e igualitario con el que sueña el Evangelio. Por eso, tal vez, habría que apoyarlo.

 

Para el diálogo en grupo:

 

1. ¿Es cierto eso que se dice de que “un país tiene los gobernantes que se merece”?
2. ¿Crees que nuestras instituciones, sociales y religiosas, generan humanidad y fraternidad?

 

 

 

12

MESÍAS

 

         Siempre se ha soñado en un mesías, alguien que nos saque las castañas del fuego cuando las cosas no van bien. Es una manera de soportar la cruda realidad. Israel ha sido especialista en esto. Ahí es donde se acuñado el término “mesías”. Siendo un pueblo pequeño, de escaso potencial político y militar, siempre ha sido oprimido por los grandes imperios. Solamente en esta época de ahora tiene el poderío que lo hace respetable por su fuerza, con frecuencia injusta. Quizá por ello ahora es cuando menos se habla entre los judíos del mesías.

         Pero en el Antiguo Testamento se sueña con el mesías. Lo dice explícitamente Miqueas 5: “de ti sacaré el que ha de ser el jefe de Israel”. Y el profeta Isaías (7,14; 8,8) habla de uno que va a ser “Dios con nosotros…que salvará a Israel”. Siempre soñando con una salvación que viene de fuera.

         En tiempo de Jesús la cosa había degenerado: se pensaba que, cuando viniera el Mesías, Israel sería reconocido por las naciones como centro del universo y todos los pueblos rendirían pleitesía en Jerusalén. Circulaba esta leyenda entre la gente del pueblo: “Cuando venga el mesías, mil paganos pedirán por favor a un judío que les deje entrar a su servicio”. Si hay algo manipulable es el sueño de los pobres, de los oprimidos.

         Esta mentalidad pasó al cristianismo primitivo y queda reflejado en los evangelios: en Mt 1,16 se dice que de José nació “el llamado Mesías”, en Lc 4,41 los endemoniados le dicen a Jesús que es el Mesías, los discípulos confiesan explícitamente su mesianidad (Mt 16,16). Es decir, los antiguos anhelos del AT han quedado condensados en la persona de Jesús.

         Pero la cosa no queda ahí: muchas religiones han elaborado espiritualidad en torno a su mesías: el islam espera a su mahdi (mesías) en los últimos tiempos; los rastafaris consideraban como mesías Haile Selassie. Y así otras más. Siempre es el mismo mecanismo: no se cumplen nuestros anhelos, soñemos un mesías.

         Pero si leemos atentamente el Evangelio, veremos que se dice que no hay tal mesías, que cada creyente en Jesús es el que debe construir el soñado camino de la fraternidad: es el “anda y haz tú lo mismo” que suena como un cañonazo en Lc 10,37. No hay que andar esperando al mesías Jesús sino viviendo con los criterios con los que él vivió.

 

Texto ilustrativo:

 

         “La mujer le dijo: -Sé que va a venir el Mesías, el Ungido; cuando venga él nos lo explicará todo. Jesús le contestó: -Soy yo, el que habla contigo” (Jn 4,25-26).

 

         Jesús es un “mesías que habla”, uno del mismo nivel que nosotros. Por lo tanto, no hay que esperar mesianismos que nos saquen las castañas del fuego. Somos nosotros, en diálogo con él, como hemos de ir construyendo el camino humano. La adhesión a Jesús desborda los márgenes estrechos de los mesianismos religiosos.

 

Nota de actualización:

 

¿Cómo construir una fe alejada de los mesianismos? A veces esos mesianismos son más cercanos de lo que nos parece: creemos que si eligen a tal persona de Papa la Iglesia saldrá de su debilidad; pensamos que si sale elegido tal o cual político el país se salvará; nos parece que si el párroco resulta ser estricto cumplidor de las normas, la parroquia volverá a llenarse de jóvenes y de vocaciones; podemos llegar a tener por cierto que si logramos ganar unas elecciones nuestra situación será radicalmente distinta. Muchos de estos sueños son mesianismos que nublan el camino correcto, el del trabajo por la construcción de una sociedad humana e igualitaria. Que podamos vivir lejos de tales espejismos.

 

 

Para el diálogo en grupo:

 

1. ¿Continúan funcionando en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia los espejismo?
2. ¿Cómo contribuir a una sociedad y a una Iglesia sin mesías?
3.  

 

13

SABIDURÍA

 

         Puede parecer que, en esta época nuestra, la sabiduría se demuestra por la cantidad de másteres que un puede presentar. Luego resulta que su poseedor o poseedora es uno de tantos y que, a veces, se ha hecho con esos títulos de manera fraudulenta para darse el postín y medrar.

         En la antigüedad bíblica la cosa era muy distinta. La sabiduría era una realidad casi divina. Dios mismo era la Sabiduría (Is 28,29) y él la da a la persona que la busca (Prov 2,6). Por eso mismo, tener sabiduría es para la Biblia más importante que tener oro (Prov 16,16). Una visión muy distinta de la nuestra.

         Como también es muy distinto el origen de la sabiduría: dice Prov 1,7 que “el temor del Señor es el principio de la sabiduría”. Aunque se nos diga que el “temor” bíblico no es mero temor sino reverencia, valoración de lo sagrado, etc., a nosotros temor nos suena a temor, algo negativo. No puede ser eso principio de ninguna sabiduría (ya dejamos arrumbado aquel principio de que “la letra con sangre entra”).

         Para el antiguo escritor bíblico la sabiduría es saber elegir bien cuando en la vida se te presentan dos caminos: el del bien y el del mal (Prov 3,10). Suena un poco a antiguo esto de elegir el bien. Pero los errores a la hora de elegir se pagan caros. Que se lo digan a quien no elige bien a la persona adecuada para compartir su vida o a quien elige de manera equivocada a un socio para un negocio.

         Para el antiguo también la sabiduría es sensatez (Prov 8,35).  La sensatez es seguir conservando la cabeza sobre los hombros, tanto cuando las cosas te van muy bien como cuando te van mal. En el primer caso para que el éxito no te maree y te provoque un desenfoque de la realidad; en el segundo para que no se piense que la vida toda se reduce a un mal paso dado.

         Y sobre todo, como lo demuestra el libro de la Sabiduría, ésta es justicia en el gobierno. Así es, la mayor necedad, porque acarrea la desgracia de grandes capas de la ciudadanía, es el mal gobierno de los asuntos públicos bien por incompetencia o por corrupción (Prov 6,12). Por eso está uno tentado de sumarse a aquel dicho atribuible a Baltasar Gracián de que los ignorantes son muchos, pero los necios infinitos. Efectivamente, “infinitos” son los gestores de lo público que engrosan la lista de la necedad.

         ¿Está desfasada esta espiritualidad? Creemos que no. Cuando autores modernos como Adela Cortina o Zigmunt Baumann claman por una educación ética están reclamando, en el fondo, una educación ciudadana en principios elementales que no pocos de ellos rozan las viejas enseñanzas de la sabiduría bíblica. Dice Adela Cortina: “Educar para el siglo XXI sería formar ciudadanos bien informados, con buenos conocimientos, prudentes en lo referente a la cantidad y la calidad. Pero es también, en gran medida, en medida enorme, educar personas con un profundo sentido de la justicia y la gracia”. Esto mismo piensa el sabio de AT.

         En estos tiempos de enormes avances tecnológicos hablar de sabiduría puede parecer una vuelta a la época de las cavernas. Pero no hay tal, porque el fondo de lo humano sigue moviéndose en parámetros éticos antes como ahora. Y ese camino del fondo del corazón no ha corrido tanto como el de la tecnología.

 

Texto ilustrativo:

         “Se quedaron tan estupefactos que se preguntaban unos a otros: -¿Qué significa esto? Un nuevo modo de enseñar, con autoridad, y además da órdenes a los espíritus inmundos y le obedecen” (Mc 1,27).

 

         Los rabinos enseñaban citando las sentencias de los grandes maestros de Israel. Jesús recurre únicamente a su propia experiencia, a su “autoridad”. Esto desconcierta a sus contemporáneos que no aceptan tal manera. Pero, en realidad, su experiencia era su mejor aval, por modesta que fuera.

 

Nota de actualización:

 

         Uno de los signos de que una persona sabia lo es al estilo bíblico es que, por mucho que sea un científico mundial, no olvida sus orígenes, con frecuencia humildes. Es el caso, por ejemplo, de Juan Carlos Ispizúa, un gran científico que se acuerda de su origen humilde en Hellín (Albacete) “Yo no era consciente de que nuestra situación era más precaria. Pero sí recuerdo llevar una vida un poco distinta a la de los otros niños. Los demás iban a la escuela, yo no. Yo iba con mi madre a recoger aceitunas, a poner uvas en las bolsas en época de vendimia, a vender globos… Pero no lo veía en sentido negativo”. Cuando se tiene esto claro, la ciencia denota que es patrimonio de una persona “sabia”. Una ciencia que desclasa resulta sospechosa.

 

Para el diálogo en grupo:

 

1. ¿Estamos hablado un lenguaje incomprensible para la persona de hoy?
2. ¿Conoces a gente sabia en el terreno de la justicia? Contar algo de ella.

 

 

 

14

SALMOS

 

            Por extraño que nos parezca, la poesía goza en nuestra sociedad de muy buena salud. Hay en nuestro país una legión de buenos poetas y poetisas. Como nunca. Este sí que es un auténtico Siglo de Oro de la poesía. Esto demuestra que los poetas interpretan el mundo, no solamente hacen lírica. Y así demuestran que el mundo de los sentimientos sigue bien vivo en el subsuelo de los humanos.

         Por eso mismo no nos ha de extrañar que en la Biblia, libro de sentimientos profundos, bellos unas veces e innobles otras, haya un libro de poemas, los Salmos. Es, con mucho, el libro más largo de la Biblia: ciento cincuenta poemas, como ciento cincuenta capítulos.

         En este libro han metido la mano muchas personas diferentes. Por lo que hay de todo: bellos epigramas, poemas de lírica sublime, letanías monótonas, imprecaciones inaceptables, hondas intuiciones, poemas épicos de detestable nacionalismo. De todo. Por eso, habrá que saber lo mejor posible qué es lo que se está leyendo, para no meter a todos los salmos en el mismo saco, como si fueran de un único autor.

         Además, son poemas que abarcan más de ocho siglos de la historia de Israel. Hay poemas muy antiguos, como el Salmo 29 (“Hijos de Dios, aclamad al Señor”) y textos muy recientes, como el Salmo 149 (“Cantad al Señor un cántico nuevo”). Pueden mediar, entre uno y otro, más de ochocientos años. Por eso, si se los quiere leer correctamente, habrá que hacer un esfuerzo para situarlos en su contexto histórico.

         Entre los creyentes de  hoy los Salmos están en horas bajas. A su condición de plegarias “antiguas” se une el descrédito de sus expresiones duras, propias de épocas más rudas que la nuestra, que no son de nuestro gusto. Esto hace que, quienes oran en común, prefieran salmos nuevos, credos por autores actuales, aunque, a veces, estos poemas son largos, pesados y carentes de pathos espiritual.

         Pero el Salterio sigue siendo, como se le llamó hace siglos, el “libro de los pobres”, los poemas espirituales de quienes levantan la vista y los hombros y quieren caminar a través de cualquier adversidad. La experiencia honda de fe y de esperanza que están en esa fuente no se ha secado todavía.

         Puedes hacer una prueba: toma los Salmos 120-135. Le llaman a esa colección “salmos de las subidas” porque los usaban los peregrinos cuando subían cantando al templo de Jerusalén. Verás que sus sentimientos de fondo están muy próximos a cualquier experiencia de fe: “De dónde me vendrá el auxilio…te deseo todo bien…nuestro auxilio es el nombre del Señor…los que confían son como el monte Sión…mi corazón no es ambicioso…”, etc. Siguen vivas estas palabras porque sigue viva la experiencia de quien anhela vivir su fe con lucidez.

 

Texto ilustrativo:

 

         “-¿No habéis leído nunca aquello de la Escritura? La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular. Esa la ha puesto el Señor. ¡Qué maravilla para nosotros! (Mt 21,42).

 

         Se aplica a la parábola de los viñadores homicidas y se refiere a la realidad de Jesús, piedra desechada que se ha convertido en piedra angular. Es posible que esta aplicación sea obra de la catequesis primitiva. Pero eso indica que han leído la realidad de Jesús mirando al libro de los Salmos.

 

Nota de actualización:

 

         La poesía, por extraño que parezca, ha sido muy importante en las grandes revoluciones (piénsese en los cantos de la guerra civil “Ay Carmela…Si me quieres escribir” o en la revolución sandinista “Ay Nicaragua, Nicaraguita”) y todavía emociona a muchas personas. No se ha secado el fondo soñador de las personas, por mucho que sea el materialismo en el que se desenvuelve nuestra vida. De ahí la importancia del cultivo de lo bello, la poesía, la naturaleza, el arte en todas sus manifestaciones, sobre todo aquellas que están más cerca de la gente normal.

 

Para el diálogo en grupo:

 

1. ¿Es recuperable la espiritualidad de los Salmos?
2. ¿Cómo liberar a la Biblia y a la espiritualidad cristiana de expresiones duras y condenatorias?

 

 

 

 

 

 

 

 

ESPIRITUALIDAD PARA UN TRABAJO DECENTE

IX. ESPIRITUALIDAD PARA UN TRABAJO DECENTE

Una lectura social de 2 Tes 3

 

                ¿Le es lícito a un lector de la Palabra plantear, de salida, un tema mucho más amplio que el mismo texto bíblico que se dispone a leer? Eso ocurre con 2 Tes 3. Como diremos, el tema central de 2 Tes no es el trabajo y menos, el concepto moderno de “trabajo decente”[1], sino el retraso en la venida del Señor. Es verdad que, como una de las terapias preventivas dentro de la praxis cristiana, habla el autor del trabajo. Pero ¿tiene algo que ver con el tema del trabajo decente? Posiblemente muy poco.

                Pero una ampliación temática puede ser muy interesante para superar el estrecho margen del texto y para lanzar al mismo a una universalidad que lo enriquece. Efectivamente, los textos ampliados por la reflexión y la ideología cobran un nuevo valor y no traicionan al texto original. Se trata de leer un texto desde la racionalidad. “La racionalidad no es un hecho, sino una búsqueda, no es una tesis  a la que hay que ‘adecuarse’, sino una tensión, una pretensión que se plantea, y nace en la historia y que como todo proceso histórico, tiene que armonizar con las concretas condiciones de posibilidad que lo alimentan”[2]. En esta tensión textual es donde queremos leer las semillas del trabajo decente en el texto de 2 Tes 3.

                Pero vayamos al principio. Tras muchos dimes y diretes, con las espadas aún en alto, los investigadores más ecuánimes parecen estar bastante de acuerdo en que “habría que pensar en un autor desconocido que probablemente en los primeros años de la década de los 70 se reviste de la autoridad de Pablo para salir al paso de una renacida psicosis apocalíptica”[3]. Con lo que queda clara la relación con 1 Tes: temática más o menos común, aunque ampliada. Por eso mismo, “los destinatarios reales de la carta no serían propiamente los tesalonicenses, sino cualquier comunidad cristiana presa de agitación por la espera de un final inminente del mundo y de la historia”[4].

                Este planteamiento desvela la singularidad de 2 Tes que pone una serie  ampliada de signos precursores a la retrasada hora del final: la apostasía, la aparición del impío que se instalará en el templo de Dios[5], sus signos y portentos[6] y el misterioso obstáculo que frena la aparición del impío[7]. Entre estos signos que dilatan el final puede ser considerado el trabajo como actividad necesaria y previa a tal manifestación del final.

                Sobre el trabajo ya había hablado 1 Tes en la misma línea que 2 Te, aunque en manera más escueta: en 1 Tes 2,9 se habla de los “sudores y fatigas…para no ser una carga para nadie” (Ton kopon hêmôn kai ton mokhthon…pros to mê epibarêsai tina hymôn); en 1 Tes 4,11 se anima a “trabajar con vuestras manos según nuestras instrucciones” (Kai ergazesthai tais khersin hymôn); 1 Tes 5,14 se habla de “llamar la tención a los ociosos” (Noutheteite tous ataktous). Pero es en 2 Tes 3,6 donde, en esta línea, se aducen más datos y se le da al trabajo la categoría de “instrucción” (Parangellomen de hymin) para la correcta vivencia de la parusía. Es un salto de nivel.

                Como dijimos al principio, ¿es lícito saltar de aquí a la espiritualidad del moderno trabajo decente? La orientación paulina sigue en pie básicamente: el trabajo es un modo  para ir madurando en la configuración del mundo nuevo. Quizá lleguen  épocas de la historia en que tal actividad sea suplantada por otras. Pero, hoy por hoy, la función social e histórica del trabajo cae fuera de duda. Las semillas del texto neotestamentario pueden colaborar a tal espiritualidad[8].

 

1. 1.       Dejación de responsabilidad (3,6)

 

Todo el pasaje está bajo el paraguas de unas “instrucciones que vienen del Señor Jesús, el Mesías” (Parangellomen de hymin en onomati tou Kyriou Iêsou Khristou: v.6b). Son instrucciones relativas al trabajo, que pueden tener raíces en el Evangelio[9] y en la misma persona de Jesús[10]. El recurso a la persona de Jesús no parece ser un mero recurso de autoridad, sino que lo que se va a decir sobre el trabajo tiene arraigo evangélico.

Esas instrucciones se resumen “retraerse de todo hermano que lleva una vida ociosa” (Stellesthai hymas apo pantos adelphou ataktôs peripatountos: v.6b). El término ataktôs alude a un ocio desordenado, un ocio que no es solo no trabajar, sino llevar una vida inmoderada, un ocio irresponsable e, incluso, con un cierto matiz de insubordinación[11]. Es haber hecho dejación de las responsabilidades laborales y de lo que eso lleva aparejado: una vida desestructurada, tanto desde el punto de vista personal como del familiar o social. Se quiere evitar el “contagio” que eso supone y el descrédito que conlleva.

Pero, a mayor abundamiento, otra razón que se esgrime es que “no sigue la tradición que recibió de nosotros” (Kai mê kata tên paradosin hên parelabosan par’hêmôn: v.6b). ¿A qué “tradición” se refiere? En 1 Cor 11,23 habla de lo que “entregó” Pablo (Paredôka). Pero allí, ciertamente, se refiere a la cena de Jesús. Aquí parece referirse a alguna tradición que conecta con Jesús en lo referente al trabajo, a la responsabilidad laboral y social. Eso es tan importante como la cena. De tal modo que el trabajo y su mística hacen parte del cimiento de la experiencia cristiana. Hacer dejación de esto es alejarse del mismo Evangelio.

 

Derivación: el drama del ocio obligado

 

Hay que decir, de salida, que la persona no ha sido creada para el trabajo, sino para la dicha. El Evangelio es una propuesta de dicha, no de trabajo[12]. La medida de la ciudadanía del reino es la fiesta, no el trabajo[13]. Por eso mismo, la sacralización del trabajo es algo a evitar al menos si se hace sin matices[14]. Por eso el ocio no ha de mirarse como un apéndice secundario después de realizado el trabajo. Ligado a esto va el tema del disfrute, de la belleza y de la misma lírica. Estos son elementos primordiales para la experiencia humana e, incluso, para el desarrollo de una fe saludable.

Pero, dicho esto, nosotros derivamos hacia el ocio obligado, el de aquellas personas a las que se les arrebata el trabajo y son forzadas a no trabajar. Esto, como sabemos, es la puerta a la desconexión social e, incluso, a la exclusión. Efectivamente, subirse al tren del ocio obligado es caminar en la dirección de la pérdida de visibilidad social y, en el fondo, de la negación de la propia dignidad[15]. Es cierto que el trabajo está medido en nuestra sociedad por la productividad. Y la persona que no produce pierde su condición de ciudadano, aunque legalmente lo sea, y, con ello, su conciencia de dignidad. Por eso mismo, el ocio obligado es la decapitación del alma ciudadana. En ese sentido, el texto de 2 Tes que habla de “tradición” recibida de Jesús tiene razón. De ahí que, como dicen muchos, el paro, junto con la desigualdad y la falta de vivienda, es el peor síntoma del fracaso de los Estados. Doble fracaso por no haber llegado a plena ocupación y por no haber dado alternativas de ocio que dignifiquen a quien, por la razón que sea, no puede trabajar[16].

Puede que una sociedad crecientemente técnica, como la nuestra, el nivel de ocio sea obligado sea no solamente una pérdida de laboralidad, sino también una consecuencia positiva de la misma. Pero para ello es necesario dotar a quien está en ocio obligado de medios que lo capaciten para vivir tal ocio de manera creativa y dignificadora. Es, por ejemplo, el caso de los pensionistas, obligados por ley a no trabajar a partir de una determinada edad. Ese ocio vital obligado, con todas sus derivaciones, para que sea productivo para la persona ha de contar con los medios económicos y sociales que hagan de tal ocio algo positivo. Como esto no ocurre en las pensiones más bajas, que son la mayoría, el ocio de los pensionistas es patológico, entre otras causas, por falta de medios. Un Estado que, por un lado, alarga la vida de los ciudadanos y luego no los dota de medios para vivir con dignidad su vida longeva comete una contradicción de consecuencias imprevisibles, aunque se diga que los jubilados han sido los menos afectados por la crisis[17].

Las salidas sociales para el ocio obligado pasan por unas pensiones y subsidios dignos, pero pasan también por una reconsideración del modelo productivo que valore la educación, el emprendimiento y las tecnologías. Estos valores podrían ser implantados de manera planificada a las personas obligadas al ocio, contribuyendo con ello a la aparición de horizontes nuevos y de una identidad adaptada a una situación de ocio obligado. En una sociedad productivista esto es, hoy por hoy, soñar. Pero el peso social de grandes masas obligadas al ocio sin horizonte social es algo que lastra el bienestar de un país. La solución pasa por la activación de la dignidad en cualquiera de etapas de la vida por las que pase la persona.

 

1. 2.       El que no trabaja, que no coma (3,7-10)

 

Para contribuir a la elaboración de una espiritualidad del trabajo, y en nuestro caso decimos a un trabajo decente, el autor pone el ejemplo de Pablo. “En el judaísmo –también, pues, en el caso de Pablo- la formación teológica se simultaneaba con el aprendizaje y el ejercicio de una profesión de tipo práctico. Por Hech 18,3 sabemos que Pablo fabricaba tiendas, oficio al que hoy correspondería, más o menos, el de guarnicionero”[18]. Cuando en textos como el que nos ocupa se habla de trabajo, se está hablando del trabajo manual, cosa que no era bien vista en tiempos del imperio romano. Era cosa de esclavos. Pero el autor parece referirse a él y, en ese caso, al mismo Jesús[19].

Pablo dice que “no estuvimos ociosos” (Ouk êtaktêsamen: v.7b) quizá se refiera a que, aunque de alguna manera les asistía el título de apóstoles para no trabajar manualmente y dedicarse exclusivamente a la predicación, renunciaron a ese privilegio y trabajaron con sus manos[20]. No vivieron en “ocio irresponsable”. De alguna manera el trabajo se constituía en un signo evidente de verdad y de fraternidad. No es solamente cuestión de ganarse el pan, sino también de dar seriedad y garantías a la obra misionera.

Dice el texto que “no comimos el pan de balde” (Oude dôrean arton ephagomen para tinos: v.8a), gratuitamente, inmerecidamente, como regalo, inútilmente, sin una contraprestación. Es el pan no ganado, sino conseguido con las artimañas de quien se escaquea del trabajo. Un pan engañoso. El autor tiene a gala haber comido un pan ganado, no a costa de nadie[21]. Ese modo de estar en el hecho social es el que debe servir de modelo para situar correctamente la venida del Señor que no irrumpe sin la mediación del componente histórico. La venida del Reino es irruptora pero contando con la construcción de la justicia, no ajena a ella. Por eso este pan tiene  sus características: a) “con fatiga y cansancio” (En kopô kai mokhthô: v.8b), cosa propia de todo trabajo manual;  b) es el fruto de un “trabajo de día y de noche” (Nykta kai hêmeran ergazomenoi: v.8b), la dura tarea de quien, en aquella época, como los pobres no conocía regulaciones laborales.

No ha recurrido el autor a la autoridad del “apóstol” que, como dice 1Cor 9,7 ni un militar corre con sus gastos, ni al que planta una viña se le vedan los racimos, ni al pastor la leche del rebaño. Podría haber dejado de trabajar con su autoridad de apóstol y dedicarse únicamente a la exhortación. Pero no ha recurrido a tal autoridad para ser “modelo que imitar” (Typon: v.9b), ánimo para una tarea a cuya dificultad de sentido se le añade la supuesta venida próxima del Señor.

De ahí se deriva una norma que ha hecho época: “el que no quiera trabajar, que no coma” (Hoti ei tis ou thelei ergazesthai mêde esthietô: v.10b). Quien no contribuye con su trabajo al bien de los demás, de la sociedad, no tiene derecho a participar de los frutos del trabajo ajeno. Sería, simplemente, un robo[22]. El trabajo es necesario no solamente para la supervivencia humana, sino también para el sentido y para la correcta posición del creyente ante la historia.

 

 

Derivación: fraude y trabajo

 

El axioma “el que no quiera trabajar, que no coma” ha tenido en la historia un gran predicamento[23]. Casi siempre va unido al trabajo en relación con la sociedad, no tanto como componente individual de la historia humana. Este elemento social es el que, de alguna manera se deduce del texto de 2 Tes. Incluso estaría tal componente en relación con el tema de la escatología, ya que, según el autor, trabajar para no ser gravoso a la comunidad es la manera de vivir correctamente la espera de la parusía. Individualizar el trabajo con exclusividad es quitarle el potencial de cambio social que tiene y que redunda en una nueva concepción de la persona y de la sociedad.

A causa de este componente social aparece con más claridad la relación que, con frecuencia, se establece entre trabajo y fraude. Una de las formas más habituales, vigente a tope, es el de la economía sumergida. La economía sumergida es la suma de la economía informal y la economía ilegal. La economía informal, también llamada irregular, es actividad económica legal aunque oculta a efectos registrales por razones de elusión fiscal o de control administrativo. La economía ilegal, por contra, lo es por su propia naturaleza. Ambas actividades, economía informal y economía ilegal permiten la acumulación de dinero negro que posteriormente tiene que ser lavado. Aunque perseguida por las autoridades fiscales y censurada por la misma Iglesia[24], la economía sumergía está muy presente en las economías modernas. Y esto no únicamente por razones de supervivencia económica, que podría tener alguna justificación, sino por razones de economía real, manera de vivir en modos que eluden las obligaciones fiscales. En ese sentido, la economía sumergida es un fraude de unas proporciones gigantescas[25]. Por razones de mera ciudadanía y, en el caso de los cristianos, por los mismos textos bíblicos, esta práctica resulta inaceptable.

Otro ámbito de fraude es aquel que, propio de la economía neoliberal, tiene el trabajo no como elemento de promoción social sino, por el contrario, como empobrecimiento de grandes capas de la población. La precarización del empleo lleva a la creación de una nueva figura en nuestra cultura: el trabajador empobrecido. Trabajar no le saca de su pobreza ya que la temporalidad máxima de los contratos, verdadero fraude de ley, así como su arbitrariedad debido al paro creciente hace que, aun trabajando, uno no pueda salir de su pobreza[26]. De esta manera el trabajo pierde su capacidad de integración social y el riesgo de exclusión sigue bien vivo. Este mismo problema, trasladado a los países empobrecidos cobra una dimensión cósmica. Por mucho que se creen puestos de trabajo, son tan precarios, salarial y socialmente que la pobreza sigue verdeante[27].

Otro ámbito de “fraude” es el derivado de la tecnología aplicada al mundo del trabajo. Las máquinas sustituyen a las personas[28]. Se cree que el éxito de una reconversión está en la eliminación de empleos que sanea gastos. Pero esa política produce nuevos ámbitos de precarización social. Un verdadero drama en la actualidad. Que haya que reconvertir, quizá sea necesario; que eso conlleve, sin más, la destrucción de empleo es algo que habría que revisar. La posibilidad de creación de empleo en tales circunstancias no es una utopía. Lo que realmente se necesita hacer es ayudar a las empresas a redirigirse hacia nuevos mercados centrados en los servicios humanos a la vez que adoptan nuevos modelos de negocio que permitan a los trabajadores, clientes y comunidades beneficiarse del cambio tecnológico. Es preciso creer que esto es posible. Mientras añadimos más y más tecnología a nuestras vidas, hemos de seguir invirtiendo por igual –incluso más– en nuestro potencial humano. 

Finalmente, otro fraude es el del trabajo acumulado frente al trabajo repartido, acumulado en empleos distintos o en horas fuera de horario. Es un problema viejo, pero los fraudes envejecen bien. Huelga decir que, además de inmoral, nada tiene que ver con la solidaridad social que trata de que toda persona pueda vivir con dignidad. La regulación de estos trabajos es muy difícil y muchas de las horas extras no se pagan. En sí mismo, pues, es esto un fraude. Pero si se mira al conjunto social la cosa es más grave todavía en una sociedad donde la carencia de puestos de empleo es endémica.

 

1. 3.       Trabajar sosegadamente (3, 11-16)

 

De manera literariamente perfecta, describe el autor la situación de la o las comunidades a las que apunta en la paradoja “vivir en la ociosidad/ocupados en no hacer nada” (Mêden ergazomenous alla periergazomenous: v.11). El juego de palabras dibuja a unos “ocupados” que, en realidad, son unos metomentodos.  En esa actividad sin actividad se corrompe la comunidad cristiana (En hymin: v.11a) y el mismo hecho social. Si todo esto “ha llegado a sus oídos” (Akouomen: v.11a) es que ya hace parte del comportamiento habitual de algunos. Su posición es dialéctica: piensan que para qué trabajar si el fin está cerca. Con esto se desvirtúa la tesis del autor que, por un lado, posterga sine die la parusía y, por otro, quiere poner el acento en un comportamiento histórico laborioso y honesto.

Se apela a la autoridad del Señor Jesús Mesías para que “trabajen sosegadamente” (Meta hêsykhias: v.12a). Este trabajo sosegado les permitirá “ganar para comer” (Ton heautôn arton esthiôsin: v.12b) y, además, los situará correctamente ante el problema de la parusía. Incluso más, colaborará a la elaboración de una espiritualidad histórica, algo absolutamente imprescindible para la buena comprensión y vivencia del evangelio. Efectivamente,  en la ociosidad que envenena la vida social no es posible la búsqueda del “reino de Dios y su justicia” (Tên basileian tou Theou kai tên dikaiosynên: Mt 6,33), primer anhelo del seguidor de Jesús.

Como se ve que la aceptación de estos planteamientos tiene su dificultad, se insta a una disciplina fraterna que incluye el “señalar con el dedo y hacer el vacío” (Sêmeiousthe mê synanamignysthai autô: v.14b) a quien se resista a ellos. No se trata de considerarlos como “enemigos” sino es cuestión de una “fuerte llamada de atención” (Noutheteite: v.15). La comunidad cristiana siempre ha zanjado las cuestiones con excomuniones. Aquí el autor se contiene, “aunque prácticamente se les expulsa de la comunidad, pero no definitivamente”[29]. Habría que hacer más esfuerzo por seducir a quien piensa distinto.

 

Derivación: el trabajo decente como elemento de cohesión social

 

El trabajo es hoy, en las sociedades modernas, un elemento de disgregación social. La lucha por el empleo es muy parecida a la lucha por la vida. No es de extrañar que los modos sociales que engloban la mística del trabajo, los sindicatos, no solamente estén en crisis de afiliación sino, incluso, en crisis de sentido. Con una clase obrera profundamente fragmentada y dispersa, con la mayoría de los trabajadores en precario, con una patronal crecida y con los viejos partidos obreros habiendo perdido esa condición, los sindicatos están obligados a asumir funciones que van más allá de los intereses de sus afiliados y que van también más allá de concebir los centros de trabajo como el núcleo fundamental de la lucha.  Para muchos obreros, el sindicalismo está desprestigiado. Esto ha abierto la veda de un individualismo laboral que se ve corroborado por la “indecencia” del trabajo temporal. La lucha por el empleo es cruel.

Podría ser de otra manera: el trabajo decente podría ser elemento aglutinante porque con él se eleva el nivel de dignidad, verdadero pegamento de la vida en sociedad. Con claridad lo dicen quien inventó la noción de trabajo decente: “No se trata simplemente de tener un trabajo para tener un ingreso y un nivel de vida material como en la concepción tradicional del empleo. Se trata del trabajo como fuente de autoestima y de dignidad personal, de paz en la comunidad y de cohesión en la sociedad”[30]. El trabajo decente sería, pues, una de las fuentes principales de cohesión social, sabiendo que existen también otra clase de factores que cumplen esa función[31].

De ahí que este trabajo contribuiría a calmar las convulsiones sociales de las que, generalmente, nada se saca en positivo. Es cierto que las situaciones convulsión social coinciden con situaciones de precariedad laboral. Todos sabemos que las convulsiones se producen con más agudeza cuando los beneficios económicos no llegan a la gente en modos equitativos. En esas situaciones el trabajo decente puede vehicular tales beneficios. De tal manera que “el trabajo es un medio para vivir, en primera instancia, pero debería ser un medio clave para la formación de la sociedad”[32] Esta función social del trabajo decente tiene en 2 Tes un predecesor implícito porque lo que allí se propone no es solamente trabajar en paz sino crear un tipo de sociedad en la que la ocupación laboral desvele el modo sosegado de encarar la historia presente y la futura.

Por lo demás, el trabajo decente no puede cumplir su función de cohesión social en un ambiente de desigualdad económica. Por ello, si se quiere incidir en el valor dignificador del trabajo esto tiene que ir acompañado de una lucha a brazo partido contra la desigualdad que ha asentado sus reales en la sociedad neoliberal desde hace siglos y que esa desigualdad tiene cada vez más hondura. Como decimos, pretender un trabajo decente que cohesione la sociedad en una sociedad fragmentada por la desigualdad es imposible. Pero también hay que decir que “la desigualdad no está en los genes, no es una fuerza telúrica irresistible ni una maldición de los dioses: es producto de decisiones políticas. Y las decisiones políticas puede y deben cambiarse, también con la política”[33].  Estamos lejos del pensamiento explícito de 2 Tes pero su autor no vería con malos ojos esta clase de derivaciones.

 

Conclusiones

 

Como dijimos en la introducción, la lectura ampliada de un texto no es traicionarlo, aunque es preciso reconocer que tal texto, como es en este caso, no es más que semillas que posibilitan lecturas ulteriores. Señalamos como conclusiones:

• 2 Tes 3 es un texto en el que se incide poco. Casi siempre se hace desde el lado biográfico paulino, en fácil concordancia con 1 y 2 Cor, la misma 1 Tes e, incluso, Hechos. Pero puede ser ampliado.
• El tema del trabajo manual no está muy presente en el NT, siendo así que, probablemente, en la composición sociológica de las primeras comunidades primaría la clase trabajadora, incluso esclava. Pero, debido, quizá, al poco aprecio de ese trabajo, no hay muchos textos que hablen de él. Eso hace de 2 Tes 3 un texto de más valor, si cabe.
• Por ese mismo patrón sociológico, los “ociosos” a los que ataca 2 Tes 3 han de ser, por fuerza, gentes de clases altas. Eso da al texto una militancia social añadida.
• El entronque de la ideología con “la tradición” le da un valor añadido. Y puesto como medida de comprensión y de comportamiento ante la parusía retardada elevan el nivel ideológico de la, aparentemente, sencilla propuesta.
• La popularidad de axiomas tan claros como 2 Tes 3,10 sacados del contexto quedan muy reducidos, aunque hagan escuela. Es preciso situarlos mejor en el conjunto del pensamiento del texto.
• El trabajo “con sosiego” puede ser idea sugerente en una sociedad como la nuestras de grandes transformaciones en el campo laboral.

No queremos atribuir a 2 Tes 3 lo que no tiene, ya que es un texto menor, se mire como se mire. Pero tampoco se puede pasar por alto el texto del NT donde la espiritualidad del trabajo está más presente. Por eso, puede ser trampolín para colaborar a una espiritualidad social del trabajo.

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar

---

[1] El término lo acuñó J. SOMAVÍA, director general de la OIT en junio de 1999 y entiende por tal  “la promoción de los derechos fundamentales en el trabajo; el empleo; la protección social y el diálogo social”: http://www.ilo.org/public/spanish/standards/relm/ilc/ilc87/rep-i.htm (26-2-18). 

[2] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992², 32-33.

[3] AA.VV., Comentario al Nuevo Testamento,  Ed. La Casa de la Biblia, Madrid 1995³, 576.

[4] Ibid., 576.

[5] Cf 2 Tes 2,3-4.

[6] Cf 2 Tes 2,9-10.

[7] Cf 2,6.

[8] El salto generacional en la concepción del ocio apunta hacia valoraciones de otra índole que hoy no son más que atisbos. De poder elegir, los jóvenes optarían por no trabajar, valorando el tiempo libre como un aspecto fundamental en la vida, por encima del trabajo, en función del tiempo libre que se nos permita disfrutar. Si a esto añadimos la irrupción de la robótica, podemos estar en otro contexto.

[9] Cf Lc 10,7.

[10] Ho tektôn: Cf Mt 13,55 y Mc 6,3.

[11] Cf Ataktôs en: H. BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del NT, I, Ed. Sígueme, Salamanca 1996, 531.

[12] Cf Mt 5,1-12.

[13] Cf Lc 14,15-24.

[14] El mismo papa Francisco tiene esa clase de expresiones: “El trabajo es sagrado, el trabajo da dignidad a una familia y debemos rezar para que no falte el trabajo a ninguna familia": “Catequesis del miércoles 19 de agosto de 2015 realizada en el Aula Pablo VI”: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2015/documents/papa-francesco_20150819_udienza-generale.html (28-2-18).

[15] Lo dice muy bien la película de F. León de Aranoa Los lunes al sol.

[16] Cf L. ABELLÁN, “La falta de vivienda y el paro son un fracaso para la democracia”, en: https://elpais.com/sociedad/2013/03/24/actualidad/1364145815_084033.html (28-2-18).

[17] Según UGT, entre 2010 y 2017 los pensionistas españoles han perdido una media de 670 euros al año en capacidad adquisitiva.

[18] G. BORNKAMM, Pablo de Tarso, Ed. Sígueme, Salamanca 1979, 43.

[19] Celso recurría este asunto para denigrar a Jesús y Orígenes le respondía que en ninguna parte de los Evangelios se dice que Jesús trabajara con sus manos: Cf ORÍGENES, Cels VI,34.36. “En el ámbito judío no se sentía como un oprobio, ni mucho menos, el ejercer un trabajo manual; antes bien, uno de los deberes del padre era el de enseñar a su hijo un oficio manual (TosQid 1,11¸ Billerbeck II,10s; sobre Mt 13,55 cf bSan 106ª.b)”: H: BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del NT, II, Ed. Sígueme, Salamanca 1998, 1706.

[20] Cf 1 Cor 9,7.

[21] Hay quien ve aquí indicios de una colectividad de bienes en las comunidades de Tesalónica. Quizá demasiado.

[22] Algo de esto aparece ya en el antiguo texto legislativo romano Lex duodecim tabularum o Duodecim tabularum leges del siglo V a.C.

[23] Quizá uno de los más famosos es el reiterado uso que Lenin hace de este dicho aplicado al socialismo soviético de principios del XX: Cf El Estado y la revolución, Ed. De Barris, Barcelona 2001 (la cita viene en el Capítulo 5, Sección 3, "La primera fase de la sociedad comunista").

[24] EG 56.

[25]  La economía no declarada en España en el año 2016 fue del 28,7%% del PIB español lo que genera unas pérdidas de recaudación fiscal próximas al 8% del PIB, unos 80.000 millones de euros anuales.

[26] El 13% de los empleados en España están por debajo del umbral de la pobreza: Cf L. DONCEL, “Cuando trabajar ya no salva de la pobreza”, en: https://elpais.com/economia/2017/11/10/actualidad/1510331929_272813.html (1-3-18).

[27] Hay quien sostiene, creemos que con un cierto cinismo por mucho que le avalen grandes universidades, que las multinacionales ayudan a salir de la pobreza en los países del tercer mundo, ya que sin estas las alternativas de la gente son las de una mayor pobreza. Es decir: sigamos creando pobres un poco menos pobres que los miserables.: Cf B. POWELL, Out of Poverty: Sweatshops in the Global Economy (Cambridge Studies in Economics, Choice, and Society) Cambridge, 2014.

[28] Esto es llamativo, por ejemplo, en la agricultura: D. ROTMAN, “De cómo la tecnología está destruyendo empleo”: en https://www.technologyreview.es/s/3615/de-como-la-tecnologia-esta-destruyendo-el-empleo (1-3-18).

[29] NUEVO TESTAMENTO, J. MATEOS  (ed.), 1007.

[30] Cf J. SOMAVÍA, El trabajo decente. Una lucha por la dignidad humana,  Ed. OIT, Santiago 2014 (texto íntegro en: http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@americas/@ro-lima/@sro-santiago/documents/publication/wcms_380833.pdf) (2-3-18).

[31] El factor cultural y el mismo factor espiritual.

[32] F. TOXO en: https://www.elconfidencialdigital.com/dinero/convulsiones-sociales-producen-beneficios-economico_0_2671532842.html (2-3-18).

[33] G. PONTÓN, La lucha por la desigualdad. Una historia del mundo occidental en el siglo XVIII,  Ed. Pasado y Presente, Barcelona 2016, 24.

Caminando tras un sueño

CAMINANDO TRAS UN SUEÑO

Una lectura social de Heb 11,1-12,13

 

 

 

Introducción

 

            ¿Resulta posible hacer una lectura social de un texto como Hebreos? Es cierto que el tema central de este texto, su peculiar tratamiento del tema del sacerdocio[1], ha de entenderse en modos existenciales y no religiosos porque “la consagración sacerdotal de Cristo consistió en la transformación íntima de su humanidad; ésta, libre de pecado, pero sujeta a las consecuencias del pecado de la raza humana, alcanzó la perfección consumada al aceptar su propia existencia, con su dolor y tragedia, y ofrecerla a Dios, transformando la naturaleza humana de rebelde en obediente”[2].

            Aun teniendo esto por cierto, habrá que decir que la cercanía del tema religioso del sacerdocio del AT, con un vocabulario similar y una confrontación para explicarlo próxima a los viejos modos cultuales religiosos, hace que, al final, siendo Jesús un laico termina siendo sacerdote y fundamentando la espiritualidad sacerdotal de una nueva religión.

            Así es, la mística sacerdotal derivada de Hebreos hace que una lectura social de la misma sea prácticamente imposible en el tema del sacerdocio. Por eso nosotros, aun a riesgo de ser parciales, tomaremos una sola sección, la cuarta, para tratar de buscar el fondo del texto de Hebreos que coincide con un anhelo y persistente desde los albores de lo humano: el sueño de que la tierra sea una casa común en la que poder vivir en paz: “A lo largo de la historia, muchos han creído en este ‘sueño’ y los que lo han realizado dan testimonio de que no se trata de una utopía irrealizable”[3].

            Creemos que Heb 11,1-12,13 se inscribe en este tremendo esfuerzo que va tras ese sueño de la tierra como casa común para los humanos. Y esos anhelos conectan con los anhelos de millones de migrantes que hoy deambulan, muchas veces perdidos, por el entramado de caminos de la tierra[4].

            Puede pensarse, y con razón, que descontextualizar un texto es anularlo. Pero en nuestro caso no hay tal descontextualización. Efectivamente, tras la primera parte en la que se establece la realidad del mediador (1,1-2,18) y una segunda en que se explica sus cualidades (3,1-5,10) se entra en la parte central en que se desarrolla la índole del sacerdocio de Cristo cima y término de todo sacerdocio (5,11-10,39). Pero, dado el desaliento que parece rondar a la comunidad destinataria del texto, cosa que dejaría en nada la hermosa espiritualidad propuesta, se quiere animar proponiendo la fe y esperanza de los antiguos (11,1-12,13). Es decir, ¿dónde está el motor de una mística como la de la entrega de Jesús? En la entrega de quienes, desde antiguo y hasta hoy, han sido capaces de dar su vida por una tierra humana. Sin esta mística histórica, la bella teoría espiritual queda sin base.

            Ahí se conecta con la trayectoria herida de todos aquellos que hoy, como los antiguos, recorren caminos no solamente por pura necesidad sino, quizá sin saberlo ellos mismos, por construir en camino de lo humano: “No llegan con las manos vacías: traen consigo la riqueza de su valentía, su capacidad, sus energías y sus aspiraciones, y por supuesto los tesoros de su propia cultura, enriqueciendo así la vida de las naciones que los acogen”[5].

            De tal manera que una lectura social de Heb 11,1-12,13 ha de terminar revirtiendo las actitudes de quienes se dicen lectores de la Palabra. De esa manera cumplirá su cometido la Palabra que “es viva y enérgica, más tajante que una espada de dos filos” (Zôn kai energês kai tomôteros hyper pasan makhairan distomon: 4,12).

 

1. La esperanza de los albores (Heb 11,1-7)

 

            Toda la sección se abre con el famoso axioma “es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de las realidades que no se ven” (Estin de pistis elpizomenôn hypostasis, pragmatôn elegkhos ou blepomenên: v.1). Es un texto de notable profundidad, un clásico “crux interpretum”. Hay que decir, en primer lugar, que el textoconstituye uno de los dos temas fundamentales de Hebreos (el otro es el cristológico): el modo de hacer el iter histórico desde un lado creyente[6].

            Ya hemos dicho que el sermón que es Hebreos tiene como finalidad catequética avivar una fe cansada y rutinaria, ya a finales del siglo I. Es la fe sin brío (6,11s), cobarde e inconstante (10,35-39). “La fe que ejemplifica el autor tiene muchas facetas, pero globalmente es una persuasión y una certeza que permite ver más allá de las circunstancias inmediatas, haciendo que el hombre pueda desafiarlas, en vistas a la meta futura”[7]. Esa certeza es la que mueve el caminar histórico de tantos sufrientes, ya desde los albores de la humanidad. Sin esa esperanza sus andanzas difíciles perderían sentido y la utopía de esa meta se vaciaría de contenido.

            Tal esperanza ha sido el “testimonio” (Emartyrêthêsan: v.2) de los antiguos que ha conllevado la aprobación de Dios. Dios mismo corrobora con su testimonio el testimonio de los que, desde antiguo, caminaron en la senda de una historia entregada. Esto es lo que lleva a deducir que la historia, por equívoca que se quiera, tiene un sentido, “el orden de Dios forma los mundos” (Katêrtisthai tous aiônas rêmati Theou: v.3a) y desvela un secreto que subyace en el fondo de lo que ocurre “haciendo que lo visible surja de lo que no aparece” (Eis to mê ek phainomenôn to blepomenon gegonenai: v.3b). Es el valor secreto de los caminos históricos que no quedan desautorizados por su fragilidad y su tragedia.  

            Urgando en los albores de la historia, en los balbuceos de esta historia de entrega el autor propone tres ejemplos: Abel, Henoc y Noé. Entiende el autor las ofrendas de Abel como un “sacrificio superior” (Pleiona thysian: v.4a).La fe que subyace al Dios de bondad en su sacrificio “testimonia su rectitud” (Di’hês emartyrêthê einai dikaios: v.4b). No es de extrañar que esa fe siga “hablando todavía” (Eti lalei: v.4c)[8]. Es decir, por mucho que el caminar histórico comience de la peor manera posible, con un asesinato entre hermanos, la trayectoria histórica encierra un valor que apunta a la vida, “clama” todavía. El clamor de quien camina no puede ser sofocado.

            En contraste con este comienzo oscuro, se fija el autor en la figura de Henoc. De entre la larga lista de descendientes de Adán, Gén 5,1ss de Henoc es el único del que se subraya su fidelidad (Gén 5,21-24): “fue fiel a Dios” (euêrestêsen de Enôch tô Theô). Por eso mismo, en lugar de morir, “desapareció porque se lo llevó Dios” (Ouk êurisketo dioti methêken auton ho Theos: v.5b)[9]. En los momentos más oscuros del itinerario humano brilla la fidelidad y la humanidad en personas que no se apean de la bondad por mucho que los rodee el mal.

            La tercera figura de los orígenes es Noé  que creyó el oráculo “de lo que aún no se veía” (Peri tôn mêdepô blepomenôn: v.7a), de eso que subyace a las circunstancias y que despista hasta llegar a deshumanizar. Noé prepara el arca como argumento contra “la sinrazón del mundo” (Di’hês katekrinen ton kosmon: v.7b), aquello que lleva a creer que el camino de la historia está abocado al fracaso. Con ello “adquirió derecho a la salvación” (Dikaiosynês egeneto klêronomos: v.7b). El “derecho” a la salvación se adquiere en la fe humanizadora que se tiene sobre el camino humano[10].

 

            Derivación: los duros itinerarios de las migraciones

 

            Cuando un emigrante arriba a un país trae consigo la experiencia, casi siempre traumática, de su propia migración. En el caso de las migraciones africanas hacia Europa el paso por el desierto de Libia y Argelia es paradigmático. Es un paso a través de la muerte. Si cada día muere una media de catorce personas intentando cruzar el Mediterráneo[11], las muertes de quienes cruzan el desierto por Libia, toda vez que Senegal y Mauritania están cerradas, es comparable al número de muertes en el mar. Argelia y, sobre todo, Libia son para los migrantes africanos un infierno, algo cainita. Los derechos humanos no existen en los campos de concentración de refugiados[12].

Ninguna migración se ha hecho en la historia sin pagar tan alto precio. Pero ahora, en pleno siglo XXI, se tienen los medios, políticos y económicos, para poder ejercer un control más severo. Dado que los migrantes provienen de países empobrecidos y las pobrezas no cuentan en el mundo globalizado, la vigilancia es mínima y los desastres humanitarios quedan enterrados con los mismos cadáveres. Por eso mismo, para poder comprender algo de esta masacre humana que nos avergonzará en el futuro es preciso, en primer lugar, “escuchar el dolor de las víctimas desde el caos en el que todas ellas deambulan, como si sus vida y su mundo ya no formasen parte de la creación de Dios”[13].

Y luego la pregunta se vuelve contra nuestra misma sociedad porque este elemento de muerte es provocado, en parte, por ella: “Por si fuera poco, se ensaña con ellos el lenguaje periodístico, los explotan las mafias, los condenan sin juicio las opciones políticas de naciones que se dicen civilizadas; se les condena a sufrimientos –desde el abandono hasta el apaleamiento- que nadie toleraría que se infligiesen a un animal. Y para millares de esos seres humanos el castigo es la muerte”[14]

            Pero también es preciso desvelar la humanidad que late en esos duros caminos, sobre todo en el socorro que las víctimas se dan entre ellas, más allá de la consiguiente explotación que los pobres ejercen también sobre los pobres. Hay humanidad y brilla en ese escenario de manera más viva que en otros contextos. Los caminos del desierto y las aguas del mar se tragarán, junto con sus muertos, miles de gestos de ayuda que ellos mismos se han dado en su terrible desamparo. Fieles a lo humano como nuevos Henoc.

            Y luego están esos que saben ver más allá de lo que se ve, personas que tanto desde el lado humano como desde el cristiano no cejan, con la tenacidad de un nuevo Noé que construye pacientemente su arca, en soñar una sociedad nueva y una fe nueva vuelta al pobre. Lo vemos en quien como el papa Francisco sigue confiando en la posibilidad de nuevos pactos a nivel mundial para beneficio de los migrantes: “Deseo de todo corazón que este espíritu anime el proceso que, durante todo el año 2018, llevará a la definición y aprobación por parte de las Naciones Unidas de dos pactos mundiales: uno, para una migración segura, ordenada y regulada, y otro, sobre refugiados. En cuanto acuerdos adoptados a nivel mundial, estos pactos constituirán un marco de referencia para desarrollar propuestas políticas y poner en práctica medidas concretas. Por esta razón, es importante que estén inspirados por la compasión, la visión de futuro y la valentía, con el fin de aprovechar cualquier ocasión que permita avanzar en la construcción de la paz: sólo así el necesario realismo de la política internacional no se verá derrotado por el cinismo y la globalización de la indiferencia”[15]. Y desde el lado cristiano: “¿Dirías que haces caridad si das de comer a tu hijo? Tú sabes que se lo debes, sencillamente, porque es tu hijo. Pues tampoco haces caridad cuando das de comer al hambriento, pues la fe te enseña que, en él, es a ti mismo a quien alimentas”[16].

 

2. El anhelo de otra humanidad (Heb 11,8-22)

 

            Todo texto se lee desde un paradigma ideológico, el del lector que es el “padre o la madre” del texto huérfano. Por eso mismo, aunque el autor del texto lo escribiera desde su propio paradigma, el lector puede “imponer” el suyo y eso no traiciona al hecho de lectura. Lo decimos porque el paradigma de Hebreos es, evidentemente, el dualismo cielo-tierra, este mundo vs la patria celestial. Pero ese paradigma puede ser sustituido por el de inhumanidad-humanidad, relaciones humanas deficientes vs relaciones humanas plenas. Esto no desposee de mística al texto sino que le ofrece un paradigma nuevo con una mística sugerente. Desde ahí seguimos leyendo Hebreos.

            Resulta prototípica la figura de Abrahán, el migrante por antonomasia en el AT. Es el que “sale…sin saber a dónde va” (Exêlthen mê epistamenos pou erkhetai: v.8c). En ese salir sin la concreción de la llegada queda dibujada perfectamente la actitud de quien tiene horizontes más amplios que su propia situación. La inconcreción de “la herencia” (Klêronomian: v.8b) admite una lectura amplia: una tierra de humanidad porque tierra física ya la tenía Abrahán en su Ur de Caldea. Es la ciudad de los “cimientos” (Tous themelious: v.10a) verdaderos porque son los cimientos del “constructor” (Technitês: v.10 b) que es Dios. La ciudad de Dios es la que concita el deseo humanizador de Dios, la ciudad donde las relaciones entre humanos son posibles. La salida de Abrahán resulta así paradigmática para la búsqueda de quien migra en pos de un horizonte más humano.

            Su misma descendencia se inscribe en ese anhelo. Para tener hijos no hacía falta salir; para tener hijos de honda humanidad, descendencia humanizadora, sí. Su mujer Sara recibe ese “poder de asentamiento de semilla” (Dynamin eis katabolên spermatos: v.11a). Ya que la humanización de la progenie humana es un “poder” y ha de hacerse con el poder del anhelo de lo humano. Por eso los “hijos numerosos” (Tô plêthei: v.12c) son el sueño de una humanidad fraterna, el verdadero sueño de la humanidad reconciliada[17].

            Esta es la condición humana: ser “extranjeros y peregrinos en la tierra” (Xenoi kai parepidêmoi: v.13c) andar tras ese sueño de la ciudad de relaciones humanas. Tras ese sueño han andado todos estos padres del caminar humano y lo han “saludado de lejos” (Alla porrôthen autas idontes: v.13b). Su “búsqueda de la patria” (Hoti patrida epizêtousin: v.14b) los ha definido a ellos y a todos los humanos: buscadores de la patria de la igualdad y la fraternidad. No eran apátridas, pero buscaban “otra patria mejor” (Kreittonos oregontai: v.16a), esa donde la persona llega a tocar el corazón de la otra persona, la casa del corazón, la verdadera casa. De ahí que la patria “celeste” (Epouraniou: v.16b) haya de entenderse como la patria que contiene los valores del cielo, los valores de Dios. Esos valores no son otros sino aquellos que conforman la honda humanidad que anhela la persona. No es la patria celestial un lugar, sino una relación de amor[18].

            Quien camina con estos anhelos, tarde o temprano, ha de afrontar la realidad de la muerte, no solo para luchar contra ella y sortearla en la medida en que se pueda, sino, yendo más al fondo, para entenderla en su enorme paradoja. Eso es lo que, en realidad, ha ocurrido con el caso de Isaac. Abrahán lo ofreció “estimando que Dios tiene poder para levantar de la muerte” (Logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dynatos: v.19a)[19]. Es decir, en el itinerario abrahámico la amenaza de la muerte es leída como posibilidad de vida. De ahí la paradoja: “exponiéndolo…lo recobró” (Othen auton kai en parabolê ekomisato: v.19b). La grave exposición a la muerte que conlleva la itinerancia es, cuando se la mira de frente, una manera de recobrar la vida, un abrirse a dimensiones nuevas del vivir.

            La dura itinerancia no está exenta de “bendiciones” ya que, en sí misma, puede ser considerada como una enorme maldición tener que abandonar la propia tierra. Las bendiciones de Isaac y de Jacob, paradigmáticas, logran que la itinerante familia patriarcal vaya dando cauce y asilo a la promesa de la alianza con Dios. E, incluso, no quedan totalmente al margen las posibilidades de un retorno a la patria originaria. De ahí las promesas de José a Jacob[20] y las del mismo José[21].

 

            Derivación: el horizonte de unas relaciones humanas nuevas

 

            Posiblemente, la gran aporía de lo humano, su más profundo interrogante se resuelve en el éxito o fracaso de las relaciones. Estas son el rostro y el contenido de verdad. Las relaciones humanas satisfactorias llevan a niveles más altos de felicidad. En ese sentido, las migraciones necesitan clarificar lo más posible la distinción entre prosperidad y felicidad. La prosperidad económica es, en cierto modo, necesaria para una felicidad básica. Pero prosperar no es lo mismo que ser feliz. “Sociedades como la nuestra, movidas por millones de hombres y mujeres que buscan la felicidad, se vuelven más prósperas, pero no está nada claro que se vuelvan más felices”[22]. Buscar únicamente la prosperidad puede llevar a una nueva infelicidad. De ahí la necesidad de poner el acento principal en el logro de unas buenas relaciones humanas como horizonte de la vida y de cualquier migración. Puede sonar esto a ironía ante la vida de extrema pobreza de muchos emigrantes, pero si en ellos anida únicamente la búsqueda de prosperidad, las disfunciones pueden surgir a borbotones.

            El logro y la mejora en las relaciones pasa por concreciones sociales como los trabajos por lograr ciudades más humanas, tanto en su hábitat como en su mística de convivencia. El papa Francisco exclama: «¡Qué hermosas son las ciudades que superan la desconfianza enfermiza e integran a los diferentes, y que hacen de esa integración un nuevo factor de desarrollo! ¡Qué lindas son las ciudades que, aun en su diseño arquitectónico, están llenas de espacios que conectan, relacionan, favorecen el reconocimiento del otro!»[23]. Es decir, el gran valor de las ciudades no es su diseño arquitectónico, sino las buenas relaciones de sus habitantes. En ese sentido, las migraciones puede ser un factor de crecimiento en las relaciones humanas tanto para quien acoge como para quien es acogido. Frente a políticas de expulsión y exclusión se levanta la voz de una ciudadanía que considera a los migrantes como una riqueza para la construcción de las relaciones humanas[24].

            Este anhelo de las buenas relaciones tiene, al decir del papa Francisco, cuatro piedras angulares que es preciso conjugar: a) Acoger: aumentar las posibilidades de entrada legal, no expulsar a los migrantes a los infiernos de los que vienen, la continua vigilancia sobre los derechos fundamentales; b) Proteger: mantener viva la dignidad inviolable de los que vienen, en particular de mujeres y niños, más allá de riesgos de auténtica esclavitud; c) Promover: apoyar el desarrollo humano e integral de los migrantes sobre todo a través de una educación integradora; d) Integrar: participación en la sociedad que acoge a los migrantes y dinámica de enriquecimiento mutuo[25].

            La itinerancia puede conllevar también una serie de auténticas bendiciones para quien acoge y para quien es acogido. Efectivamente, más allá de la “bendición económica”, indudable, hay otras bendiciones de componente más humano que vienen a nosotros en la persona de quienes anda caminos de lejanía de su patria[26]. Nos referimos a bendiciones como: a) la bendición de lo mezclado, de la pluralidad, de lo variado, de los esquemas múltiples; todo esto aleja de pensamientos únicos desenfocados, de percepciones de la vida de una sola perspectiva con su inherente riesgo de engaño; b) la bendición de la mirada ampliada, ya que el localismo tiende a una mirada reducida y, con ello, a una estrechez manifiesta en la comprensión de la realidad; c) el beneficio de las lenguas enriquecidas, que, aunque sea de forma deficiente, facilita la honda comunión humana que se construye a través del lenguaje; d) el beneficio del agradecimiento que despierta el corazón, ya que agradecer lo que se da y lo que se recibe construye una red de buenas relaciones que descubre el otro lado más allá de la pobreza y la diferencia; d) el beneficio de las creencias que pulen en la relación, ya que la fe tiende a creerse unívoca y de valor exclusivo; percibir el valor de las otras fes no lleva a la pérdida de valor en la propia sino al enriquecimiento mutuo. Puede parecer que estas “bendiciones” son muy fluctuantes, pero con ellas se construye el misterio de la relación humana nueva.

 

3. Itinerarios liberadores (Heb 11,23-31)

 

            Toda la epopeya de Moisés es leída en hebreos desde la perspectiva de “la recompensa” (Misthaposdosian: v.26c). Este término, que solamente aparece en Hebreos[27], se entiende, en el paradigma del autor, como la recompensa final que Dios da a quienes practican la justicia. Desde ahí se lee el hecho inicial de que “lo escondieron” (Ekrubê: v.23a), el rehusar la adopción de la hija del Faraón (Êrnêsato legesthai huios thygatros Pharaô: v.24b) y el arrostrar “la cólera del rey” (Ton thymon tou basileôs: v.27b). Había en Moisés, según el autor, una honda intuición de los acontecimientos que le llevaba a percibir el amparo de Dios en el épico peregrinar con el pueblo, “como si viera al Invisible” (Ton gar aoraton ôs orôn ekarterêsen: v.27b).

            De ahí habrá que decir que, en ese caso, la recompensa se hace colectiva porque es el conjunto del pueblo el que experimenta el amparo liberador de Dios y desde ahí se le llama a una vida liberadora, cosa que Israel, por su endogamia religiosa, cumplió en modos escasos. Pero estaban llamados a ser “luz para las naciones” (Phôs eis apocalypsin ethnôn) renunciando a la gloria personal de Israel[28]. Y esto ya desde los comienzos de aquel itinerario fundante del éxodo.

            En esa línea va la síntesis de los tres puntales del éxodo: pascua, paso del mar Rojo, Jericó[29]. La pascua se convierte así en una celebración de fe, lo mismo que el paso del mar y la conquista de la ciudad de Jericó. Es la misma fe liberadora que ha animado toda la epopeya exódica. No es de extrañar que estos episodios se rememoran continuamente en la historia de Israel, un pueblo que ha sufrido en sus carnes toda suerte de esclavitudes, por más que llegaran a creerse que “nunca han sido esclavos de nadie” (Oudeni dedouleukamen)[30].

            En el caso de Rajab, la prostituta, es “la amistad” (Met’eirênês: v.31) por encima de toda diferencia la que allana el camino de las relaciones. Es cierto que, según Jos 2, es una amistad interesada, pero los “peregrinos” a la tierra de Canaán encontraron en ella un punto de contacto que facilitó la conquista de la tierra, su “liberación”[31].

 

            Derivación: migraciones liberadoras

 

            Viendo las opresiones y esclavitudes que, con frecuencia, caen sobre los caminos de quienes emigran, hablar de migraciones liberadoras puede parecer una burla. Pero, en realidad, hay en esos flujos de personas unos valores de liberación indudables. Están, por un lado, las liberaciones más inmediatas, más de la historia cotidiana: a) la liberación de las garras tenaces del hambre,  la guerra, la persecución, la amenaza de lo más elemental de la vida; b) la liberación de estructuras económicas opresoras a las que, hoy por hoy, no se les ve ningún horizonte; c) la liberación de una tierra que la han vuelto improductiva, privatizada, hasta el punto de ser expulsados de ella, una tierra que, hoy por hoy, no acoge al frágil.

            Además están las liberaciones que se instalan en el más adentro de las profundidades humanas de quien emigra: a) la liberación de esa certeza que corroe el corazón con el discurso de que no hay sitio en la tierra para la persona que emigra; b) la del temor a la pérdida de dignidad, ya que, en marcos de mucha herida humana, la conciencia de dignidad permanece viva, aunque maltrecha; c) la liberación de la soledad ante el desamparo, porque en los caminos de la emigración brota, con frecuencia, el gesto amparador y la persona que, contra viento y marea, pone en pie mecanismos de amparo[32]; d) la liberación de la frialdad en la cogida, porque el hielo con el que son recibidos los migrantes pobres se derrite en el corazón de personas y organizaciones más sensibles y respetuosas en los países de acogida.

            No son nada desdeñables las liberaciones espirituales que propicia la emigración a) la liberación de la creencia tosca que considera de menos valor, e incluso de falsedad, a otra religión, hasta ver que todas ellas son, de hecho, a su manera, puertas de acceso al misterio; b) la liberación de las “idolatrías” en la manera de entender a Dios que la inmigración relativiza con la naturalidad de quien ama su religión; c) la liberación de la rigidez que suele ser habitual en las prácticas religiosas al ver que otras prácticas tienen componentes tan dudosos como las propias; d) la liberación que propicia el abrirse a otras espiritualidades hasta percibir la posibilidad de incorporar elementos valiosos a las propias.

            Y, finalmente, están las liberaciones que se operan en quienes acogen a los emigrados: a) liberación de una cultura centrípeta y excluyente y de la pretensión de dominio ideológico que subyace a la certeza esclerotizada de la religión verdadera;  b) la liberación de imposiciones culturales que están incrustadas en el paradigma ideológico, tales como la de que el mundo occidental sea el civilizado contrariamente a otras zonas de la tierra entendidas como realidades con déficit cultural; c) la liberación de perspectivas personales autosuficientes, autorreferenciales que llevan a creer que por no haber emigrado (en el caso, improbable, de que se haya hecho) está uno colocado en un estatus social superior; d) la liberación de la conciencia aislada que se desentiende de las situaciones de los demás, liberación que lleva a entenderse como afectado en el problema de la emigración.

 

4. La resiliencia que sostiene el sueño (Heb 11,32-40)

 

            Queriendo resumir toda la trayectoria itinerante de la historia de Israel, el autor hace como dos grupos: los que lograron éxitos, los que resistieron. El elenco de triunfos descrito en los vv.33-35 resulta evidentemente tópico y tiene por denominador común: lo portentoso. Es una manera de ensalzar la potencia de la fe que no hace justicia a los datos históricos. Por mucha épica que se le eche al asunto, los itinerarios de la emigración, incluidos los de Israel, son mucho más pobres que ese mundo de hazañas soñadas. Quizá se esté queriendo decir que con la fe se puede triunfar por encima de toda tropelía peregrinante. Es la técnica hagiográfica: ensalzar para animar. Habría sido quizá mejor poner la pobreza de los caminos y de los caminantes como posibilidad de éxito por encima de cualquier debilidad.

            Es tal vez lo que hace a continuación describiendo las penalidades de los itinerantes y su dura resiliencia[33]. Aunque son sufrimientos tópicos, los que presenta Hebreos infunden, aún hoy, la sorpresa del gran sufrimiento en quien no ha probado tales angustias. Incluso el texto apunta explícitamente la dureza de la peregrinación humana: “andaban errantes…andaban por despoblado” (Periêlthon…epi erêmiais planômenoi: vv.37b.38a). Errantes y fuera de la civilización, como los leprosos de antaño, gente que contamina, que infecta al conjunto social, gente apestada[34]. Cuando dice el texto que “el mundo no se los merecía” (Hôn ouk ên axios ho kosmos: v.38a) está refiriéndose al mundo del poder y de la conciencia aislada. Pero, por otra parte, la dura vida de los muchos peregrinos de la historia apunta al mundo del futuro. Su resistencia es semilla de un mundo nuevo[35].

            Y el texto concluye con la certeza del valor de este talante resistente que se convierte en resiliente: llevados a la “meta” (Teleiôthôsin: v.40b) que Dios prepara era “algo mejor” (Kreitton ti: v.40a). Es decir, todas las angustias sufridas en el peregrinaje humano pueden tener un sentido en la medida en que, además de generar dolor, han generado futuro. Así es, del sufrimiento ha surgido leyes, conciencia, disposiciones económicas, colaboración, humanidad que hacen más posible el sueño de una historia mejor[36]. La pregunta, inútil por cierto, de si ha merecido tanto sufrimiento el logro de algo tan pequeño ha de ser contestada con la certeza de que eso pequeño es lo que abre las puertas a un futuro distinto.

 

            Derivación: la resistencia que genera esperanza

 

            Esa es la resistencia de los migrantes que, en muchos casos, se transforma en resiliencia, en nueva fuerza para resistir al embate de lo inhumano. Así es, la emigración deja ver que la necesidad se transforma en sueño, no en derrota. Quienes emigran saben, o al menos intuyen, el alto precio que han de pagar, a veces en moneda de vidas humanas. Los saben quienes cruzan el Sáhara, el Mediterráneo o quienes atraviesan México y sus tremendas fronteras. Y, sin embargo, se lanzan a una aventura incierta y vertiginosa en la que pueden perder todo, su mejor valor, su vida. No ceden, como seguramente lo hacen muchos de sus compatriotas, a la derrota del resignado, a la muerte en los modos de una vida empobrecida y sin horizontes. En ese sentido, su resistencia es motor de esperanza.

            Una resistencia de mayor calidad aún es la de aquellos que, forzados por las circunstancias sociales o políticas, tiene que emigrar como pueblo, como sociedad, a veces en cifras descomunales[37]. Es la honda resistencia de las pobrezas entendidas no solamente como destino personal, sino también social. Su resistencia a desaparecer no es mero instinto de supervivencia, sino también la certeza, siquiera difusa, de que es una injusticia imperdonable que, desde siglos, se les niegue un lugar en la tierra. Y cuando estas comunidades sociales renuncian a la vía violenta, todavía su capacidad de profecía del sueño humano es aún mayor[38]. Realmente, como lo dijo el papa Francisco en su visita a Bangladesh en 2017, habría que comenzar por pedir perdón por estas tropelías gigantescas que desencadenan migraciones de durísimas consecuencias[39]. Que sigan viviendo con conciencia de pueblo en tales circunstancias los aproxima a la situación de aquel exilio de Israel en que, según los profetas, Dios estaba presente.

            Tras lo que los migrantes sufren en su periplo peligrosísimo sería comprensible que perdieran la confianza en lo humano, que conceptuaran a todo humano como un enemigo y que reaccionaran en modos de violencia. Pero la capacidad humana para creer en el bien es inagotable y la amargura enorme acumulada en el corazón y en el cuerpo de quienes emigran no logra borrar del todo la sonrisa de sus rostros y el amor por lo bello[40]. La limpia mirada de quien sigue creyendo en la bondad del corazón es su mejor aval. Aunque caigan en el surco, triunfarán, por paradójico que parezca.

            Y un ámbito de resistencia evidente es el que desarrollan los migrantes cuando logran acceder al país que pretenden. Aunque siempre hay en tales países manos y corazones que se abren, una gran parte recibe al emigrante con el ancestral temor al diferente que es la causa de todos los miedos. De ahí que quien, tras periplos de muerte, llega a un país de acogida ha de probar la amargura de quien toca la desconfianza y el frío helador del rechazo. Que sigan tenaces en la búsqueda de un horizonte de vida más amplio no deja de ser un valor de resistencia evidente[41].

 

5. Sin apearse del sueño de lo humano (Heb 12,1-13)

 

            Ya dijimos más arriba que Hebreos es un texto que apunta a una comunidad cristiana que, a finales del siglo I, se encuentra desalentada, carente de ánimo, tendente a una desoladora rutina. Por eso, en páginas como las que siguen acentúa el autor el caudal exhortatorio para animar a que no cedan ni en la pasión por Dios ni en la pasión por la persona. La mejor manera de “sacudir todo lastre”  (Ogkon apothemenoi panta: v.1b) es, según el autor, tener “fijos los ojos en el pionero de la fe…Jesús” (Aphorôntes eis ton tês pisteôs arkhêgon…Iêsoun: v.2a). Es el gran argumento cristológico de todo el NT: si hay que hablar de sufrimientos, y la emigración es uno de los grandes, recordar la cruz y al que ha soportado “tanta oposición” (Antilogian: v.3b) puede ser un motivo para seguir manteniendo el sueño de lo humano. La entrega al otro siempre abrirá horizontes de futuro.

            Con un tono sapiencial y en un paradigma educativo que ya no podemos admitir[42], argumenta el autor de manera contundente: las pruebas es la evidencia de que “Dios os trata como a hijos”  (Hôs huiois hymin prospheretai ho Theos: v7a) porque “no hay padre que no corrija a su hijo” (Tis gar huios hon ou paideuei patêr: v.7b). De ahí podría concluirse, erróneamente, de que las duras pruebas de emigración son algo con lo que Dios nos muestra su amor de padre. Nada más erróneo: los trances horribles que acompañan las migraciones son obra de la injusticia humana. Dios se duele de ella y la compaña, pero no la utiliza como cauce de aprendizaje. Estamos en las antípodas del paradigma educativo y creyente de este tipo de reflexiones.

            Por eso mismo, tomar las adversidades históricas como elemento educador parte de Dios nos parece hoy inaceptable[43]. Si Dios educa a la persona “para que participe de su santidad” (Eis  to metalabein tês hagiotêtos autou: v.10), equivale a decir que educa para que participe en su justicia. Y, dado que las migraciones son, en muchos casos, el duro rostro de profundas injusticias, no resultan elementos educadores, de no ser, para incitar a la persona a abandonar las condiciones sociales e históricas que han motivado dichas migraciones no deseadas. En ese sentido, por vía negativa, el hecho migratorio puede ser algo de lo que aprendamos en anhelo de la justicia. Dudamos que con esta clase de exhortaciones “la pierna coja” (To khôlon: v.13b), la persona desalentada, cobre muchos ánimos.

 

            Derivación: beneficios por vía negativa

 

Muchas personas,  y por verdaderas razones, se han ido apeando del sueño humano[44]. La fuerza con la que los humanos nos defraudamos a nosotros mismos es, a veces, un torrente. Pero, más allá de tales negatividades los flujos migratorios nos enseñan, por vía negativa, por vía del dolor, una serie de beneficios. El primero es recordarnos que somos humanos. Porque la “solución” (?) al problema migratorio no es el control y destrucción de las mafias, sino un asunto de componente humano: ¿cómo es que unos humanos, los países poderosos, hayan abandonado a otros países, los empobrecidos, a su dura suerte? Mientras este enfoque humano no vaya siendo tratado en profundidad, las migraciones nos lanzarán incansables su pregunta. Más que un problema administrativo, las migraciones son un problema ético de proporciones gigantescas[45].

Otro beneficio es que las migraciones se convierten en un aprendizaje social ineludible[46]. Ya no se puede conformar el imaginario social como este fenómeno fuera una excrecencia, algo a olvidar, una enfermedad social pasajera, un mal sueño. Eso es cerrar los ojos a la realidad. La actitud ha de ser distinta: ¿cómo aprender humanidad de una situación con perfiles inhumanidad? ¿Cómo mezclar los paradigmas sociales diversos para que el resultado sea beneficioso para todos? En tal sentido, las migraciones proporcionan al hecho social un gran apoyo para la conformación de un nuevo imaginario.

Finalmente, y por vía negativa, las migraciones enseñan frecuentemente caminos que habría que olvidar, situaciones que no deberían repetirse, abandono de “soluciones” que nada han solucionado. Y una de las más elementales es que el cierre de fronteras no ha de detener el fenómeno. La creencia de que una frontera hermética disuade del problema es errónea. El sueño de un “perímetro tranquilo” es una vaciedad mientras todos no tengan pan para comerlo con tranquilidad[47]. De ahí que el derroche de millones que la UE emplea para el control de fronteras esté en el fondo abocado al fracaso[48]. Habría de ser otro el planteamiento: inversión real en países de origen, programas comunes, humanización del tránsito de personas en situaciones de alto riesgo, ayuda a la integración social y laboral, políticas inspiradas en el bien de las personas y no en su lucro, etc. ¿Es soñar? La dura migración de tantas personas, vivas y muertas, es la que mantiene vivo el sueño de otro estilo de humanidad.

 

Conclusión

 

            Al término de este estudio de la cuarta parte de Hebreos una serie de verificaciones se imponen al lector avisado de la Palabra:

• La Palabra sigue siendo elocuente si se la dota de un paradigma ideológico que la avive, la parte correspondiente al padrinazgo del lector.
• El cambio de paradigma no desposee al texto de sentido, sino que lo abre a nuevos horizontes.
• Que la fe cristiana tenga a la base de su experiencia, según Hebreos, una realidad migratoria evidencia el sentido de la humanidad y del cosmos: ser casa común que acoge a todos los seres.
• El texto de Hebreos viene a englobar a todos: no son solamente migraciones del AT, sino del hecho migrador de todo humano. Entenderse como migrante aminora los peligros de rechazo de las migraciones y abre a una acogida potenciadora.
• La lectura bíblica de Hebreos consigue ahondar en la certeza de que el movimiento migratorio es positivo para el hecho humano. Los prejuicios y rechazos quedan minimizados.
• Por eso mismo, las migraciones más que flagelo son oportunidad para mostrar que somos humanos y que a ello estamos destinados.
• Más allá de su fragilidad enorme, la Palabra de Hebreos confirma que las migraciones, por humanas, tienen dentro la semilla del éxito.
• Por eso mismo, los flujos migratorios no van a cejar en su su empeño, no solamente por su necesidad, sino por la conciencia, clara o difusa, de su derecho.
• El texto bíblico de Hebreos es una andanada en la línea de flotación de una mentalidad que se lucra de la desgracia de los pueblos. Aunque sea, aún, una realidad triunfante, tiene en sus entrañas la semilla del fracaso.

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar

 

 

---

[1] En realidad, Heb puede ser con liderado como un texto “antisacerdotal”, ya que rompe la pertenencia a la casta (7,13-14), no se confiere con ritos (5,7-10), no le exige romper con los hombres.

[2] NUEVO TESTAMENTO, J. MATEOS (ed.), Cristiandad, Madrid 1987, 1043.

[3] Papa FRANCISCO, “Migrantes y refugiados: hombres y mujeres que buscan la paz” (Mensaje del santo padre Francisco para la celebración de la 51 jornada mundial de la paz, 1 de enero de 2018): http://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/peace/documents/papa-francesco_20171113_messaggio-51giornatamondiale-pace2018.html.

[4] En este momento se contabilizan 250 millones de migrantes en el mundo, de los que 22 millones y medio son refugiados.

[5] Papa FRANCISCO, “Migrantes…”.

[6] La lectura que hace de la meta de la fe la patria celestial nos parece excesiva, una lectura que lleva implícita una interpretación espiritualizante: Cf. H. KÖSTER, Introducción al NT,  Sígueme, Salamanca 1988, 801.

[7] NUEVO TESTAMENTO (Ed. J. MATEOS), 1073.

[8] “Desde la tierra la sangre de tu hermano sigue clamando” (Gén 4,1-15).

[9] La prestancia de la figura bíblica de Henoc queda clara en la realidad del Libro de Henoc, no canónico para la Iglesia Católica, sí para la Iglesia Ortodoxa Etíope. Enoc no fue llevado al cielo, sino que, tal vez como en el caso de Moisés, se creyera que Dios hizo desaparecer su cuerpo, de manera que “no fue hallado en ningún lugar”. (Dt 34:5, 6; Jud 9).

[10] Un “derecho” que Jesús ha ganado para nosotros: Filp 3,12.

[11] Se calcula que son más de 20.000 las muertes en el mar. Otro tanto en los desiertos que conducen a Libia y Etiopía: http://legalteam.es/lt/ese-gran-cementerio-que-es-el-mediterraneo-mas-de-20-mil-muertos-en-los-ultimos-anos/.

[12] “Torture, rape and slavery in Libya: why migrants must be able to leave this hell”: https://www.oxfam.org/en/pressroom/pressreleases/2017-08-09/torture-rape-and-slavery-libya-why-migrants-must-be-able-leave.

[13] S. AGRELO MARTÍNEZ, Desacato al silencio, Ed. PS, Madrid 2017,  280.

[14]  Ibid., 100.

[15] Papa FRANCISCO, “Migrantes y refugiados…”.

[16] S. AGRELO, Op.cit., 88.

[17] Cf Ef 1,10; Col 1,20.

[18] “En el marco de la Revelación sabemos que el «cielo» o la «bienaventuranza» en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo”. Catequesis del Papa sobre el cielo. Miércoles 21 de julio 1998.

[19] De esta manera el relato de Gen 22, cuestionado muchas veces por la sospecha de fomentar los sacrificios de niños, es justamente lo contrario: la censura de tales sacrificios confrontándolos con una banalización de la vida de la persona que cree en un Dios que necesita vidas humanas.

[20] Cf Gen 47,31.

[21] Cf Gen 50,25.

[22] Z. BAUMAN, El arte de vivir,  Ed. Paidós, Barcelona 2008, 11.

[23] LS’ 152.

[24] Ver la fotografía que acompaña al artículo de L. ABELLÁN, “Asilo para Puigdemont, expulsión para los sudaneses”, en El País 9 de enero de 2018, 7.

[25] Cf papa FRANCISCO: “Migrantes y refugiados”.

[26] Cf H. GÓMEZ BRUERA, “10 beneficios de la migración”, en: http://www.eluniversal.com.mx/entrada-de-opinion/articulo/hernan-gomez-bruera/nacion/2017/02/24/10-beneficios-de-la-migracion.

[27] Cf Heb 2,2; 10,35.

[28] Cf Is 49,1-6; Lc 2,32.

[29] Jos 6,1-27 atribuye la caída de los muros de Jericó a Josué.

[30] Jn 8,33.

[31] Según la mentalidad imperialista israelita que viene de lejos.

[32] Ejemplo prototípico es el caso de Helena Maleno, activista apoyada por Cáritas y Oxfam, que pone su teléfono al servicio de rescates de náufragos en el Mediterráneo. Ha sido demandada por la justicia española y marroquí. Un sector de la ciudadanía marroquí y la misma policía desearía que no hubiera este tipo de defensores de los migrantes pobres. Ver: http://www.elmundo.es/espana/2014/08/16/53eed50e268e3e39558b456b.html.

[33] Resuenan aquí pasajes paulinos como 1 Cor 4,8-12. Más desde el lado literario, vienen a la memoria las páginas que J. SARAMAGO, El evangelio según Jesucristo,  Ed. Punto de lectura, Madrid 2010,  417ss hablan de “una historia interminable de hierro y sangre, de fuego y de cenizas, un mar infinito de sufrimientos y lágrimas” (p.420).

[34] Gente que es tratada con menos consideración que los animales: "Una moral políticamente correcta, halagada para dar una seguridad engañosa, ha hecho que nuestra sensibilidad ponga el grito en el cielo por un gato atrapado en un árbol o en un tejado, y duerma sueños tranquilos ante miles de hombres y mujeres concentrados sin piedad en el horror de los caminos de una emigración forzada y no regulada”: S. AGRELO, Carta de Navidad, 27 de diciembre de 2017.

[35] “No podemos olvidar que en estos viejos tiempos, ya gastados en sus valores, hay quienes nada creen, pero hay también multitud de seres humanos que trabajan y siguen en la espera, como centinelas”: E. SÁBATO, La resistencia,  Ed. Seix Barral, Buenos Aires 2000, 120.

[36] Cf M. A. VILLENA, España solidaria, E. Gestión/Planeta, Madrid 2017.

[37] Por ejemplo la etnia musulmana de los rohinya que ha tenido que huir de Birmania, donde son perseguidos, a Bangladesh donde no son bienvenidos en número cercano a los 400.000.

[38] Los rohinya que, a veces han usado la violencia, básicamente hoy es una comunidad pacífica. Lo mismo ocurre con la renuncia básica a la violencia del pueblo saharaui, exilado en el desierto de Argelia ante la impotencia o la incuria internacional.

[39] “Vuestra tragedia es muy dura y grande. […]. En nombre de los que os persiguen, que os han hecho el mal, sobre todo en nombre de la indiferencia del mundo, os pido perdón, perdón”: papa Francisco, 1 de diciembre de 2017.

[40] Cf S. AGRELO, Op.cit., 60.

[41] La reticencia de la UE a cumplir con las cuotas de emigración está indicando lo duro que se presenta el camino a quien logre entrar. En septiembre de 2015, la UE se comprometió a reubicar a 160.000 solicitantes de asilo en 24 meses, siguiendo un esquema de cuotas por países. Según el informe presentado en marzo de 2017 por la CE, hasta el 27 de febrero de 2017 se habían producido 13.546 reubicaciones de demandantes de asilo: 3.936 desde Italia y 9.610 desde Grecia. El país que más personas había acogido era Francia (2.758), seguida de Alemania (2.626) y Holanda (1.486).

[42] Aquel del que “la letra con sangre entra”.

[43] Se suele citar la anécdota atribuida a santa Teresa de Jesús que le sucedió cuando iba montada en una mula y al cruzar un arroyo, la mula se puso terca y Teresa terminó en el arroyo, completamente mojada y cubierta de barro. En tal situación, exclamó: “Señor, no me extraña que tengas tan pocos amigos si así tratas a los que tienes”.

[44] Hizo época aquel aforismo atribuido a Groucho Marx: “¡Paren el mundo que me bajo!”.

[45] Son las tesis de la prensa oficial: las mafias son las causantes de las migraciones, contra ellas habrá que luchar e incluso contra las ONG que les “hacen el juego” (?) cuando salvan a náufragos. Ver: G. ABRIL, “La batalla del mediterráneo”, en El País semanal  nº 2155, 14 de enero de 2018, 30-43.

[46] La teoría de los aprendizajes sociales de A. Bandura, Teoría del aprendizaje social, Ed. Espasa Calpe, Madrid 1982 viene a decir: «La teoría del aprendizaje social explica la conducta humana en términos de

una interacción recíproca y continua entre los determinantes cognoscitivos, los comportamentales y los ambientales»: Ibid., 10.

[47] S. AGRELO, Ibid.,  127.

[48] 13.000 millones en 2015.

El alborear del reino

EL ALBOREAR DEL REINO

Una “lectura social” de las cinco instrucciones del

Evangelio de Mateo

 

Abstract: El clásico esquema mateano de las cinco grandes instrucciones a los discípulos es el soporte para una lectura social de cada una de ellas. No se quiere forzar los textos. Pero, leídos desde el denominador común de la espiritualidad del reino de Dios, se desvela un itinerario que va desde la presentación del programa de tal reino (Mt 5-7) hasta el alborear del mismo (Mt 25,31ss). Ese tipo de lectura dará pie para derivar hacia situaciones sociales iluminándolas con la fuerza inspiradora del Mensaje. El resultado confirma la vitalidad del Mensaje para ser levadura en la vida social de hoy.

 

La comprensión de un texto bíblico depende, en no poca medida, de la estructura en que se lo enmarque. Por ello, no es de extrañar que los autores dediquen en sus comentarios  largas páginas iniciales a tal tema embarcándose en prolijas explicaciones que, algunas veces, llegan a fatigar al lector que termina casi sin fuerzas para abordar el texto mismo. Nosotros no emprenderemos tal aventura, sino que propondremos una estructura del Evangelio de Mateo ya consagrada por los años y que nos servirá para hacer una lectura social de tal Evangelio. En esa lectura social es donde nosotros queremos poner el acento confiados en la capacidad inspiradora de la Palabra[1].

La estructura de las cinco instrucciones es la que ya proponía la exégesis de principio del siglo XX[2] que luego retomarían los comentarios de la segunda mitad del siglo XX[3] y que, de alguna manera, mantienen los comentarios actuales[4]: el Evangelio de Mateo estaría asentado sobre  cinco grandes discursos: 5-7; 10; 13,1-53; 18 y 23-25. Otra cuestión es la ideologización de tal estructura: nueva Torá, ya que Mateo es un evangelio orientado al judaísmo y de ahí su evocación de la Ley[5]. Somos conscientes de que optar por las cinco instrucciones es hacerlo más por la doctrina que por la narración. Pero esto será de gran ayuda para una lectura social.

Dar el calificativo de “instrucciones” a estas colecciones de dichos nos lleva a entenderlas como “colecciones de sentencias reunidas por el evangelista con un fin pedagógico y didáctico”[6]. No hay que subrayar tanto los hechos históricos que soportan, sino, más bien, los contenidos ideológicos que obran en su interior. Esta opción conlleva, además, la certeza de que el contenido de fondo de las cinco instrucciones es el reinado de Dios que actúa en la persona de Jesús y, desde ahí, se ofrece al seguidor: “Mateo enlazó la predicación ética de Jesús sobre el reino de Dios con la historia de la actuación de Dios con respecto a Jesús. De ese modo esa predicación se convierte en predicación de gracia”[7]. Desvelar el reino de Dios como elemento dinamizador del Evangelio es la puerta que abre a la comprensión honda de estas instrucciones. Y, desde ahí, se puede proyectar al campo social.

Además, tenemos la certeza de que las instrucciones están ordenadas en modo seriado cargando el sentido sobre la última de ellas, el alborear del reino (caps.24-25). Desde la presentación de “programa” (caps 5-7), pasando por el núcleo de la misión (cap.10), las venas ocultas del reino (cap.13), y el gran trabajo del reino que es acompañar la vida de los frágiles (cap.18) hasta llegar a ese alborear que no es otro que las pobrezas socorridas. Es en esa progresión donde se puede intuir el dinamismo mateano y sus pretensiones. El reino está en el subsuelo. En la superficie, la persona de Jesús sin la que las orientaciones de Mt no tendrían soporte. El Evangelio de Mateo es, pues, un Evangelio de Jesús en sentido estricto.

Estas certezas son las que configurarán nuestra lectura social sabiendo bien que estamos hablando de “derivaciones”. No quisiéramos caer en el peligro de hacerle decir al texto lo que nosotros deseamos y al modo como nosotros deseamos. Acogemos como válido el aviso que nos hace P. Bonnard: “El exégeta no debe buscar en estos conjuntos desarrollos lógicos o demostraciones de tipo occidental. Lo mismo que los rabinos de su tiempo, el Cristo de Mt enseña por breves toques sucesivos y llenos de imaginación, por una sucesión  de repeticiones o profundizaciones más que en forma discursiva, clásica o moderna”[8]. Pero no queremos renunciar a proyectar el foco de luz que dimana de estas instrucciones a situaciones de vida actual que, creemos, conectan con el fondo y nos ayuda a proyectar mejor la tarea histórica que la persona, e incluso las demás creaturas, tiene en sus manos desde los inicios de su camino por el planeta[9].

 

 

1. 1.      La economía de la justicia (Caps.5-7)

 

Una lectura de textos complejos y atomizados se puede resolver encontrando perspectivas generales siempre que, en su aplicación, se sea suficientemente flexible para no encasillar todos y cada uno de los asertos. Nosotros elegiremos para releer el sermón del monte la perspectiva de la opción voluntaria de las pobrezas y su compleja problemática. Otros autores lo señalan en sus introducciones: “La actividad mesiánica y salvadora de Jesús se despliega en vista de la constitución de una sociedad nueva ‘el reino de Dios’ o comunidad mesiánica, formada por hombres que renuncian a toda ambición de poder o de dinero y asumen la persecución de que van a ser objeto por parte de la sociedad injusta (5,3.10; 16,24)”[10]. Es una opción con tremendas consecuencias, las de la economía de la justicia.

Esto aparece en el primer aserto del sermón: “Dichosos los que eligen ser pobres” (Makarioi hoi ptôjoi tô pneumati) (Mt 5,3). En ese tô pneumati está la clave: “por su espíritu”, por su propia decisión, por su voluntad. Hay un componente de opción clara y decidida en su espíritu. No se indica tanto su condición económica o social, sino su opción por el lado de las pobrezas, su creciente proceso para ir echando su suerte “con los pobres de la tierra”[11]. No se trata tanto se “ser” pobre cuanto de “ir siendo pobre”, de ir tomando como propias las causas de los pobres con todas las consecuencias, lo que llevará a modificar la idea de la propia economía y la de la sociedad. En esa opción radica el sueño de la economía de la justicia. Para hacer posible tal sueño, se hace una promesa de liberación a quien se lance por tales derroteros: podrán encarar su sufrimiento (v.4), se restituirá su libertad (v.5), gozarán de las hermosas consecuencias de una vida en justicia (v.6). Desde ahí se define la tarea del grupo cristiano que va haciendo la opción por la pobreza: prestar ayuda (v.7), conducta sincera (v.8) propuesta de una paz basada en la justicia (v.9). La persecución (v.10) será la confirmación del buen camino: el lado inhumano de la sociedad no tolera las opciones por las pobrezas; le va en ello su supervivencia.

Desde esta perspectiva se puede ir leyendo el resto de la primera de las instrucciones. Para mantenerse en la opción se precisa la resistencia de quien no duda en el valor de la causa de la justicia, esa tenacidad se refleja en la metáfora de “la sal” (Hymeis este to haslas tês gês) que sala siempre y de “la luz” (Hymeis este to phôs tou kosmou) que lucha con las tinieblas (Mt 5,13-16). No se crea que le posibilidad de una economía de justicia pertenece a las utopías inalcanzables. No, se cumplirán las promesas, porque llevan dentro el anhelo de esa justicia. En ello se juega la “fidelidad” (Hê dikaiosynê) del seguidor (Mt 5,17-20).

Para hacerse una idea del cambio revolucionario que conlleva la economía de la justicia se precisa una fuerte corrección que afecta a la Ley y su interpretación. De ahí  la serie de antítesis correctivas (Mt 5,21-48). El aserto final encierra el secreto de esta nueva perspectiva: “Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo” (Esesthe oun hymeis teleioi hôsper ho patêr hymôn ho en tois ouranois teleios estin: Mt 5,48). El quid está en el adjetivo teleoi. La interpretación en línea de una perfección mayor que la de la Ley no haría justicia al componente fuertemente antitético del discurso mateano[12]. Si se lee el adjetivo como personas acabadas, íntegras, buenas del todo, ese es, justamente, el cambio de perspectiva: trabajar en la línea de la bondad humana, de la justicia plena, es lo que asemeja el comportamiento humano al del Padre. Por eso mismo, la economía de la justicia es el campo privilegiado de crecimiento en bondad, de asemejarse al Padre que es “bueno del todo” (Teleios).

Dinamitada la perspectiva de la perfección que la Ley perseguía inútilmente, se dinamitan también los mecanismos religiosos tipificados en la clásica tríada limosna-oración-ayuno. La manera de reorientar estos dinamismos que tienden a ser centrípetos convirtiéndose en un fin es hacerlos “en lo escondido” (En tô kryptô: Mt 6,4.6.18). Los trabajos por la justicia, que son trabajos de bondad, publicitados, pierden el sentido o, peor, se orientan a la propia gloria, no al bien del otro. Una piedad vuelta sobre sí misma no colabora al triunfo de la justicia y encubre múltiples desajustes sociales, además de ser un formidable engaño, una “hipocresía” (Hoy hypokritai: Mt 6,2.5.16), uno que pretende engañar a quien le mira.

La opción por la economía de la justicia demanda una serie de requisitos, no viene por su pie, hace falta un proceso que se concretice en comportamientos cotidianos. Uno de ellos, sencillo y esencial, es tener controlado el ansia de almacenar como raíz de sentido personal o social. El almacenaje, el acaudalamiento como factor de dominio social ha sido un arma eficaz desde los tiempos del neolítico en que las sociedades devinieron en modos agrarios de organización social. Ese mecanismo, la excesiva “preocupación” (Mê merimnate: Mt 6,25.28.31) bloquea la opción por las pobrezas y con ello el dinamismo de la economía de la justicia. Para ello propone las dos “parábolas ecológicas” en que las criaturas aleccionan al humano: los pájaros trabajan para buscarse el sustento, pero “no almacenan” (Oude synagousin eis apothêkas: Mt 6,26); los lirios trabajan para extraer de la tierra los nutrientes que los alimentan, pero “no tejen” (Oude nêthei: Mt 6,28). Moderar las excesivas preocupaciones económicas es condición sine qua non para entender y vivir la economía de la justicia.

Por otra parte, la oración confiada (Mt 7,1-12) y la evidencia de que uno se la juega en las obras (Mt 7,13-8,1) son el remate de esta profunda reorientación que el evangelio de Mateo quiere dar al comportamiento del seguidor y que conlleva una gran carga social. Efectivamente, el motivo del discernimiento en cuanto a la aceptación del mensaje de Jesús es el comportamiento social, el camino que se va construyendo dando fe al anhelo de la economía que se asienta sobre la justicia, base del reinado de Dios.

 

            Derivación: La lucha por la igualdad económica

 

            El Papa Francisco ha estigmatizado con duras palabras la “economía que mata”: “Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata” (EG 53). ¿Hay que tomar estas palabras en serio o es un dura metáfora a la que no se le otorga más importancia que su carga literaria? Un buen lector del sermón del monte ha de tomar estas expresiones en el sentido más literal posible: el modelo económico neoliberal, que es el que nos invade, es un asesinato de inmensas proporciones en el sentido más real de la palabra y un formidable ecocidio[13]. La economía de la exclusión es asesina en sus conceptos más básicos.

            En muchas ocasiones Francisco ha denunciado la enfermedad de la economía que es la progresiva transformación de los empresarios en especuladores cuando el objetivo de sus beneficios pasa por encima de las personas. Es el resultado de una economía sin rostro, despiadada, cuyos reglamentos y leyes pensados para los no honrados terminan por perjudicar a los honrados[14]. El perverso fruto de estos dinamismos sociales es la desigualdad económica y sus terribles secuelas. Por eso, el quid de la economía que mata hay que situarlo hoy en el tema de la desigualdad. Conecta es tema directamente con el acaudalamiento del que hemos hablado comentando Mt 6,25ss y pone carne y rostro a la opción por la pobreza que abre el sermón del monte.

            La vida bajo la desigualdad tiene una serie de consecuencias innegables. La primera de ellas es, simplemente, que acorta la vida: los países bajo la pobreza tienen medias de vida muy bajas y en los países ricos el alargamiento de vida en las capas sociales pobres o con poca educación es mucho más lento que en el resto de la población[15]. La segunda consecuencia afecta sobre todo a los niños y es el retraso en el crecimiento como secuela de la malnutrición infantil. “Casi la mitad de los niños indios menores de cinco años sufren esa condición, al igual que el 40 por ciento de los niños de África subsahariana y de Indonesia”[16]. Efectivamente, la malnutrición masiva tiene un tremendo impacto en el desarrollo humano. ¿Cómo va a tomar cuerpo el aserto de Mt 5,48 sobre la bondad acabada, en la persona que llega al techo de sus posibilidades si estas se cercenan desde la infancia?

            Hay que considerar también las puertas de la exclusión que son las puertas que llevan al abismo de la desigualdad. La primera es la desmembración social porque la desigualdad de recursos desgarra a los pueblos por las costuras de clase. Se ve cada vez como normal que, a veces en el breve espacio de una zona de los ciudad, convivan los muy ricos en sus apartamentos de lujo y, a pocos metros, están las casas de chapa de los más pobres. Las ciudades se han convertido en núcleos de desigualdad. La violencia urbana no es ajena a esta desmembración. En segundo lugar hay que reconocer la cultura del despilfarro, que también el Papa Francisco ha censurado con rigor[17]. Es socialmente proverbial el despilfarro militar no solamente en los países ricos, sino con frecuencia en los más frágiles[18].

A. Cortina sugiere cuatro propuestas para reducir la desigualdad, ya que la elevada desigualdad hace imposible el logro del crecimiento, porque es falsa la dicotomía entre las políticas que promueven el crecimiento y las que promueven la igualdad[19]. En primer lugar, se trataría de hacerlo por medio de la erradicación de la pobreza ya que existe una relación positiva entre esta y la mejora de la distribución. Y todo ello basado en el derecho a una vida sin pobreza. Condición sine qua no es la erradicación de la corrupción, porque “la corrupción no es sólo una práctica inmoral en sí misma, sino que tiene consecuencias letales para la igualdad de oportunidades de la ciudadanía y para el crecimiento”[20]. Urge, pues, apostar por la eliminación de la economía clientelar, la apuesta por la economía real y por el refuerzo de las políticas sociales. En segundo lugar se trata de unir el poder de la economía con los ideales universales en un mundo globalizado. En esa dirección caminan los Objetivos de Desarrollo del Milenio y los Objetivos del Desarrollo Sostenible. En tercer lugar habría que asumir la responsabilidad social empresarial que prefiere la cooperación al conflicto para que se logre el beneficio de todos los afectados por la actividad empresarial, no solamente el beneficio de los empresarios. En cuarto lugar sería bueno promover el pluralismo de los modelos de empresa, ya que está comprobado que no solamente pueden generar riqueza, a lo que está llamada toda empresa, sino también igualdad. Finalmente la empresa y la economía habrían de aceptar las distintas motivaciones de la racionalidad económica, porque “actuar solo por el autointerés es suicida, son también esenciales la reciprocidad y la cooperación, la capacidad de sellar contratos y cumplirlos, generando instituciones sólidas”[21]. El ideal que mezcla el homo oeconomicus  con el  homo reciprocans es algo está inserto en la idea de justicia que observamos en el sermón del monte, que quizá haga más hincapié en este segundo debido a su carga religiosa y moral.

Percibimos, pues, cómo la lectura social potencia al texto bíblico. Hay entre sociedad y texto una mutua iluminación. Y de esta manera se alimenta la mística necesaria para seguir en la lucha por una igualdad económica, ya que el logro de la misma queda aún lejano[22].

 

1. 2.      Los duros trabajos para la construcción de la difícil convivencia: Mt 10

 

Los comentarios bíblicos de Mt 10 versan, como es lógico, sobre los componentes y modos de la misión cristiana. Pero nosotros, tratando de ir más al fondo, o a lo más elemental, que es lo mismo, queremos subrayar la misión del reino entendida como el difícil trabajo que es preciso construir para que el reino de Dios se traduzca en una convivencia humana, pacífica, comprensiva, bondadosa. No es algo alejado de la preocupación de Mateo. No hay que olvidar que, al fin y al cabo, el reinado de Dios (en su aspecto más dinámico) es el denominador común de las cinco instrucciones sobre las que reflexionamos. Por lo demás, siempre se han subrayado los componentes espirituales y escatológicos del reino. Pero habría que poner también sobre la mesa de la reflexión el lado histórico de ese sueño: “El reino de Dios no es puramente interior, sino un hecho social con exigencias muy definidas; no consiste en profesar unas ideas, sino en realizar un nuevo modo de vida”[23]. Ese hecho social puede ser definido como la sociedad alternativa, la de la buena relación,  la de la fraternidad humana y cósmica en todas sus variantes. En esta perspectiva se inscribe nuestra lectura.

El encargo en Mt 10,1 es “expulsar espíritus inmundos y curar todo achaque y enfermedad” (edoken autois exousian pneumatôn akathartôn ekballein auta kai therapeuein pasan noson kai pasan malakian). Es decir, hacer una obra de sanación social en ámbitos de curación popular[24] y una obra similar de curación en las estructuras básicas de la persona. Efectivamente, la noción evangélica de “espíritus inmundos” alude a todo lo que se opone a la nueva sociedad, a la manera nueva de relacionarse para construir una historia nueva. Este tema de la relación como elemento de construcción del reino está a la base de los anhelos de Jesús y del cometido de la misión del Israel mesiánico. La lista de discípulos que se articula en parejas da idea de que se quiere tomar esto tan en serio como el juramento que hacen dos testigos y que debe hacer ley[25].

Las instrucciones que reciben los “misioneros” quedan explicitadas en Mt 10,5-15. Se repite con palabras distintas la misma obra curativa que en Mt 10,1: “curad enfermos, resucitad muertos limpiad leprosos, echad demonios” (asthenountas therapeuete leprous katarizete nekrous egeirete daimonia ekballete: Mt 10,8a). Sin embargo, a nuestro juicio, cuando se describe a los discípulos el modo de proceder (sin lucro, sin bastón para defenderse, con quietud en la misma casa, etc.), el núcleo del mensaje es el relativo a la oferta de la paz: “Si la casa se lo merece, que la paz que le deseáis se pose sobre ella; si no se lo merece, vuestra paz vuelva a vosotros” (Kai ean men ê hê oikia axia elthetô hê eirênê hymôn ep’autên ean de mê e axia hê eirênê hymôn pros hymas epistrapsêtô). “No se refiere al saludo semítico cotidiano shalôm, sino a un saludo especial de bendición que trae en forma visible la salvación de Dios a la casa, y que también puede ser revocado”[26]. Lo interesante es saber si la casa se considera “digna” (oikia axia). Digna en cuanto que quieren aceptar como proyecto de vida el funcionar con los criterios del reino, en un marco de vida de buenas relaciones. Si no están dispuesto a una vida en paz relacional, la propuesta no es para ellos. Quedar fuera de la esfera de la paz es quedar fuera del proyecto del reino.

Resulta comprensible que una propuesta de paz de esta envergadura encuentre resistencia y suscite persecuciones por parte de quienes ha hecho de una vida conflictiva la base de su manera de ser y proceder. Por eso Mt 10,16-33 pormenoriza las posibles persecuciones que, a la hora de redactarse el evangelio de Mateo, ya se habían experimentado in extenso. Como el discípulo está inerme ante el adversario ha de obrar con prudencia considerando, incluso, que la muerte no es un fracaso y teniendo siempre presente que la suerte del discípulo es la del maestro. La confianza es el cimiento de la oferta de buenas relaciones, confianza en Dios e incluso en la persona, más allá de aquellos que responden con persecuciones. Subyace a estos versículos algo referido a la violencia como realidad opuesta a la buena relación: el seguidor ha de estar dispuesto no solo a ofrecer el reino de la buenas relaciones, sino a confirmar su oferta con una actitud pacífica cuando brote el problema de la difícil convivencia[27].

De ahí el esfuerzo por disipar cualquier malentendido irenista (Mt 10,34-11,1). Los trabajos por la implantación de la paz tienen que contemplar los trabajos por la justicia y aprestarse a encajar la tremenda oposición de un mensaje así. Esto puede llegar a los núcleos de dolor más íntimo como puede ser la división familiar. En la escala de valores que propugna el reino la vida en buena relación, aunque sea en contextos difíciles, ha de ser el ideal a trabajar.

 

            Derivación: Trabajos de difícil convivencia en algunos ámbitos de la sociedad actual

 

La construcción de la convivencia se hace, con frecuencia, muy difícil. Es la “difícil diplomacia” que hay que poner en juego para que no se provoque un incendio imparable en el seno de la sociedad. Es caminar, frecuentemente, en el filo de la navaja ya que las posibilidades de éxito de tal trabajo de conjunción de intereses están muy mediatizadas por razones políticas, económicas o por oscuros intereses personales que se disfrazan de argumentos de peso. Esta difícil convivencia es lo que hace, a veces, amargo el convivir humano, pero es también su mayor posibilidad, ya que el buen entendimiento entre las personas es la fuente de la mayor dicha. No ha de extrañar que la propuesta cristiana con su propuesta de una buena relación camine en esta senda llena de obstáculos. En esto, el evangelio de Mateo es precursor.

Hay numerosos grupos embarcados en estas tareas.  Se cuentan, en primer lugar, los trabajos, arduos y con frecuencia improductivos, de la mediación política. Sentar a dos contendientes armados en la mesa del diálogo es un milagro. Y lograr que su actividad bélica se frene o se acabe es casi inalcanzable, dada la belicosidad y el horror que anida en el fondo de los humanos. Pero hay organizaciones, tanto laicas (ONU, Harvard University) como religiosas (Comunidad de san Egidio, Fundación Labaka) que se empeñan en esta batalla desigual[28]. Los conflictos, profundamente arraigados, persistentes, amplios, internacionalizados a veces, hacen muy difícil este camino. Quienes se empeñan en él son auténticos constructores de humanidad. Su tarea es que, como dice Mt 10,12, la humanidad se vaya haciendo “digna” de la paz y de la buena relación, ya que tales bienes históricos no se consiguen por mérito, sino por trabajos en el campo de lo humano.

            Una convivencia difícil que demanda un delicado trabajo de construcción de la convivencia es aquella que se da, en un ámbito más cercanos, cuando en el mismo país, en el mismo pueblo a veces, tienen que convivir víctimas y victimarios que han cumplido ya su condena penal. Los viejos fantasmas, los odios anquilosados y sosegados por la cárcel, los temores a la reincidencia, las heridas nunca cerradas del todo vuelven a surgir con una potencia inusitada. Los trabajos por una convivencia que se sitúe en terrenos de relación posible se hacen imprescindibles. En ello están tanto organizaciones públicas como personas privadas (Fernando Buesa, Universidad de Deusto)[29]. Se necesitan en esta clase de trabajos toda prudencia, la generosidad y la paciencia que Mt 10,16 acuña en la dialéctica “palomas-serpientes”. La manera de contrarrestar el temor que producen los trabajos por la paz es, al decir de Mateo, la confianza en el apoyo de Dios y la certeza de que la persona encierra posibilidades de construir la difícil convivencia.

Finalmente, la difícil convivencia tiene un ámbito de trabajo continuo en el esfuerzo por hacer ver que la mesa de la ciudadanía ha de acoger a toda persona que vive, trabaja, ama, sufre y muere en una ciudad, en un lugar. Los prejuicios que juegan a la hora de integrar al distinto tienen que ceder por la simple percepción de que el distinto es humano y que sus necesidades especiales pertenecen a su modo de ser persona y que, por lo tanto, no pueden ser obviadas. Es preciso huir de la ideologización que domina a las personas y toma excusa del patriotismo o de la religión para frenar la convivencia común. Este tema adquiere particular importancia en el caso de la inmigración. He aquí una prueba de fuego para toda persona, incluidos quienes valoran el evangelio, para ver si se ha tomado en serio o no la construcción pacífica de la difícil convivencia.

 

1. 3.      La propuesta de un nuevo paradigma social: Mt 13

 

La tercera de las instrucciones versa sobre el reino revelado en parábolas. El género parabólico, muy utilizado en los evangelios y casi nada en el AT, es un nuevo intento de ahondamiento de la propuesta de Jesús. Su carácter de literatura popular no va en detrimento de su profundidad. Las parábolas llevan metralla. Más aún, como queda consignado en los sinópticos, las parábolas evangélicas van muy ligadas a la propia experiencia de Jesús, y su modo de enseñar provoca una respuesta lógica, ya que la manera rabínica de adoctrinar es, según La Misná, la sucesiva y contrastada cita de maestros de renombre: “¿De dónde le viene a este ese saber?” (pothen toutô hê sofia autê). Hay, pues, algo del mismo Jesús en el fondo de las parábolas[30].

La primera parábola, reelaboración en gran parte de Mc 4,3-9, la del sembrador, en su doble vertiente, narración (Mt 13,1-9), explicación a los discípulos (Mt 13,10-17) apunta a la confianza: para entender y vivir el paradigma nuevo que Jesús propone se precisa una alta dosis de confianza[31]. Aun a pesar del éxito inicial de la primeras misiones cristianas, quedaba siempre en el aire la pregunta inicial: ¿podrá arraigar un mensaje que tiene un origen tan humilde? ¿Podrá abrirse camino en el “competitivo” ámbito de la espiritualidad y en una estructura antropológica tan reacia al cambio? La respuesta de Mateo es clara: aun con pérdidas, habrá cosecha: Ciento, sesenta, treinta” (Ho men ekaton ho de exekonta ho de triakonta)[32]. Por lo tanto, la confianza es requisito imprescindible. No se trata sobre de todo de una confianza en la potencia del mensaje, sino en la capacidad de acogida de la persona. Es una confianza social: la posibilidad de que la sociedad y el mensaje de Jesús puedan conectar de algún modo.

La segunda parábola apunta a la eliminación del mecanismo de juicio, algo muy arraigado en la estructura humana de donde pasa, con facilidad, al mecanismo religioso (Mt 13,24-30). De hecho, los mismos evangelios, por su conexión con la cultura judía que tiene como uno de sus pilares el tema del juicio divino, se debaten muchas veces entre el juicio y el no juicio de Dios. No acaban de encontrar una vía de solución que sería, simplemente, el no juicio[33]. El apelar como razón final al juicio del “tiempo de la siega” (En tô kairô tou therismou) da una salida en falso al problema: si no hay juicio inmediato y definitivo, ¿va a haberlo al final? ¿No demanda el mensaje de Jesús la eliminación total del juicio a la persona, dado que ni el mismo Dios juzga? La construcción del hecho social sobre el cimiento antropológico de la persona que juzga y condena está destinado al fracaso.

La tercera parábola, el grano de mostaza (Mt 13,31-32), apunta a un cambio en torno al universalismo. El judaísmo, como toda religión, había hecho de su espiritualidad un huerto cerrado a beneficio exclusivo de sus fieles. Pues bien, he ahí que una planta invasora, la mostaza, va a invadir el huerto hasta hacer que los pájaros acampen (Kataskênoun) en sus ramas, se queden para siempre. La planta invasora y los pájaros aluden al paganismo[34]. Él se va a adueñar de la propuesta de Jesús, ya que tal propuesta apunta a un decidido universalismo. Todos los esquemas mentales que reproduzcan el viejo paradigma de la exclusión religiosa quedan cuestionados[35].

La cuarta parábola, la de la levadura (Mt 13,33) se interroga sobre el “lugar” en el que se ha de situarse el mensaje para ser eficaz de cara a la espiritualidad del reino. Ese lugar es el “no-lugar” de la oscuridad blanca de la harina. Se subrayar el carácter de levadura “escondida” (Enekrypsen), de situación en el no-lugar de una vida oculta: “se trata de la experiencia de la verdad como algo oculto”[36]. Aprender a estar en lo oculto es requisito para entender y vivir desde un mensaje que se sitúa en lo oculto, lejos del brillo refulgente que emboba y atrae.

La quinta y sexta parábolas, el tesoro escondido (Mt 13,44) y la de la perla fina encontrada (Mt 13,45-6) hablan del tema de la inversión de valores: el tesoro es algo escondido, la perla es algo con lo que el comerciante se topa sorpresivamente. Las dos parábolas se resuelven en la decisión de “ir a vender” (Pôlei: v.44; pepraken: v.46). Es decir el reino exige una inversión de valores: se valora lo oculto, lo que pasaba desapercibido

La última parábola, la de la red que echan al mar (Mt 13,47ss) emparentada con la de la cizaña tanto en el tema cuanto en la subsiguiente explicación, apunta de nuevo al logro de una mentalidad universalista. Es verdad que, sin poder despegarse de viejos paradigmas, mantiene en la recámara la solución de un juicio final. Pero, al menos, se abre a una convivencia histórica con quien no piensa en el mismo molde religioso. Quizá tal convivencia pueda abrir a experiencias de conciliación y de pluralismo religioso.

 

Derivación: ¿Se puede modificar el paradigma social?

 

            Toda persona incluye en su interioridad la realidad del imaginario y su consiguiente paradigma. Hacen relación a esos trasfondos vitales (no solamente ideológicos) que obran en el fondo de la vida de cada persona. Se incluyen ahí las perspectivas, maneras de ver, planteamientos iniciales, incluso prejuicios que condicionan el actuar de la persona. ¿Cómo se forma este cuadro de referencias? No es fácil decirlo, aunque podemos estar seguros de que hay elementos altamente configurantes: la familia, la ideología imperante, la pertenencia social, la religión y, últimamente, los medios de comunicación. De tal manera que se puede distinguir un imaginario mental e imaginario visual, aunque ambos van íntimamente ligados. “El psicoanálisis fue el primero en investigar el pensamiento visual, un merodeador que invade cada noche nuestro sueños. Consideró las visiones refugiadas en el inconsciente como un fondo arcaico profundo, desde el cual se entendían y tejían importantes aspectos de nuestra conducta”[37]. El imaginario es algo que pervive y muta, se adapta a las diversas situaciones históricas. Lo hace mediante un proceso que mantiene lo que hay que recordar (eso es lo que se actualiza) y lo que hay que olvidar.

            Desde ahí se configura el paradigma, el cuadro de referencias que sirve para moverse en la vida. El paradigma no es pétreo, incambiable, a piñón fijo, troquelado por las vivencias infantiles que son las que se instalan a perpetuidad en el alma. También admite una cierta modificación, una evolución, una adaptación a las cambiantes circunstancias de la vida. Se puede modificar tanto el imaginario como el paradigma. Por eso la aparente evidencia de que uno está presituado en la sociedad y armado con unas ideas ya hechas es muy relativo. Se puede modificar en parte ese bagaje interior y ese comportamiento concreto.

            Por ello nos preguntamos si la tercera de las instrucciones de evangelio de Mateo, la colección de parábolas, no apunta en su fondo a la posibilidad y a la necesidad de un cambio de paradigma. Es decir: ¿no pretende el mensaje cambiar el imaginario personal, social y religioso y apuntar a unos modos de comportamientos paradigmáticos nuevos? ¿Ha de ser considerada una empresa imposible la modificación de las estructuras básicas tanto personales como sociales? Si el evangelio no llega a esos niveles se quedaría en meras formas de comportamiento religioso, en la epidermis de la vida.

            Desde ahí proponemos la posibilidad de modificación del paradigma social desde la espiritualidad básica de los textos mateanos:

• Las parábolas de “la gran confianza” empujan en la dirección del cambio de un paradigma social negativista hacia un paradigma de confianza esencial. Esta fe en la gran bondad social incluye, a gran nivel, los avances de la justicia internacional y de la Corte Penal Internacional, las comisiones de la verdad y los trabajos por instaurar la justicia con la tierra[38]. Incluye la certeza de que el bien hace parte del hecho social en maneras vivas, aunque no se “venda” en la primera página del periódico. Los afanes por el bien son afanes sociales. Por eso mismo, mantener en el paradigma la maldad de la sociedad actual es cerrarse a un cambio que puede ser altamente posibilitador.
• El control del mecanismo de juicio al que alude Mt 13,24-30 contribuye a cambiar el paradigma social para mantener como un dogma la certeza del lado bondadoso que anida en la persona y en la sociedad. Creer en la bondad, valor realmente divino, es algo imprescindible para aspirar a un paradigma de corte renovado. Ello es conjugable con un verdadero discernimiento en relación con los lados más inhumanos del camino histórico. Pero sería preciso, leyendo esta clase de textos, elaborar una teoría espiritual de la benignidad crítica, herramienta imprescindible para leer el hecho social de manera renovada[39].
• La llamada al universalismo que encierra la parábola de Mt 13,31-32 puede animar a modificar el paradigma trabajando la dignidad resiliente que se da cuando, conculcada la dignidad, las personas no se hunden en la negatividad en las que se las quiere sumir, sino que salen con renovadas fuerzas siendo capaces no solamente de sobreponerse, sino de exigir sus derechos por causa de la dignidad con renovado empeño. Se inscribe ahí la dignidad de los invisibles, de los niños que trabajan y mueven el mundo, de la mujeres siempre víctimas, la lucha de los silenciados. Estos sectores mueven a una comprensión de la sociedad como campo de continua recuperación de la dignidad amenazada.
• Parábolas como la de la levadura escondida en la harina de Mt 13,33, anima a tratar de situarse en el marco de los no-lugares sociales para tratar de verter en ellos una dosis de humanidad que los convierta en lugares sociales humanos, no meramente en lugares de mercado. El efecto de borrado de la vida que acarrean tales no-lugares puede estar contrarrestado por un aporte de humanidad que devuelva la fe en el valor de la persona y de la sociedad.

¿Puede la espiritualidad evangélica producir esta clase de cambios esenciales? En parte sí, quizá no tanto como a veces ingenuamente se piensa y no tan poco como descreídamente se dice a veces. Eso sí, el evangelio demanda “ir a vender” (Mt 13,44-46), empeñarse en procesos de cambio, creer en la posibilidad de transformación social, no sucumbir al desaliento existencia del imposible cambio del rumbo de la historia.

 

1. 4.      Los verdaderos hijos del reino: Mt 18

 

La cuarta de las instrucciones da un paso más en la espiritualidad del reino. Se pregunta quiénes son los verdaderos hijos e hijas del reino. Y la respuesta es clara: aquellos que acompañan la vida de los débiles. Esta manera de pensar es desconcertante porque quiere revertir la estructura de poder que anida en la base del ser humano, transformar el ansia de dominio en servicio y amparo al frágil social. Los autores han presentado la temática general de la instrucción situándolo de cara adentro de la comunidad[40]. Pero podría intentar hacerse una lectura social mirando hacia fuera, hacia los débiles sociales. Es hijo del reino el que entiende la pobreza social en modo implicativo, como parte de ella, en su génesis y en su posible solución.

La primera perícopa (Mt 18,1-5) trata de poner el cimiento sobre el que se asienta la espiritualidad de los verdaderos hijos del reino: La grandeza está en quien sirve. El lenguaje paradójico le sirve al autor para ahondar en el sentido. La figura del “criadito” (Paidion), “término que puede designar a un pequeño servidor o esclavo”[41] ejemplifica la actitud de quien sirve sin ser agradecido y sin ser pagado. Su servicio lo hace “grande” (Meizôn). Por eso mismo, para entrar en el reino de los cielos es preciso entender la paradoja del servicio que engrandece. Desde esta perspectiva será posible “acoger al chiquillo” (Hos ean dexêtai paidion), ponerse del lado de los frágiles sociales, entender la llamada al seguimiento como el trabajo por andar el mismo camino de los humildes.

Recorrer esta senda no es fácil. Por eso, la segunda perícopa (Mt 18,6-10) pone sobre la mesa el gran peligro de una actitud de servicio: el tema del poder. Para no caer en ese abismo, bien descrito en la hipérbole de la “rueda de molino” (Mylos onikos), se propondrá una serie de fuertes discernimientos. Efectivamente, el escándalo a los pequeños (Hos d’an skandalisê ena tôn mikrôn toutôn) no es otro sino el desprecio de aquellos por parte de quienes quieren ser “grandes”. Para sortear este peligro se requiere hacer grandes discernimientos: “cortarse la mano o el pie” (Ekkopson auta), es decir, analizar bien las actividades (manos), los caminos (pies) y sacarse el ojo” (Exele auton), discernir sobre las propias ambiciones. De este modo, el acompañamiento a los débiles deja de ser un mero paternalismo para convertirse en una profunda reorientación de las bases de la persona.

La parábola de la oveja perdida (Mt 18,12-14) dice de maneras cordiales cómo ha de ser la solicitud por los pequeños: entregada y arriesgada. Así es, el “hombre” de la parábola arriesga a las noventa y nuevo dejándolas solas “en el monte” (Epi ta orê) para buscar a la extraviada, un comportamiento extraño en un pastor que nunca deja sin vigilancia los apriscos. Pero el Padre del cielo obra arriesgadamente porque no quiere “que se pierda ni uno de estos pequeños” (Hina apolêtai eis tôn mikrôn toutôn). Este anhelo de llegar a cero pérdidas ha de alimentar el acompañamiento a los más frágiles. Una solicitud que apunta a horizontes de plenitud.

El pasaje final de la instrucción (Mt 18,15-35) se suele entender casi siempre como la normativa mateana para la disciplina comunitaria: ¿cómo resolver los conflictos en la comunidad? ¿Qué hacer cuando los frágiles están en el seno mismo de la comunidad y su comportamiento cobra el rostro de la impenitencia, del mal comportamiento, de la negatividad? El discernimiento (“a solas…con otro u otros dos…la comunidad y su poder para desatar”: Metaxu sou…eti ena ê duo…tê ekklesia…kai osa ean lysête) desemboca en el tema del perdón como única “solución” para encajar problemas de fragilidad comunitaria. En muchos conflictos la única salida al límite será la del perdón[42]. La parábola de quien, perdonado, no supo perdonar a otro más débil que él ilustra el camino sin sentido de quien no incorpora a su comportamiento con los frágiles el elemento del perdón.

 

Derivación: Una visión implicativa de la fragilidad social

 

            El papa Francisco acuña una expresión, “atención amante”, para hablar de la implicación que conlleva compartir el camino con los frágiles sociales: “Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción y asistencia; lo que el Espíritu moviliza no es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el otro «considerándolo como uno consigo». Esta atención amante es el inicio de una verdadera preocupación por su persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe”[43]. Efectivamente, considerar de manera desimplicada los caminos de las pobrezas es reducir la acción a mera filantropía o a estrategias económicas de recuperación que no suelen dar grandes resultados.

            Para ello habrá que comenzar por ver el fenómeno de las pobrezas como una realidad que incumbe e implica a toda persona. La visión evangélica de las pobrezas únicamente brota en planteamientos de sufrimiento compartido, de la certeza de que la situación del otro y su suerte tienen que ver conmigo porque su dolor tiene también que ver con el mío. Si la vida en seguimiento con Jesús no integra el sufrimiento del otro como sufrimiento propio, se la despoja de una de sus claves más nucleares. No podemos argumentar contra este planteamiento diciendo que bastantes problemas tenemos nosotros como para ocuparnos de la suerte de los demás. Nacemos, como decía W. Benjamin, con responsabilidades adquiridas. Y una de las mayores es aceptar la pregunta que nos hace el débil y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales, en personas, en creyentes solidarios. La espiritualidad mateana sobre los verdaderos hijos del reino demanda una talante implicativo para no mirar esta realidad como algo que está fuera, sino como cosa que hace parte de la propia vida.

            Además, será preciso caer en la cuenta de que todos tenemos parte en la génesis de las pobrezas y en  cuanto se pertenece a la parte del mundo que acapara la mayoría de los bienes, con más razón se hará evidente ese tipo de responsabilidad. Es el tema de las causas de las pobrezas en el que, con frecuencia, la espiritualidad cristiana incide poco. De alguna manera, si Mateo empuja a fuertes discernimientos es porque piensa que toda persona es causante de pobrezas, ajenas y personales. Pero es preciso reconocer que el trabajo en las causas de las pobrezas ha sido prácticamente inexistente. Algo nos dice que eso es cosa, más bien, de los políticos, de los economistas, de las ONGs, de la sociedad civil. Sin embargo, cualquiera reconoce que un trabajo en los efectos sin tratar de atajar las causas es pretender achicar el agua que amenaza hundir al barco sin taponar la vía de agua que inunda la nave. Se intuye que el trabajo en las causas es complicado, de gran calado, mezclado a cuestiones de política y economía harto complejas.

Pero así como hay una implicación en las causas, también la hay en una posible solución. Una vía de actuación es la que abre la espiritualidad de los Objetivos del Milenio. Se ha acuñado la expresión de que “nuestros Objetivos son sus derechos”. Los Objetivos del Milenio, efectivamente, son la demostración de que el conjunto de los seres humanos podemos ponernos de acuerdo para fijar las metas que precisan inmediatas soluciones. Mujeres y hombres de todas las edades y condición se encuentran en estos momentos aportando todas sus capacidades para afrontar los graves problemas que padecemos. Parten de la idea de que otro mundo es posible, de que todos y todas somos responsables en la aldea global, de que desde cualquier lugar del mundo, por muy escondido y remoto que se encuentre, existe un espacio para la acción, la solidaridad y la justicia. Iniciativas como las que las organizaciones de la Plataforma 2015 han puesto en marcha nos demuestran que es posible cumplir, con la voluntad de todos y todas, las metas que nos hemos propuesto. No se trata, por tanto, de esperar que otros actúen. Se trata de sumarnos, de conocer, de saber, de escuchar y de actuar. Lo que ocurre a miles de kilómetros de distancia nos concierne. Lo que hacemos en nuestro entorno repercute a miles de kilómetros. Pensar globalmente, actuar localmente se ha convertido en un deber ético individual y universal.

Para mantener vivos esta clase de planteamientos el evangelio de Mateo acude al remedio de la compasión, el perdón y la benignidad. El logro de una mirada compasiva es necesario para comprender y vivir el acompañamiento a los frágiles sociales. ¿Cómo generar un tipo de mirada que se conduele del dolor ajeno? En primer lugar es preciso animarse a renunciar a la supremacía de la cultura occidental, creyendo que sus modos de vida son los mejores con exclusión de otras maneras de ser y de vivir. Un absurdo occidentalismo que se ha colado en todos los poros del tejido social nos ha llevado a creer que lo distinto, lo de otro color, otra religión, otra economía, otra moral, era peor que lo nuestro y, por lo mismo, rechazable. No es fácil ver que el sufrimiento de quien se sitúa en ese otro ámbito tenga que ver con el propio. Y, además, esa postura ha llevado emparejada la conciencia de que, por ser lo mejor en sí mismo, habría de ser lo mejor para todos. Tal certeza ha generado la imposición de una universalidad que ha alimentado, aún alimenta, nuestra idea de relación con otros pueblos, de misión, de evangelización. Más que dar justa salida al sufrimiento del otro, este planteamiento ha contribuido, con demasiada frecuencia, al aumento del sufrimiento ajeno. Por lo tanto, la comunidad cristiana habría de ir fraguando actuaciones explícitas de acogida cultural y de pluralismo para que los sufrimientos de las personas puedan ser trasvasables.

            La responsabilidad ante las pobrezas, la implicación efectiva con ellas, es lo que puede poner carne a la espiritualidad del reino de Dios. De lo contrario, el peligro de “evaporación” puede dar sin contenidos los mejores sueños del evangelio y del propio Jesús.

 

1. 5.      El alborear del reino: Mt 25,31-46

 

Todos los autores, aun proponiendo estructuras diversas del Evangelio de Mateo, coinciden en que la sección 24,1-25,46 es un bloque de componente apocalíptico que quiere presentar al lector del Evangelio, por medio de la catequesis a los discípulos, el horizonte al que tiende la propuesta de Jesús, el horizonte del reino. “No se trata, como en Marcos, de una enseñanza esotérica reservada sólo a algunos discípulos, sino que se dirige a todos ellos y, a través de ellos, a los lectores del evangelio”[44]. Este gran bloque tiene tres partes: los signos precedentes a la venida del Hijo del hombre (Mt 24,1-31); las tres parábolas de personajes que esperan a alguien que se retasa (Mt 24,32-25,30); la escena final sobre el alborear del reino (Mt 25,31-46).

Esta escena final es una composición propia de Mateo y secularmente soporta la denominación de “juicio final”[45]. Sin embargo nosotros creemos que, aunque el autor no cuestione para nada el imaginario del juicio final que le viene muy bien para desarrollar su construcción literaria, yendo más al fondo, se trata de una “profecía ética”: “Mateo evoca aquí la venida del Hijo del hombre para señalar la importancia ‘última’ de los actos de amor, es decir, de la ayuda prestada a los más pequeños”[46]. La ética pone a su servicio la cristología y la escatología por lo que “la presencia de Jesús en cada ser humano es la clave de la ética de Mateo”[47].

En consonancia con la línea de esta reflexión, nosotros veremos en esta narración singular el alborear del reino, el momento en que, si se dan las condiciones de amparo necesarias, el reino comienza a funcionar. Adelantando lo que diremos en las derivaciones de este texto podemos decir que tiene que ver con temas relativos a la misericordia económica, a los comportamientos relativos a la solidaridad, a los planteamientos socializadores de los bienes que se tenga. Esta perspectiva económica, en sentido amplio, es decisiva para la correcta comprensión de un texto de componente ético. De lo contrario, tal ética se vacía de contenido.

La nota inicial de que en la escena se ven concernidas “todas la naciones” (Panta ta ethnê) está indicando la amplitud del planteamiento que supera las fronteras de lo religioso. La ética económica de la compasión no es algo privativo de tal o cual religión, sino que afecta a toda persona y de toda persona se espera. Es decir, el alborear del reino no es una cuestión religiosa, sino social.

La figura del rey que habla de “heredar el reino preparado” (Klêronomêsate ten hêtoimasmenên hymin basileian) está indicando que se alude a la finalidad del Evangelio: ¿cómo se hereda el reino? ¿Cuándo la herencia del reino comienza a ser efectiva? La respuesta es clara: cuando funcionan los mecanismos de amparo económico humano. Efectivamente, el paradigma “hambre…comer/sed…beber/forastero…acogida/desnudez…vestido/enfermedad…visita/

cárcel…visita” dibuja un mapa donde se ordenan las necesidades físicas  (hambre, sed, desnudez,) y las sociales (extranjería, cárcel). Hay que decir que la doble serie (física, física, social) pone el acento sobre la social: extranjería, cárcel. Quizá se esté apuntando al necesario cambio de estructuras sociales para que el reino alboree.

            Un dato sorprendente que sugiere una cristología al servicio de la ética es que los agentes de humanidad no lo han hecho por razones religiosas. No han “visto” en el socorrido a Jesús ni a Dios, sino que han visto, simplemente, a la persona necesitada. De ahí su extrañeza y su pregunta: “¿Cuándo te vimos?” (Pote se eidomen). La razón de la actuación ética es, únicamente, la persona. Por eso, el rey tiene que desvelar el misterio de lo humano: tras toda actuación humanitaria el “beneficiario” no es solamente la persona en necesidad, sino que, de alguna manera, se socorre al mismo Dios, o a Jesús que asume aquí la representación de lo divino. Esto es decisivo para configurar una ética económica humanizadora.

            El desvelamiento del misterio del socorro al débil es el desvelamiento del misterio del reino: hacer el bien a los hermanos “insignificantes” (Tôn elajistôn) es hacerlo al Dios que promueve la nueva sociedad del reino. Es decir, contribuir a que los “insignificantes” signifiquen algo es hacer que el reino alboree. Este comienza a funcionar cuando se ponen en pie mecanismos de amparo social y económico que lleven a que toda persona, por razones de dignidad, tenga un sitio justo e igualitario en el banquete de la vida. Esto no va a venir por su pie, sino que es preciso construir estilos de vida económico y social que posibiliten este logro inmenso. Se trata de descubrir algo que pertenece al querer de Dios y que es una conquista de lo humano: la evidencia de que la vida da derecho a la dicha histórica, por muchas que sean las limitaciones con las que esta tenga que luchar.

            La repetición en la cara negativa del relato con los de “izquierda” contribuye a ayudar a la comprensión pedagógica del relato y a mantenerlo en la memoria con más facilidad (vv.41-46). La pedagogía negativa que manejan, sobre todo en el v.46, ha de ser traducida hoy por una decidida catequesis en favor de la opción por las pobrezas, dejando de lado el tradicional hincapié que se ha hecho en el tema del juicio como herramienta de conversión por vía del temor[48].

 

            Derivación: Hacia unas estructuras económicas de  amparo

 

             La primera de las derivaciones de esta reflexión que versaba sobre el programa del reino (Mt 5-7) hablaba sobre la economía de la igualdad. Volvemos, de nuevo, al marco de lo económico para cerrar el ciclo de las cinco grandes instrucciones del Evangelio de Mateo. Con ello estamos queriendo decir que una lectura social del texto bíblico incide de manera directa en asuntos económicos ya que estos afectan de lleno a las utopías del Evangelio y sin reflexión económica el Evangelio se reduce a una ética religiosa con mucho peligro de desviación.

            Posiblemente nunca hayan existido arcadias felices donde cualquier persona, por el hecho de serlo, sea considerada en su dignidad. Lo más probable es que el logro de la igualdad, por consideración de la dignidad, sea un constructo social. Con lo que se quiere decir que, si se anhela tal consideración para toda persona, hay que trabajar afanosamente para que, al final, se pueda ir llegando a ese nivel de relación humana. El Evangelio, desde la perspectiva de Jesús, quiere aportar su parte a tal logro. Por eso, cuando decimos que en el texto bíblico la escatología y aun la cristología se supeditan a la ética no las estamos rebajando sino haciéndolas motor del trabajo ético.

            Trabajar los mecanismos sociales de amparo tiene el riesgo de que tales mecanismos se conviertan en un fin en sí mismos. Eso pasa, con frecuencia, con los planteamientos religiosos. Es fácil que a una actitud así acompañe un paternalismo que  impide el amparo real que se pretende. Al estar lejana la espiritualidad de la dignidad y al poner como centro las exigencias religiosas, el amparo se transforma en algo que complace a quien lo obra y no dignifica a quien lo recibe[49]. A pesar de tales riesgos, la necesidad de amparo social sigue acompañando el camino humano.

            Otro riesgo que hay que sortear es aquel que considera el amparo económico como una realidad menor o incompleta respecto al amparo espiritual. Es lo que glosan ciertos autores descontextualizando textos papales como EG 200 donde se dice que “la opción preferencial por los pobres debe traducirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria”[50]. Con ser esto cierto, la aporía de la aporofobia no se trabaja en modos estancos sino globales, considerando el todo de la existencia y, desde ahí, la necesidad mejora de las estructuras económicas de las que depende la vida humana.

            Para conjurar ese personalismo es por lo que habrá que ampliar la lectura de esta clase de textos con el componente social y económico que, quizá, no está en primera línea de preocupación del texto mateano que glosamos. Esta ampliación no desvirtúa el sentido del texto sino que lo subraya y lo amplía acentuando su valor.

            Las nuevas teorías económicas (la economía del bien común, la de la sobriedad feliz, la del decrecimiento, etc.) pueden ser herramientas de amparo que den solidez a los anhelos mateanos. La certeza de que son teorías que se cumplen, aunque sea en niveles aún pequeños, ha de confirmar que los anhelos de amparo social a los que apunta la utopía de Jesús son realidades alcanzables para el trabajo humano.

Hay quien propugna que hoy es el momento de inocular a la economía pura y dura el componente de la humanidad: “Es posible una economía con rostro humano, y esta hora es la definitiva para que seamos responsables por el otro” (B. Kliksberg). Para ello es preciso recorrer un proceso: del homo oeconomicus al homo oeconomicus humanus. Es lo que muchos llaman economía humana, sostenible, racional, etc. “Durante un siglo, la imagen del ser humano racional era el fundamento de su pensamiento. Ahora los investigadores derrumban a este fundamento homogéneo y construyen otro. Uno no tan ordenado y compacto, sino más bien una obra heterogénea llena de imperfecciones, ranuras y grietas. Su ventaja inapreciable es que se aproxima más al mundo económico moderno y nos ayuda a entenderlo y a movernos en él. Los investigadores ya no nos presentan al Homo oeconomicus como un ideal racional que emulamos sin éxito o que rechazamos indignados. Más bien, nos presentan un reflejo en el que nos podemos encontrar, un tipo de Homo oeconomicus humanus. Ya es hora de una revolución desde abajo. Ella hará que la economía vuelva a ser excitante, interesante y cercana a la vida y a la experiencia”[51]. Incluso más, es preciso desvelar en tal racionalidad los elementos de una incipiente pero real fraternidad.  El texto de Mateo y sus instrucciones ya apuntaban a algo de esto en su estrato más profundo. Solamente así puede ir alboreando el reino.

 

Conclusiones

 

            La presente reflexión confirma una vez más que sacar al texto bíblico de los parámetros religiosos y meramente exegéticos para situarlo en el terreno social es algo que da una perspectiva más enriquecedora a la Palabra. Con ello se confirma la evidencia de que ella está hecha para la vida, no para el estudio o, solamente, para el ámbito religioso.

            Además, la lectura social de las instrucciones mateanas reafirma la intuición de que la economía, en sentido amplio, tiene un papel primordial en la comprensión de esta clase de textos. Efectivamente, la instrucción primera (Mt 5-7) y la última (Mt 25,31ss) enmarcan en planteamientos económicos toda la espiritualidad del reino de Dios.

            Por eso, una lectura de este tipo demanda el recurso directo a los grandes valores sociales: la igualdad, la justicia, la dignidad, etc. Sin esta clase de valores el texto mateano pierde fuerza y termina convirtiéndose en una mera catequesis religiosa de dudosos frutos.

            No diremos que las cinco instrucciones conforman un corpus de espiritualidad social compacto y lógico. El texto mateano tiene un componente atomizador, a modo de colecciones de logia que hay que respetar.  Pero, leídas dichas instrucciones desde una perspectiva social y económica, encajan perfectamente en el anhelo del evangelio acerca de la nueva sociedad, el reino entendido y vivido en el aquí y ahora de la historia, manera mejor de apunta al todavía no de su cumplimiento total. Los textos cobran así un color y una vibración que los saca del anquilosamiento y de la rutina.

            Una lectura así puede fundamentar una ética evangélica que es la finalidad a la que sirven tales textos. Si el lector de hoy logra sintetizar su espiritualidad en modos éticos, ha llegado, con certeza, a la intuición de base del evangelio.

 

Fidel Aizpurúa Donzar

Logroño

 

---

[1] Hoy se habla comúnmente de la capacidad “inspiradora” de la Palabra, la fuerza que tiene para iluminar situaciones desde sus planteamientos espirituales: Cf EG 139.

[2] Cf B.W.BACON, “Die ‘fünf Bücher’ das Matthäus gegen die Juden”, en J. LANGE, Das Matthäus-Evangelium, Darmstadt 1980; Ad. SCHLATTER, Die Kirche des Matthäus, Stuttgart 1929.

[3] Cf P. BONNARD, Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, 17.

[4]  U. LUZ, El evangelio según san Mateo, I, Madrid 1993, 37, dice que “es mucho más fácil, en general, reconocer un trabajo de esmerada ordenación en secciones concretas que una estructuración de todo el evangelio”. Precisamente eso es lo que posibilita la comprensión de las cinco instrucciones. Cf también: J. MATEOS (et al.), Nuevo testamento, Madrid 1987, 41.

[5] Cf L. SÁNCHEZ NAVARRO, “Mateo, ¿un evangelio para todas las naciones?”, en Reseña Bíblica 81, Estella 2014, 6.

[6] P. BONNARD, Op.cit, 17.

[7] U. LUZ, Op.cit.,  46.

[8] P. BONNARD, Op.cit.,  17.

[9] “Insiste (Mateo) en la repercusión práctica de las sentencias de Jesús, hasta tal punto que las críticas dirigidas a los escribas y fariseos podría, si fuera el caso, convenir a los cristianos de la Iglesia viva”: X. LÉON-DUFOUR, Introduction à la Bible, Tournai 1959, 185, citado en P. BONNARD, Op.cit., 18. Y no solamente las críticas, sino también las orientaciones; y no solamente a los cristianos, sino también a la sociedad que puede beneficiarse de la luz del Evangelio.

[10] J. MATEOS, Op.cit., 42.

[11] Según la expresión de José Martí en su conocido poema “La Guantanamera”. U. LUZ dice que la interpretación de la pobreza voluntaria ha sido frecuente “pero la formulación sería difícil” (Op.cit., 287). El mismo autor dice en nota que “La idea de pobreza voluntaria se expresaría de otro modo tanto en griego como en hebreo/arameo: con ndb  o rtson, en griego con ekôn” (Ibid.,  287, n.46). Pero si J. MATEOS (NT,  63) mantiene esta lectura, nosotros la hacemos nuestra, apoyados en su autoridad de docente en varias universidades de Roma por su conocimiento del texto griego del NT.

[12] U. LUZ se apunta justamente a esa lectura: “Mateo es absolutamente perfeccionista” (Op. cit.I., 438). La antítesis (?) consistiría en ser más perfecto amando a los enemigos.

[13] L. BOFF es uno de los más ha censurado la capacidad ecocida del capitalismo: “O capitalismo, como modo de produção e como cultura, inviabiliza a ecologia tanto ambiental, quanto social e a mental ou profunda. Deixado à lógica de sua voracidade, pode cometer o crime da ecocídio, do biocídio e, no limite, do geocídio. Razão suficiente para os humanos que amam a vida e que querem herdar aos seus filhos e filhas e netos uma casa comum habitável se oporem sistematicamente às suas pretensões”: https://leonardoboff.wordpress.com/2011/03/15/capitalismorisco-de-ecocidio-e-de-biocidio/.

[14] “El Papa denuncia la enfermedad de la economía: «La transformación de empresarios en especuladores”: http://www.abc.es/sociedad/abci-papa-denuncia-enfermedad-economia-transformacion-empresarios-especuladores-201705271203_noticia.html.

[15] “En 2010, la diferencia de vida entre el grupo de países ricos y el de menos desarrollados era de 27 años; entre algunos países, como Sierra Leona y Japón, esa cifra se elevaba hasta los 46 años”: G. THERBORN, La desigualdad mata, Alianza Editorial, Madrid 2015, 23.

[16] G. THERBORN, Op.cit., 24.

[17] “No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad” (EG 53).

[18] El segundo país con más gasto militar después de USA es Grecia.

[19] Cf A. CORTINA, Aporofobia, el rechazo del pobre. Un desafío para la democracia, Ed. Paidós, Barcelona 2017, 141-148

[20] Ibid., 143.

[21] Ibid., 147.

[22] Esta es la “apertura a los gentiles”, a todos los seres humanos, que subrayan los comentaristas de Mateo y que hoy traducimos por apertura a la laicidad: Cf J.A.BADIOLA, “La enseñanza de la montaña: una Torá para todos los seres humanos”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 21-30.

[23] Nuevo Testamento, J. MATEOS (trad.), Cristiandad, Madrid 1987, 1339.

[24] No cabe duda de que Jesús fue una especie de curandero popular: Cf  J. D. G. DUNN, Jesús recordado,  ed. Verbo Dvino, Estella  2009, 764-770.

[25] Conocemos por el judaísmo y por la misma Biblia el valor que se otorga al testimonio de dos: Cf Dt 19,15; Jn 8,17; Heb 10,28.

[26] U. LUZ, Op.cit, vol.II, 145.

[27] “El evangelio y sus seguidores tampoco deben protegerse con la espada, o protegerse a sí mismos”: Ibid., 165.

[28] P. ROMÁN MARUGÁN,  “La mediación política: concepto, procesos y problemáticas”, en  Política y Sociedad, 50 (2013) 39.

[29] G. BILBAO ALBERDI, “De víctimas y presos: una difícil pero imprescindible recuperación social tras la violencia”, en Galde 9-4-2013.

[30] Cf Mc 6,1-6; Lc 4,16-30.

[31] J. JEREMIAS llama a estos textos parábolas “de la gran confianza”: Las parábolas de Jesús,  Ed. Verbo Divino, Estella 1974³, 179-195.

[32] Juan piensa aspira a “que nada se pierda”: Jn 6,39.

[33] Cf Jn 12,44-50.

[34] Aunque no queda de manifiesto de manera explícita, la expresión “pájaros” puede aludir a los paganos: Cf J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo V: La autenticidad de las parábolas a examen, Ed. Verbo Divino, Estella 2017, 258-267.

[35] En textos, como la Dominus Iesus de Benedicto XVI, aún se mantiene vigente tal esquema (nºs. 14, 21, etc.).

[36] U. LUX, Op.cit., II, 444.

[37] M. ROJAS MIX, El imaginario. Civilización y cultura en el siglo XXI, Ed. Prometeo libros, Buenos Aires 2006, p.21.

[38] Cf L. BOFF, El cuidado esencial, Madrid 2002, 107-109.

[39] Cf. F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas de la vida religiosa desde los aprendizajes sociales, Vitoria, 2016, 383-387.

[40] U. LUZ titula instrucción “Discurso sobre la comunión”: Op.cit. III, 25.

[41] J.MATEOS-F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, Vol II, El Almendro, Córdoba 1993, 370.

[42] “La propuesta  de ‘elaboración ética’ no es una fórmula de solución de conflictos, tampoco pretende dar una respuesta absoluta, exhaustiva y acabada de todas las vertientes y variantes de las contiendas. Sólo es un punto de partida… Sólo un punto de partida para suscitar procesos de cambio personales, colectivos o sociales aprovechando el escenario que nos brindan los conflictos…a modo de hilos de los que tirar” (J.FERNÁNDEZ, Ser humano en los conflictos, p.22).

[43] EG 199.

[44]  S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios,  Ed. Sígueme, Salamanca 2010, 326.

[45] Todos los autores la califican así. Quienes de algún modo la cuestionan (T. PREISS, P. BONNARD, S. GUIJARRO, P.M.EDO) siguen denominándola de esa forma. “La mala costumbre de hablar de la parábola del juicio final”: T. PREISS, citado en P. BONNARD, Op.cit., 545.

[46] P. BONNARD, Op.cit., 544.

[47] S. GUIJARRO, Op.cit.,  327.

[48] De hecho, explicaciones de este relato muy asentadas sobre el tema del juicio, a la hora de concluir abandonan el tema del juicio y, de la mano de textos pontificios que insisten en la opción por las pobrezas, derivan en eso mismo, la evidencia de que el seguimiento empuja a tal opción: Cf  P.M. EDO, “El hijo del hombre: juez universal (Mt 25,31-46)”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 37-46.

[49] Por eso, el Evangelio de Mateo ha elaborado la teoría del socorro “en lo secreto”: Mt 6,6.

[50] Es lo que hace P. M. EDO, Art.cit.,  46.

[51] LEHMANN, K., “La sombra de homo oeconomicus. De la necesidad de una economía integradora y al servicio de la vida”, en http://www.ordosocialis.de/pdf/Lehmann/Michaelsempfang%20%20Homo%20oeconomicus-span.pdf.