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Llevar la dignidad al centro

LLEVAR LA DIGNIDAD AL CENTRO

La FT y el capitalismo inclusivo 

 

En diciembre de 2019, el Papa Francisco anunció algo que, aunque prácticamente ha pasado desapercibido, dejó perplejos a propios y extraños: anunció la creación de un Consejo para un Capitalismo Inclusivo (CCI). El lunes 11 de noviembre de 2020 acudió a la primera reunión del CCI y les dirigió un discurso[1]. Como luego diremos, el Papa ya había establecido contactos con estas personas con ocasión del foro Davos celebrado en Roma tres años antes[2]. Pero ahora, a propuesta del Dicasterio para el Servicio del Desarrollo Humano Integral de la Santa Sede presidido por el cardenal Peter Tukson, la cosa se lanzaba a la plaza pública.

El creyente de a pie se preguntaba atónito: «¿Qué componendas puede hacer la Iglesia católica con el 1% más rico del mundo que acapara más de la mitad de los recursos de toda la Tierra, y que aprovecha los desastres y desgracias para amontonar más dinero?»[3]. Alguna asociación de inspiración franciscana, reaccionaba en maneras un tanto cáusticas[4]. Era el fruto del desconcierto, porque se tenían en la mente las palabras, muchas veces mordaces, del Papa sobre la “economía que mata”[5]. ¿Cómo conjugar una cosa con otra? ¿Cómo estar en contra de una economía asesina y, a la vez reunirse y amparar, con el capital moral de la Iglesia, a agentes destacados de la economía excluyente?[6].

Estamos necesitados de reflexión porque no hay otro modo de que el olvido juegue en contra de nosotros. El devastador día a día hará que muchos ciudadanos no nos acordemos ya de la recesión de 2008. Pero vivimos bajo sus consecuencias. El camino solamente puede abrirse por medio de una reflexión serena. El Vat.II habló en su día, ya lejano, de la necesidad de leer los signos de los tiempos[7]. Aunque se dé por obvio que las grandes fuerzas económicas devorarán a los débiles, la reflexión puede fortalecer los procesos de asimilación porque «pensar por uno mismo es poder preguntar acerca de lo que la realidad establecida da por obvio. Tan sencillo y tan peligroso como esto»[8].

Hay quien piensa que esta clase de temas no entran en el ámbito de la reflexión espiritual o teológica. Nosotros creemos que la sociedad y sus avatares pueden sumarse a las fuentes espirituales de inspiración carismática. Efectivamente, los aprendizajes sociales son no solamente útiles, sino necesarios para una correcta conexión de la vida cristiana con la sociedad[9]. Es preciso hacer un esfuerzo por superar la desazón y la desconfianza que esta clase de aprendizajes conllevan. Esta clase de trabajos pueden ayudar a responder a los fuertes interrogantes que pesan sobre la vida cristiana de hoy.

Este esfuerzo reflexivo culminará en una valoración franciscana del problema, porque pensamos que la espiritualidad franciscana debe decir algo sobre los planteamientos económicos de la sociedad y de la Iglesia: «Pensar y desear correctamente, en modo franciscano, consiste en saber qué es lo que se quiere y cómo se quiere. La purificación de las motivaciones de la propia voluntad debe propiciar estilos de vida coherentes con las relaciones fraternas, las prácticas pastorales, la visión del mundo, de la economía y de la política»[10]. Sentirse concernido por lo político es una de las maneras de vivir y expresar la madurez de la vida franciscana[11].

 

  1. 1.      HISTORIA DEL CAPITALISMO INCLUSIVO

 

Aunque reciente, el capitalismo inclusivo tiene su historia. El Papa se une a ese movimiento, pero nació antes de su intervención. Consignemos los momentos más relevantes.

  1. 1.      Origen

 

Más allá de sus antecedentes filosóficos, desde Hobbes hasta Polanyi pasando por Marx, se puede situar el origen de esta nueva mirada sobre el capitalismo en la caída del Lehman Brothers, el cuarto banco de inversión norteamericano, en setiembre de 2008. «La destrucción tuvo muy poco de creativa cuando el miedo se convirtió en pánico y la capacidad autodestructiva de las finanzas sacudió el corazón del sistema, Wall Street, y amenazó con llevárselo todo, absolutamente todo, por delante»[12]. A partir de ahí, para evitar el colapso financiero global, la política y la gran economía se unieron para salvaguardar sus intereses lo que se concretó en ingentes sumas de dinero para mantener vivo el sistema financiero y una enorme presión a los países de economía más frágil en forma de rescates. La indestructible alianza entre la democracia liberal y el capitalismo salió fortalecida.

Mientras esto ocurría en EE.UU., «lo mismo hizo la Europa de Angela Merkel que, después de salvar a los bancos, decretó recortes y austeridad a una Europa en la que estuvo a punto de reventar el euro tras una gestión de la crisis insuperablemente mediocre. A algunos rincones, como España, la crisis llegó con retraso: la burbuja inmobiliaria explotó a cámara lenta, pero se llevó por delante la mitad del sistema financiero, obligó a pedir un rescate y dejó a la economía española en medio de una crisis oceánica –no solo económica— de la que solo ahora saca la cabeza, y a duras penas»[13].

Bien entrado 2008, «los ministros de Finanzas del G7 y el G20 formularon un compromiso inequívoco para impedir la quiebra de las instituciones financieras sistémicas. No más Lehmans, fue la consigna: en última instancia, a pesar del triunfo de los apóstoles del libre mercado, solo la intervención decisiva y globalmente coordinada de los Gobiernos y los bancos centrales detuvo el pánico»[14].

Llegados al borde del abismo, empezó a entreverse la necesidad de refundar el capitalismo. El mercado no respondió a las expectativas puestas sobre él; los bancos pequeños, sin rescato, quebraron; el sector público era el que, al final, asumía los riesgos. Los líderes mundiales hablaban de refundar el capitalismo, pero lo que les preocupaba de verdad era embridar el sistema financiero. El resultado final lo conoce todo el mundo: «Estados Unidos y Europa han intentado reforzar los colchones de liquidez y capital, y han tratado de que la banca pague por sus desmanes, pero el resultado final es limitado; desesperanzador. No ha habido auténtica reforma»[15].

La situación de recesión aún se mantiene. Muchos ciudadanos, y de alguna manera el mismo Papa Francisco entre ellos, tienen la certeza de que «el modelo de negocio de Lehman era exactamente igual que el de la gran banca actual: emplear tan pocos recursos propios como se pueda; invertir en activos de alto riesgo; prometer una alta rentabilidad sobre recursos propios no ajustada al riesgo; vincular los salarios a los beneficios a corto plazo; asegurarse de que el contribuyente pagará la cuenta en caso de catástrofe; enriquecerse rápidamente y todo lo que se pueda. Ese es el maravilloso negocio de los banqueros»[16]. ¿Hubiera surgido esta inquietud sin el crack de Lehman Brothers y sus terribles consecuencias?

 

  1. 2.      Conferencia para un capitalismo inclusivo

 

En mayo de 2014, tuvo lugar la Conferencia sobre Capitalismo Inclusivo, copatrocinada por la City de Londres y el holding E. L. Rothschild[17].Se llevó a cabo en Londres, donde se discutió el concepto de capitalismo inclusivo como medida práctica. Destacamos el discurso de Christine Lagarde, Directora Gerente del Fondo Monetario Internacional[18].

El título del discurso de Lagarde es ya una declaración de intenciones: “Inclusión económica e integridad financiera”. Se planteará la pregunta por la inclusión económica, pero sin renunciar a la integridad financiera, a las ganancias. Ahí radica la dificultad. Por ello se pregunta desde el inicio: «¿Es el “capitalismo inclusivo” un concepto contradictorio? o ¿es la respuesta, ante esa funesta predicción de Marx, que llevará a que el capitalismo sobreviva y se regenere, para convertirse verdaderamente en el motor de una prosperidad compartida?»[19]. Queda la cosa más clara cuando se pregunta por los atributos del capitalismo: «Confianza, oportunidad, beneficios para todos dentro de una economía de mercado, que permita que todos y cada uno desarrollen plenamente sus talentos. Esa es la idea»[20]. En ese “beneficio para todos” es donde radica el escollo.

No ha de extrañar que los “excesos” del comportamiento de la banca hayan hecho perder la confianza en el sistema capitalista. Por eso, en la recuperación de la confianza radica una de las claves del éxito del nuevo planteamiento: «¿Cómo podemos recuperar y mantener la confianza? Ante todo, asegurándonos de que el crecimiento sea más inclusivo y que las reglas del juego sean las mismas para todos, favoreciendo a la mayoría, y no solo a unos pocos; premiando una participación amplia frente al clientelismo limitado»[21].

La autora reconoce la dificultad y la explica en modos gráficos: «Desde 1980, el 1% más rico de la población aumentó su participación en el ingreso en 24 de los 26 países sobre los que disponemos de datos… Las 85 personas más ricas en el mundo, que cabrían cómodamente en un autobús de dos pisos, controlan la misma cantidad de bienes que la mitad más pobre de la población mundial, es decir, 3.500 millones de personas»[22]. Es decir, el planteamiento del capitalismo inclusivo se estrella contra la evidencia de la desigualdad: a más desigualdad, menos inclusión.

El mismo FMI ha tomado medidas, pero no ha logrado acercar a “beneficiarios y a perdedores” llegando a la conclusión de que los grandes bancos han sido y son una fuente importante de riesgo sistémico. De ahí que la señora Lagarde confiese sin ambages: «el comportamiento del sector financiero no ha cambiado fundamentalmente en varias dimensiones desde la crisis. Si bien se observan algunos cambios de conducta, no tienen la profundidad y amplitud suficientes. En este sector sigue prevaleciendo la rentabilidad a corto plazo por encima de la prudencia a largo plazo, las primas de hoy por encima de las relaciones en el futuro»[23].

La conclusión de su reflexión desvela su pensamiento de fondo y es lo que genera una indudable perplejidad: «Si la economía mundial es más inclusiva, los beneficios serán menos difíciles de alcanzar»[24]. ¿De qué estábamos hablando, de igualdad, inclusión o beneficios?

 

  1. 3.      El Foro Mundial Fortune-Time

 

La revista Fortune 500 organiza un foro mundial de temática económica al que están invitadas las 500 mayores empresas del mundo según los baremos que establece la revista. En 2016 se celebró en Roma y el tema, a sugerencia del Vaticano, fue “El desafío del siglo XXI: crear un nuevo pacto social”. El Papa Francisco les dirigió un breve discurso el 3 de diciembre[25].

Comenzó con unas palabras de agradecimiento «por todo lo que estáis haciendo para promover la centralidad y la dignidad de la persona humana dentro de las instituciones y de modelos económicos, y para llamar la atención sobre la llaga de los pobres y los refugiados, que a menudo son olvidados por la sociedad»[26]. La ignorancia del grito de los pobres, dice el Papa, nos hace «más pobres, no solamente materialmente, sino también moralmente y espiritualmente»[27]. Aquí se halla la preocupación básica del Papa: es preciso generar procesos de inclusión que beneficien a los desheredados y a la misma sociedad, beneficios muy a menudo reservados a unos pocos.

El Papa defiende ante los líderes económicos del mundo «el derecho de cada persona de tener parte de los recursos de este mundo y de tener las mismas oportunidades para desarrollar su potencial, potencialidad que en último análisis se basa en la dignidad de hijos de Dios, creados a su imagen y semejanza…de manera que nadie quede excluido de la participación social»[28]. Aparece el tema de la dignidad como cimiento ideológico del una economía inclusiva. Termina diciendo que para ser sensibles a tal problemática es preciso mirar el rostro humano de aquellos a los que se intenta ayudar.

 

  1. 4.      El encuentro “Economy of Francesco”

 

El Papa convocó a jóvenes economistas, emprendedores y emprendedoras de todo el mundo a una reunión en Asís para los días 26 al 28 de marzo de 2020. Debido a la pandemia, al final se celebró on line los días 19 al 21 de noviembre. Días antes se había celebrado presentado el CCI. En el foro se fijó la fecha de la nueva reunión en Asís para otoño del 2021. El Papa escribió en mayo de 2019 una carta a los jóvenes citándoles al encuentro[29]. En ella se desvelan las intenciones del Papa respecto a la nueva economía:

  • Se trata de «empezar a estudiar y practicar una economía diferente, la que hace vivir y no mata, que incluye y no excluye, que humaniza y no deshumaniza, que cuida la creación y no la depreda…que nos lleve a hacer un “pacto” para cambiar la economía actual y dar un alma a la economía del mañana»[30].
  • El Papa ve como totalmente necesario «corregir los modelos de crecimiento que son incapaces de garantizar el respeto del medio ambiente, la acogida de la vida, el cuidado de la familia, la equidad social, la dignidad de los trabajadores, los derechos de las generaciones futuras. Desgraciadamente, sigue sin escucharse la llamada a tomar conciencia de la gravedad de los problemas y, sobre todo, a poner en marcha un nuevo modelo económico, fruto de una cultura de comunión, basado en la fraternidad y la equidad»[31].
  • Anima el Papa a los jóvenes a «escuchar con el corazón los gritos cada vez más angustiosos de la tierra y de sus pobres en busca de ayuda y de responsabilidad, es decir, de alguien que “responda” y no dé la espalda. Mientras nuestro sistema económico y social produzca una sola víctima y haya una sola persona descartada, no habrá una fiesta de fraternidad universal»[32]. Este es el “pacto común” tras el que anda el Papa.

 

  1. 2.      LA INCLUSIVIDAD EN LOS GRANDES DOCUMENTOS DEL PAPA FRANCISCO

 

Podemos avanzar que el pensamiento del Papa sobre la inclusión social ha sido ua constante explícita en sus grandes documentos[33].

 

  1. 1.      La inclusión en la Evangelii Gaudium

 

El Cap. IV de la EG está dedicado a “La dimensión social de la evangelización”. Dentro de él, el apartado 2º tiene por tema “La inclusión social de los pobres”. Se ve que, desde el comienzo del pontificado de Francisco, el tema de la inclusión ha sido una preocupación manifiesta[34].

Comienza el apartado proponiendo algunos requisitos necesarios para el correcto enfoque del problema. Uno primero es: «estar atento para escuchar el clamor del pobre»[35]. Es una escucha que lleva dentro la implicación: «implica tanto la cooperación para resolver las causas estructurales de la pobreza y para promover el desarrollo integral de los pobres, como los gestos más simples y cotidianos de solidaridad ante las miserias muy concretas que encontramos»[36]. Un segundo requisito es modificar algo que está esclerotizado en el imaginario social capitalista: «la función social de la propiedad y el destino universal de los bienes como realidades anteriores a la propiedad privada»[37]. Podríamos considerar un tercer requisito que afecta también al imaginario social: «recordar que el solo hecho de haber nacido en un lugar con menores recursos o menos desarrollo no justifica que algunas personas vivan con menos dignidad»[38].

Plantea a continuación un principio de discernimiento social que apunta al corazón del problema de la inclusión: «El imperativo de escuchar el clamor de los pobres se hace carne en nosotros cuando se nos estremecen las entrañas ante el dolor ajeno»[39]. Es decir, la respuesta que se da al sufrimiento del otro es lo que nos hace sujetos morales, lo que dice qué tipo de persona somos. De esa manera, el tener siempre presente la realidad del pobre se convierte en un “gran criterio”, criterio mayor de discernimiento social y cristiano[40].

La inclusión de los pobres en el torrente social acuña frases felices en la pluma del Papa: «Quiero una iglesia pobre para los pobres»[41]. Eso es lo que le lleva a afirmar que «la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural, sociológica, política o filosófica. Dios les otorga su primera misericordia»[42]. Por más que haya sido o sea aún objeto de disputa, estas palabras valoran el conjunto de las diversas perspectivas con que se miran las pobrezas. Más aún, acuña el Papa el principio de  la “atención amante” que implica «valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe»[43].

El documento entra en el corazón del problema de la inclusión. El primer problema son las causas estructurales de la pobreza y la inequidad que eso genera: «La necesidad de resolver las causas estructurales de la pobreza no puede esperar, no sólo por una exigencia pragmática de obtener resultados y de ordenar la sociedad, sino para sanarla de una enfermedad que la vuelve frágil e indigna y que sólo podrá llevarla a nuevas crisis…habrá que renunciar a la autonomía absoluta de los mercados y de la especulación financiera»[44]. El segundo es la “cómoda indiferencia”  antes estas cuestiones que vacía la vida[45]. Y una tercera es la incorrecta comprensión de la vocación a la empresa (“servir al bien común”[46]) y de la política (“que le duela la vida de los pobres”[47])[48].

La inclusión ha de apuntar a los más frágiles. Porque ocurre que «en el vigente modelo «exitista» y «privatista» no parece tener sentido invertir para que los lentos, débiles o menos dotados puedan abrirse camino en la vida»[49].

Tenemos en este apartado de la EG los núcleos básicos de la espiritualidad de la inclusión que han obrado en la mente y el discurso del papa desde los inicios de su ministerio.

 

  1. 2.      La inclusión en la Laudato Si’

 

El tema de la exclusión social tiene gran importancia en la LS’[50]. Comienza el Papa constatando como hay en la sociedad una cierta incapacidad para pensar en quienes quedan excluidos del desarrollo. Esto se debe al inmediatismo con que se vive en la sociedad moderna. Para el Papa es evidente que no se puede «construir un futuro mejor sin pensar en la crisis del ambiente y en los sufrimientos de los excluidos»[51]. Dejarlos fuera ennegrece el horizonte de la vida. A la base de esta manera de pensar está la llamada “cultura del descarte” que convierte a los excluidos en “basura”[52]. Esto es obra de la información sesgada que vierten medios que se sitúan lejos de las pobrezas: «Hoy [los excluidos] están presentes en los debates políticos y económicos internacionales, pero frecuentemente parece que sus problemas se plantean como un apéndice, como una cuestión que se añade casi por obligación o de manera periférica, si es que no se los considera un mero daño colateral. De hecho, a la hora de la actuación concreta, quedan frecuentemente en el último lugar»[53]. Se impone la devolución de la dignidad a los excluidos[54].

La reorientación de este panorama viene de la mano de una crítica directa de la especulación financiera que, en base a sus expectativas de ganancias, pisotea la dignidad de los empobrecidos utilizándolos para rentabilizar aun más sus beneficios. Para el Papa «los poderes económicos continúan justificando el actual sistema mundial, donde priman una especulación y una búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad humana»[55].  Al globalizarse el paradigma tecnocrático «no se aprendieron las lecciones de la crisis financiera mundial… no parece preocuparles una justa dimensión de la producción, una mejor distribución de la riqueza…pero el mercado por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social…y no se elaboran con suficiente celeridad instituciones económicas y cauces sociales que permitan a los más pobres acceder de manera regular a los recursos básicos»[56].

Por todo ello, el principio de maximización de las ganancias recibe una fuerte crítica en la encíclica: «[este principio] tiende a aislarse de toda otra consideración, es una distorsión conceptual de la economía…las empresas obtienen ganancias calculando y pagando una parte ínfima de los costos»[57]. Aquí se halla una las fuentes principales de exclusión social.

 

  1. 3.      La inclusión en la Fratelli tutti

 

La última encíclica del Papa Francisco, aunque diseminadas, contiene entre las líneas sus mayores preocupaciones en materia de inclusión. Como fuente primaria de exclusión quizá haya que citar, en primer lugar, al neoliberalismo y a la especulación financiera. La voz crítica del  Papa se une a quienes aún creen que la teoría económica del “derrame” puede influir en la equidad[58]. Visto su fracaso, esa teoría es «fuente de nuevas formas de violencia que amenazan el tejido social»[59]. Este posicionamiento tiene sus consecuencias en la valoración de las ganancias como objetivo mayor del neoliberalismo económico. El Papa emplea graves palabras para valorar esta visión económica tan ligada al pensamiento neoliberal: «En el mundo de hoy persisten numerosas formas de injusticia, nutridas por visiones antropológicas reductivas y por un modelo económico basado en las ganancias, que no duda en explotar, descartar e incluso matar al hombre»[60].

Se puede deducir lo que el Papa piensa de la inclusión verificando lo que dice acerca de la exclusión. En el comentario que hace en el el Cap. II a la parábola del samaritano y sobre la que se asienta la argumentación espiritual de la encíclica dice taxativamente: «La inclusión o la exclusión de la persona que sufre al costado del camino define todos los proyectos económicos, políticos, sociales y religiosos»[61]. Es decir, en el tema de la inclusión se halla la clave de la nueva economía. Y, tratando de concretar la tarea política de la inclusión, dice: « Las mayores angustias de un político no deberían ser las causadas por una caída en las encuestas, sino por no resolver efectivamente «el fenómeno de la exclusión social y económica, con sus tristes consecuencias de trata de seres humanos, comercio de órganos y tejidos humanos, explotación sexual de niños y niñas, trabajo esclavo, incluyendo la prostitución, tráfico de drogas y de armas, terrorismo y crimen internacional organizado»[62].

Ahondando más, el documento apunta a la posibilidad de generar sistemas económicos alternativos[63], que entiendan que es preciso invertir en los lentos y frágiles y construir, a partir de ahí, un sistema económico basado en la dignidad: «Invertir a favor de los frágiles puede no ser rentable, puede implicar menor eficiencia. Exige un Estado presente y activo, e instituciones de la sociedad civil que vayan más allá de la libertad de los mecanismos eficientistas de determinados sistemas económicos, políticos o ideológicos, porque realmente se orientan en primer lugar a las personas y al bien común»[64].

Y así se llega al cimiento  ideológico de estos anhelos sociales: la dignidad humana. El documento afirma con claridad: «tenemos que volver a llevar la dignidad humana al centro y que sobre ese pilar se construyan las estructuras sociales alternativas que necesitamos»[65]. De eso se trata, de volver a poner en el centro la dignidad humana desplazada por un sistema económico de expectativas de ganancias que se lucra de los frágiles y que los descarta cuando son improductivos: «Mientras una parte de la humanidad vive en opulencia, otra parte ve su propia dignidad desconocida, despreciada o pisoteada y sus derechos fundamentales ignorados o violados»[66]. De ahí la crítica a los poderosos, clara y explícita: «Guerras, atentados, persecuciones por motivos raciales o religiosos, y tantas afrentas contra la dignidad humana se juzgan de diversas maneras según convengan o no a determinados intereses, fundamentalmente económicos. Lo que es verdad cuando conviene a un poderoso deja de serlo cuando ya no le beneficia»[67]. La dignidad se convierte así en «la ley suprema del amor fraterno»[68] y ha de vivirse con pasión, como realidad que, si falta, nos altere: «No es una opción posible vivir indiferentes ante el dolor, no podemos dejar que nadie quede “a un costado de la vida”. Esto nos debe indignar, hasta hacernos bajar de nuestra serenidad para alterarnos por el sufrimiento humano. Eso es dignidad»[69].

Todo esto lleva a una meridiana declaración de la centralidad de la dignidad: «Todo ser humano tiene derecho a vivir con dignidad y a desarrollarse integralmente, y ese derecho básico no puede ser negado por ningún país. Lo tiene aunque sea poco eficiente, aunque haya nacido o crecido con limitaciones. Porque eso no menoscaba su inmensa dignidad como persona humana, que no se fundamenta en las circunstancias sino en el valor de su ser. Cuando este principio elemental no queda a salvo, no hay futuro ni para la fraternidad ni para la sobrevivencia de la humanidad»[70]. La dignidad se fundamenta, pues, en el valor del ser. Esto resulta inapelable.

Las consecuencias de esta manera de pensar afectan a las empresas: «El derecho de algunos a la libertad de empresa o de mercado no puede estar por encima de los derechos de los pueblos, ni de la dignidad de los pobres, ni tampoco del respeto al medio ambiente, puesto que «quien se apropia algo es sólo para administrarlo en bien de todos»[71]. Una segunda consecuencia afecta también al mapa político de un país: «Pero la incapacidad de reconocer la igual dignidad humana a veces lleva a que las regiones más desarrolladas de algunos países sueñen con liberarse del “lastre” de las regiones más pobres para aumentar todavía más su nivel de consumo»[72]. Una tercera consecuencia es la limitación de todo poder económico que se crea omnímodo: «La distribución fáctica del poder —sea, sobre todo, político, económico, de defensa, tecnológico— entre una pluralidad de sujetos y la creación de un sistema jurídico de regulación de las pretensiones e intereses, concreta la limitación del poder»[73]. Consignamos también una cuarta consecuencia que es una cierta militancia en la lucha por la dignidad: «Quien sufre la injusticia tiene que defender con fuerza sus derechos y los de su familia precisamente porque debe preservar la dignidad que se le ha dado, una dignidad que Dios ama»

La conclusión es clara: «Todo ser humano posee una dignidad inalienable es una verdad que responde a la naturaleza humana más allá de cualquier cambio cultural»[74].

 

  1. 4.      EL CONSEJO PARA EL CAPITALISMO INCLUSIVO

 

Creemos que, en conexión con esta ideología, el Papa Francisco auspició a principios de noviembre de 2020 la creación de un Consejo para el Capitalismo Inclusivo (CCI). La web de dicho Consejo presenta así su proyecto: «El Consejo para el Capitalismo Inclusivo es un movimiento de líderes empresariales y del sector público del mundo que están trabajando para construir un sistema económico más inclusivo, sostenible y confiable. Todos tenemos un papel que desempeñar para abordar los desafíos de la sociedad. Todos podemos hacerlo mejor y, juntos, nuestras acciones pueden mejorar la vida de las personas en todo el mundo. Nuestros miembros se inspiran en las enseñanzas del Papa Francisco, quien ha desafiado a los líderes a aportar ideas concretas y tomar medidas decisivas para extender los beneficios del sistema económico a todas las personas mientras protegen el planeta. Estamos a la altura de este desafío y actuando»[75].

La base ideológica de este Consejo viene expresada en estos términos: «El capitalismo ha proporcionado riqueza y prosperidad a miles de millones de personas en todo el mundo. Sin embargo, reconocemos que el capitalismo debe evolucionar para promover un sistema más sostenible, confiable, equitativo e inclusivo que funcione para todos. Esto es especialmente importante en estos días de avances tecnológicos sin precedentes, alteración del clima, crisis de salud pública y malestar social. El Consejo reconoce la necesidad de acciones decididas por parte de sus miembros y de otras personas que trabajan con ellos para lograr estas aspiraciones del capitalismo»[76].

 

  1. 1.      Discurso del Papa al Consejo para un Capitalismo Inclusivo

 

El lunes 11 de noviembre de 2019 el Papa Francisco dirigió un discurso al CCI donde se trazan  las líneas generales de este organismo según el deseo del Vaticano[77]:

  • Se entiende por capitalismo inclusivo: «Un capitalismo inclusivo que no deja a nadie atrás, que no descarta a ninguno de nuestros hermanos y hermanas»[78], algo que el Papa cree que está en línea con los principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia. Este foro tendría que buscar «formas de hacer del capitalismo una herramienta más inclusiva para el bienestar humano integral»[79].
  • A la base está también un gran anhelo del Papa que, como hemos visto, aparece en todos sus grandes documentos: «se trata de superar una economía de exclusión y de reducir la brecha que separa a la mayoría de las personas de la prosperidad de la que pocos disfrutan»[80]. Esa brecha es la desigualdad que prevalece. Para contrarrestarla, el Papa pide a los líderes económicos la construcción «urgente de un sistema económico justo y fiable capaz de responder a los desafíos más radicales a los que se enfrentan la humanidad y el planeta… el retorno de la economía y de las finanzas a un enfoque ético que favorezca a los seres humanos»[81]. En realidad este enfoque ético ha estado siempre en el horizonte de los anhelos, más que en la realidad.
  • Como también hemos puesto de relieve, el Papa cree en la vocación empresarial como creadora de puestos de trabajo. Pero basado en la “dimensión moral de la vida económica”, apela el Papa a una «una renovación, una purificación y un fortalecimiento de modelos económicos válidos basados en nuestra conversión personal y nuestra generosidad hacia los necesitados…para que la persona humana pueda estar siempre en el centro de la vida social, cultural y económica»[82].
  • El Papa amplía el ámbito del desarrollo económico diciendo que «el verdadero desarrollo no puede limitarse sólo al crecimiento económico, sino que debe favorecer la promoción de cada hombre y de todo el hombre»[83].

 

  1. 2.      Críticas al capitalismo inclusivo

 

Pueden ayudarnos a situar mejor las cosas. El abandono del clásico liberalismo y el ansia depredadora del neoliberalismo han motivado la reflexión de la gente de las finanzas[84]. Sus observaciones pueden sernos de interés para enfocar mejor el paso dado por el Papa de cara al capitalismo inclusivo.

Un primer punto es que el nuevo capitalismo ha de fraguarse en el ámbito de la empresa y más concretamente en el trabajo desplazando el foco desde el accionista hasta el cliente como mejor garantía para el dividendo sostenible[85]. Según parece, «muchos pequeños empresarios no sienten como propio un sistema que premia al accionariado y altos directivos de grandes corporaciones, frente a la figura del empresario que dedica su vida y compromete su patrimonio en un proyecto a largo plazo", añadía. Este tipo de reflexión empresarial se está haciendo en todo el mundo»[86].

Un segundo punto es que persiste la desconfianza sindical.  J. M. Álvarez, secretario general de UGT dice: «El capitalismo solo piensa en producir lo máximo posible con el mayor rendimiento y en la cuenta de resultados…El medio ambiente le preocupa (al empresariado) cuando va a su casa y enciende la luz pero no cuando está produciendo"…estoy viendo cada día lo que pasa en nuestra negociación con las patronales y por eso hay cosas que no me creo»[87].

En tercer lugar, una de los miembros y promotora del CCI, Lady Linn Forester de Rothschild afirma: «Para mucha gente, el capitalismo inclusivo es un oxímoron. Esto es así porque el capitalismo ha fallado a muchas personas. Claramente, tenemos un problema cuando tanta gente del mundo occidental y de otras partes siente que los beneficios del capitalismo la excluyen»[88]. Más cruda es la opinión del profesor D. Murillo: «La disciplina económica y sobre todo el management son muy buenos generando conceptos que normalmente no dejan de ser refritos de tradiciones de pensamiento y preocupaciones sociales mucho más antiguas. Debe ser cosa del marketing… El concepto varía. La preocupación (¿qué tipos de sociedades generan estos mercados?) sigue. Mientras no se corrijan sus desperfectos, con este u otro nombre, la búsqueda de un modelo económico inclusivo seguirá»[89].

En cuarto lugar, habrá que tener en cuenta que un movimiento ligado a la marcha de la economía es el crecimiento de los populismos, algo que afecta a muchos países democráticos. El citado profesor D. Murillo vaticina: «Lo que realmente daña la credibilidad del sistema democrático es la incapacidad de los gobiernos de hacer políticas diferentes, de reducir toda política económica y social al TINA (‘There Is No Alternative’ –’No hay alternativa’–) en nombre de un sistema económico autónomo e ingobernable y de unas promesas que muchos no ven. Si seguimos con ese patrón de pensamiento, efectivamente, la gente va a dejar de votar a partidos tradicionales, se deteriorará aún más nuestro modelo de democracia y veremos más autoritarismo»[90].

 

  1. 5.      VALORACIONES

 

Hasta aquí, los datos. Entramos ahora al terreno resbaladizo de las valoraciones. Es preciso hacerlas para provocar la reflexión:

1)      Asumir la perplejidad: Es fácil entender que la creación de CCI haya podido crear una situación de perplejidad en los creyentes que se hayan enterado de ello. ¿Cómo compaginar esa acción con el pensamiento social de las encíclicas del Papa Francisco que hemos expuesto? ¿Cómo entenderla cuando ha empleado duras palabras contra el neoliberalismo, la corrupción de las finanzas, la exclusión social y la perversión de lo económico? ¿Cómo unirlo a su valoración de los empresarios, a veces positiva, pero, en general, dura y hasta mordaz? ¿Cómo no entender la perplejidad de muchos cristianos que todavía se sitúan en contra de la voracidad del capitalismo?[91]. ¿Cómo no ceder a la indignación inicial y dar paso a una reflexión más serena? ¿Cómo no poner en duda el valor de la doctrina y de las acciones del Papa midiéndola por este único asunto del CCI? Se acumulan muchas cuestiones que, de salida, no tienen respuesta. Un cúmulo de interrogantes se cierne sobre este asunto. De ahí que surja la perplejidad[92].

2)      Intención dominante: Superando prejuicios, como el de la secular connivencia del capitalismo con la Iglesia, el deseo básico del Papa al auspiciar el CCI es que se reconozca la dignidad básica de toda persona, que nadie se vea excluido del progreso económico y que nadie se quede atrás. No se puede dudar de que al Papa lo que preocupa no son las ganancias de los bancos, ni los derroteros técnicos de la economía, sino la vida de los empobrecidos y descartados. La preocupación por el sistema económico viene por la inquietud ante los desechos crecientes que genera tal sistema. Esta preocupación por el sufrimiento del otro es la que salva a iniciativas como la del CCI. Otra cosa es si el camino elegido es el más adecuado o no. Pero la intención de fondo es profundamente humana y conectada al deseo evangélico de que el sufrimiento de los pobres mengüe y, si es posible, desaparezca de la faz de la tierra.

3)      Amparo moral: Por muchos que sean sus errores, para una notable parte de la sociedad la Iglesia tiene todavía un fuerte capital moral. Que el CCI tenga el amparo moral de la Iglesia institucional causa extrañeza en muchos. ¿Qué hubiera sido del movimiento de la Teología de la Liberación si hubiera tenido semejante amparo? ¿Qué habría sido de la vida de muchos teólogos y teólogas si hubieran gozado de ese amparo? ¿Por qué precisamente se ampara al capitalismo? Quizá se sigue anclado en la mentalidad de que es el empresariado el principal y casi único generador de empleo y que, por ello, hay que dialogar con él, aunque sea como quien habla con el diablo[93]. Suponemos que el Papa y el Prefecto de la Congregación para el Desarrollo Humano Integral son conscientes de que «para combatir y superar las injusticias socioeconómicas y ambientales, este Consejo propone la bandera de la salvación de un sistema  que, paradójicamente, sea capitalista y, al mismo tiempo, “inclusivo”»[94].

4)      La difícil confluencia: Dada la envergadura del anhelo, generar una economía inclusiva, se ve que el Papa quiere hacer confluir todas las fuerzas posibles para empujar en la misma dirección: empresarios, jóvenes emprendedores, movimientos populares, etc. Ignoramos si en sus convocatorias está contemplada la colaboración con los movimientos sociales (sindicatos, ecologistas, anticapitalistas, movimientos reivindicativos, etc.) que apuntan directamente en un abandono del capitalismo y su sustitución por economías alternativas[95]. ¿Tiene todavía sitio la profecía en estos asuntos o, simplemente, hay que trabajar en el marco de lo ya establecido? ¿Habrá novedad si no se sale de ese marco? ¿Habrá posibilidad de regenerar lo muerto si no se abandona el terreno de la muerte? ¿La difícil confluencia ha de lograrse en el terreno del capitalismo o en otro terreno?

5)      Reforma por convicción o por leyes: El Papa no es, obviamente ni un legislador ni un político. Por eso, él apela a la conversión personal a la hora de construir una nueva economía[96]. Pero lo que, quizá, pueda ser más eficaz sea el dotar de medios legales a los políticos para que, quien lo vayan viendo, efectúen cambios en los comportamientos económicos[97]. ¿Hasta dónde, pues, pueden ser eficaces los anhelos papales? No por ello pierden valor, pero es preciso ser conscientes de su limitación. Y otra cuestión: ¿qué falla en la transmisión de estos planes de nueva economía si la mayoría de los cristianos ni se enteran de ello? ¿Dónde habría que incidir?

6)      Qué han hecho otras Iglesias: En el discurso al encuentro de la “Economy of Francesco” había hablado el Papa a los jóvenes de un “pacto”: «un proceso de cambio global que vea en comunión de intenciones no solo a los que tienen el don de la fe, sino a todos los hombres de buena voluntad, más allá de las diferencias de credo y de nacionalidad, unidos por un ideal de fraternidad atento sobre todo a los pobres y a los excluidos»[98]. Las diferencias de credo no son obstáculo para un trabajo conjunto. Y dada la enormidad del proyecto, se hace necesaria una actuación global: todos los credos, y los no-credos también, habrían de coordinarse para dar cara a esta ingente tarea.

 

CONCLUSIÓN

 

Al término de este largo recorrido, nuestras conclusiones son dubitativas. Por supuesto que no somos quién para juzgar a nadie, y menos todavía al Papa Francisco. Por otro lado, pensamos que sus esfuerzos por una economía incluyente, además de sinceros, son loables. Pero no podemos menos de decir que, ante planteamientos como el CCI, algo se resiste por dentro. No sabemos si esos son caminos que nos llevarán al sueño de una economía inclusiva. Algo se resiste.

En cualquier caso al franciscanismo de le llama a la corresponsabilidad. No se pueden entender estos esfuerzos como si fueran asuntos que no van con los menores. Muy por el contrario, aun dentro de todas las perplejidades, este trabajo del Papa habría de ser aliciente para el propio y sencillo trabajo social del menor.

Por eso, tras el estudio y la reflexión, queda más de manifiesto que “llevar la dignidad al centro” es no una tarea más de la Iglesia, sino la tarea[99].

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/november/documents/papa-francesco_20191111_consiglio-capitalismo-inclusivo.html.

[2]http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papa-francesco_20161203_imprenditori.html.

[3] F. ASKASÍBAR, “Consejo para una Capitalismo Inclusivo en el Vaticano”, en: https://www.alainet.org/es/articulo/211174?language=es.

[4]Ver: “Agua seca, carbón limpio, hielo caliente, nazismo fraterno, capitalismo inclusivo”. En: https://iglesiasymineria.org/2020/12/28/agua-seca-carbon-limpio-hielo-caliente-nazismo-fraterno-capitalismo-inclusivo/.

[5]EG 53: LS’ 95; FT 22.

[6] Obran en el imaginario social valoraciones del capitalismo como las mostradas en el film de M. Scorsese “El lobo de Wall Street” que, aunque sea tachado de caricatura, se parece notablemente a la realidad. Los “lobos” de Lehman Brothers no eran muy distintos como lo muestra también el film de J. C. Chandor “Margin Call”.

[7] GS 4.11.

[8] Marina Garcés, citada en: https://www.bbc.com/mundo/noticias-42735951.

[9] «La mera vivencia de lo ya elaborado en otras épocas, sin el dinamismo de lo descubierto hoy, relega a los valores místicos de la fe a una indudable inoperancia»: F. AIZPURÚA DONAZAR, La recreación de los carismas sociales en la vida religiosa desde los aprendizajes sociales, Ed. ESET, Vitoria 2016, p.4.

[10] Cf CtaO 62-65.Ratio Formationis OFMCap 109.

[11] Que sepamos, escasas publicaciones franciscanas se han hecho eco de este asunto:  el citado artículo de F. Askasíbar que aparece en el Boletín de JPIC de la Curia General OFM llamado Contacto, enero-marzo 2021, p.14-15 y la web Franciscanos de la Provincia de la Inmaculada Concepción de Brasil OFM que da la noticia sin valoración crítica: https://franciscanos.org.br/noticias/capitalismo-inclusivo-ser-mais-e-nao-ter-mais-afirma-o-papa.html#gsc.tab=0.

[12] C. PÉREZ, “Recesión a lo grande: crónica de los 10 años de crisis que cambiaron el mundo”, en El País 9-9-18. En: https://elpais.com/economia/2018/09/07/actualidad/1536333092_303809.html.

[13]Ibib., p.5.

[14]Ibid., p.7.

[15]Ibid., p.8.

[16]Ibid., p.9.

[17] En la organización de este evento aparece ya Lady Lynn Forester de Rothschild, empresaria que será el alma mater del movimiento por el capitalismo inclusivo y miembro del CCI.

[18] Ver: https://www.imf.org/es/News/Articles/2015/09/28/04/53/sp052714.

 

[19]Ibid.

[20]Ibid.

[21]Ibid.

[22]Ibid.

[23]Ibid.

[24]Ibid.

[25] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papa-francesco_20161203_imprenditori.html.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2019/documents/papa-francesco_20190501_giovani-imprenditori.html.

[30] Ibid.

[31] Ibid.

[32] Ibid.

[33] Aunque lleva su firma, dejamos de lado la Lumen fidei que es una encíclica “heredada” y no toca el ámbito social.

[34] Esta encíclica es de 2013, primer año del pontificado de Francisco

[35] EG 187.

[36] EG 188.

[37] EG 189.

[38] EG 190.

[39] EG 193.

[40] EG 195.

[41] EG 198.

[42] EG 198.

[43] EG 199. Pone el Papa una nota de reserva a toda esta hermosa espiritualidad: «Temo que también estas palabras sólo sean objeto de algunos comentarios sin una verdadera incidencia práctica. No obstante, confío en la apertura y las buenas disposiciones de los cristianos, y os pido que busquéis comunitariamente nuevos caminos para acoger esta renovada propuesta».

[44] EG 202.

[45] EG 203. En EG 211 habla de “tener las manos preñadas de sangre debido a la complicidad cómoda y muda”.

[46] EG 203. Quizá aquí se halle un embrión de la postura del papa al convocar en el CCI a los empresarios: «La vocación de un empresario es una noble tarea, siempre que se deje interpelar por un sentido más amplio de la vida; esto le permite servir verdaderamente al bien común, con su esfuerzo por multiplicar y volver más accesibles para todos los bienes de este mundo».

[47] EG 205.

[48] Coincide en pensamiento del Papa con el Ch. Lagarde en el tema de la  distribución del ingreso (EG 204): “Uno de los temas económicos más importantes de nuestro tiempo es el aumento de la desigualdad del ingreso y la oscura sombra que esto arroja sobre la economía mundial”: Art.cit.

[49] EG 209.

[50] El vocablo “inclusión” aparece una sola vez diciendo que el mercado «por sí mismo no garantiza el desarrollo humano integral y la inclusión social» (109).

[51] LS’ 13. 162.

[52] LS’ 22.

[53] LS’ 49.

[54] LS’ 139.

[55] LS’ 56. Cree el Papa que no se aprendió la lección de la crisis financiera de 2008: «La crisis financiera de 2007-2008 era la ocasión para el desarrollo de una nueva economía más atenta a los principios éticos y para una nueva regulación de la actividad financiera especulativa y de la riqueza ficticia. Pero no hubo una reacción que llevara a repensar los criterios obsoletos que siguen rigiendo al mundo» (189).

[56] LS’ 109.

[57] LS’ 195.

[58] La teoría del derrame  propone reducir los impuestos a las empresas y a los ricos de la sociedad como medio para estimular la inversión empresarial a corto plazo y beneficiar a la sociedad en general a largo plazo. ​ La evidencia empírica muestra que la propuesta nunca ha logrado alcanzar sus objetivos declarados.

[59] FT 169. Esta postura crítica ante el neoliberalismo le ha granjeado a la encíclica no pocos enemigos, aun dentro de las filas del cristianismo..

[60] FT 22.

[61] FT 69.

[62] FT 188.

[63] Esta necesidad ha quedado de manifiesto en la crisis de Covid-19: «Si alguien cree que sólo se trataba de hacer funcionar mejor lo que ya hacíamos, o que el único mensaje es que debemos mejorar los sistemas y las reglas ya existentes, está negando la realidad» (LS’ 7). Ver también LS’ 168.

[64] FT 108.

[65] FT 169.

[66] FT 22. El Papa rompe una lanza a favor de los derechos de las mujeres, especialmente vulnerados: «De modo semejante, la organización de las sociedades en todo el mundo todavía está lejos de reflejar con claridad que las mujeres tienen exactamente la misma dignidad e idénticos derechos que los varones. Se afirma algo con las palabras, pero las decisiones y la realidad gritan otro mensaje. Es un hecho que «doblemente pobres son las mujeres que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia, porque frecuentemente se encuentran con menores posibilidades de defender sus derechos» (FT 23).

[67] FT 25.

[68] FT 39.

[69] FT 68. Esto ha de tener su reflejo en la manera de evangelizar: «Para ello es importante que la catequesis y la predicación incluyan de modo más directo y claro el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos» (FT 86).

[70] FT 107.

[71] FT 122.

[72] FT 125.

[73] FT 171.

[74] FT 213

[75] https://www.inclusivecapitalism.com/.

[76] Ibid. «El Consejo está liderado por un grupo principal de líderes globales conocidos como los Guardianes del Capitalismo Inclusivo, quienes se reúnen anualmente con el papa Francisco y el cardenal Turkson. Estos líderes representan más de USD 10,5 billones en activos administrados, compañías con una capitalización de mercado superior a USD 2,1 billones y 200 millones de empleados en más de 163 países». Ver: https://www.prnewswire.com/news-releases/se-lanza-el-dia-de-hoy-el-consejo-para-un-capitalismo-inclusivo-con-el-vaticano-una-nueva-alianza-de-lideres-empresariales-del-mundo-832775760.html. En esta misma página está la lista de los Guardianes del Consejo.

[77] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/november/documents/papa-francesco_20191111_consiglio-capitalismo-inclusivo.html.

[78] Ibid.

[79] Ibid.

[80] Ibid.

[81] Ibid.

[82] Ibid.

[83] Ibid.

[84] Cf J. M. LASSALLE, El liberalismo herido,  Ed. Arpa, Barcelona 2021.

[85] Ya decía FT 162 que “el gran tema es el trabajo”.

[86] “El virus acelera el capitalismo inclusivo”. Ver: https://www.elperiodico.com/es/activos/20201205/virus-acelera-capitalismo-inclusivo-10116364.

[87] Ibid.

[88] Citada en: A. ARANDA, “¿Es el capitalismo realmente inclusico?, en FORBES, 4 setiembre 2019. Ver: https://forbes.es/empresas/52443/es-el-capitalismo-realmente-inclusivo/

[89] Ibid.

[90] Ibid.

[91] «El capitalismo neoliberal que desde los años 80 se extiende y se impone por doquier es la máxima institucionalización de los impulsos más inhumanos: la codicia de la riqueza, la ambición del poder y, en el fondo, el miedo irracional a poder menos o a tener menos que otros. Es un sistema económico inicuo, raíz de los peores conflictos bélicos y más mortífero que todas las guerras juntas. Destruye los cuerpos, las relaciones, la igualdad, la democracia, la familia, los pueblos, el planeta, la Vida». Ver: J. Arregi, “Espiritualidad y lucha de clases”, en: https://www.feadulta.com/es/buscadoravanzado/item/12825-espiritualidad-y-lucha-de-clases.html.

[92] «La contradicción y la extrañeza radican en que corporaciones de ganancias exponenciales, grandes actores globales de la acumulación, reproducción, concentración y centralización capitalistas, vengan a reunirse con el Vaticano con la supuesta intención de reducir la desigualdad y la exclusión, y portando la bandera de la “salvación del capitalismo”»: Agua seca…

[93] «Por empobrecer a los ricos, no enriquecemos a los pobres. Generalmente, la gente que tiene dinero es porque trabaja mucho o arriesga mucho. Amancio Ortega arriesga mucho, Juan Roig arriesga mucho. Tenemos que aspirar a tener más gente con esa capacidad»: J. Bravo Baena, consejero de hacienda en Andalucía, en: El País, 10-5-2021, p.42.

[94] Agua seca…

[95] Cf K. DA SILVA RAUPP, “La llamada del Papa Francisco a favor de una nueva economía”, Concilium, 390 (2021) 308: se cita al líder del MST de Brasil que pide «un proceso de articulación mundial que pueda llevar, más que a esbozar programas unitarios, a desarrollar acciones y movilizaciones que, a nivel internacional afronten, realmente los problemas causados por el capitalismo».

[96] FT 55. 114. 166.

[97]  El presidente de EE.UU, J. Biden nos ha sorprendido anunciando unas reformas económicas en línea social: «El presidente demócrata asegura que puede hacerse sin aumentar los déficits ni provocar inflación. Los ingresos vendrán de un aumento de los impuestos a los que ganan más de 400.000 dólares al año, a las grandes empresas y subiendo el tipo impositivo de las rentas del capital, equiparándolo al que rige para las rentas del trabajo. Joseph Biden ha dado el primer paso para lograrlo. Su conversión es extraordinaria»: F. G. BASTERRA, “La extraordinaria conversión de Biden”, en El País,  3-5-2021, p.5.

[98] Ver: http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2019/documents/papa-francesco_20190501_giovani-imprenditori.html.

[99] FT 169.

 

 

 

 

EL EVANGELIO DE JUAN

EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA DE ASÍS

 

TESINA DE LICENCIATURA

 

 

 

PROFESOR DIRECTOR: FIDEL AIZPURÚA DONAZAR

ALUMNA: NEUS MELIS AMORÓS

 

 

 

 

 

AÑO 2017

 

0. INTRODUCCIÓN

 

Este trabajo se ha realizado con el deseo de sumergirse un poco en los escritos y la espiritualidad de Clara de Asís, quien propone un modelo de seguimiento de Jesús en pobreza y en fraternidad.

Llama la atención que una mujer del s. XIII tenga ese gran dominio de los textos bíblicos. En su tiempo no era fácil tener acceso a los libros  y menos en la sencillez de su estilo de vida, por lo que se puede deducir que todo cuanto cita, lo hace de memoria, mayoritariamente, fruto de la escucha y meditación de la Palabra en la liturgia. Por sus citas y la espiritualidad que de ellas sonsaca, podemos afirmar que Clara era una lectora asidua de la Palabra.

En su Testamento tiene una frase muy sugerente, afirma: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino». El único pasaje evangélico en que Jesús se nombra a sí mismo camino es Jn 14,6 «Yo soy el camino, la verdad y la vida», situado en la mitad de un discurso que también parece un testamento espiritual.

Por otro lado el texto cumbre de la espiritualidad joánica: «El que me ama hace caso a mi palabra; y mi Padre le amará, y mi Padre y yo vendremos a vivir con él»[1]  también es un tema que se entrevé en la espiritualidad clariana. En su tercera carta a Inés de Praga afirma que «el alma del hombre fiel es mayor que el cielo, porque los cielos, con las demás criaturas, no pueden contener a su creador, y, sin embargo, el alma fiel sola es su morada y su sede»[2]. Seguidamente cita textualmente Jn 14,23.

Teniendo en cuenta estos dos aspectos se ha pretendido hacer un estudio de las citas de Jn que aparecen en los textos clarianos con el objetivo de constatar la manera como los interpreta Clara y qué aportan a la espiritualidad clariana.

A lo largo de los años estudiando en el ISCREB hemos aplicado en algunas ocasiones el método narratológico para el análisis de textos bíblicos. Personalmente me sorprendió la novedad de este método y el aporte inesperado que de su aplicación sobrevenía. Debido a esto en la presente tesina se ha intentado aplicar dicho método de análisis a los textos joánicos citados por Clara.

Ha habido ciertos pasajes de más difícil aplicación de este método por tratarse de algún texto poco narrativo, en estos casos se ha enmarcado en el contexto textual más amplio para poder llevarlo a cabo.

La tesina consta de 6 capítulos que forman el cuerpo de la tesina con unas conclusiones y una bibliografía al final. El cuerpo de la tesina empieza con un primer capítulo situando en el contexto histórico y cultural de Clara, estudiando como era el uso de la Biblia en la Edad Media, en la formación de la nobleza y en los monasterios, para intuir el uso que podría haberle dado Clara, teniendo en cuenta su formación y su pertenencia al movimiento franciscano.

En un segundo capítulo se da una referencia del valor de los escritos de Clara, desde el punto de vista literario y teológico, para en el tercer capítulo dar una relación de las citas joánicas que aparecen en los textos clarianos, distinguiendo los que usa con un pleno sentido bíblico, los que para Clara tienen un contenido teológico que marcará su espiritualidad y las citas que son solamente alusiones con frecuencia sacadas de su contexto bíblico.

En el cuarto capítulo se hace una descripción del método narratológico de análisis de textos, explicando cada uno de los pasos de la aplicación del método. Y en el quinto capítulo se aplica directamente el método explicado a cada uno de los textos joánicos mencionados en los escritos de  Clara. Para cada texto se hace un análisis narratológico y en un segundo momento se aplica el resultado del análisis al texto clariano viendo su influencia en la espiritualidad de Santa Clara.

Finalmente en el capítulo 6 se recoge de cada uno de los textos la teología y espiritualidad que se deriva después de haber aplicado este método.

En las conclusiones se hace una valoración del método, de las disciplinas usadas, de la espiritualidad, y de posibles aportaciones del trabajo de esta tesina aplicables a la pastoral para contribuir al conocimiento de Clara y su espiritualidad a la vez que posibilitar un acercamiento a los textos bíblicos de una forma sencilla y atrayente.

La parte que ocupa una mayor extensión en la tesina es la aplicación del método y sus derivaciones teológicas en la espiritualidad clariana. Finalidad que constituía el objeto de este trabajo.

Para realizarlo se ha consultado sobre todo comentarios bíblicos, comentarios a los escritos y espiritualidad clariana. Para comentar los textos bíblicos se ha trabajado sobre la traducción de Juan Mateos y Luis Alonso Schökel[3].


1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA

 

Como primer paso de nuestra investigación será preciso describir, siquiera someramente, el contexto en el que se sitúa la Biblia dentro de la vida religiosa femenina de la Edad Media. Este contexto es de una amplitud y unas variables que desbordan los límites de esta tesina. Pero conviene dejar constancia de ello, de manera general, para mejor valorar la aportación de los escritos clarianos a la exégesis joánica.

 

1.1. La Biblia en la Edad Media

 

Antes que nada hay que considerar el mero aspecto económico de la materialidad de una Biblia en la Edad Media. Según Th. Desbonnets «una Biblia valía aproximadamente lo mismo que un caballo»[4]. Esto ya sugiere que el acceso material al texto suponía una enorme dificultad para una comunidad de mujeres pobres, como lo eran las damianitas.

 

Había que añadir a esta dificultad económica otra casi mayor: la barrera de la lengua, el latín. Aunque en tiempo de Clara se desgajan las lenguas romances, es posible que el latín se entendiera todavía. Por otra parte, Clara, como luego diremos, habría recibido la formación de las mujeres de la baja nobleza, lo que incluía nociones de latín[5].

 

Por otra parte, se añadía la dificultad moral y espiritual ya que el acceso de los laicos al texto sagrado era una auténtica carrera de obstáculos; solamente los clérigos, y no todos, estaban habilitados para abordarlo.  En 1229 el Sínodo de Toulouse prescribirá: «No está permitido a los laicos poseer los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, salvo el Salterio, el Breviario y las Horas de la Virgen. Se prohíbe rigurosamente tener estos libros traducidos a lengua vulgar»[6]. La mediación del clérigo y su filtro era imprescindible. Que Clara utilice los textos sin esa mediación era algo de inusitada novedad[7].

 

No es de extrañar que, normalmente, la relación que se entablaba con la Biblia en la Edad Media se hiciera a niveles estancos: por un lado estaban los estudiosos que elaboraron traducciones[8], métodos de lectio divina[9] y otras herramientas para un estudio técnico de la Palabra[10]. Otro nivel es el uso que los clérigos hacían en su relación la predicación y en la catequesis popular, al parecer, y a veces, bastante alejado de la Biblia[11]. Un nivel que consideraremos luego es la obra monástica en torno a la Biblia. Una variante de este nivel es el uso de la Palabra en los monasterios de mujeres. Y, finalmente, está el bajo nivel del pueblo que, dependiendo del clérigo, entiende la Biblia lo que puede, más bien poco. Con este último nivel tendrán que ver, básicamente, Francisco y Clara.

 

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza

 

Si bien es cierto que el analfabetismo afectaba al 80% de los varones, la mayoría de las mujeres en la Edad Media eran analfabetas en su cuasi totalidad. Solamente escapaban a esa dura estadística las hijas de la nobleza cuyos preceptores eran, generalmente, clérigos y enseñaban ciertos rudimentos a las hijas destinadas, en su mayoría, al matrimonio con nobles de su nivel.

 

Hay autores que no ven de manera tan gris el panorama cultural femenino en la Edad Media:

 

Respecto a lo que hoy llamaríamos “centros educativos” debemos decir que en el Medioevo las mujeres podían recibir instrucción (literaria o práctica) básicamente en cuatro tipos de “escuelas”: en los conventos, en las casas señoriales -poniéndose al servicio de las grandes damas-, trabajando como aprendizas en algún oficio y en las escuelas elementales, a las cuales tenían acceso incluso las niñas de las clases más pobres[12].

 

Pero la cruda realidad era la que era. Por otra parte, habría que distinguir también además de la ciudad y el campo, así como la diferencia entre una región y otra.

 

Pero aquí conviene también hacer una cierta distinción: no era lo mismo, en cuanto a cultura se refiere, que una mujer fuera de la alta nobleza o de la baja nobleza, nobles de rango económico y social inferior. Por una serie de circunstancias, Clara pertenece a esta segunda categoría. «Para mantener a sus esposas, tías e hijas, adecuadamente entretenidas en el espacio reservado a las mujeres, los señores se las ingeniaban para proponerles medios de formación apropiados. Llegaban a casa sacerdotes, para enseñar a las hijas a leer, escribir y la lengua latina»[13].

 

La Biblia tiene un lugar importante en la formación de las hijas de la nobleza ya que era “libro de texto” en las casas señoriales, puesto que, como decimos, el saber era impartido por clérigos. En ese sentido, lectura de la Biblia, oración y aprendizaje escolar iban entremezclados. Clara es una de estas hijas de la baja nobleza. Si tomamos sus textos básicamente como salidos de su mano (el ejemplo de su Regla juega en su favor), podemos decir que su conocimiento de la Escritura fue notable.

 

1.3. La Biblia en los monasterios medievales

 

Todos los estudiosos están de acuerdo, ya desde tiempos de san Benito, que la cultura, y con ello la Biblia, encontró un lugar de acogida y desarrollo en los monasterios medievales.

 

Durante este tiempo se ensanchaba la instrucción en las escuelas sobre todo, en las del orden de san Benito, y particularmente en Irlanda, Escocia e Inglaterra. La reputación de las escuelas de Irlanda se extendió por todas partes, de suerte que acudían muchos alumnos del continente a instruirse en ellas en la Biblia. Los conventos de Escocia e Inglaterra participaron pronto de la misma gloria, de suerte que mientras crecía la barbarie en otros países, se refugiaban las ciencias a los conventos de las islas Británicas[14].

 

De esta manera, las escuelas y la actividad del clero llegan a una casi total identificación con las consecuencias que esto puede tener para el estudio de la Biblia. «Las escuelas, nacidas al amparo de los monasterios y de las iglesia, alimentadas intelectual y financieramente por clérigos, vivían espontáneamente bajo la jurisdicción eclesiástica que fijaba los programas y la economía de las mismas escuelas»[15].

 

En la temprana Edad Media se da una gran producción de Biblias, especialmente en Italia. Los monasterios y conventos eran grandes centros de conservación, reproducción y profundización de la Biblia. Los scriptoria son auténticas fábricas de difusión bíblica[16]. Nótese que el libro más comentado en la Edad Media es el Cantar de los Cantares, cuyo máximo exponente es el comentario de Bernardo de Claraval (1090-1153)[17].

 

La Iglesia oficial, por su parte, legisló frecuentemente sobre el uso de la Biblia para prevenir el abuso de la misma por los albigenses y valdenses. La Escritura era, efectivamente, un arma de doble filo, ya que se constituía en el referente último de muchas opciones, sobre todo en torno a la pobreza, que chocaban con el status quo de la Iglesia.

 

La gran innovación [del s. XII] fue la glosa bíblica, que hizo época. A partir del siglo IX se glosaban autores clásicos […]. A fines del siglo XI este género se extendió a la Biblia y se difundió rápidamente en el siglo XII, aunque con más orden en la confección de las páginas, que se estructuraron en tres columnas. En el centro se editaba el texto sagrado, en caracteres más grandes, con glosas muy breves interlineales en letra pequeña, que servían para aclarar tal o cual palabra o expresión. Este tipo de glosas era desconocido en Oriente. En los amplios márgenes de izquierda y derecha se escribían las glosas llamadas marginales, más largas citas de padres que explicaban el pasaje y a veces aclaraciones personales del glosador. Este modelo tuvo gran éxito, de modo que todas las universidades y grandes escuelas tuvieron empeño en poseer su propia Biblia glosada por entero en todos sus libros. Incluso se produjeron Biblias glosadas de bolsillo[18].

El franciscanismo, y Clara con él, se apartará de este camino haciendo una lectura literal (directa), al gusto del clamor del mismo Francisco de Asís[19], aunque, en realidad, el famoso sine glossa  de Francisco versa no tanto sobre la Biblia sino sobre la Regla y el Testamento.

 

La enseñanza de la Biblia u otras materias de teología en los monasterios medievales depende de la categoría del monasterio e, incluso, del género: es de suponer que los monasterios de mujeres no alcanzaban el nivel de las grandes abadías de hombres y que muchos de estos conventos no tenían recursos para impartir una enseñanza reglada ni siquiera en los niveles más elementales.

 

Si nos preguntamos sobre el contenido de la enseñanza impartida por las monjas, ante todo debemos decir que, por la escasez y el carácter fragmentario de las fuentes que poseemos, es sumamente difícil formarnos una idea precisa acerca de este particular; necesariamente nos tendremos que mover en el campo de las hipótesis más probables. No obstante lo dicho, no cabe duda de que las niñas aprendían las oraciones elementales, canciones, costura, el arte de hilar, actos de devoción y buenas costumbres y, al menos en los monasterios más importantes, nociones básicas de latín y de alguna lengua extranjera -en Inglaterra, por ejemplo, y al menos durante el Alto Medioevo, no era infrecuente el aprendizaje del francés[20].

 

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano

 

Puede decirse, sin lugar a error, que la Biblia ha estado en el origen y en desarrollo del primitivo movimiento franciscano. La vocación de Francisco nace de una fuerte experiencia bíblica: la lectura y la consiguiente explicación del texto de Mt 10,5-15[21]. También el final de su vida está impregnado de la Palabra que es Jesús[22].

 

¿Cómo ha leído Francisco la Palabra? Se ha creído que, al propugnar la lectura literal, cae en un simplismo inadmisible. Pero no es así, la literalidad le lleva a la profundidad por vía de la directa acogida de la Palabra en su vida. Por eso, las expresiones sine glossa (aplicada a la Regla y al Testamento) y la ad litteram que aparece en sus biógrafos, no tanto en sus escritos, hay que entenderla con Admonición 27 donde se opone la letra que mata al espíritu que vivifica. Es decir, Francisco lee espiritualmente la Palabra en la sencillez de su literalidad. No es una lectura fundamentalista, sino profundamente espiritual. De esta forma se aparta Francisco de la alegoría tradicional de muy difícil comprensión para el pueblo cristiano[23]. «Para Francisco son unas palabras [las de la Escritura] unas palabras sinceras, sin máscara, con una fuerza de significación abierta a todos De aquí que la lectura que hace Francisco no es una lectura literal, puede decirse que se trata de una lectura realista»[24].

 

Por su parte, la primera comunidad franciscana trabajó con Francisco, codo con codo, para releer el hecho franciscano desde la Palabra. Compañeros como el biblista Cesáreo de Espira le ayudaron en tal labor. La obra de estos hermanos que iluminaron el pensamiento de Francisco fue, sin duda, consensuada por ambos. Francisco se dejaba llevar de aquellos que conocían mejor que él la Palabra pero rumiaba los textos propuestos hasta hacerlos simplemente suyos. Más aún, las citas bíblicas de la regla, texto que tuvo su polémica entre los hermanos, habrían sido elaboradas por el conjunto de la fraternidad.

 

Clara bebió de Francisco su amor por la Palabra, más allá de lo que ella pudiera aportar como lectora asidua de la Biblia. Que ella subraye textos que le son queridos, como el Cantar, Job o el Salmo 44 está indicando, a pesar de que sus textos sean pocos, la evidencia de que ella dirige la lectura de la Palabra a los terrenos espirituales que le son más queridos.

 

El movimiento franciscano, más allá de sus fracasos o éxitos, nunca se apartará de esta directriz del origen: pretender entender la espiritualidad franciscana y clariana en otro terreno que el de la Palabra es exponerla a la oscuridad y a su negación. Bien lo dice Th. Desbonnets: «Todos los franciscanos, en grados diversos, conservarán su preocupación por mantener una actitud sencilla ante el Libro. ¿No consistirá en esto la “lectura franciscana de la Escritura”?»[25].

 

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara

 

Algunos datos estadísticos pueden darnos, de entrada, una idea del papel de la Biblia en el itinerario espiritual de Clara. Dice Th. Matura:

 

Apoyándonos en el índice escriturario de esta edición, se pueden consignar [en Clara] 54 citas del AT, 127 del NT, lo que es mucho en relación a textos poco extensos; en Francisco, 156 empleos del AT y 280 del NT. Para valorar la comparación, hay que recordar que los escritos de Francisco representan un conjunto tres veces más grande que los de Clara. Las citas comunes entre Francisco y Clara no son muy numerosas: 4 para el AT; 40 para el NT. Por el contrario, Clara recurre a textos que Francisco no utiliza, en particular el Cantar de los Cantares, Job, el Salmo 44 (nupcial). En el NT, el empleo de 2 Cor es más frecuente en Clara que en Francisco: 11 empleos en Clara, 4 en Francisco. Pero la influencia joánica es menos marcada en ella: Jn 8 empleos contra 43 en Francisco; 1 Jn: 6 empleos en Francisco, ninguno en Clara[26].

 

Sabemos que Clara no fue una estudiosa de la Biblia, pero sí se deleitaba escuchando la Palabra y tenía un gran aprecio por ella. De hecho en el Proceso de Canonización tenemos el testigo de Inés de Opórtulo que afirma que «Madonna Clara gozaba mucho escuchando la palabra de Dios; y aunque no había estudiado letras, le gustaba oír a los predicadores doctos»[27].

 

En su proyecto de vida Clara quiso por encima de todo vivir el Evangelio, así que no es de extrañar que se pueda entrever en su itinerario vital un proceso acompañado siempre por la Palabra que se va encarnando en su vida.

 

El día que Clara se marchó de casa para empezar su aventura siguiendo a Francisco era el Domingo de Ramos, a las puertas de la Semana Santa. Sabemos que en aquel entonces se daba mucha fuerza a la meditación del relato de la Pasión que era central en la espiritualidad de la Edad Media y que en su vida de oración ocupó un lugar fundamental. En la eucaristía ese día se lee el relato de la Pasión que intuimos que para ella tendría una resonancia especial y sugerente.

 

Tiene sentido que ella escoja el día que en la liturgia de la Iglesia empieza el camino del Señor hacia la Cruz, para hacerse discípula suya y acompañarlo en su subida a Jerusalén y en su Pasión. Escoger ese día para empezar su seguimiento lo vemos como una manera de enraizar su adhesión a Cristo en el fundamento de la Palabra.

 

Durante todos los años que Clara y sus hermanas vivieron en San Damián presidió su capilla un icono conocido como el Cristo de San Damián. Un icono de estilo bizantino pintado poco después del año 1100. Los iconos son como «la Biblia de los pobres» en la Baja Edad Media[28], por lo tanto es sugerente ver el mensaje que transmitía.

 

Todo el icono tiene diferentes rasgos de la espiritualidad joánica que no vamos a detallar, pero nos parece significativo mencionar que en él aparecen María, María Magdalena y María de Cleofás, con el discípulo amado, al pie de la cruz. Son los discípulos de Jesús que lo han seguido hasta el final en el evangelio de Juan. Como es propio de este evangelista el iconógrafo parece jugar también con los dos tipos de discípulos, el discípulo amado que está al pie de la cruz y Pedro que no aparece porque ha desertado, pero en el lado derecho aparece un gallo recordando las negaciones.

 

Ese icono puede ser una catequesis del seguimiento de Jesús y es interesante que Clara y sus hermanas lo mantuvieran siempre presidiendo su lugar de oración.

 

A lo largo de sus días Clara luchó para que en la Iglesia se aprobara el estilo de vida que llevaban ella y sus hermanas en San Damián. En un momento en que en la Iglesia «el Concilio IV de Letrán, celebrado en noviembre de 1215, prohibió la fundación de nuevas órdenes religiosas»[29], ella fue acogiéndose a las normativas que pudo para salvaguardar la peculiaridad de su experiencia en San Damián: vivir el Evangelio en pobreza y fraternidad.

 

Aún así, poco a poco fue dando forma a la que sería su propia Regla, que le fue aprobada el 9 de agosto de 1253, solamente dos días antes de su muerte. En ella aparecen rasgos de la regla de San Benito, de la regla bulada de Francisco y de la regla de Hugolino. En su conjunto la Regla revela algunas preocupaciones más peculiares, algunos acentos que delatan cierta matización espiritual, como afinidades profundas de una lectura carismática del Evangelio, tales son la pobreza y la caridad[30].

 

Para definir la que será su forma de vida y dejarla a la posteridad se sirve de bastantes citas bíblicas aunque al ser un documento más jurídico que espiritual hace de ellas un uso menor que en el resto de sus escritos. En la regla predominan sobretodo las citas del evangelio de Mateo y llama la atención que ni una sola vez se cite el Cantar de los Cantares que es muy habitual en el resto de sus escritos y en su espiritualidad.

 

Toda su vida la acompañó su afán por la Palabra. En el proceso de canonización una testigo manifiesta que poco antes de su muerte Clara exhortaba a sus hermanas a permanecer en oración, un hecho que ineludiblemente nos recuerda la exhortación de Jesús a los discípulos en Getsemaní, y dice la testigo: «dentro de lo que se le podía entender, pues hablaba muy bajo, tenía continuamente en sus labios la pasión del Señor» y el nombre de Jesucristo[31].

 

Como vemos,  la Escritura y la predicación de ésta tuvieron un lugar relevante en la vida de Clara. Ese rasgo también lo descubrimos en los primeros biógrafos de la santa, como es en la Leyenda de Santa Clara escrita por Tomás de Celano entre 1255 y 1256, solamente un par de años después de su fallecimiento. En dicha leyenda se menciona también el gusto de Clara por la Palabra afirmando que durante la escucha de la predicación «se siente inundada de tales transportes de gozo y de tal modo se deleita en el recuerdo de su Jesús, que en cierta ocasión, (…) un bellísimo niño se le apareció» en una visión. En ese mismo fragmento se explica que no se había cultivado en las letras pero que gozaba y sabía extraer el contenido más rico de las predicaciones más allá de las palabras.

 

También se recoge la anécdota de que el papa Gregorio IX prohibió a los frailes acercarse a predicar a los monasterios[32], a lo que Clara al verse amenazada de no recibir la predicación de la Palabra respondió con un acto de huelga de hambre, ya que en San Damián tenían hermanos limosneros que les traían alimento. En la leyenda Clara responde al Papa con esas palabras: «quítenos ya para siempre a todos los frailes toda vez que nos retira a los que nos administraban el nutrimento de vida». Y se afirma también que «no quería tener limosneros que procuraran el pan corporal cuando ya no disponía de los limosneros del pan espiritual»[33].

En estas notas constatamos lo importante que para ella era escuchar la Palabra y la predicación, considerándolas el sustento espiritual que valoró y buscó a lo largo de su vida.


2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA

Es una suerte para el movimiento franciscano contar con los Escritos de Clara. Es un milagro literario que de una mujer medieval, conocida en ámbitos eclesiásticos de Italia pero no de nivel internacional, se conserven ocho textos, casi todos ellos de notable amplitud. Que esos textos tengan un contenido espiritual denso y aprovechable hoy es algo que redondea el prodigio.

 

De ahí que el movimiento franciscano considere como un tesoro este conjunto de textos clarianos y que sea una obligación de los estudiosos de la espiritualidad medieval acercarse a ellos. Y, con más razón, para el franciscanista ya que los «escritos de Clara son documentos indispensables para conocer su historia y espiritualidad [del movimiento franciscano]»[34].

 

El Corpus clariano está compuesto por cinco cartas, cuatro a Santa Inés de Praga (1CtaI, 2CtaI, 3CtaI y 4CtaI), una a Ermentrudis de Brujas (CtaEr), su propia Regla (RCl), un testamento (TestCl) y una bendición (BenCl). Nadie pone hoy en cuestión la autenticidad de las cartas. El caso de TestCl y BenCl es algo más complicado pero hoy día son documentos admitidos. La CtaEr es más dudosa sobre todo por el tema de su tradición manuscrita. Pero «con relación a la autenticidad de los escritos de Clara podemos decir, en síntesis, que en la actualidad la crítica le atribuye a la santa un total de siete escritos de extensión y valor diversos, sobre los cuales reconoce su autoría desde el punto de vista histórico, jurídico y filológico»[35].

 

Más allá de la intervención  de algún redactor o secretario, cosa común en la época, se puede contemplar la posibilidad de que Clara haya sido la autora personal de estos textos[36]. Ya hemos dicho en el capítulo anterior que Clara, al ser hija de la baja nobleza, es posible que recibiera una formación acorde a su rango en su propia casa. Más allá de su autocalificación de mujer «sin letras»[37]:

 

los datos biográficos que nos han quedado de ella nos la presentan como una mujer que supo relacionarse con papas y cardenales, que se comunicó epistolarmente con mujeres de una cierta importancia [la princesa Inés de Bohemia, la beguina Ermentrudis de Brujas], que supo poner en práctica su capacidad de gobierno y que ejerció un poderoso influjo en quienes le trataron[38].

 

Más allá de la ocasionalidad de sus escritos, Clara tiene, como escritora, un lenguaje variado y de gran fuerza emotiva. Sabe subrayar pasajes y textos de la Escritura que le son queridos. Elabora teorías espirituales de gran calado que podrían dar pie a auténticos tratados de oración y de mística. Maneja con cierta soltura los diferentes estilos que demandan la variedad de sus textos. Todo un conjunto de cualidades que otorgan un valor indudable a este corpus clariano.
2.1. La Regla 

 

La Regla es «el escrito más querido, y más duramente gestado por Clara, fruto de su larga lucha por el reconocimiento de su identidad franciscana…El 10 de agosto de 1253, víspera de la muerte de la santa, ésta recibía…su regla aprobada con bula de Inocencio IV»[39]. Había sido el sueño de toda su vida. Pero fue solamente un sueño. Pronto cayó en el olvido. Solamente con el renacer de los estudios franciscanos, la clarisas irán dejando la otras reglas impuestas por la curia romana y volverán al viejo sueño de Clara plasmado en la Regla.

 

Ese sueño tiene como intencionalidad básica, al igual que la Regla de Francisco, vivir el Santo Evangelio en el molde de la fraternidad franciscana[40] y de la contemplación. Lo más peculiar de la Regla es el cap.6 en el que Clara recoge los dos textos legados por Francisco a las damianitas que han constituido el cimiento de su experiencia creyente y contemplativa: la Forma de Vida (FVCl)  y la Ultima Voluntad (UltVol) junto con lo esencial del Privilegio de la Pobreza (PP). Es el corazón de la Regla.

 

La estructura del texto puede ayudar a iluminar las intenciones del mismo:

 

-          Forma del Santo Evangelio (RCl 1)

-          Conversión a la pobreza (RCl 2)

-          Participación litúrgica (RCl 3)

-          Comunión de vida (RCl 4)

-          Contemplación y clausura (RCl 5)

-          Pobreza, gracia y opción (RCl 6-8,11)

-          Fraternidad (RCl 8,12-10,5)

-          Vocación de amor consumado (RCl 10,6-13)

-          Virginidad (RCl 11)

-          Fidelidad (RCl 12)

 

Sin dejar de ser un texto legal, el de la Regla de Clara contiene una indudable flexibilidad y hasta una cierta luminosidad que le otorga un carácter singular. En sus páginas se resumen sus mejores experiencias cristianas «a través de fórmulas discretas y flexibles las prescripciones que en otros autores son minuciosas y rígidas»[41].

 

Puede decirse que los núcleos más vivos de este texto son el Evangelio y su fuerza arrolladora, la pobreza como camino de adentramiento en el mismo, la contemplación entendida como participación en el misterio de Cristo, la fraternidad como marco irrenunciable, la fidelidad como fruto de la virginidad. Es decir, los núcleos son los de la fraternidad franciscana y la contemplación como quicios de una experiencia creyente recibida de Francisco y transformada en programa para una comunidad de mujeres contemplativas.

 

No cabe duda que una de las fuentes más importantes de la RCl, además de la influencia de los escritos de san Francisco y de las reglas papales anteriores, es la Sagrada Escritura. El Evangelio de san Mateo es texto privilegiado (11 textos) y Lucas (4 texto). El Evangelio de Marcos y el de Juan no aparecen en este texto. Pero lo más importante no es la cantidad de textos, sino su uso espiritual.

 

Uno de los textos que resultan significativos es RCl 10,4. En él habla del tema de la abadesa, cargo que ha de vivirse y desempeñarse con familiaridad. La abadesa no es una instancia de gobierno, en primera instancia, sino de amor fraterno. De tal manera que las hermanas pueden considerarla nada menos que «como su esclava». Y se cita implícitamente Mt 20,26-27: «El que quiera hacerse grande sea servidor vuestro y el que quiera ser primero sea esclavo vuestro». La más elemental literalidad lleva dentro una carga de profundidad espiritual. Y esto no es en menoscabo de la autoridad, pues ésta le viene a la abadesa no por vía jurídica, sino por el espíritu del servicio evangélico.

 

La importancia de este texto para la vida clarisa cae de su peso. No solamente es un texto legislativo, sino inspiracional. Efectivamente, las clarisas se vuelcan cada vez más sobre estas viejas páginas porque intuyen que anida en ellas un anhelo hondo, el mismo que les ha llevado a concretar en la fraternidad contemplativa su propia opción.

 

2.2. Las Cartas

 

De Clara se conservan 4 cartas dirigidas a Inés de Praga, hija del rey de Bohemia, quien había fundado un monasterio en Praga e ingresó en él el año 1234 y deseaba vivir según las nuevas formas de vida religiosa surgidas en Italia. Las cartas que Clara le dirige son claramente respuestas a consultas que se supone le habría hecho Inés acerca de temas esenciales de la vida fraterna y contemplativa.

 

La primera carta fue escrita por Clara en los inicios de la vida religiosa de Inés, entre el año 1234 y 1235. En ella Clara halaga la decisión de Inés de adherirse al seguimiento de Cristo, animándola y alabando la pobreza como característica propia de ese seguimiento. Para Clara el valor de la pobreza es esencial y en esa carta quiere transmitir a Inés ese amor a la pobreza como valor fundamental. 

 

El texto está muy bien estructurado: después de un saludo inicial formal como es propio para un texto dirigido a una hija de un rey, que había tenido la oportunidad de desposarse con el Emperador, empieza a exaltar la pobreza, como camino elegido por amor a Cristo, infinitamente mejor que las riquezas que tenía a su alcance:

 

Aunque hubierais podido disfrutar más que nadie de las pompas, honores y grandezas de este mundo, con la excelente gloria de desposaros legítimamente con el ínclito emperador, (…) despreciando todo esto, habéis elegido, con toda el alma y todo el afecto del corazón, la santísima pobreza, (…) uniéndoos al esposo de más noble linaje, el Señor Jesucristo[42].

 

La pobreza es el tema principal de esta carta, como dice Francisco en su Saludo a las Virtudes: «El que tiene una [virtud] y no ofende a las otras, las tiene todas»[43] y para Clara la pobreza es como la síntesis de las virtudes teologales. La pobreza y la humildad definen totalmente para la espiritualidad franciscana el misterio de Jesús[44]. Clara añade como rasgo peculiar el tema esponsal propio de la vida contemplativa relacionando íntimamente la pobreza con la caridad. Esos dos temas son el núcleo teológico de la carta.

 

La segunda carta escrita entre 1235 y 1238 responde a una situación y problemática muy concreta. Sabemos que en ese momento el papa Gregorio IX, anterior cardenal Hugolino, quien redactó unas constituciones para los monasterios que no se habían acogido a ninguna regla presiona a Inés para que se adhiera a su forma de vida, contraria a la pobreza. En ese contexto Clara en su segunda carta anima a Inés, exaltando aún más el valor de la pobreza y aconsejándola con esas palabras: «si alguien te dijera algo o te sugiriera algo que impida tu perfección, o que parezca contrario a tu vocación divina, aunque debas venerarlo, no sigas por ello su consejo, sino abrázate a Cristo pobre como virgen pobre»[45]

 

En su estilo no abundan en esa carta las citas bíblicas explícitas, pero si se percibe un trasfondo bíblico mezclado con una relectura en profundidad condimentada con la experiencia vivida, fruto de la oración litúrgica y meditación contemplativa personal de Clara[46].

 

Las cuatro cartas siguen un itinerario progresivo vital que va ahondando en la concepción teológica del seguimiento de Cristo. En la segunda carta Clara reincide en los mismos temas pero añadiendo el amor contemplativo como transformación de la persona.

 

La tercera fue escrita en 1239. Tiene un estilo no tan formal, deja a un lado el rango de Inés y Clara se dirige a ella como hermana y escribe en un tono más personal y de confianza expresando sus sentimientos de alegría por la fidelidad de Inés a su vocación.

 

Clara define su vocación como «seguimiento de las huellas del pobre y humilde Jesucristo»[47], cita explícitamente a Francisco y añade en la carta algunos puntos de su experiencia mística personal, afirmando que por el camino de la contemplación de Cristo pobre la persona llega a transformarse en imagen de Dios: «pon tu mente en el espejo de la eternidad, pon tu alma en el esplendor de su gloria, pon tu corazón en la figura de la divina sustancia y transfórmate toda entera, por la contemplación, en imagen de su divinidad»[48]. Y expresa también Clara su certeza de que el alma fiel es morada y sede de Dios, citando Jn 14, 21.23 explícitamente para afirmar que Dios habita en cada persona[49].

 

La cuarta carta a Inés la escribió Clara poco antes de su muerte, en 1253, después de toda una experiencia de vida y sabiendo que estaba ya despidiéndose de Inés. El estilo ya es muy cercano a Inés, manifestándole su afecto abiertamente: «la lengua de carne no podría en modo alguno expresar más perfectamente el amor que te tengo»[50]. En el cuerpo de la carta traza «el proceso de la mística cristiana, siguiendo el esquema joánico: el paso de los signos a la Hora y del ver al amar, que es la plenitud de la fe en acto contemplativo»[51]. Para ello se vale de la tradicional imagen del espejo, en él hay que mirar, considerar, contemplar la pobreza del nacimiento, la humildad de la vida y la caridad de la muerte de Jesús[52].

 

Todavía tenemos otra carta que se la atribuye a Clara, la Carta a Ermentrudis de Brujas, que era una dama noble que hacia el año 1240 inició una larga peregrinación después de la cual inició una vida de retiro en Brujas. Fue a Asís a visitar a Clara pero al llegar ya había muerto. A la vuelta fundó en Brujas un monasterio de la Orden de Santa Clara.

 

El texto de esta carta nos ha llegado en 1710 y tiene muchas dificultades para ser aceptada como un texto auténtico debido, sobre todo, a su dificultosa tradición textual; parece ser una refundición de dos cartas distintas[53].

 

En los escritos de Clara aparecen abundantes citas bíblicas mayoritariamente del Nuevo Testamento. Del Antiguo Testamento el más citado es el Cantar de los Cantares que con el salmo 44 para fundamentar la espiritualidad nupcial. Del Nuevo Testamento predominan las citas del evangelio de Mateo, que era el más usado en la liturgia medieval. Y llama la atención en tres de las cartas a Inés que se cite bastante la Segunda Carta a los Corintios, en relación a la reflexión cristológica. También con menos frecuencia cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan para dar forma a su pensamiento cristológico[54].

 

2.3. El Testamento

 

En el Testamento (TestCl) vemos la preocupación de Clara por el futuro de las hermanas que viven en San Damián y su proyecto de vida. Insiste mucho en la inspiración que recibió Francisco y alienta a la fidelidad a la vocación recibida y a la pobreza. «Además de acercarnos a la fisonomía espiritual de Clara, (…) es el documento que más datos autobiográficos da»[55]. Se intuye que Clara le concede un valor normativo al Testamento[56] como un sustitutivo de la Regla que tenía posibilidades de no ser aprobada[57].

 

El texto tiene una estructura progresiva y autobiográfica, bien pensada y nada improvisada. Empieza agradeciendo la vocación, el itinerario seguido con la mediación de Francisco para llegar al momento culminante de exhortación de las hermanas a la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Confía su obra en manos de Dios y termina dando su bendición a las hermanas presentes y futuras.

 

Entre los temas destacados del Testamento encontramos la vocación evangélico-franciscana, la opción por la pobreza, el amor mutuo, la vinculación a los Hermanos Menores y la figura de la abadesa, como madre y sierva. Sorprende aquí su rasgo peculiar en la espiritualidad sobre la imagen medieval del espejo. Se percibe que fue ahondando en esa espiritualidad.

 

En la Cuarta Carta a Inés decía que Jesucristo es el espejo en el que cada hermana debe mirarse[58] y en la tercera decía que por la contemplación de éste las personas se transforman en imágenes suyas[59]. En cambio en su Testamento,  al final de su vida, ya no habla de Jesús como espejo, sino que habiéndose reflejado por la contemplación en el Espejo que es Jesús, cada hermana debe ser también espejo para las demás hermanas. Formando así una cadena de espejos que reflejen la imagen de Jesucristo[60].

 

En el Testamento se cita la Segunda Carta a los Corintios, de ella toma el título de Padre de las Misericordias[61] que Clara para hablar de Dios. También cita la Primera Carta de Pedro y el Evangelio de Juan, de los cuales coge la idea de Jesús como camino de seguimiento que lleva al Padre[62].

 

2.4. La Bendición

 

La Bendición de Santa Clara (BenCl), texto asociado al Testamento, podría ser una reportatio, un texto elaborado por alguien distinto de Clara a partir de la bendición de esta a sus hermanas junto con las exhortaciones de la santa en sus últimos días[63].

 

Como hacía san Francisco (BenL), se apropia de la llamada bendición aaronítica[64] y la incorpora a la comunión universal.

 

Una nota característica de este escrito es la dimensión universalista del mensaje enviado por la fundadora moribunda a las “hermanas e hijas”, expresión que no aparece en los otros escritos. Este hecho denota la intención de presentar a Clara como fundadora de todos los monasterios de Damianitas[65].

 

La estructura general del texto podría enunciarse de este modo:

 

-          Invocación a la Trinidad (v.1)

-          Bendición bíblica (vv.2-5)

-          Autopresentación de Clara (vv.6-7)

-          Petición divina (vv.8-10)

-          Bendición (vv.11-13)

-          Exhortación 8vv.14-15)

-          Deseo final (v.16)

 

De estilo testamentario, el texto quiere situarse en un terreno de afianzamiento de la confianza, propio de textos escritos para épocas de notable incertidumbre. Afianzar la opción de las hermanas fue tarea de Clara hasta el final.

El contenido espiritual de la Bendición se entrelaza con la cita bíblica de Num 36,24-25. Sus temas centrales son:

 

  • El rostro
  • La mirada
  • La misericordia
  • La paz

 

Se encierra en esas cuatro vertientes toda una espiritualidad y una antropología. Por un lado, la espiritualidad de un Dios con rostro y con mirada benigna que otorga como valores creyentes la misericordia y la paz. Y, en consecuencia, la vertiente antropológica: quien es bendecido con esta bendición de Dios ha de elaborar un rostro y una mirada fraternos para que la misericordia y la paz se instalen en la fraternidad.


3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA[66]

Resulta preciso compulsar los índices de las ediciones modernas de los Escritos de Clara para poder establecer un elenco razonado de los lugares joánicos que aparecen en sus escritos. Es cierto que el Evangelio de Juan no es un lugar de atención excesiva en los escritos clarianos. Pero entendiendo que su extensión es tres veces menor que la de corpus de Francisco, habrá que decir que sus 10 empleos frente a los más de 130 de los escritos de aquel no resulta insignificante, por más que tampoco sea de una excesiva relevancia.

 

Evangelio de Juan

Boccali 1976

Aizpurúa

1981

Becker 1985

Caroli 2004

Boccali 2013

Schneider 2013

Escritos de Clara

1,3

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
       

 

3CtaCl 7

1,29

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
         

4CtaCl 8

12,25

 

 

 

  •  

 

  •  

2CtaCl 19

12,26

  •  
  •  
  •  
   

 

 

  •  

BenCl 16

12,31

 

 

 

  •  

 

  •  

1CtaCl 14

14,6

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
         

TestCl 5 1PP 3

2PP 3

14,21-23

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
         

3CtaCl 22-23

16,29

 

 

 

 

 

  •  

3CtaCl 5

19,25

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
         

CtaEr 12

19,30

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
         

1CtaCl 18

20,20

 

 

 

 

  •  
  •  
 

TestCl 28

 

Analizando este cuadro nos encontramos con los siguientes resultados:

 

1)      Jn 1,3 (3CtaCl 7): La citan todos los compiladores menos uno. Es una cita de iluminación literaria: se dice de Jesús que “ha hecho todo de la nada”, tesoro que se compra con la pobreza. Tiene un cierto aire de fundamentación teológica.

 

2)      Jn 1,29 (4CtaCl 8): La citan todos los compiladores. Es una cita que viene arrastrada por el texto de 1 Pe 1,19. Por eso mismo, su valor es de ornato bíblico.

 

3)      Jn 12,25 (2CtaCl 19): Solamente la reportan Caroli y Schneider por la expresión “en este mundo”. Breve alusión al tema del “mundo” en Juan. Puede tener un sutil trasfondo bíblico.

4)      Jn 12,26 (BenCl 16): Ligera alusión joánica. Más bien Lc 1,28; 2Cor 13,11. La cita joánica ampliaría el sentido del “estar”.

 

5)      Jn 12,31 (1CtaCl 14): Cita que va emparejada con Col 1,13. Tiene cierto contenido bíblico.

 

6)      Jn 14,6 (TestCl 5): Cita de relevancia para la espiritualidad clariana, tema del discipulado y el seguimiento.

 

7)      Jn 14,21-23 (3CtaCla 22-23): Lo citan todos los compiladores. Es, sin duda, la cita joánica clave y decisiva de los escritos clarianos.

 

8)      Jn 16,29 (3CtaI 5): Alude a ella solamente Schenider, aunque creemos que en lugar de referirse a Jn 16,29 tendría que referirse a Jn 16,22. De cualquier manera, mera alusión bíblica.

 

9)      Jn 19,25 (CtaEr 12): La citan todos los traductores por su referencia explícita. Cita de valor para la espiritualidad clariana:

 

10)  Jn 19,30 (1CtaCl 18): Al ser una citación explícita la consignan todos los traductores. Viene arrastrada por Mt 8,20 y Lc 9,58 pero puede tener una cierta especifidad joánica.

 

11)  Jn 20,20 (TestCl 28): Mera alusión bíblica de una cierta lejanía.

 

Desde aquí podríamos establecer la lista definitiva de textos:

 

  1. Jn 1,3 (3CtaCl 7)
  2. Jn 1,29 (4CtaCl 8)
  3. Jn 12,25 (2CtaCl 19)
  4. Jn 12,26 (BenCl 16)
  5. Jn 12,31 (1CtaCl 14)
  6. Jn 14,6 (TestCl 5)
  7. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
  8. Jn 16,29 (3CtaCl 5)
  9. Jn  19,25 (CtaEr 12)

10.  Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11.  Jn 20,20 (TestCl 28)

 

Podríamos clasificar los textos en tres categorías:

 

1)                 De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara:

 

  • Jn 12,26 (BenCl 16)
  • Jn 12,31 (1CtaCl 14)
  • Jn 14,6 (TestCl 5)
  • Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
  • Jn 19,25 (CtaEr 12)
  • Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

2)                 De contenido teológico: no tienen un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren:

 

  • Jn 1,3 (3CtaCl 7)

 

3)                 Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje.

 

  • Jn 1,29 (4CtaCl 8)
  • Jn 12,25 (2CtaCl 19)
  • Jn 16,29 (3CtaCl 5)
  • Jn 20,20 (TestCl 28)

 

 

4. MÉTODO NARRATIVO

En los estudios bíblicos últimamente se ha generado un cambio de paradigma pasando de la historia a la literatura. Además del método histórico-crítico se han propuesto otros métodos de análisis. En el método narrativo ya no se busca tanto qué quería decir el autor en su época, sino el texto tal como nos ha llegado, qué nos dice hoy en la actualidad. Se trata de «un método de lectura de texto que explora y analiza cómo se concreta la narratividad en el texto»[67], analizando los elementos del texto y qué información aportan al lector.

 

La narratología empezó en Europa y América entre la década de los 60 y 70 y solamente a partir de los años 80 se empezó a aplicar al análisis bíblico. En 1981 Robert Alter publicó en Nueva York un libro titulado El arte de la narración bíblica, en su obra se pregunta por como compone el narrador las escenas, qué función tienen los diálogos, qué se comunica al lector y qué se le oculta…Y para dar respuesta el autor no se apoya en los exegetas sino en Homero, Gustave Flaubert o Charles Dickens. Alter no era teólogo sino un crítico literario interesado en la Biblia.

 

Este método sigue la metodología del análisis de textos literarios o films, aplicando conceptos como: trama, personajes, narrador, tiempo y espacio narrativos, autor y lector real e implícito… Entre los autores que han aplicado este método al análisis bíblico destaca el jesuita Jean Louis Ska, aplicándolo al Antiguo Testamento[68] y R. Alan Culpepper[69] que lo aplica a Jn. Otros autores que utilizan ese método son el anglicano M.G.Stibbe[70], quien aplica también la crítica sociológica, y la teóloga feminista Sandra M. Schneiders[71].

 

4.1. Delimitación textual

 

Para aplicar el método lo primero que hay que hacer es delimitar el texto que se quiere analizar, es decir buscar la unidad narrativa de cada escena, viéndola en el contexto de su episodio narrativo y en el conjunto de la obra narrativa, y determinar dónde empieza y dónde termina el relato, sin fijarnos en la numeración de los capítulos sino viendo la unidad de la trama. Generalmente una narración tiene unidad mientras no cambia el espacio y el tiempo, así como los personajes que intervienen. Al terminar una narración y empezar otra, siempre cambia el espacio, el tiempo, los personajes, la acción, el vocabulario… si no todos, por lo menos algunos de estos elementos[72].

 

4.2. La trama

 

Ya teniendo el relato delimitado se analiza la trama, ésta se define como «un dinamismo integrador que saca una historia una y completa de un amasijo de incidentes»[73]. La trama es la que unifica el relato, no solamente es una enumeración de acciones, como haría una crónica, sino que cuando existe una trama «el desorden de lo real queda sustituido por un orden causal (…) enlazando las diversas peripecias del relato y organizándolas en una historia continua»[74].

 

Generalmente una trama se constituye de distintas partes, estas pueden estar presentes o no en su totalidad dependiendo del tipo de trama que tengamos[75]:

 

1) una situación inicial que nos sitúa en la historia.

2) un nudo que crea una tensión narrativa.

3) una acción transformadora, que cambia la situación inicial.

4) un desenlace que cesa la tensión.

5) una situación final como resultado de la acción transformadora.

 

4.3. El marco

 

Al tener ya identificada la trama hay que analizar el marco de la acción, que es «el conjunto de los datos que constituyen las circunstancias de la historia contada»[76], es decir, qué ocurre en ese relato, en qué lugares se da la acción, qué valores representa el espacio, si es un lugar público o privado, religioso o profano. Lo más importante a analizar es el tiempo, el espacio y el entorno social; tener en cuenta qué informaciones recibe el lector implícitamente a través de ese marco que puede ser a veces metafórico, simbólico o fáctico.

 

Hay que analizar los movimientos se dan, cuánto tiempo trascurre a lo largo de la trama. Es importante analizar los nexos que indican la temporalidad y causalidad de la acción: cuando, entonces, en aquél momento, más tarde, etc.

 

4.4. El tiempo narrativo

 

En el análisis narrativo debemos distinguir entre el discurso y el tiempo de la historia contada, siendo el primero el tiempo real de la narración en el momento en que el lector la lee, y el tiempo de la historia contada es el tiempo que evoca el discurso. El tiempo de la historia contada puede transcurrir más rápido si se trata de un resumen narrativo o más lento si estamos en una pausa descriptiva.

 

Es importante la constatación de elipsis omitiendo en el relato algún tramo del tiempo, analepsis cuando hay un regreso al pasado en la narración o prolepsis cuando la narración se anticipa adelantándonos algo del futuro.

4.5. Los personajes

 

Otro rasgo fundamental del análisis narratológico es la atención a los personajes que se pueden clasificar en dinámicos o estáticos en función de su evolución a lo largo de la trama, planos o redondos según la complejidad de sus rasgos. Analizar el papel que desempeñan si protagonistas, secundarios, figurantes que solo están de fondo o personajes de contraste que sirven para resaltar facetas de los demás personajes. Es sugerente el hecho de que el relato nos dé a conocer a los personajes a través de sus acciones o que los dé a conocer describiéndolos explícitamente.

 

4.6. Narrador, Autor implícito y pragmática del texto

 

En el análisis narratológico ocupa un lugar importante la figura del narrador, para entender bien el relato es importante saber quién lo narra, desde qué perspectiva y con qué focalización, si está dentro de la narración o fuera, los comentarios implícitos que hace, que ideología tiene, ver qué recursos usa, puede jugar con ironías, paradojas, humor, polisemias, simbolismos o malentendidos provocados expresamente.

 

El autor implícito no es el autor real, que en nuestro método no nos interesa.

 

Buscar el autor implícito es determinar qué estrategia narrativa pone en práctica, qué estilo toma, qué sistema de valores pretende inculcar al lector con su narración. Es la imagen del autor tal como se desvela en su obra […] y su manera de estar en el texto[77].

 

«El autor es implícito, es decir, reconstruido por el lector a partir del relato. No es el narrador, sino más bien el principio que ha inventado al narrador, así como a los demás elementos del relato»[78] y la pragmática del texto es descubrir lo que el autor implícito desea que el lector haga después de leer el texto y que efecto quiere provocarle, a veces a través de la creación de simpatía o antipatía con personajes determinados.

 

A partir de ahí es cuando se puede empezar a hacer una actualización o hermenéutica. Teniendo en cuenta sobre todo en el momento de aplicar el método narrativo «la paradoja de la lectura: por una parte, está prisionera del texto tal como es, y para comprenderlo debe plegarse a él sin la posibilidad de obtener sobre la marcha precisiones o suplementos de información. Pero, por otra, puede gozar dentro de esos límites de una gran libertad: aún cuando el texto está fijado…

 

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS ESCRITOS DE SANTA CLARA

 

Tal como hemos indicado en el capítulo precedente, los 11 textos joánicos a tratar son:

 

1        Jn 1,3 (3CtaCl 7)

2        Jn 1,29 (4CtaCl 8)

3        Jn 12,25 (2CtaCl 19)

4        Jn 12,26 (BenCl 16)

5        Jn 12,31 (1CtaCl 14)

6        Jn 14,6 (TestCl 5)

7        Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)

8        Jn 16,29 (3CtaCl 5)

9        Jn  19,25 (CtaEr 12)

10    Jn 19,30 (1CtaCl 18)

11    Jn 20,20 (TestCl 28)

 

Los hemos agrupado en tres categorías diferenciadas:

 

1)                 De contenido bíblico: serían textos a considerar ya que de su valoración bíblica se derivan las experiencias espirituales de Clara. Son textos de desigual valor, algunos de ellos de evidente contenido, otros más escondidos en la trama de los textos. Este bloque lo trataremos en primer lugar porque le otorgamos más importancia tanto de cara al contenido como de cara a la posible sistematización teológica.

 

  • Jn 12,26 (BenCl 16)
  • Jn 12,31 (1CtaCl 14)
  • Jn 14,6 (TestCl 5)
  • Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)
  • Jn 19,25 (CtaEr 12)
  • Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

2)                 De contenido teológico: no tiene un contenido tan denso desde el punto de vista bíblico pero son valiosos por los trasfondos teológicos que sugieren ya que apuntan a núcleos importantes de contenido teológico genera pero que, en el caso de Clara, ha llegado a ser un núcleo de la experiencia creyente.

 

  • Jn 1,3 (3CtaCl 7)

 

3)                 Alusiones bíblicas: son ecos de textos que a Clara le suenan bien pero que, sin ser meros adornos, no aportan carga espiritual al pasaje. A pesar de su fragilidad merecen ser consideradas ya que iluminan el pensamiento bíblico de Clara y su valoración de la Escritura.

 

  • Jn 1,29 (4CtaCl 8)
  • Jn 12,25 (2CtaCl 19)
  • Jn 16,29 (3CtaCl 5)
  • Jn 20,20 (TestCl 28)

 

5.1. Jn 12,26 (BenCl  16)

 

a)  Análisis narratológico

 

Aún dentro del pasaje amplio Jn 12,12-36 en el que se narra el rechazo de Israel al Mesías pobre, al montado en un borrico, podemos considerar 12,20-26 como una unidad narrativa y temática incrustada en ese conjunto de relatos mezclados que es Jn 12.

 

Efectivamente, el tema de los griegos que quieren ver a Jesús es un tema específico tanto en lo temático como en lo literario. Esto queda claro por el brusco corte del v.20, corte narrativo. Quizá sea más problemático el corte final en el v.26. Pero de nuevo hay que decir que en el v.27 se inicia otra temática con el tema de la gloria que no aparece en los versos anteriores[79].

 

Por lo tanto, se puede considerar 12,20-26 como una unidad temática y narrativa que no cambia el espacio común o el tiempo comunes, pero sí el espacio, los personajes y la acción. Elementos suficientes para mantener una cierta especificidad.

 

Por su parte, la trama del pasaje desvela el planteamiento de fondo de la perícopa:

 

Hay una situación inicial que es la que propicia el anhelo de unos griegos que, habiendo escuchado algo sobre Jesús, vienen a él con el afán de inquirir sobre la índole de su mesianismo[80]. El evangelio tarta de aclarar la especificidad del mesianismo pobres de Jesús.

El nudo de la trama es la expresión «quisiéramos ver a Jesús» (v.21b). No se trata del mero ver físicamente, sino de llegar a percibir la realidad de la persona, el lugar donde manifiesta su sentido, los planteamientos de fondo que se incluyen en el mesianismo de Jesús[81].

 

Ese nudo se va resolver con el aserto de Jesús: «Si el grano de trigo una vez caído en la tierra no muere, permanece él solo; en cambio, si muere, produce mucho fruto» (v.24). Es decir, el mesianismo de Jesús, su misma persona, es una realidad destinada a la muerte, a caer en el surco y morir. Un mesianismo destinado a la muerte; así es el de Jesús. No puede haber mayor crudeza.

 

El desenlace apunta al discípulo bajo la antítesis «tener apego a la propia vida/despreciar la propia vida». Si se entiende bien esta dialéctica es entonces cuando la tensión amainará.

 

Esa es la manera de estar con Jesús que refleja la situación final: estar donde Jesús está solamente es posible aceptando la dinámica del desprecio de la vida o, dicho de forma positiva, de la entrega de la vida como lo ha dejado claro el caso de Jesús (v.26). El estar es, pues, una actitud de entrega dinámica que pasa por la muerte de la persona, muerte que apunta a la vida más plena.

 

El marco narrativo, que es el de la Pasión, ayuda a entender el texto. Efectivamente, al estar el relato a la sombra de los relatos de Pasión[82] se aclara su sentido: el surco al que se refiere es la entrega de la Cruz. En ese sentido, el texto se convierte en una prolepsis no solamente literaria sino también temática.

 

Por su parte, el tiempo narrativo y el tiempo real se entremezclan con dificultad para distinguirse. Es el tiempo de la muerte histórica de Jesús. Pero, dada la fecha de composición del Evangelio de Juan, el tiempo se desliza hacia la hora de la comunidad joánica, sabiendo que esta comunidad ha caído en el surco en las variadas persecuciones que, por uno u otro motivo, han sufrido los cristianos. Que el tiempo se alargue hasta el hoy del cristiano resulta lícito. Esta concatenación de tiempos es lo que hace hablar al texto.

 

Los personajes (los griegos, Felipe, Andrés) quedan absorbidos por la potente respuesta de Jesús. Todo termina convergiendo en él. De tal manera que si el creyente se animara a contemplar a este Jesús caído en el surco, es desde ahí desde donde podría brotar una adhesión de calidad.

 

El narrador toma el parámetro del mismo Jesús del que se ale para dar autoridad lo que dice. Desde ahí pude proponer al oyente estar con Jesús en la medida en que se acepta el planteamiento mismo de su entrega. Es decir, estar con Jesús es aceptar los presupuestos de su propia vida entregada, no un mero mecanicismo religioso. Clara se situará justamente en este paradigma.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

No todos los compiladores ven en BenCl 16 una alusión implícita a este texto joánico[83] porque es casi una mera alusión implícita. Sin embargo, la formulación clariana de la despedida de BenCl es singular: «El Señor esté siempre con vosotras y que vosotras estéis siempre con él” (v.16).

 

Podría ser considerada como una mera fórmula religiosa de despedida. Pero la interrelación esté con vosotras/estéis con él está indicando que la manera de que el Señor esté es que ellas estén. Es decir, la manera de estar de Jesús con el creyente no es mecanicista. Demanda al mismo creyente su trabajo por estar en el Señor, por funcionar en la misma línea, con los mismos dinamismos de vida que Jesús ha tenido. Un mero estar religioso sería una planta sin raíces.

 

La BenCl que, como dicen todos los autores, va muy ligada al Testamento hace suyos los postulados espirituales que este maneja. Y en el Testamento los valores esenciales que se proponen como norma de vida[84] son, sobre todo, la fidelidad a la pobreza y a la vida fraterna. Vivir en esos parámetros es la manera de estar en Jesús y de que él esté con nosotros.

 

Volvemos a repetirlo, es preciso valorar la correlación existente entre el estar de Jesús y el estar en Jesús en mutua dependencia para que la experiencia de vida clariana sea concluyente.

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)

 

a)  Análisis narratológico

 

El versículo Jn 12,31 pertenece a una unidad narrativa que empieza en Jn 12,12 y termina en Jn 12,36. Se trata de un relato que está anclado en una narración más larga que trata el tema de cómo los sumos sacerdotes y fariseos pretenden prender a Jesús[85], quien se revela como Mesías, consciente del destino que le aguarda.

 

Después de la escena del perfume de María de Betania en Jn 12,1-8, se encuentra una de las recapitulaciones del narrador en Jn 12,9-11 y vemos como claramente empieza un nuevo relato en el v.12 que introduce situándonos en el espacio y tiempo y presentando los personajes de la escena, que finalizará en Jn 12,36b: «Así habló Jesús. Luego se fue ocultándose de ellos».

 

El episodio que tratamos tiene una trama bastante compleja por las interrupciones de la acción que hace el mismo narrador para meter sus comentarios explicativos. En los v.12-13 tenemos una situación inicial, situándonos en espacio, tiempo y presentando la acción, seguido de un nudo que empieza a crear una sutil tensión negativa con el nexo pero del v.14. La acción de Jesús es la que provoca esa tensión al montarse en un borriquillo y provocando el desconcierto de los discípulos. En los v.14b-22 tenemos el desarrollo del nudo de la narración con una tensión que va progresivamente en aumento, aunque intercalada a la acción hay numerosas intervenciones del narrador.

 

En el v.23 tenemos la acción transformadora que es la llegada de la hora y manifestación de la gloria. El desenlace está en los v.24-36a, seguidos de una situación final muy breve en 36b.

El relato se desarrolla en Jerusalén: «Al día siguiente, la multitud que había llegado para la fiesta […] llegaba a Jerusalén»[86], cinco días antes de la fiesta de Pascua[87]. Es en pleno ambiente judío, en dentro de la ciudad y en los días de preparación para la fiesta judía más importante. Es un contexto totalmente religioso. Tiene una connotación simbólica el que la gente lo aclame como rey a la entrada de Jerusalén y Jesús se presente montado en un burro. Lucas dice «no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén»[88].

 

Cualquier buen judío recordaría las palabras del profeta Zacarías: «mira a tu rey montado en un borrico»[89]. Por otro lado la imagen del burro sugiere el recuerdo de la burra de Balaam[90], del relato del libro de los Números se desprende un valor simbólico para el asno, quien por la acción del ángel es liberado de su mudez y puede profetizar. Es también un signo de paz, ya que para la guerra se usaban caballos y es sugerente que montado en él entre en Jerusalén que significa Ciudad de paz.

 

En Jn 12,20 encontramos una de las ironías al decir que algunos griegos subían a dar culto y pidieron ver a Jesús. Estos serían cristianos de origen pagano. En ningún momento el texto nos dice si Jesús llegó a salir a su encuentro.

 

En este fragmento encontramos bastante discurso que interrumpe la acción de la historia contada. Hay una analepsis en los v.17-19 recordando la resurrección de Lázaro, y una prolepsis en dos ocasiones en que el narrador hace una pausa explicativa adelantando al lector los hechos que sucederán más tarde. Las tenemos en el v.16b y en el v.33. En la narración se identifica también un paralelismo entre el v.19 «todo el mundo se ha ido detrás de él» y el v.32 «tiraré de todos hacia mí».

 

La mayor parte de los personajes son anónimos, solamente tres nombres propios aparecen en el relato. Los personajes que aparecen en esta escena son Jesús como personaje principal, y algunos personajes estáticos: los discípulos que no entienden, la multitud que había llegado y aclama a Jesús y los fariseos constatando que todos se van detrás de él.

 

De personajes dinámicos tenemos los griegos que subían y se acercaron a Felipe porque querían ver a Jesús y Felipe y Andrés como discípulos cercanos a Jesús, que van dónde él estaba. Como personajes secundarios están los Felipe y Andrés, y tanto los fariseos como los discípulos como personajes colectivos tienen una función de contraste.

 

En el v.31 aparece el jefe del orden, que es el orden del mundo, de lo inhumano, de las tinieblas, un personaje contrapuesto a Jesús que es la luz.

 

Los discípulos que no entienden posibilitan que el narrador explique al lector para que tenga una mayor comprensión que ellos, y los fariseos tienen la función en el relato de revelarnos que la gente se va detrás de Jesús. Por otro lado con su afirmación el narrador nos crea una antipatía con ellos quiénes se establecen en comparación competitiva con Jesús. El autor implícito es Jesús mismo quien hace algunos discursos y se revela como Rey de Israel con el gesto del burro, se revela como Hijo del Hombre, como grano de trigo, como cumplidor del designio del Padre[91] y como la luz.

 

El texto tiene una clara intencionalidad de adhesión a Jesús, por la remarcación de que todo el mundo iba detrás de él (v.19) y por el contenido de los discursos de Jesús que invita a su seguimiento (v.26), la certeza de que tirará de todos hacia él (v.32) y por último presentándose como luz que conduce (v.36).

 

Para ello insiste en que ha llegado la hora de manifestar la gloria, tema que aparece en los v.16.23.28. También en Jn 12,31 afirma que «ya hay una sentencia contra el orden este, ahora el jefe del orden este va a ser echado fuera», es decir, que lo que es inhumano, contrario a la luz y a la gloria que Jesús ha venido a traer desaparecerá, el mundo se liberará de las tinieblas y de todo obstáculo para la adhesión a Jesús.

 

 

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara en su primera carta le hace a Inés de Praga una alabanza por su decisión de adherirse al seguimiento de Jesús pobre, y a la mitad de la carta dice:

 

Afianzaos en el santo servicio, que con deseo ardiente comenzasteis, al pobre Crucificado, que soportó por todos nosotros el suplicio de la cruz, liberándonos del poder del príncipe de las tinieblas –al que estábamos encadenados por la trasgresión de nuestro primer padre-, y reconciliándonos con el Padre[92].

 

En este fragmento solamente dos de los compiladores de los textos de Clara reconocen en este pasaje una alusión al texto joánico, de modo que es una interpretación hipotética. Lo mencionan E. Caroli en el 2004 y J. Schneider en el año 2013.

 

Con el tema central de la 1CtaCl el tema bíblico tiene una cierta correspondencia. Como hemos tratado en el análisis anterior, la intencionalidad del autor bíblico es una llamada a la adhesión a Jesús que Clara tiene muy presente a lo largo de toda la Carta.

 

En Jn 12,31 se dice que el jefe del orden será echado fuera y el evangelista que presenta Jesús como la luz, identifica la tiniebla como lo contrario a Jesús, la falta de luz es lo que impide encontrar el camino: «el que camina en la tiniebla no sabe adónde va, mientras tenéis luz, prestad adhesión a la luz, y así seréis partícipes de la luz»[93].

 

Esa luz de Jn que es la manifestación de la gloria en la Hora y que conduce al Padre y hace partícipes de la luz, puede identificarse con el seguimiento de Jesús que propone Clara que libera de las tinieblas para llevar el Reino y la Vida. Clara también en su Testamento dice «el Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino»[94], concepción que está latente en su espiritualidad, concibiendo su proyecto de vida como camino de seguimiento. Y en una de las cartas también se refiere a Cristo como luz, contrario a las tinieblas: «él es esplendor de la gloria, reflejo de la luz perpetua»[95].

 

En Jn 12,14-15 al escoger un borriquillo para entrar en Jerusalén como se ha comentado en el análisis narratológico se intuye un signo de paz, de profecía y liberación. Clara por su parte dice que Jesús es quien nos libera «del príncipe de las tinieblas al que estábamos encadenados»[96], esas tinieblas de lo inhumano que paralizan obstaculiza la paz y la reconciliación, tan necesarias para el proyecto de vida en fraternidad que Clara propone. La adhesión a Cristo es la que fortalece la reconciliación y la fraternidad.

 

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)

 

a)  Análisis narratológico

 

El texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,1-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado.

 

Como diéremos posteriormente, el culmen de la mística joánica es Jn 14,23, donde se afirma la presencia a perpetuidad del padre y de Jesús en el fondo de la historia. Eso es lo que el revelador mostrará a la comunidad. Y ésta, percibiéndolo por la práctica del amor que hace caso a las palabras de Jesús, encontrará un cimiento sólido sobre el que asentar su experiencia espiritual.

 

El pasaje que nos ocupa prepara las condiciones de posibilidad para entender y captar, siempre en sentido profundo, la propuesta de la espiritualidad joánica. Está inserto el texto en Jn 14,1-14. Está delimitado por la inclusión literaria «voy a prepararos un sitio» (v.2), «me voy con el Padre» (v.12). En el irse de Jesús, en el misterio de su muerte, de su profunda entrega, tiene sentido la propuesta del mensaje del Padre en el fondo de la historia.

 

Justamente los pasos que preparan ese acontecimiento constituyen la trama de la narración:

La situación inicial viene marcada por el preparar un sitio para lo que, de salida, la primera condición de posibilidad es mantener con Dios una relación hogareña: «en el hogar de mi padre hay vivienda para muchos» (v.2). Una relación meramente religiosa con Dios no abrirá la puerta del secreto de la presencia de Dios en la historia.

 

El nudo que crea una tensión narrativa versa sobre el camino. La pregunta sobre el camino pone en tensión al seguidor: éste tiene buena voluntad, afán de adhesión, pero le hace falta un camino. La pregunta la hace Tomás que queda tipificado en Juan como el que «no estaba con ellos»[97]. Al desligado se le vela la condición de posibilidad de Jesús como camino.

 

Justamente en el v.6 se percibe la acción transformadora para el discípulo que si toma a Jesús como camino puede dar con la realidad de Dios en el fondo de la vida. La forma literaria y el contenido ideológico indican que Jesús es camino porque es verdad y es vida. Efectivamente, toda la vida de Jesús ha estado inmersa en la verdad; él mismo es verdad por residir en él plenamente la realidad divina que ha realizado en él la plenitud de la realidad humana. Con su actividad a favor de la persona desvela la verdad sobre Dios y sobre la historia[98]. Jesús es vida definitiva para la persona porque prueba el amor de Dios a la humanidad y las posibilidades que, desde ahí, se abren para el horizonte humano[99]. Por ello, se constituye en camino único de acceso a la realidad de Dios. El acento, pues, recae sobre el término camino.

 

El desenlace de esta tensión es lanzarse a fondo al camino que es Jesús porque este camino lleva al Padre (v.9). Por tanto, la cuestión de Jesús se constituye en cuestión central para el logro de la nueva espiritualidad que fundamenta la comunidad. Este itinerario se puede hacer en la concreción mayor de las exigencias, las palabras exigentes del Evangelio. Vivir en esas palabras es estar abiertos a la posibilidad de la experiencia cristiana fundante.

La situación final del proceso desvela que, por más que esto supere a las posibilidades del discípulo, el logro es posible, ya que Jesús ora por el creyente. Contar con la plegaria de Jesús es un aval para que el proceso culmine positivamente.

 

El marco de la acción es el discurso de adiós de la cena (Jn 13-17). Pero el marco narrativo es la experiencia de fe de la primera comunidad. Esto no es un concepto etéreo. En él quedan englobadas todas las experiencias de la primitiva misión cristiana ya experimentadas y asimiladas, todas las tensiones sufridas en el desgajamiento con el judaísmo y las indudables contradicciones que surgieron en las diversas experiencias espirituales en el seno de las comunidades de seguidores de Jesús. En ese marco vital y convulso es en el que se quiere situar el mensaje de la presencia del padre en el fondo de la historia y de la misma comunidad. Es un tipo de información de alto componente histórico, por más que no se ofrezcan datos positivos para elaborar una historia en los modos corrientes[100].

 

El tiempo narrativo es aquí el tiempo del discurso de despedida de Jesús que se sitúa en los aledaños de la pasión. Pero el tiempo de la historia contada es el tiempo de la comunidad en su ya bastante amplia experiencia de fe vivida[101]. La comunidad joánica necesita construir una mística de experiencia creyente no solamente para delimitar el perfil de la misma comunidad, para saber quién está dentro y quién fuera, sino también para asentar espiritualmente la fe de cada uno de sus miembros[102]. La revelación de la presencia de Dios en el fondo del ser es lo que puede ayudar a consolidar dicha fe comunitaria.

 

Y en esa misma línea resulta preciso decir que los personajes del relato (Tomás, Jesús, y los discípulos como grupo) adquieren un alto grado de representatividad narrativa. Jesús se muestra en su faceta de revelador de la trascendencia[103]; Tomás como representante del discipulado («no sabemos»); los discípulos como grupo comunitario que aspira al conocimiento de la verdad: «conoceréis/conocéis». Es decir, la comunidad llega a ser el personaje central ya que ella es la promotora de la catequesis y también su máxima beneficiaria.

 

De tal manera que ella se constituye en narradora de su propia obra catequética. Quedan así superadas las evidencias narrativas de quien habla y de quien escribe, sea quien sea. A la postre, la comunidad es la rectora de la narración y, como decimos, su máxima beneficiaria.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara concede al Testamento un valor normativo[104]. TestCl 5 se inserta en la primera parte del mismo que es un agradecimiento de su vocación al Padre de las misericordias (vv.1-23). Este texto, hay que decirlo de entrada. Se engasta muy bien con los centros de fidelidad de Clara de su vocación evangélico-franciscana: «el mandamiento del amor mutuo, fundamento de toda vida en comunidad; la vinculación institucional y espiritual a los hermanos menores…la sabiduría de una forma de vida que exige en la persona la incondicionalidad de la fe»[105]. Y, sobre todo, el afianzamiento de la experiencia cristiana en la persona de Jesús, centro irrenunciable del horizonte clariano.

 

Como decimos, el marco de comprensión del texto es el agradecimiento a Dios por la gracia de la vocación y de la elección (vv.2-5). El agradecimiento es al Padre de las Misericordias (2Cor 1,3). Ha de entender, pues, la vocación inserta en el torbellino de la misericordia. Estamos situándonos ya en los increíbles porqué del amor del Padre en el fondo de la vida: por su misericordia, por su incomprensible amor. Esto genera en la persona una deuda de amor: «cuanto más perfecta y mayor es, tanto más es lo que le debemos a él” (v.3).

 

Pero para caer en la cuenta de los amplios límites de esta realidad es necesario hacer continuo discernimiento vocacional, no solamente al inicio de una opción, sino como elemento constituyente de la experiencia cristiana: «Por eso dice el apóstol: Conoce tu vocación (cf. 1Cor 1,26)» (v.3b)[106].

 

¿Cómo vive la clarisa este dinamismo agradecimiento-deuda de amor-conocimiento? Y aquí viene la especificidad de este texto: «El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino» (v.3a). Clara considera que andar el camino que es Jesús no solamente es vía de agradecimiento de la vocación, sino también discernimiento que lleva a una experiencia que garantiza la fidelidad y el vigor de esa vocación. La expresión Hijo de Dios conecta a Jesús con la realidad del Padre. El Padre no está solamente ajeno a tal camino, sino que es la meta a la que llega y el animador del creyente para que recorra el camino de Jesús. Cuando emplea el pretérito perfecto se ha hecho[107] está queriendo indicar que, de algún modo, Jesús sigue siendo camino para la clarisa, sigue siendo posibilidad de asentar la fe sobre el cimiento sólido de su experiencia. El para nosotras corrobora lo dicho.

 

Esta experiencia fundante recibe una ayuda impagable en la persona de Francisco. Al decir de Clara, él se ha constituido en animador y ejemplo para andar el camino de Jesús porque ha sido «verdadero amante e imitador suyo» (v.5c). Es decir, Francisco ha verificado en su vida que andar el camino de Jesús da como resultado el encuentro con el amor del Padre. Toda la obra fraterna de Francisco con las damianitas que queda consignada en RCl 6 (FVCl) la ha cumplido «de palabra y con el ejemplo» (v.5b). Es un apoyo decisivo que corrobora la decisión de Clara y sus hermanas para lanzarse con decisión al camino que es Jesús.

 

5.4. Jn 14,22-24 (3CtaCl 22-23)

 

a)  Análisis narratológico

 

Al igual que el apartado 5.4 (Jn 14,21-23), el texto se enmarca en la gran sección general del discurso de adiós (13,-17,26), texto exclusivo del Evangelio de Juan. Más concretamente en la subsección 13,1-14.31 donde el texto trata de establecer los valores de fondo donde se asienta la nueva comunidad surgida de la experiencia del resucitado. Posteriormente se tratará de esta nueva comunidad en el mundo (15,-16,33) y finalmente la oración por tal comunidad (17). Pero como es necesaria un delimitación más afinada, situamos el texto en el pasaje 14,15 26, texto que viene delimitado por la inclusión literaria del valedor (v.16-v.26) con un narrador unificado, lo que da cohesión al pasaje.

 

Pero el texto que nos ocupa es, dentro del pasaje una derivación narrativa (vv.22-24), ya que el tema general no es el tema de la manifestación, sino el tema de la ayuda del valedor. Por eso mismo, la delimitación narrativa nos indica ya que en estos tres versos se trata de la obra del valedor en la comprensión manifestativa del seguidor: cómo saber que el valedor ampara, cómo conocer la presencia del valedor en el seno de la comunidad.

 

La trama viene dada por esa perspectiva de la manifestación. En esquema:

 

Situación inicial que sitúa la historia: La intervención de Judas no el Iscariote, que adquiere un carácter de representatividad con el plural nos (v.22).

 

El nudo de la trama es el tema del amor manifestado del Padre a quien le ama (v.23a). Es decir, la comprensión de lo que se va a decir solamente es posible en clave de amor.  Cualquier otra clave hace comprensible lo que se dice pero no se capta el fondo del asunto porque es un fondo de amor.

 

El culmen espiritual del pasaje lo da la transformación del v.23b: el valedor hará ver a quien ama al Padre, que este Padre y Jesús han tomado una decisión de vértigo: venir a morar en el fondo de la realidad histórica. Es decir, esa realidad que llamamos Dios se ha introducido en el seno de la historia para siempre[108]. De tal manera que la historia no es una realidad sola, abandonada, sin marido[109], sino, todo lo contrario, una realidad con Dios dentro, en su fondo. Dios se convierte así en el fondo del ser. Eso es lo que el valedor hará ver a quien ame al Padre. Eso es lo que se constituirá el cimiento espiritual de la nueva comunidad de seguidores. Esta es la gran transformación que se opera en el creyente[110].

 

El desenlace que distrae la tensión se da en el v.24 de forma negativa: quien no sabe de amor por el incumplimiento de mis palabras se incapacita para captar esta profunda mutación que se da en el seno de la historia. El Evangelio de Juan no puede librarse de una dialéctica negativa respecto a quien no me ama.

 

El resultado final de la acción transformadora es que el creyente, al oír el mensaje de Jesús, termina yendo al Padre

 

El marco de esta narración es el mismo marco de la comunidad joánica, el tiempo de la misión primitiva ya asumida y elaborada. Sin precisar los lugares de la acción, la comunidad se constituye en lugar para que este mensaje pueda ser captado. Es más un lugar espiritual que físico. Ese lugar es tan necesario como la perspectiva del amor. Pretender comprender la acción del valedor en la experiencia de la presencia de Jesús en la historia es poco menos que imposible[111].

 

Por su parte, como ocurre en gran parte de los textos joánicos, el tiempo de la historia contada es el tiempo del relato de la pasión porque en ese marco está inserto el texto. Pero el tiempo de la historia es el tiempo de la comunidad. Efectivamente, como decirnos, no se puede entender esto fuera de la comunidad y a ella está dicha: la comunidad joánica del año 100 y la comunidad lectora creyente de hoy. Ese tiempo creyente es el tiempo adecuado para captar el mensaje de fondo. En ese sentido, narrativamente se da una cierta anticipación, prolepsis, de lo que ya está ocurriendo y tanto la comunidad de entonces como la de ahora perciben.

Aunque no físicos, aparte de Jesús y Judas no el Iscariote, se engarzan, sobre todo, en la dialéctica de uno que me ama/uno que no me ama. Estos dos personajes entrelazan dialécticamente la acción:

 

  • · Quien ama cumple el mensaje y el Padre le ama.
  • · Quien no ama no cumple las palabras (y lógicamente no le ama el Padre y no entiende la promesa del valedor).

 

El cuarto evangelio no puede verse libre de esta dialéctica ya que sufre todavía en sus carnes los desgarrones de la separación del tronco natural del judaísmo. De ahí que el personaje Padre, central, quede casi desplazado por la dialéctica sugerida. La mediación del amor al Jesús histórico podría suavizarla: amar a Jesús llevará a cumplir el mensaje y, con ello, al amor del Padre presente en el fondo de la historia.

 

Del mismo modo que en el apartado 5.4, hay que decir que más allá del narrador explícito, Jesús, el implícito es la comunidad, ni siquiera el evangelista: es la comunidad la que catequiza a sus miembros porque, como queda afirmado, este mensaje desde la comunidad para el afianzamiento de la misma. Ese autor amplio quiere llevar a la comunidad a fundamentar la experiencia de la nueva comunidad en la certeza indefectible del amor del Padre y de Jesús.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

3CtaCl es, sin duda, un texto de alta mística en modo embrionario. Aunque el tema más aglutinante de la carta es la alegría, en realidad, lo que admira es el itinerario místico que esboza en los vv.12-13: pon tu mente…pon tu alma…pon tu corazón…transfórmate. Es decir la oración ha de englobar un trabajo de “mente”, de discernimiento, de herramientas que ayuden; ha de incluir el “alma” eso de dentro que es difícil de precisar pero que lleva a descender a la fuente misma del ser; también comprender el corazón, todo el mundo afectivo. Y todo ello buscando una transformación global de la persona, la adquisición de una perspectiva nueva de vida, que es a lo que apunta Jn 14,22-23.

 

Desde ahí se puede encuadrar nuestro texto en «la feliz correlación teológica entre vocación contemplativa, experiencia mística y tipología mariana»[112]. Pero el texto joánico está insertado en un párrafo de fácil comprensión en el contexto de la época pero que recorta las alas a la mística que anida en el texto evangélico: es preciso contrarrestar las asechanzas del enemigo para que el alma de la persona fiel sea objeto de la morada de Dios y no le pase como a los impíos en los que Dios no hace morada, aunque esto no se dice así de explícitamente. Como veíamos en el análisis narratológico, del mismo que el Evangelio de Juan no puede verse libre de la dialéctica con la vieja comunidad judía, así Clara, por razones de visión moral y espiritual propia de la época, tampoco se ve libre de la dialéctica alma fiel/impíos, lo que quita brillo y vuelo al texto.

 

Por otra parte, cuando dice que el mecanismo de percepción y de participación de este hacer morada en el creyente es la caridad, confirma el pensamiento joánico, solo que allí el tema del amor es algo más amplio y profundo que la caridad religiosa. O sea que el vuelo de los vv.12-13 pierde altura en este otro pasaje.

 

Para la espiritualidad de Clara, María es un referente de persona que ha logrado conectar con ese fondo de la vida donde el Padre y Jesús habitan. De ahí que pueda ser vehículo espiritual de comprensión y ayuda para la vivencia para esta experiencia espiritual:

 

Así pues, como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente [en su seno], así también tu, siguiendo sus huellas (cf. 1Pe 2,21), principalmente las de la humildad y la pobreza, puedes, sin lugar a dudas, llevarlo siempre espiritualmente en tu pecho casto y virginal, teniendo dentro de ti a aquel que os tiene dentro de sí a ti y a todas las cosas del Señor  (cf. Sab 1,7; Col 1,17)[113].

 

Dado que Francisco usa con más profusión este pasaje[114], ¿cómo los emplea él? En Rnb 22,27 da un giro al texto de Jn 14,23: somos nosotros los que «removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud…hagamos en ellos habitación y morada». Es una visión distinta pero sugerente que no tiene en cuenta Clara. En 1CtaF 1,6 dice que el Espíritu del Señor se posará sobre quienes hacen penitencia «y hará en ellos habitación y morada». Es un texto que escapa de toda dialéctica aunque se sitúa en el lado de los buenos, de los penitentes. No tiene el vuelo de Jn 14,23. Por su parte, en 2CtaF 48 vuelca la certeza de que Dios hará morada en los hermanos que perseveren en la minoridad. Es decir, aunque Francisco conoce bien este texto joánico, su uso no deja vislumbrar más allá de lo que la piedad de la época podía dar. Creemos que el planteamiento joánico es de otra profundidad.

 

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)

 

a)  Análisis narratológico

 

El versículo Jn 19,25 es el comienzo de una unidad narrativa que termina en Jn 19,27. Forma parte del relato de la pasión que abarca Jn 18,28-19,41. Y se sitúa justo después de la escena de los soldados que sortean la túnica de Jesús. En 19,25 empieza una nueva escena situando al lector geográficamente y describiendo los personajes que están en escena: «Estaban presentes junto a la cruz de Jesús su madre y la hermana de su madre, María la de Cleofás y María Magdalena»[115]. Esa misma escena culmina de manera conclusiva en 19,27. En 19,28 vemos claramente el inicio de una nueva escena encabezada por un nexo temporal: «Después de esto…»[116].

 

Aún así, desarrollándose la acción 19,28s. en el mismo lugar y situación, estando en escena los mismos personajes, podría decirse que sigue la trama. Pero si lo analizamos con detalle, vemos que la perspectiva narrativa cambia, además de cambiar de tema y darle un final conclusivo a 19,27, también hay un cambio de enfoque de la escena. 

 

Imaginemos la secuencia como si de un film se tratara, se ve en 19,25 un cuadro estático, visto de lejos: la Cruz, las mujeres, el discípulo, la madre, que cobra un pequeño movimiento en 19,26-27, pero que continúa siendo un enfoque de un plano general. En cambio en el v.28 la cámara cambia el enfoque, no tratándose ya de un plano general en el que se ven todos los personajes, sino que en este versículo se hace un primer plano de Jesús manifestando su sed. Incluso en el versículo siguiente, al acercarle la caña con el hisopo, no se ve quién se lo acerca, la cámara sigue dando un primer plano de Jesús en el que se ve que le acercan el hisopo pero no llega a percibirse quién lo hace. Ese detalle nos lleva a la conclusión de que se trata de dos unidades narrativas consecutivas pero autónomas, junto con otra que las precede, la escena de los soldados[117].

 

Las tres escenas forman un tríptico progresivo para culminar en 19,30 con la entrega de su espíritu, pero cada escena queda bien delimitada: cambio de personajes, cambio de enfoque y cambio de tema.

 

En la trama de la escena 25-27 encontramos 4 de los elementos del esquema quinario: La situación inicial que nos sitúa en la escena (v.25), el nudo que crea una tensión es la mirada de Jesús (26a), la acción transformadora son las palabras de Jesús a la madre y al discípulo (26b-27a) y la resolución final es que el discípulo acoge a la madre en su casa (27b).

 

La escena se desarrolla en un marco muy concreto: junto a la cruz de Jesús. Esto es en el Gólgota o lugar de la Calavera[118], fuera de Jerusalén[119]. El hecho de que sea fuera de la ciudad es ya el lugar de los marginados y la cruz es el castigo más duro para los peores criminales.

Jn 18,28 sitúa la narración cerca de la Pascua, concretamente «preparación de la Pascua y alrededor de la hora de sexta»[120] cuando Pilatos lo entregó para ser crucificado[121]. Sabemos que su muerte fue la víspera del sábado[122]. De ello se desprende un valor religioso al tiempo que el autor contrapone con el espacio profano y el entorno social marginal, creando así una situación paradójica que quiere tocar la sensibilidad del lector que sabe de antemano quién es Jesús y qué representa la cruz para la fe cristiana.

 

Quienes le acompañaban son mujeres (v.25) ese dato contribuye a remarcar la situación marginal. En su tiempo las mujeres no representaban un testimonio válido ante un tribunal, no contaban en la sociedad[123]

 

El tiempo narrativo transcurre en ese pasaje de manera lenta. En el v. 25 encontramos una pausa descriptiva. La trama que se desarrolla a lo largo de los tres versículos en el tiempo de la historia contada dura unos segundos. En Jn 19,27b tenemos una prolepsis, ya que es un anticipo de lo que sucederá en el futuro de la historia narrada, como consecuencia de las palabras de Jesús que determinan la acción y actitud futuras del discípulo y la madre.

 

El personaje principal y protagonista es Jesús, él es el agente de acción, el personaje dinámico de la narración. María de Cleofás y María Magdalena son personajes de fondo, planos y estáticos, de los que solo se menciona el nombre y la presencia. La madre de Jesús y el discípulo predilecto son personajes secundarios, también estáticos al principio, pero que en el v.26 sufren una transformación por la acción del protagonista. El discípulo se convierte en hijo y la mujer se convierte en madre. En ese versículo que todavía está dentro del nudo de la narración son agentes pasivos, pero en la resolución final de la trama, la madre y el discípulo ya son personajes dinámicos que realizan una acción: el discípulo/hijo acoge y la mujer/madre se acoge a él.

 

En el conjunto de la obra el autor implícito es el discípulo amado[124], aunque el narrador está fuera del relato, ya que todo está escrito en tercera persona. Éste usa formas para atrapar al lector, como la opacidad para los personajes que encontramos en 19,27 en que el narrador nos adelanta una información que en el relato los personajes no tienen. Y en 19,26 hay también una polisemia, un juego con la palabra hijo. Aunque Jesús le diga a la madre «mira a tu hijo» después de mirar al discípulo amado, el lector puede entrever un doble sentido, puesto que él es el Hijo y en el momento de la cruz, más énfasis tiene esa identidad desde una lectura teológica.

 

La pragmática del texto es crear una simpatía con el discípulo predilecto y las mujeres, de manera especial la madre. Pretende que el lector se identifique con ellos en ese estar presentes para convertirlos en discípulos/hijos.

 

Por otro lado hay que tener en cuenta que el texto joánico se escribe alrededor del año 100 en un contexto histórico determinado de controversias entre las comunidades cristianas de origen judío y las de origen pagano. Desde esta perspectiva podemos entrever una intencionalidad  del autor de identificar a María con la tradición judía y al discípulo con las comunidades griegas.

 

La expresión en su casa del v. 27, corresponde al término griego eis ta idia Que literalmente significa  en sus asuntos, en sus cosas propias, en lo suyo, de manera que se puede entender que del relato se desprende la intencionalidad de reconciliar las dos tradiciones en una acogida, valoración y respeto mutuo, puesta en boca de Jesús. El autor pretende lanzar el mensaje de que una tradición sin la otra no pueden subsistir, pues no hay madre sin hijo ni hijo sin madre.

 

b) Aplicación al texto clariano

 

Clara tiene de trasfondo Jn 19,25 en su Carta a Ermentrudis al citar «los dolores de la madre al pie de la cruz»[125]. Juan es el único evangelista que sitúa allí las mujeres, pues los tres sinópticos las sitúan «mirando de lejos»[126].

 

Clara al usar esa cita la mete en la carta en un contexto muy concreto. El tema central de esta carta es animar a permanecer fiel al seguimiento de Cristo pobre tal como nos muestran esas palabras: «lleva a término con empeño la obra que has comenzado bien, y cumple el ministerio que has asumido, en santa pobreza y en humildad sincera»[127]. Y le pone mucho énfasis en no abandonar, en la perseverancia continua: «sigue a Cristo»[128] , «nunca se vaya de tu mente»[129], «medita continuamente»[130].

 

Esa insistencia a la fidelidad está muy relacionado con el estaban presentes de Jn 19,25 comentado en el apartado anterior. La escena evangélica remarca la fidelidad y seguimiento de las mujeres y el discípulo que Clara parece captar al apropiarse la cita.

 

Y está latente también en Clara la espiritualidad de fondo del tríptico definido anteriormente. Las tres escenas como si de un icono tríptico se tratase, muestran a Cristo pobre, despojado de sus ropas (Jn 19,23-24), despojado de los suyos (Jn 19,25-27) y despojándose de su propia vida (Jn 19,28-30). En el centro de éste tríptico una mirada de Jesús y su palabra transformadora que revela una nueva identidad: convierte a los discípulos en hijos, en relación fraterna entre sí. Quien era el centro se descentra para que se centre la atención en la relación fraterna y en una actitud de vida que recuerda a Mt 25,35-36.

 

Los discípulos estando presentes a los pies de la cruz, es decir, las hermanas fieles a su seguimiento, hasta el despojo total, en suma pobreza como diría Clara, son transformadas, estableciéndose entre ellas una relación como de madres y hermanas.

 

Clara al definir las relaciones fraternas constantemente equipara la vinculación entre las que pertenecen a la comunidad a la relación de hermanas, incluso una vinculación atenta y afectuosa como de madres a hijas. Esto queda bien ilustrado en las palabras recogidas en su Regla y Testamento: «si la madre ama  y nutre a su hija carnal, ¡cuánto más amorosamente debe cada una amar y nutrir a su hermana espiritual!»[131], «y sea también [la que esté a cargo de las hermanas, es decir, la abadesa] próvida y discreta con sus hermanas, como una buena madre con sus hijas»[132].

 

El modelo de seguimiento de Jesús que ella propone tiene sus pilares en la pobreza y la fraternidad. Y no es de extrañar que lo fundamente en ese texto puesto que en el oratorio de San Damián siempre tuvo Clara y sus hermanas el Cristo de San Damián, icono que recoge precisamente este pasaje joánico al representar a las mujeres y al discípulo amado, identificado tradicionalmente con el apóstol Juan, a los pies de la Cruz, acompañándolo y permaneciendo con él[133].

 

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)

 

a)  Análisis narratológico

Jn 19,30 desde el punto de vista narratológico pertenece al icono tríptico que ya se ha explicado en el punto anterior. Está ubicado al final de una escena narrativa que empieza en Jn 19,28 con el nexo temporal después de esto y finaliza en este v.30, con un final conclusivo: «Y, reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

Aún tratándose de un texto de poca extensión tiene bastantes elementos a comentar. La trama se trata de un primer plano de Jesús, que en el v.28 nos sitúa inicialmente en el tiempo y en la consciencia de Jesús. En los v.28b-29 tenemos el desarrollo de la acción, con la expresión «tengo sed» como acción transformadora que aporta algo nuevo al relato, en el v.30 un desenlace al decir Jesús «queda terminado», y una situación final conclusiva en v.30b en que el narrador informa de que «reclinando la cabeza, entregó el Espíritu».

El marco del relato es el mismo comentado en el punto 5.5 y el tiempo narrativo muy breve. En el v.29 hay una pausa descriptiva para informar al lector de la presencia de un jarro de vinagre, pero el resto del relato coincide con el tiempo de la historia narrada.

En esta escena únicamente tenemos el personaje de Jesús y un anónimo al que no se le da ninguna importancia, que le acerca la esponja empapada de vinagre. Situando la escena en su contexto podemos pensar que las mujeres y el discípulo seguían ahí pero no intervienen en la escena ni se nombra su presencia.

Jesús es el personaje central de la escena, aunque no hay movimiento con su palabra hace avanzar la narración. E incluso en el desenlace final él es el sujeto de los verbos, no le llega la muerte, sino que él reclina la cabeza y él entrega el Espíritu.

La expresión reclinando la cabeza también evoca al lector el pasaje de Mt y Lc que dice «el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza»[134]. Curiosamente estos dos evangelistas, en su pasión no mencionan esta expresión, pero Jn la toma como suya dotándola de un nuevo sentido.

El narrador está fuera de la escena, relata los hechos en tercera persona, pero da informaciones interesantes. La primera en el v.28 sobre la consciencia de Jesús y al final del mismo versículo un apunte para el lector para ayudarle a comprender «así se realizaría del todo aquel pasaje», aludiendo al salmo «cuando tuve sed me dieron a beber vinagre»[135]. Lo que hace el narrador con esa nota es aplicar a Jesús el contenido entero del salmo 69 que es un grito a Dios en medio de grandes sufrimientos y abandonado por todos.

La pragmática del texto es muy clara, quiere evidenciar que en Jesús se cumple todo lo anunciado en las Escrituras y en él se realiza la Nueva Alianza.

b) Aplicación al texto clariano

Clara cita explícitamente la expresión del evangelio de Juan en su carta a Inés: «al inclinar la cabeza entregó su espíritu»[136] y la cita unida a la cita de los dos sinópticos comentada en el apartado anterior. Ella ve claramente la relación entre las dos expresiones y las mete unidas en su Carta.

Al citarlas lo hace en el contexto del tema de la pobreza que para Clara es esencial en el seguimiento de Cristo. Si él «quiso aparecer en el mundo como un hombre despreciado, indigente y pobre»[137] sin tener donde reclinarse, se desprende de ahí que tenía la posibilidad de presentarse otra forma, pues incluso las zorras  y las aves del cielo, como dicen los sinópticos y como bien recoge Clara, incluso esas criaturas consideradas inferiores al hombre tienen una seguridad mayor que la que Cristo ha escogido.

Concibiendo a Cristo como camino que lleva al Padre y a la Vida, Clara entiende las actitudes de Jesús, en especial la humildad y pobreza como imprescindibles para poder gozar del Reino: «Si sufres con él, reinarás con él; llorando con él, gozarás con él; muriendo con él en la cruz de la tribulación con él poseerás las moradas eternas en el esplendor de los santos»[138].

Clara constantemente relaciona la pobreza con el reino de los cielos:

¡Oh santa pobreza, por la que Dios promete el reino de los cielos a quienes la poseen y desean! […] Sabéis que el Señor promete y da el reino de los cielos sólo a los pobres[…]antes podrá pasar un camello por el ojo de una aguja que un rico subir al reino de los cielos[139].

 En estas citas Clara está aludiendo textos de Mt que eran usados con más frecuencia en la liturgia medieval.

Esta concepción es muy importante en Clara y la encontramos de trasfondo en muchos de sus escritos. Incluso en su Regla al tratar de la pobreza, la asocia al Reino de la siguiente manera: «ésta es la excelencia de la altísima pobreza, la que vosotras, queridísimas hermanas mías, os ha constituido herederas y reinas del reino de los cielos»[140].

Es necesario mencionar que este fragmento reproduce textualmente el himno de la pobreza de la Regla bulada de Francisco[141] solo añadiendo en los versículos siguientes una alusión a María, a quien Clara alude como modelo ejemplar por ser la «pobre de Yahvé (…) es la sierva hecha Reino de los cielos, por no haber tenido otra riqueza en la tierra que la pobreza. María representa al Pueblo de Dios en Éxodo, peregrino y advenedizo[142], camino[143] hacia la tierra de los vivientes»[144].

Con toda certeza el amor a la pobreza, Clara lo aprende de Francisco, pues ella misma lo expresa en unas palabras de su Testamento:

El Hijo de Dios se ha hecho para nosotras camino, que nos mostró y enseñó de palabra y con el ejemplo, nuestro beatísimo padre Francisco, verdadero amante e imitador [de Cristo] […] luego escribió para nosotras la Forma de vida, con el propósito, sobre todo, de que perseveráramos siempre en la santa pobreza[145].

Del texto joánico que reinterpreta la expresión de Mt se desprende que aún no teniendo donde inclinar la cabeza, en la cruz, abandonándose al Padre, entregando el espíritu ahí es donde Jesús encuentra su sentido, su lugar de reposo, encuentra dónde reclinarse. Clara en su espiritualidad entrevé que al igual que Cristo, eligiendo su misma condición en este mundo, lo que dará sentido a la opción hecha, en el abandono total en manos del Padre, lo que será lugar de reposo, donde reclinar la cabeza es el valor del reino de los cielos. En ese valor se fundamenta toda la teología sobre la pobreza como modelo de seguimiento de Cristo clariano.

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl7)

a)  Análisis narratológico

El texto pertenece al llamado prólogo del Evangelio de Juan 1,1-18. Este prólogo-síntesis está delimitado por su propia estructura prologal y poética. Es una pieza probablemente añadida al corpus primitivo por lo que es preciso respetar y aceptar su delimitación natural. Aunque tenga esta autonomía propia, también tiene, precisamente por su carácter prologal, relación con lo que sigue en el Evangelio[146].

La trama del texto es clara: se trata de hacer ver que el logos ha cobrado cuerpo en la realidad del la historia:

La situación inicial es el tiempo anterior a la encarnación (vv.1-8). De ahí se parte, incluido el testimonio del Bautista (vv.6-8). Esto nos ayuda a situarnos en la historia salvífica. El texto de 3CtaCl 7 se sitúa, justamente, en este período.

El nudo de la trama es la situación del “mundo”, de aquella realidad que está necesitada de la salvación, los mecanismos inhumanos de la historia[147]. Sobre estos mecanismos se verterá la luz de la humanidad de Jesús.

La acción transformadora es la de la encarnación de Jesús. Por eso el v.14 sigue siendo central. Sin embargo, hay que añadir que el v.12 adquiere también una importancia decisiva: la humanidad tienen en su fondo la capacidad de ser hija de Dios. Por la encarnación y en el camino del seguimiento, el creyente tiene una posibilidad de llegar a ser hijo en plenitud[148].

Así se puede llegar a un cierto desenlace: el creyente ha contemplado esa gloria y, por lo mismo, entrando en el camino del seguimiento, puede superar la tensión de la situación mundana para transformarla en una situación de vida creyente.

La situación final no es otra que una vida en amor. Desde esa perspectiva es desde donde se puede conectar con los parámetros encarnacionales del Evangelio.

El tiempo narrativo es el mismo que el de la historia de salvación. Al ser un texto hímnico y prologal el tiempo es tan amplio como la realidad que describe, el tiempo de la encarnación. Es una realidad mucho más amplia que el tiempo que quiere describir. El tiempo salvífico es el tiempo del reino, aquel que, por el seguimiento, puede acelerar la llegada del reino.

Como ocurre en muchos pasajes de los evangelios, los diversos personajes (Dios, el mundo, Juan) quedan reorientados por el personaje Jesús, en este caso el logos, que absorbe toda la trama y la dirección del relato hasta hacer que los ojos del lector no puedan despegarse de él.

El mismo constructor del poema pasa a un segundo plano y el logos se constituye en el narrador principal. El autor implícito deja paso al autor real que no es otro sino el mismo constructor de la encarnación y del seguimiento, Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Podría ser considerado el texto de 1CtaCl 7 como una lejanísima alusión a Jn 1,3. Pero una reflexión textual algo más amplia arroja algunos datos que pueden tener un indudable valor.

Como hemos dicho anteriormente 3CtaCl tiene como uno de sus núcleos fundamentales el «seguimiento de pobre y humilde Jesucristo»[149]. Efectivamente, Clara dice a Inés que abrazar la vida en pobreza es igual que encontrar el «tesoro escondido en el campo»[150]. Ese tesoro está también escondido «en el corazón de los hombres»[151].

¿Qué encierra ese tesoro? La moneda con el que «se compra al que hizo todas las cosas de la nada». Es decir, el tesoro del campo, la vida en pobreza, es la moneda con la que se compra al mismo creador. El argumento no está exento de una cierta osadía.

Evidentemente no hay que interpretarlo en sentido meramente material, eso es imposible, ya que Dios no es un producto que se compre. Pero Clara sostiene que la vida en pobreza abre las posibilidades de la vida creyente hasta poder comprar lo incomprable.

Es de admirar la potencia espiritual que Clara atribuye a la pobreza hasta hacerla moneda de compra del mismo Dios. Bien sabe ella que Dios es pura generosidad que nadie puede comprar porque él se da a todos. Pero, de algún modo, la vida en pobreza abre el camino a los tesoros más generosos del mismo Dios. Este no podrá cerrar tales tesoros a quien, a su vez, se ha entregado a sí misma.

Leer esto desde una perspectiva estrictamente dogmática le haría perder el valor de la osada metáfora y recortaría las alas al anhelo de Clara y de quien, como Francisco, ha descubierto el camino de la pobreza como la mejor vía de acceso al Evangelio.

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 8)

a)  Análisis narratológico

Jn 1,29 pertenece a un breve relato que abarca Jn 1,29-34. Vemos en el v.29 un indicador temporal que marca el inicio de una nueva unidad narrativa al día siguiente y en el v.35 encontramos de nuevo la misma fórmula indicando un nuevo comienzo de otro relato. Aún así, la escena que nos ocupa queda inserido dentro de un macro relato algo más amplio unido por el hilo conductor del tema del Bautista como precursor y los inicios de la misión de Jesús. Ese macro-relato empieza en Jn 1,19 y termina en Jn 1,51.

La primera escena es Jn 1,19-28 presentando la figura de Juan Bautista como precursor del Mesías, la segunda es la que nos ocupa en que Juan identifica a Jesús como Mesías, la tercera Jn 35-42, en que los discípulos de Juan conocen a Jesús y le siguen y la tercera Jn 1,43-51 en que Jesús llama a sus propios discípulos. Esta secuencia de escenas marcan los inicios de la revelación de Jesús como Mesías, que ocupa la totalidad de la obra de Jn y que en Jn 20,31 da razón de la intencionalidad de esta obra: «quedan escritas [estas señales o signos] para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y creyendo, tengáis vida unidos a él».

La breve escena a comentar está constituida por una orientación temporal y presentación de los personajes (v.29a), un desarrollo del discurso de Juan que identifica a Jesús (v. 29b-31) creando una perspectiva de revelación progresiva, con una acción transformadora en el plano cognitivo en el v.31b «para que se manifieste a Israel», como núcleo y tema central de la narración. Los v.32-33 forman un desenlace aclarando la tensión, para finalizar la trama de revelación con el v.34: «yo en persona lo he visto y dejo testimonio de que éste es el Hijo de Dios.

El marco de la narración es «Betania, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando»[152]. Juan está bautizando acompañado de sus discípulos y ve que Jesús llega hacia él.

El tiempo de la historia es igual a la del discurso, pues se trata de unas palabras de Juan que a su vez son narración de unos hechos que no sabemos el tiempo que duraron.

Los personajes que aparecen son únicamente Juan Bautista y Jesús como protagonistas principales, además del personaje colectivo de los que están escuchando a Juan. En la narración de Juan aparece el Espíritu comparado a una paloma quien baja y se queda. Juan ha visto, conoce y es quien revela un conocimiento. Jesús se acerca, metafóricamente se le llama el Cordero de Dios.

La imagen del Cordero de Dios tiene la connotación del cordero que habla Abrahan en Gn 22,8, poco antes del sacrificio de Isaac y que derivará en el cordero pascual, el cordero expiatorio de Israel que describe el Levítico[153]. Jesús es visto con esa función de liberar del pecado.

El autor implícito en la mayor parte de la escena es Juan Bautista. Solamente el v.29 es introducido por una nota del narrador. Juan es quien revela la identidad de Jesús, quien ha visto el signo de la bajada del Espíritu sobre él y da testimonio de que es el Hijo de Dios que viene a liberar del pecado y a bautizar con el Espíritu.

La pragmática del texto es claramente cognitiva, se trata de revelar al lector la identidad de Jesús como Mesías, diferenciándolo claramente del Bautista y dejando claro que Juan era únicamente el precursor. La narración tiene una función para moverlo a adherirse a él y a ser discípulo. 

b) Aplicación al texto clariano

Clara únicamente menciona el título de «Cordero inmaculado que quita los pecados del mundo» aplicado a Cristo en su carta a Inés[154], pero por cuatro veces se refiere a Jesús con el título de Cordero[155], teniendo también de trasfondo el texto del Apocalipsis en términos nupciales, pero en cuanto al texto joánico que tratamos lo cita desde la imagen de Israel que concibe el cordero como expiatorio del pecado del mundo.

Así entendido tiene un componente de liberador. Aunque después del comentario narratológico precedente, entendemos que en el discurso del Bautista él indica de qué manera cumplirá Jesús la función de quitar el pecado, la función de Cordero de Dios, esto es bautizando con el Espíritu, y de hecho Juan lo reconoce como tal al descubrir que el Espíritu baja sobre él y se queda en él. De esto se deriva que lo que quita el pecado no es solo la presencia del Cordero y su adhesión a él, sino el hecho de recibir el Espíritu y que este se quede.

Por supuesto Jesús es el que envía su Espíritu, pero esto tiene una derivación interesante aplicada en el texto de Clara y que no le pasa desapercibida. En esta carta Clara habla de desposorio con el Cordero aludiendo al Apocalipsis, pero en la Forma de Vida que escribió Francisco para Clara y sus hermanas aparece el tema de desposarse con el Espíritu Santo. Este concepto lo encontramos en la Forma de Vida que ella inserta en su Regla[156].

Podemos afirmar que al mencionar el Cordero que quita el pecado, tenía el concepto joánico de que sólo por Jesús se puede recibir el Espíritu y que éste se quede permanentemente.

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)

a) Análisis narratológico

Ya hemos hecho el análisis narratológico de este pasaje anteriormente. De manera que no es necesario repetir lo allá consignado[157]. Sin embargo podemos añadir algunos datos:

La traducción que empleamos vierte la expresión griega en tô kosmô toutô por en medio del orden éste[158]. Para el Evangelio de Juan el polisémico término mundo se refiere en la mayoría de las acepciones a lo negativo del mundo, a los mecanismos inhumanos, a la injusticia[159], a lo que 1 Jn 2,16 llamará «los bajos apetitos, los ojos insaciables, la arrogancia del dinero».

Por eso el Evangelio de Juan anima al lector a «despreciar la propia vida en medio del orden este» (v.25). Como luego se dirá el cap.17, esto hay que hacerlo estando en el mundo pero sin ser de él.

Esta dialéctica lleva a «conservarse para la vida definitiva», es decir, a entrar en un paradigma de novedad que la delimitación del texto y su trama resuelven en los modos del seguimiento a Jesús.

b) Aplicación al texto clariano

Esta alusión joánica que solamente consignan Caroli 2004 y Schneider 2013 podría pasar totalmente desapercibida por su casi nulo arraigo literario. Sin embargo, leído en el contexto de 2CtaCl podríamos detenernos en él y valorar algunos aspectos.

El tema del seguimiento es la melodía de fondo de 2CtaCl. Sin embargo, por la alusión al hermano Elías cuyo consejo se quiere seguir (v.15) quizá se esté queriendo reflejar las presiones que Clara está sufriendo para abandonar el camino de la pobreza y situarse en la Iglesia como una orden femenina común, con sus rentas y posesiones.

De ahí su taxativa conclusión: «abrázate pobre a Cristo pobre» (v.18). Es entonces cuando resuena la expresión del v.19: «míralo hecho despreciable por ti, y síguelo, hecha tú despreciable por él en este mundo». La expresión mundo cobra su sentido pleno. El mundo es para Clara toda esa serie de fuerzas, complejas, que pretenden arrastrarla lejos del ideal sembrado por Francisco y que ella ha mantenido contra viento y marea en los largos años de su vida en los que tuvo que afrontar estos problemas de sentido sin la presencia de Francisco, ya difunto.

Ella se adhiere a Jesús con la fidelidad que Francisco le mostró y que ella ha demostrado siempre, como queda claramente expresado en RCl 6,2: «Y considerando el bienaventurado padre que no temeríamos pobreza alguna, ni tribulación, ni afrenta, ni desprecio del mundo…». Es en ese mundo inevitable donde Clara ha vivido su fidelidad a la pobreza.

La pobreza de Jesús, el recuerdo de Francisco y el amparo de sus hermanas son los apoyos que Clara ha tenido para mantenerse en el camino de la fidelidad.

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)

a)  Análisis narratológico

 Jn 16,29 es un versículo es una respuesta de los discípulos inserida en medio de un largo discurso de Jesús anunciando que ha llegado su Hora, explicándoles lo que va a suceder. Para una interpretación narratológica será suficiente coger la escena que hay entre Jn 16,25 y Jn 16,33. Pero es necesario tener presente que esta escena pertenece a un episodio mayor que empieza en Jn 15,1.

Por la temática tratada a lo largo de ese episodio se puede considerar como una sola unidad narrativa, a lo largo de todo este episodio Jesús les pide a los discípulos la perseverancia en su adhesión a él para luchar contra el mundo, tal como la espiritualidad joánica lo entiende, contrario al espíritu de Jesús, anunciándoles lo que va a suceder y como va a tener que dejarlos. Todo el relato es un discurso puesto en boca de Jesús para preparar a los discípulos ante las adversidades.

Para centrar la atención en Jn 16,29 tomaremos solo el microrelato Jn16,25-33. En él podemos ver un comienzo con una expresión en que se intenta hacer una recapitulación «hasta aquí os he hablado» (v.25). La acción transformadora es la respuesta de los discípulos que refleja la alegría de comprender y la adhesión a él.(v.29-30), el desenlace es la visión realista de Jesús que predice que aún en su deseo de adhesión los discípulos acabaran por dispersarse (v.31-32) y acaba con un consejo de Jesús para devolverles la paz y animarles (v.33).

Toda la escena se lleva a cabo antes de la fiesta de Pascua, durante la cena, es un momento importante, de compartir con los más cercanos y es también la despedida de Jesús a sus discípulos[160]. A penas se dan movimientos en la narración, únicamente diálogo. El tiempo narrativo es igual al tiempo del discurso.

Los personajes de la trama son únicamente Jesús como maestro quien da a conocer unos hechos que van a suceder y anima a los discípulos, y el personaje colectivo que son los discípulos, sin destacar ninguno de ellos, como colectivo que escucha, no comprende, necesita preguntar y finalmente logra entender aunque no sospecha cuál será su reacción cuando llegue la Hora, algo que sí parece conocer Jesús.

Él es también el narrador, autor implícito de su discurso, quien con sus palabras pretende mover a sus oyentes, al igual que el autor explícito quiere mover a sus lectores, a no desanimarse ante la adversidad o contrariedad del mundo y a permanecer en la adhesión a Jesús en paz y con ánimo.

b) Aplicación al texto clariano

De entre los recopiladores de los textos clarianos únicamente Schneider ve en su tercera carta a Inés una posible alusión al pasaje comentado, por ello es importante mencionarlo, aunque la correspondencia no sea de gran evidencia. Schneider ve una alusión cuando Clara escribe a Inés: «Realmente puedo gozarme, y nadie podrá privarme de tanto gozo»[161].

Situándonos en el contexto de la carta a Inés, vemos que Clara le está manifestando una inmensa alegría por su adhesión a Jesús, y por la sabiduría con que enfrenta las adversidades: «sostenida por una admirable prerrogativa de la sabiduría que proviene de la boca del mismo Dios, triunfas, de modo asombroso e impensable, sobre las astucias del sagaz enemigo»[162]. Incluso se puede decir que este versículo de Clara concuerda más con el texto joánico que el mencionado por Schneider.

De todas formas los dos están en un mismo contexto y con una misma intencionalidad: al igual que Jn 16,29 una gran alegría por la adhesión a Cristo, junto con una alegría por un conocimiento adquirido, o sabiduría, que provienen de Dios como revelación de su misterio a fin de que el discípulo/a no sucumba ante el enemigo (en lenguaje clariano) o el mundo (en lenguaje joánico).

Otro tema presente al igual en Jn que en la carta de Clara es el llamamiento al coraje, a levantar el ánimo del discípulo. Jn lo expresa en el v.33: «ánimo, que yo he vencido al mundo» y Clara lo expresa diciendo a Inés: «Gózate […] queridísima, y no dejes que te envuelva amargura ni tiniebla[163] alguna, oh señora amadísima en Cristo, gozo de los ángeles y corona de las hermanas»[164].

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)

a)  Análisis narratológico

Jn 20,20 es el centro de un relato narrativo que comprende Jn 20,19-23. En el v.19 encontramos un nexo temporal para advertir de que está empezando una nueva escena: «ya anochecido» y el v.24 también con el nexo pero empieza una nueva escena. Aún así Jn 20,19-29 forman un episodio formado por esas dos escenas que comparten una misma temática.

En la trama encontramos en 19 una situación inicial que sitúa al lector en els espacio y el tiempo, informando sobre el día y la hora, y en la segunda parte del versículo se explica al lector la ubicación de los personajes, seguida de una acción transformadora en el v.20, que es la identificación de Jesús por parte de los discípulos. En los v.21-22 tenemos un desenlace y un final en el v.23 con una frase lapidaria.

Los personajes que aparecen son Jesús quien se va revelando poco a poco y los discípulos que en un primer momento no le conocen pero que después de mostrarles las manos y el costado ya le reconocen.

Los discípulos están con las puertas cerradas por miedo y al llegar el nuevo personaje, Jesús, se sitúa en medio de ellos, ofreciéndoles la paz. El relato tiene una estructura concéntrica. El saludo «paz a vosotros»[165] es una inclusión y en medio de esta inclusión está el tema de la alegría de los discípulos al verlo. Los discípulos se encierran en su miedo que les paraliza y cierra puertas, la paz de Jesús es lo que les devuelve la alegría y posibilita recibir el Espíritu y ser enviados.

Encontramos un paralelismo entre el v.21b «igual que el Padre me ha enviado a mí, os envío yo también a vosotros» y el v.23 «a quienes dejéis libres de los pecados, quedarán libres de ellos; a quienes se los imputéis, les quedarán imputados»[166].

b) Aplicación al texto clariano

En su Testamento Clara dice que Francisco al ver que las hermanas no desistían de la vida de seguimiento de Cristo, sin miedo a indigencia, pobreza, trabajo ni tribulación «se alegró mucho en el Señor»[167]. En este contexto la frase de Clara aunque solamente dos de los recopiladores perciben el trasfondo joánico, después de lo comentado en el análisis narrativo se ve una cierta convergencia de los dos textos.

Del comentario narratológico hemos sacado como conclusión que el miedo cierra puertas y solamente al recibir la paz y perder el miedo los discípulos pueden alegrarse y recibir el Espíritu. Francisco se alegra en el Señor porque en Clara y sus hermanas no hay miedo.
6. SISTEMATIZACIÓN ESPIRITUAL

Tras haber estudiado pormenorizadamente los textos joánicos en los escritos clarianos, creemos que puede ser útil hacer una derivación sistematizada de algunos de los temas espirituales que se esbozan en los textos. De esta manera se verifica la certeza de que tales textos son vivos y nos hacemos también eco de aquella advertencia de san Francisco: «es grandemente vergonzoso para nosotros, los siervos de Dios, que los santos hicieron las obras y nosotros, con referirlas y predicarlas, queremos recibir gloria y honor»[168].

6.1. Una contemplación dinámica

En BenCl 16 hemos subrayado el tema de estar con el Señor. Clara dice que él, el Señor, ya está con nosotros, pero que nosotros hemos de estar con él por la vivencia de los valores de la pobreza y de la fraternidad.

Esto es lo que nos lleva a una contemplación dinámica. La vida contemplativa no alcanza su velocidad de crucero cuando hace la hermana hace la profesión perpetua y luego su vuelo sigue sin alteraciones mayores hasta la muerte, sin mayores sobresaltos. Esa calma contemplativa no es lo deseable. Tampoco lo es una vida alterada. Pero sí es necesaria una vida dinámica.

Es decir, estar en el Señor es un proceso de vida y de fe. No se puede creer del mismo modo, con las mismas formas y con la misma profundidad, cuando se abraza la vida contemplativa en la juventud, que cuando se vive en la madurez o ya en la vejez. Tiene que tener el aire de un poco.

Un proceso es algo que va de menos a más. Por eso, una vida contemplativa que, con el desgaste natural de los años, se desinfla y cae presa en la mera rutina monástica, no sería la propia de una contemplación dinámica.

Además, ese dinamismo ha de mostrarse a lo largo de las grandes etapas de la vida, teniendo la certeza de que se puede llegar a un final de una cierta plenitud, por más que con la edad avanzada las limitaciones psicológicas y físicas constituyan una merma.

El ejemplo de la vida de Clara es elocuente: los textos que de ella conservamos son todos de la última etapa de su vida, de sus veinte últimos años de vida[169]. La tenacidad porque su Regla estuviera aprobada en vida, cosa que logró in extremis, denota el dinamismo que animaba a esta persona[170]. No es la mujer derrotada por los años, por la enfermedad, por las muchas luchas que tuvo que emprender para mantener vivo el ideal de Francisco. Es una mujer viva, la muerte la encuentra viva.

Este trabajo vital de conservarse en dinamismo y apertura es lo que le ha hecho a Clara estar con el Señor. Su camino cristiano no ha sido un dejarse llevar, sin más, por el correr de los años. Ella ha sido, como diría Mandela: el capitán de su alma[171]. Así ha podido ser del Señor.

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad

Como se deriva del comentario hecho a la 1CtaCl en relación a Jn 12,31 el tema de la reconciliación es uno de los grandes temas de las relaciones interpersonales de todas las épocas, tiempos y culturas. ¿Es posible una vida totalmente reconciliada con todo y con todos? En toda convivencia hay un roce determinado por muchísimos factores muchas veces inconscientes, factores sociales, psicológicos, culturales, generacionales.

Antropológicamente  hablando el ser humano siempre se ha sentido necesitado de reconciliación, en todas las religiones hay algún rito para expresar esa necesidad, no solamente de reconciliación con la divinidad sino también con los demás, con la creación e incluso con uno mismo. Además en toda creencia hay un componente moral y ético que conduce a la persona hacia el bien para con los demás.

En el cristianismo el primer mandamiento es amarse unos a otros y de ese modo se expresa el amor a Dios[172]. Por su parte en la espiritualidad de Clara el pilar central es la fraternidad. Contantemente en sus escritos se refiere a la relación entre las hermanas. Para vivir la fraternidad es necesaria la reconciliación. Pero la situación paradójica es que ésta no es posible de una vez para siempre, la reconciliación debe ser permanente y constante para poder convivir.

Aún así, no siempre es posible una reconciliación plena y sincera con todos. ¿Se puede vivir reconciliado con una situación aún sin una plena reconciliación? En psicología se dice que por caracteres, por historia personal, por diversos factores se puede dar el hecho de que entre dos personas no sea posible una reconciliación total y sincera. ¿Habría que decir, pues, que la fraternidad no es posible?

Uno puede vivir una situación de conflicto de manera reconciliada, es decir, de manera sana, no permitir que esa situación irreconciliable encadene y aprisione, paralizando el resto de la fraternidad y minando las posibilidades de cada una de las partes. Intentar aceptar la situación, no desde un conformismo pasivo, sino procurando convivir con el conflicto sin que éste aplaste a las personas.

Así vista, la reconciliación siempre es posible y necesaria, siempre se puede trabajar y ahondar en ella para mejorar la calidad de la fraternidad, aún sabiendo que toda persona y psicología tiene sus limitaciones, y también la fraternidad y reconciliación cuentan con ellas.

La actitud que se desprende de la espiritualidad clariana es ese intento constante de crear y recrear la fraternidad en esa posibilidad de reconciliación realista que libera, no exigiendo lo imposible y utópico, lo que podría crear un sentimiento de frustración o escrúpulos, sino impulsando la vida, agotando las posibilidades viables, para dotar de calidad las relaciones fraternas.

6.3. Caminos en el Camino

En TestCl 5 hay una de las citas cumbres de la espiritualidad clariana: «Jesús se hizo para nosotras camino». Sorprende esta expresión en una mujer que renunció justamente a los caminos, a la itinerancia, por mor de los moldes religiosos de su tiempo. Pero ella, que quería ser hermano[173], entendió que el franciscanismo era una opción de vida creyente en los caminos, como Francisco se ha encargado de mostrar físicamente con su propia vida[174]. Por eso, ella nunca renunció a los caminos y entendió su aventura creyente como un camino con el Jesús de los caminos.

En el camino del seguimiento de Jesús que la hermana clarisa trata de vivir en su opción de fraternidad contemplativa confluyen muchos otros caminos que urden, entre todos, un tupido tejido.

Está, en primer lugar, el camino de la Creación, ya que, siguiendo el pensamiento de Clara que oraba diciendo «gracias, Señor, porque me has creado», se siente parte activa del hecho creacional. Ella corrobora con su vida la certeza de que, como dice el Papa Francisco, «toda creatura tiene un valor en sí misma»[175].

Está el camino de la comunidad cristiana, de la Iglesia del hoy, con sus valores y limitaciones. La clarisa quiere situarse en los valores y trata de no ser peso en las muchas limitaciones que afligen a la Iglesia. Intenta hacer suyo aquel ideal eclesial maravillosamente expuesto en los textos de Clara: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen (cf. 1 Cor 3,9)»[176].

También entra en ese camino la misma sociedad con sus cargas y sus anhelos, con sus búsquedas y sus logros. Por eso, la clarisa recoge en su camino de seguimiento, como lo quería el Concilio Vaticano II: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren,  que son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»[177]

Se incluyen, así mismo, los caminos de la fraternidad, unas veces gozosos y otras no tanto. la clarisa sabe que su camino de seguimiento no es un camino en solitario, sino que su proyecto personal de vida y de fe se incluye en el proyecto común de la fraternidad. Ha hecho suyo aquel famoso dicho del poeta L. Felipe: «Lo que importa no es llegar solo ni pronto, sino llegar con todos y a tiempo».

Finalmente se incluyen, necesariamente, en el camino del seguimiento los propios caminos de la persona, los caminos raros del propio arcaico corazón «que llenas de fantasmas, y que te asustas, y que lloras, cuando llega la noche»[178].

Todos estos caminos, en una medida o en otra, confluyen y se entrelazan en el camino del seguimiento que es un camino de caminos. Tales caminos son la carne verdadera del seguimiento de Jesús. Así «se ha hecho Jesús para nosotros camino».

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad

El texto joánico de Jn 14,23, cumbre de la mística del cuarto evangelio, ha llamado la atención de Clara, porque ya antes había llamado la atención de Francisco[179]. También dijimos que el uso que hace de él no tiene el vuelo espiritual que contiene el texto joánico. Aun así, es sugerente.

Es lícito preguntarse por el marco espiritual donde la clarisa, y el creyente en general, sitúa a la persona de Jesús. Por vivencia antropológica y religiosa del hecho creyente, Jesús queda situado en el afuera de lo externo. Y ello es necesario para poder percibir su presencia. Por eso, se sitúa en las imágenes, en las celebraciones, en los gestos religiosos, en las  fórmulas teológicas.

Con ser eso necesario, puede uno inquirir sobre si, de algún modo, se va situando a Jesús en los adentros, en los sótanos, en el subsuelo de la vida. Porque, Jn 14,23 dice, justamente, que es ahí donde el Padre y Jesús harán morada. Y tiene su lógica: en los sótanos hace frío, reina con frecuencia la oscuridad y sus miedos, son lugares de desamparo. Pero precisamente ahí el padre y Jesús quieren instalarse a perpetuidad para ser instancia de iluminación, de calor, de amparo.

Por eso hay que preguntarse por los sótanos de la persona y de la vida fraterna, esos lugares donde, con frecuencia, no es grato bajar. Cuanto mayor ánimo se recabe para encarar y discernir esos sótanos, más posibilidad de desvelar la presencia de Jesús en ellos. Cuanto mayor y más paciente esfuerzo se haga para discernir los movimientos, a veces sinuosos, que hay en tales sótanos, más posibilidad de entender que Jesús está apoyándolos.

Clara ha podido retomar a su manera esta cita bíblica porque para ella Jesús ha sido su gran apoyo. Y también porque no se ha echado atrás a la hora de bajar al sótano de la realidad, de la fraternidad, de la Iglesia[180].

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad

En la  Carta a Ermentrudis, Clara tiene presente el pasaje de Jn 19,25, comentado en el apartado 5 de este trabajo. Después de analizarlo narratológicamente nos suscita una nueva perspectiva ante la vida de seguimiento del evangelio.

El pasaje bíblico remarca la presencia de las mujeres y el discípulo al pie de la cruz como perseverancia constante en el seguimiento y discipulado. En el relato se les da una nueva identidad a la mujer y al discípulo. La mujer queda convertida en madre y el discípulo en hijo.

De ahí se deriva que el hecho de seguir a Cristo, que en el caso de la espiritualidad clariana es en la forma concreta de seguir sus huellas especialmente en la humildad y la pobreza[181], es lo que conforma una nueva identidad, una identidad que es la vida fraterna.

El seguimiento de Cristo sitúa al creyente en relación de amor con el Padre y lo encamina hacia él. Es gráfico recordar el icono del Cristo de San Damián que reproduce a las mujeres y el discípulo amado, identificado con Juan, al pie de la cruz. En el icono se ve gráficamente un movimiento ascendente de Jesús hacia el Padre, representado en la parte superior por la mano y se percibe a Cristo en su ascensión hacia él, indicando como Clara afirma en distintos de sus escritos que Jesucristo es el camino hacia el Padre.

Pero por otra parte esa misma vida de seguimiento de Cristo sitúa a sus seguidores en relación horizontal con los demás discípulos. Así el seguimiento conlleva consigo la vida fraterna, transformando, como sucede en Jn 19,26-27, a los discípulos en hermanos y a las mujeres en madres.

Clara recoge esa espiritualidad en su proyecto de vida como comentamos en la aplicación al texto clariano del punto 5.5 de este trabajo. Constantemente se refiere a las relaciones fraternas como relaciones de amor entre hermanas e incluso equiparando este amor al de una madre por sus hijas.

Por supuesto entendemos que se trata de un proyecto de vida y un camino que es progresivo. La transformación de la identidad es don pero también tarea.  Con la opción por el Evangelio y seguimiento al estilo clariano, la clarisa se transforma en hermana pero a lo largo de su camino vital deberá ahondar progresivamente en ese ser hermana, no siendo su identidad terminada sino en constante proceso de recreación.

También a lo largo de la historia se puede redefinir el modo de vivir la fraternidad con fidelidad creativa para que en cada momento sea significativa, alzándose como un signo evangélico en medio de la sociedad en que vive inmersa.

6.6. El sentido de la donación

Clara en su primera Carta a Inés expresa como Jesús  eligió como modus vivendi el no tener dónde reclinar la cabeza, entiéndase con eso una vida sencilla entre los pobres, hasta el punto del abandono total de los suyos al final de su vida, y su muerte en un contexto marginal. Y como si de un juego de palabras se tratara Clara recoge la expresión joánica de que al entregar su espíritu Jesús inclinó la cabeza.

De esta reflexión se desprende la espiritualidad de la donación, de la entrega total, pero no como un acto masoquista sino por una convicción y una causa digna de tal.

La vida está hecha de pequeñas decisiones que siempre conllevan un cierto sacrificio, dejar unas cosas para optar por otras que se consideran mejores. En ese plano hay que situar la muerte de Jesús en las condiciones que bien conocemos.

No tiene sentido una muerte únicamente en términos sacrificiales. Jesús tenía la convicción clara de llevar a cabo la voluntad del Padre que no era la muerte, sino la vida. Y para él hay algo que vale más que la vida misma, que es el amor y la entrega a los demás hasta el extremo. Y si las consecuencias de esa entrega a lo largo de su vida, es la muerte, la asume con integridad y convicción.

Clara es hija de su tiempo, con lo cual se encuentran en sus escritos alusiones a una muerte de Jesús como sacrificio por los pecados. Pero después del comentario hecho en el punto 5, podemos afirmar que para Clara Jesús encontró donde reclinar la cabeza en el momento de su entrega total.

La espiritualidad del carisma clariano contempla la pobreza como camino de despojo, participando de la condición de Jesús de no tener donde reclinar la cabeza. Pero en ese despojo, en esa entrega de la vida poco a poco, cada día en pequeñas acciones, una entrega hecha de pequeñas donaciones, hay algo que da sentido.

No es solamente una negación sacrificial, sino en bien de algo, que es la construcción del Reino, entendido éste de una forma muy concreta. Las pequeñas renuncias de la vida de la clarisa hoy para vivir en pobreza, encuentran sentido si son para compartir con los demás y favorecen  su calidad de vida, si contribuyen al cuidado de la creación, a la ecología, si aportan algo al mundo actual. Ahí es donde se puede reclinar la cabeza.

6.7. Pobreza y pobrezas

Todos sabemos que, para Clara de Asís, como para san Francisco, la pobreza es el camino que lleva derecho al corazón del Evangelio, como se muestra en la 2CtaCl. La profesionalización de la pobreza en las órdenes franciscanas demanda hoy un fuerte replanteamiento. Superada la mendicación[182], ha llegado la hora de dar sentido a la opción por las pobrezas.

Hoy no habrá manera de reorientar esto si no se entiende la opción por la pobreza como opción las pobrezas de los empobrecidos. Es decir, la cuestión de la pobreza no está ni en el innegable valor de la austeridad, ni en la cuestión, harto bizantina, de quién es el propietario de tal o cuál propiedad. La cuestión es como la vida religiosa se sitúa ante el mundo de las pobrezas, qué ecos suscitan en ella las duras situaciones de los pobres, qué acogida se puede dar a las vidas de quienes aún no se sientan en el banquete de la vida, qué clase de ayudas concretas se pueden ofrecer.

Para comenzar, quizá haya que escuchar los gritos de los empobrecidos, gritos que se ven, con frecuencia, sofocados por una sociedad de consumo y de descarte que se vuelve, como dice el Papa Francisco, autorreferencial, cerrada en sí misma, sin posibilidad de escuchar tales gritos que demandan justicia.

Una de las funciones de los grupos sociales más concientizados, más sensibles, es escuchar el grito de los empobrecidos y hacer que ese grito se escuche donde tiene que oírse. Dar salida y lugar social a los gritos de los pobres, a sus destempladas exigencias, a sus insultos es tarea de quienes se preocupan por el devenir de los pueblos más frágiles. Mientras esas pobrezas no logren gritar a nuestra cara el expolio al que les estamos sometiendo, no habremos dado todavía el primer paso[183].

La misma vida contemplativa habría de incorporar de manera eficiente y real las pobrezas y los rostros de los pobres a su propia oración. Para ello, además de los valores antes citados, habrá de tener algún tipo de cercanía al mundo de las pobrezas para que sus rostros aparezcan con perfiles visibles. Una oración que no incluye fácilmente a los pobres en ella, no es una oración al estilo de Clara, de quien ha comprendido la dura situación de quienes son pobres de verdad.

Pero, más allá de esto, el discernimiento continuado ante el mundo de las pobrezas es una asignatura pendiente de la vida religiosa. Y ello sencillamente porque las pobrezas nos cercan, mutan, presentan rostros cada día distintos. Y desde ahí se convierten en auténtica interpelación para la persona.

Con la sensibilidad que tenemos hoy, con la información que poseemos, con las posibilidades de ser solidarios que se acomodan a cualquier situación, estamos seguros que el pensamiento de Clara sobre la pobreza tomaría estos derroteros que describimos.

6.8. Esposas del Espíritu Santo

Del estudio narratológico de Jn 1,29 en relación con la 4CtaCl 8 se deriva una reflexión que nos lleva al tema de desposarse con el Espíritu Santo, expresión que usa Francisco en su Forma de vida para Clara y sus hermanas y que ella inserta después en su Regla.

Juan Bautista en Jn 1,29 identifica a Jesús como Cordero de Dios, es decir como Mesías, porque ha visto que el Espíritu bajaba y se quedaba en él. Eso es lo que libera del pecado, el hecho de estar abiertos a recibir la gracia del Espíritu y que se quede, es decir hacer de esa actitud un modo de vida.

Para quien ha hecho una opción de vida por el Evangelio y por vivir según sus valores, la presencia del Espíritu es fundamental, pues es el modo como Dios se manifiesta en cada persona, en la vida y en la historia.

Desposarse con el Espíritu significa mucho más que acogerse a unas normas, a profesar unas creencias o ceñirse a unas directrices. Es estar en búsqueda continua de las mociones del Espíritu, de leer a cada momento el trascurso de la propia historia y los acontecimientos como historia de salvación.

Esta reflexión nos lleva a afirmar que ser esposas del Espíritu Santo es lo mismo que vivir la vida contemplativa, pues la contemplación es tener una mirada profunda que sabe descubrir más allá de lo que se ve aparentemente, es saber descubrir la presencia de Dios en la vida, los acontecimientos, las personas y la creación entera. Es saber gustar y palpar la encarnación de Dios en la vida diaria, en los detalles más insignificantes y en los de mayor envergadura.

Clara en la carta a Inés le habla del desposorio con el Cordero, pero lo relaciona con Jn 1,29 al decir que el Cordero libera del pecado y en el texto joánico tiene un papel importante el Espíritu con el que Jesús bautizará. Y no es el Cordero quien libera sino el Espíritu.

Así entendido, en la espiritualidad clariana al nombrar a las hermanas esposas del Espíritu Santo se está describiendo un modo de vivir, buscando la presencia de Dios encarnado en la historia. Y es importante el detalle de Jn 1,32, en que se dice no solamente que el Espíritu bajó sobre Jesús, sino que se quedó en él. Ser esposa es algo permanente y no solamente ocasional, se trata de una actitud que se hace forma de vida y lleva a la persona a estar abierta a la novedad del Espíritu, quien fecunda la historia para hacer brotar una nueva creación permanentemente.

6.9. Una actitud profética

En 2CtaCl 19 se ha visto la posibilidad de conexión del texto clariano con el tema del mundo, entendido como el componente inhumano de la historia. Y junto a él, el decidido consejo de Clara a Inés para que no siga las indicación de nadie que le quiera apartar del camino de la pobreza. Por eso, «sigue en esto el consejo de nuestro venerable padre el hermano Elías, ministro general; antepón su consejo ante todos los demás, y tenlo por más preciado que cualquier regalo»[184].

Esta actitud le ha llevado a Clara a esgrimir una actitud profética, incluso ante el mismo Papa quien, apreciándola, también pretendía involucrarla en los movimientos de política eclesial de la época.

Como Papa [Gregorio IX] se aprovechó de su amistad íntima con Francisco para adecuar con más autoridad la Orden de los hermanos al programa clerical de pastoral del concilio lateranense y para relativizar la herencia personal del santo. Tanto Francisco como Clara incitaron en sus escritos a una desobediencia respetuosa hacia él[185].

Queremos subrayar esta actitud profética, de desobediencia respetuosa, como una aportación a la eclesialidad, a la misma comunión, ya que ésta no es mera uniformidad, sino unidad de la diversidad. La vida religiosa que tiene como finalidad reconocida hablar de las realidades futuras, ser profecía del reino en la historia no podría renunciar a este componente profético sin más.

La misma vida contemplativa no ha de ser ajena a este apostolado profético manteniendo sus propias opciones y desde ellas. Una profecía de la oración renovada, de la acogida generosa, de, del acompañamiento espiritual, de la introducción al camino orante. Y siempre en la libertad que es connatural al hecho profético.

No es fácil mantener vivo el legado espiritual de una mujer que ha sido profecía en su tiempo y que ha querido serlo contra viento y marea. Mezclar a esa tenacidad el respeto y la veneración es, también, una condición necesaria.

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo[186]

Del comentario narratológico de Jn 16,29 en relación con la 3CtaCl 5, tratado en el punto 5.10 de este trabajo, derivamos en una reflexión sugerente acerca de cómo posicionarnos ante una realidad social e histórica que puede ser tachada de negativa e incluso de contraria al Evangelio y al mensaje de Jesús.

Tanto el texto joánico como la carta de Clara son una llamada a alegrarse y a no sucumbir ni desanimarse ante las adversidades o situaciones de inhumanidad, que también vemos presente en la actualidad.

Jn 16,33 dice «tendréis apreturas; pero ánimo, que yo he vencido al mundo», mientras que Clara dice que se alegra de ver como Inés no se deja abatir por «las astucias del sagaz enemigo, la soberbia que arruina la naturaleza humana y la vanidad que vuelve fatuos los corazones»[187].

Clara y el evangelio de Juan  no cantan  ingenuamente la bondad primordial del mundo sino que tienen una visión crítica, perciben el mal que innegablemente está presente en la realidad, pero dan un paso más. No se quedan en una crítica negativa que les confronte como si no pertenecieran a esta misma realidad, sino que aprecian también la parte de bondad que hay en ella sin rehusarla.

Y ante el mal saben situarse en medio de él y dar una alternativa de vida: Jn animando a los discípulos a mantenerse firmes, tomando como modelo el testigo de Jesús, de su entrega a este mundo a pesar de su debilidad, y Clara, proponiendo un modelo de vida que no huya, sino que mire de frente y se sitúe cerca de la realidad sufriente, no solo para ayudar, sino también para aprender de ella.

En esta línea, en la misma carta a Inés, unos versículos después le dice: «te considero cooperadora del mismo Dios y sostenedora de los miembros de su Cuerpo inefable que caen»[188]. Esta es la síntesis de la misión que Clara asume para sus hermanas. No criticar el mal situándose fuera de él, sino inseridas en la realidad existente cooperar con Dios para cambiar esa realidad en lo que se pueda, sosteniendo, acogiendo y acompañando a los que más sufren.

6.11.  El miedo superado

Del último de los textos comentados narratológicamente sobre la aparición de Jesús resucitado a sus discípulos, relacionándolo con la espiritualidad clariana surgen dos temas importantes: el miedo y la alegría.

Los discípulos del relato joánico al igual que Clara en su Testamento se alegran en el Señor. La presencia de Jesús es fuente de gozo y alegría. Pero ahondando más en la reflexión, constatamos que en el texto joánico los discípulos de encuentran encerrados, con las puertas cerradas por miedo.

El miedo es fuente de cerrazón, que paraliza y separa, que no deja paso a la gracia ni a la actuación del Espíritu. Jesús se sitúa en medio de ellos y les saluda con la paz. Solo después de traer la paz a sus miedos, los discípulos son capaces de alegrarse. Esa paz les libera para recibirle alegres y posibilita que puedan ser enviados a proclamar la Buena Noticia.

Esta interpretación fácilmente nos recuerda un tema importante para las clarisas como ha sido y es el tema de la clausura. Esos discípulos con las puertas cerradas lo recuerdan. Hay una clausura necesaria como medio para favorecer un clima de oración y contemplación esenciales para el carisma clariano. Pero cuando esas puertas se cierran por miedo a lo de fuera, o por una visión negativa del mundo como se ha comentado en el apartado anterior, entonces ya esa clausura deja de ser una ayuda que favorece el proyecto de vida, para ser un obstáculo que no deja rendijas para que entre el Espíritu con toda su carga de novedad creativa.

Cuando esas puertas se cierran para separar de la realidad del momento social, cultural e histórico que al fin y al cabo es donde se encarna el Dios de Jesús, el Dios de la vida y de la historia, entonces esa clausura no ayuda a la contemplación. Ni permite que las hermanas hagan suya y sientan profundamente la realidad sufriente del mundo, para desde ahí dar una respuesta, ya sea desde la oración o con pequeños gestos que en comunidad pueden ser muy significativos para la comunidad misma y para la sociedad.

Estando atentas a la realidad, las hermanas pueden ser signos de un modo de vida distinto, más justo, más solidario, aportando también con nuestra oración la paz y los valores del Evangelio, con alegría.

Que el miedo no fosilice las estructuras de la tradición, que desde la oración se abran rendijas para que entre la luz de la vida resucitada y el Espíritu pueda abrir caminos nuevos para renovar día a día el seguimiento de Cristo y hacerlo inteligible, auténtico y atractivo en nuestro tiempo.   

 

7. CONCLUSIONES 

Al terminar este recorrido queremos dejar plasmados aquellos aspectos conclusivos de mayor calado. El estudio pormenorizado de los textos clarianos lleva a planteamientos teológicos, espirituales y comunitarios de calado que merece la pena consignar.

Algunos de estos planteamientos son meras intuiciones, esbozos. Otros tienen más solidez. Todos ellos son útiles para conformar el entramado de pensamiento que se desprende de un estudio como el de esta tesina.

7.1. Valoración del método del análisis narrativo

El método narrativo aplicado en esta tesina a los textos del cuarto evangelio ha dado algún tema sugerente para la reflexión. Es un método interesante y novedoso que puede dar perspectivas nuevas y creativas de los textos. Como todo método de análisis no está exento de limitaciones.

El Evangelio de Juan narra de manera diferente de los evangelios sinópticos, por ello es también el que presenta más dificultades a la hora de aplicar dicho método de análisis de textos. En las partes en que abunda el discurso, se hace difícil una valoración de la trama y los personajes.

Para poder aplicarlo hay que tomar un texto bastante más extenso que englobe si no la totalidad del discurso al menos una unidad temática, pero la extensión dificulta la aplicación del método con claridad. Aunque por otro lado la abundancia de elementos simbólicos también da mucho que comentar. En algunas ocasiones, al realizar este trabajo se ha concluido otorgando a temáticas o conceptos las funciones que habitualmente suelen realizar en una narración los personajes.

Lo novedoso del método es que aún dentro de los límites del texto y de cómo el autor lo relata, el lector tiene cierto margen de libertad de conexión e interpretación de los elementos narrativos, que ayudan a que aunque el texto esté fijado, la interpretación puede gozar de distintos significados latentes que pueden ser proyecciones del lector, pero no por ello desperdiciables ni menos sugerentes.

De todas formas tal como afirma Umberto Eco, «la lectura oscila en equilibrio inestable entre la libertad del intérprete y la fidelidad al texto»[189] y llama a respetar la resistencia del texto al despliegue incontrolado de lecturas.

El proceso del análisis narrativo aplicado de modo sistemático pretende descubrir las huellas de los esfuerzos del narrador para canalizar la interpretación por donde él pretende y que el lector no se desvíe. De modo que la búsqueda de sentido debe acercarse lo más posible a responder a la pragmática del texto, sin caer en el error de imponer un sentido único. La resistencia del texto limita a una pluralidad incontrolada de interpretaciones, pero nunca la reduce a un único sentido canónico.

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo

En este trabajo sobre el análisis narrativo aplicado a las citas del evangelio de Juan que aparecen en los escritos de Santa Clara, se ha servido de distintas disciplinas académicas entre las cuales destaca sobre todo el análisis narrativo como método de análisis exegético, tal como se ha aplicado en el capítulo quinto de la tesina, así como un intento de hermenéutica desde la espiritualidad clariana en el sexto capítulo.

En esa interpretación hermenéutica se han tenido en cuenta los principales pilares de la espiritualidad clariana enriquecidos con las derivaciones teológicas de los textos de Jn citados en sus escritos, intentando darle una perspectiva actualizada y sugerente.

Por otro lado se ha profundizado en la espiritualidad clariana derivada del conocimiento de sus escritos, así como una modesta indagación en la historia de la Biblia y su uso en la Edad Media, con algo de la historia de la liturgia, especialmente en el contexto de Clara, para descubrir cuáles son los textos bíblicos probablemente más escuchados y meditados por ella. 

7.3. Fruto modesto

Por más que nuestra lectura de los textos joánicos en los escritos de Clara ha sido positiva desde el comienzo hasta el final, hemos de reconocer, al término del mismo, que los frutos son modestos. Y ello por varias razones: a) por el poco número de citas joánicas, 11  ampliando los ecos hasta el máximo sin caer en falsas atribuciones; por el calado meramente alusivo de bastantes de ellos (5), b) por el contenido espiritual escaso de aquellos textos que son más evidentes (2), de manera que son muy pocos los textos de los que se puede sacar un partido directo.

Sin embargo, aplicando y ampliando el contexto de la mera cita, el panorama cobra más relieve y la posibilidad de discurso teológico es más amplia. Por eso, no pocas veces hemos utilizado esa herramienta: leer en círculos más amplios, con lo que el planteamiento bíblico queda enriquecido. En ocasiones incluso hemos recurrido a textos de san Francisco que dieran más calado a la interpretación, ya que Clara engarza su espiritualidad en la del santo de Asís.

Esta modestia en los resultados no nos ha desanimado, sabiendo que el edificio de los estudios franciscanos y clariano en concreto se construye con pequeñas aportaciones. Esta ha sido una de ellas que no estaba considerada por los franciscanistas[190]. Siendo no muy brillante lo aportado, creemos que consolida el pensamiento clariano y eso ya es un logro.

 

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad clariana

El largo itinerario de esta tesina reafirma y confirma en algunos aspectos de la identidad clariana que los conocemos por estudios de mayor calado[191]. Esta confirmación es un reforzamiento que permite presentar la figura de Clara con unos perfiles mucho más definidos.

El componente teológico de la experiencia clariana queda confirmado en el tratamiento que da en 3CtaCl 7 a Jn 1,3. Es cierto que alusión es mínima, pero se adivina el trasfondo: con la pobreza se puede comprar al que ha creado las cosas de la nada. La pobreza no es solamente acceso al corazón del Evangelio sino puerta abierta a la realidad del mismo creador. El planteamiento tiene cierta osadía.

Por otra parte, la opción cristológica de Clara queda de manifiesto en el tratamiento que da a Jn 14,22-23 en 3CtaCl 22-23. Es cierto que no tiene el calado que se intuye en el texto joánico, pero de él bebe. Y, por supuesto, el componente cristológico queda de manifiesto en el hermoso y profundo tratamiento que da al tema de Jesús como camino de la vida clarisa en TestCl 5. Otros aspectos de mística cristológica aparecen en pasajes como 1CtaCl 18 en el tratamiento dado a Jn 19,30 o el que da CtaEr 12 al tema del «estar al pie de la cruz». La vida de Clara, en efecto, no se entiende fuera del quicio de la cristología.

Además, varias alusiones bíblicas quedan referidas al tema de la fraternidad (3CtaCl 5; TestCl 28) y de la pobreza (2CtaCl 19). Las alusiones bíblicas refuerzan las opciones fundamentales de la identidad de Clara. Una identidad, la de Clara, ceñida a la Palabra tiene el componente esencial para poder hacer un camino de seguimiento con garantías.

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara

Aunque hoy esto sea menos realidad que nunca, la figura de Clara sigue a la sombra de Francisco[192]. Una representación de Clara, como lo es en el caso de Francisco, pasa por una revalorización de sus escritos. Esto se ha comprobado, una vez más, en esta tesina al trabajar los escritos personales de Clara.

Es cierto que los textos biográficos clarianos (el PCl, La LCl de Tomás de Celano) son textos muy valiosos. Pero, por muy fragmentados y escasos que se consideren los escritos personales, estos desvelan del alma verdadera de Clara mucho más que los escritos biográficos. Por eso, un trabajo científico que los tenga como base es garantí de poder aportar algo al edificio de los estudios clarianos.

Por supuesto, porque no negamos el valor de las biografías primitivas, escritos y biografías han de ir de la mano. Pero los escritos, al estar más cerca del alma de la autora, contienen un plus de verdad que no lo tienen las biografías, mediatizadas por las influencias externas y por intereses ajenos a la persona de Clara.

Un trabajo sobre los escritos es ir a la fuente misma desde la que se puede beber el alma de la escritora. El movimiento franciscano sabe que tiene una suerte enorme al poseer ocho textos de bastante amplitud e indudable hondura de una mujer de la Edad Media. Un milagro desde el punto de vista literario y teológico.

7.6. Fuentes de inspiración

Como sabemos, el Concilio Vaticano II preconizó la vuelta a las fuentes y que, en la medida de lo posible, ese ha sido un logro de la moderna teología. En el caso de Clara, la vuelta a las fuentes clarianas se va haciendo lentamente. Es cierto que los estudios clarianos han avanzado mucho, sobre todo en Italia. Pero para el movimiento franciscano en general, Clara sigue siendo una desconocida o, en el mejor de los casos, una personal superficialmente considerada[193].

Una manera óptima de volver a Clara como fuente de inspiración para el movimiento franciscano en general y para la vida clarisa en particular es estudiar sus escritos y sus componentes esenciales: su teología, su uso de la Biblia y la liturgia y las influencias de los escritos sanfranciscanos.

Creemos que, efectivamente, son textos que, a pesar de su parcialidad y limitación contienen muchas posibilidades de inspiración para la vida clarisa.  Cuando en horas como las actuales, horas de incertidumbre y reducción, no se sabe muy bien qué caminos seguir, la lectura reflexiva y profundizada de los textos clarianos podría ser una buena orientación para quien busca en la noche.

7.7. Textos luminosos

El estudio pormenorizado de los textos clarianos realizado en esta tesina nos ha confirmado en su contenido y posibilidades de iluminación para el hoy del franciscanismo y de la vida cristiana en general.

Efectivamente, como ocurre con los escritos de Francisco, convenientemente entendidos y trasladados a las situaciones de hoy resultan elocuentes para el ciudadano moderno. Así es, valores como la pobreza, vuelta a los empobrecidos, la fraternidad como casa de amparo, el amor a Cristo como quicio de una vida, la sencillez que lleva a tocarse los corazones, la alegría que se centra en el amor al otro, etc., son valores que hoy aprecia con evidencia la persona moderna.

El franciscanista S. López escribió hace muchos años un párrafo de los valores de Francisco de Asís para el ciudadano de hoy que bien puede aplicarse también a Clara en todas sus dimensiones:

Señalo de corrida y mucho orden lo que en esto me parece actual y urgente: su cerrado y radical cristocentrismo, tan desde lo humano y desde abajo, como hoy se quiere. Su encendida pasión por Dios, tan respetuosa de su silencio y grandeza, de su exclusiva condición, a que el fenómeno de la secularización nos ha hecho tan sensibles. El seguimiento y persecución de Cristo en obras contantes y sonantes en un hoy tan por los compromisos, liberaciones y políticas. Su poción, tan a contrapelo de la rebeldía de entonces, por la obediencia y reverencia a la Iglesia, cuando vivimos en idéntico clima de contestación. Su empeño disparatado por la pobreza de Jesucristo, pobreza real y material, de bulto y que hacía daño, y su empeño por ser de los pobres-pobres y de convivir con ellos, hoy que al menos de esto se habla y esto preocupa. Su fiesta, alocada y sin sentido,, alegre, en un hoy que descubre su valor y su necesidad. Su libertad, forjada de intemperie, de pobreza y de fraternidad, hoy que la sentimos amenazada de consumismo y de violencia. Su concepción de la vida religiosa tan con lo imprescindible y nada más; su corazón habituado al Evangelio, que enlaza y apiña corazones en donación, cuando pesan en ella siglos de estructuras y leyes. Su afirmación optimista de lo humano y mundano en la comunidad de su fraternidad universal, hoy tan abiertos a todos los caminos que llevan a los otros...[194].

Punto por punto pueden aplicarse estas palabras a Clara de Asís. Más aún, la lectura minuciosa de sus escritos personales que hemos hecho a lo largo de esta tesina nos confirma en que cada uno de estos supuestos, punto por punto, quedan reflejados en sus escritos, salvadas las diferencias externas con la vida de Francisco.

De aquí brota su capacidad de iluminación. Por eso sus textos, casi litúrgicos, de tan sencillos que son, siguen hablando a la persona de hoy que anhela vivencias directas y poco enmarañadas. Por eso mismo, el franciscanismo y los amantes de la espiritualidad siguen mirando con aprecio a la figura de la hermana Clara.

7.8. Posibilidades pastorales

De este trabajo se desprende una utilidad también pastoral. En el sexto capítulo en que se hace una hermenéutica de los textos desde la espiritualidad clariana se intenta darle un enfoque actual aún dejando un poco a un lado la visión estricta de Clara en su época.

En este sentido puede ser una pequeña contribución para presentar su espiritualidad y su modelo de vida como una alternativa actual arraigada en el compromiso por vivir el Evangelio en su estilo propio de la fraternidad y cerca de las pobrezas de nuestro mundo.

Por otro lado el método narrativo como forma de analizar textos puede ser una forma atractiva de acercarse a los textos bíblicos que aparentemente no se presenta como algo muy elevado y que fácilmente con algo de creatividad se pueden sacar interpretaciones sugerentes.

En contextos de catequesis o grupos de fe, podría fácilmente aplicarse, sobre todo en cuanto a análisis de la trama y movimiento de los personajes. Quien algo ha aplicado análisis literarios no tendrá dificultad en hacer una aplicación sencilla aún sin tener excesivos conocimientos bíblicos o teológicos.

 

8. BIBLIOGRAFÍA

 

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8.4. Estudios generales

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8.5. Análisis narrativo

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8.6. Otros

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8.7. Webgrafía

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ÍNDICE

 

0.  INTRODUCCIÓN........................................................................................................ 1

 

1. CONTEXTO: LA BIBLIA EN LA VIDA RELIGIOSA FEMENINA DE LA EDAD MEDIA       3

1.1. La Biblia en la Edad Media................................................................................ 3

1.2. La Biblia en la formación de las hijas de la nobleza................................... 4

1.3. La Biblia en los monasterios medievales....................................................... 5

1.4. La Biblia en el movimiento franciscano......................................................... 6

1.5. La Biblia en el itinerario de Clara................................................................. 7

 

2. VALOR LITERARIO Y TEOLÓGICO DE LOS TEXTOS DE CLARA.................. 10

2.1. La Regla................................................................................................................. 11

2.2. Las Cartas............................................................................................................. 12

2.3. El Testamento...................................................................................................... 14

2.4. La Bendición......................................................................................................... 15

 

3. ESTABLECIMIENTO RAZONADO DE LOS TEXTOS JOÁNICOS EN LOS ESCRITOS DE CLARA 17

 

4. MÉTODO NARRATIVO.............................................................................................. 20

4.1 Delimitación textual.......................................................................................... 20

4.2. La trama................................................................................................................ 21

4.3. El marco................................................................................................................ 21

4.4. El tiempo narrativo............................................................................................ 21

4.5. Los personajes....................................................................................................... 22

4.6. Narrador, autor implícito y pragmática del texto..................................... 22

 

5. LOS TEXTOS DEL EVANGELIO DE JUAN EN LOS TEXTOS DE CLARA........ 23 

5.1. Jn 12,26 (BenCl  16)................................................................................................ 24 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 24

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 25

 

5.2. Jn 12,31 (1CtaCl 14)............................................................................................... 26 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 26

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 28

 

5.3. Jn 14,6 (TestCl 5)..................................................................................................... 29 

a) Análisis narratológico............................................................................................. 29

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 30

 

5.4. Jn 14,21-23 (3CtaCl 22-23)..................................................................................... 32 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 32

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 33

 

5.5. Jn 19,25 (CtaEr 12)................................................................................................. 34

a) Análisis narratológico............................................................................................. 34

b) Aplicación al texto clariano................................................................................... 37

 

5.6. Jn 19,30 (1CtaCl 18)............................................................................................... 38

a) Análisis narratológico............................................................................................. 38

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 39

 

5.7. Jn 1,3 (3CtaCl 7)..................................................................................................... 40

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 40

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 41

 

5.8. Jn 1,29 (4CtaCl 19)................................................................................................. 42 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 42

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 43

 

5.9. Jn 12,25 (2CtaCl 19)............................................................................................... 44 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 44

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 44

 

5.10. Jn 16,29 (3CtaCl 5)............................................................................................... 45 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 45

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 46

 

5.11. Jn 20,20 (TestCl 28)............................................................................................... 47 

a) Análisis narratológico ............................................................................................ 47

b) Aplicación al texto clariano .................................................................................. 47

 

6. SISTEMATIZACIÓN TEOLÓGICA............................................................................ 48

6.1. Una contemplación dinámica............................................................................ 48

6.2. Reconciliación imprescindible para la fraternidad................................... 49

6.3. Caminos en el Camino.......................................................................................... 50

6.4. Jesús en los fondos de la comunidad................................................................ 51

6.5. Vida evangélica, creadora de identidad para la fraternidad.................. 52

6.6. El sentido de la donación................................................................................... 53

6.7. Pobreza y pobrezas.............................................................................................. 54

6.8. Esposas del Espíritu Santo................................................................................. 55

6.9. Una actitud profética........................................................................................ 55

6.10. Benignidad crítica ante los valores del mundo......................................... 56

6.11. El miedo superado.............................................................................................. 57

 

7. CONCLUSIONES......................................................................................................... 59

7.1. Valoración del método del análisis narrativo............................................ 59

7.2. Disciplinas que se han reflejado en el trabajo............................................. 60

7.3. Fruto modesto...................................................................................................... 60

7.4. Confirmación de algunos aspectos de la identidad de Clara.................... 61

7.5. La importancia de los escritos personales de Clara................................... 61

7.6. Fuentes de inspiración........................................................................................ 62

7.7. Textos luminosos................................................................................................. 62

7.8. Posibilidades pastorales.................................................................................... 63

 

8. BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................... 65 

8.1. Textos clarianos y franciscanos..................................................................... 65

8.2. Comentarios al Evangelio de Juan................................................................... 65

8.3. Estudios Clarianos.............................................................................................. 65

8.4. Estudios generales.............................................................................................. 66

8.5. Análisis narrativo.............................................................................................. 66

8.6. Otros...................................................................................................................... 67

8.7. Webgrafía............................................................................................................. 67

 

 

 



[1] Jn 14,23.

[2] 3CtaCl 21-22.

[3] Mateos, J. – Schökel, L.A., Nueva Biblia Española, Madrid: Cristiandad 1975.

 

[4] Th. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», Concilium 169 (1981) 359.

[5] Los ocho textos clarianos nos han llegado en latín, así como los de Francisco (excepto el OrSD, Cánt y la ExhCl).

[6] Citado en: Th. Desbonnets, art.cit., 23.

[7] El Decreto de Graciano (dist.23; cap.29) dice: «Aunque una mujer sea culta y santa no debe presumir de enseñar a los hombres en la asamblea [comunitaria]. Un [hombre] laico no debe presumir de enseñar en presencia del clero, a menos que se lo pidan». Citado en: A. Baracco Colombo, Juliana de Norwich. Cuando la mística se hace teología, Vitoria: ESET 2015, 96.

[8] «Entre los s.XII-XIII, tenemos las primeras traducciones de la Biblia al italiano, al flamenco y noruego antiguo (fragmentos)»: Th. Kraft, Historia de la Biblia en la vida de la Iglesia, 15[en línea], ˂http://www.autorescatolicos.org/misc13/thomaskevinkraft79.pdf˃[Consulta: 21 abril 2016]. 

[9] Ibid.,  16.

[10] El dominico Hugo de San Caro y su equipo de trabajo elaboraron las primeras concordancias bíblicas (1230-1238): Ibid, 18.

[11] «A finales del siglo XII y durante todo el siglo XIII el ministerio de la predicación alcanzó una gran popularidad, pero totalmente al margen de la liturgia y de la misma Sagrada Escritura»: J. López Martín, La liturgia de la Iglesia. Teología, espiritualidad y pastoral, Madrid: BAC 1994, 50.

[12] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea], ˂http://www.bibliotecagonzalodeberceo.com/berceo/corleto/mujeredadmedia.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

Los grandes nombres de la cultura medieval femenina (Hildegarda de Bingen, Sabine von Steinbach, Jacoba Felicie, Beatriz de Dia, María de Francis, Matilde de Magdeburgo, etc.) son casi siempre hijas de nobles: Cf.S. Ferrer Valero, Mujeres silenciadas en la Edad Media, Madrid: Punto Editores 2000.

[13] N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble,  Madrid: Esef 2014.

[14] M.Cardereda, La educación en la Edad Media[en línea], ˂http://www.e-torredebabel.com/pedagogia/educacion-en-la-edad-media.htm˃[Consulta: 30 mayo 2016].

[15] E. Villanova, Historia de la teología cristiana. I: De los orígenes al siglo XV, Barcelona: Herder 1987, 656.

[16] La obra de Hugo de San Víctor (+1141), De scripturis et scriptoribus sacris, P.L.175 es prácticamente el único tratado medieval de hermenéutica.

[17] Clara citará 11 veces el Cant; Francisco, ninguna.

[18] A. Laplante, «Edad media occidental y Biblia», en Maredsous, Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Barcelona: Herder 1993, 466.

[19] Test 38-39.

[20] R. W. Corleto, La mujer en la edad media[en línea].

[21] 1Cel 22; TC 25.

[22] TC 69.

[23] Véanse, por ejemplo, los Sermones de su contemporáneo Antonio de Padua, Sermones dominicales y festivos: I y II, Murcia: Espigas 1995.

[24] T. Desbonnets, «Lectura franciscana de la Escritura», 367.

[25] Ibíd., 372.

[26] T. Matura, Claire d’Assise. Écrits, Paris: Ed. du Cerf 1985, 34.

[27] PCl 10.

[28] Cf. N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 86-87.

[29] L. Iriarte, Letra y Espíritu de la Regla de Santa Clara, Valencia: Asís 1994, 20.

[30] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara, Arantzazu 1979, 175.

[31] PCl 10, 10.

[32] «En el archivo nacional de Graz se descubrió en la primavera de 2011 un documento que permite datar con toda precisión el reconocimiento de San Damián como monasterio. Se trata de la copia de una bula que Gregorio IX extendió, a petición de Clara, el 22 de noviembre de 1229, y que pone a San Damián directamente bajo la protección papal. El privilegio solemne engloba a San Damián, jurídicamente, entre los demás monasterios de señoras pobres que adoptan, formalmente, la regla benedictina y se hallan directamente subordinadas al Papa. En el encabezamiento, Clara es titulada, por primera vez como abadesa». N. Kuster, Francisco y Clara de Asís. Una biografía doble, 167.

[33] LC 37.

[34] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, Oñati: Aránzazu 2012, 117.

[35] Ibíd., 121.

[36] Cf. I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos contemporáneos, Madrid: BAC 1970, 259-265.

[37] PCl 10,9.

[38] F. Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 139.

[39] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), Oñati: Arantzazu 2013, 243.

[40] RCl 1,1.

[41] I. Omaecheverría, Escritos de Santa Clara y documentos complementarios, 12-13.

[42] 1CtaCl 5-7.

[43] SalVir 6.

[44] Cf. Francisco y Clara de Asís, Escritos, 218.

[45] 2CtaCl 17-18.

[46] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 219.

[47] 3CtaCl 4.

[48] 3CtaCl 12-13.

[49] 3CtaCl 21-23.

[50] 4CtaCl 36.

[51] Francisco y Clara de Asís. Escritos, 220.

[52] 4CtaCl 19-23.

[53] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 285.

[54] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 145-146.

[55] Ibíd., 151.

[56] TestCl 79.

[57] Francisco y Clara de Asís, Escritos, 269.

[58] 4CtaCl 15.

[59] 3CtaCl 13.

[60] Cf. Brunelli, D., Clara de Asís, camino y espejo, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos 2002. 170-236.

[61] TestCl 2.

[62] TestCl 5, cf. Jn 14,6.

[63] Cf. PCl 10,10.

[64] Núm 36,24-26.

[65] F.Uribe, Leer a Francisco y Clara de Asís: sus escritos, 151.

[66] Para este capítulo se han compulsado los índices bíblicos de las siguientes obras: G. Boccali, Concordantiae verbales opusculorum S. Francisci et S. Clarae assisiensium, Assisi: Portiunculae 1976; F. Aizpurúa, Introducción a San Clara de Asís, II, Zaragoza (dact,) 1981; Claire d’Assise, Écrits (Eds. M-F. Becker-J-F. Godet-Th. Matura), Paris: Cerf 1985; E. Caroli, Fonti Francescane (Nova edizione), Padova: Editrice Francescane 2004; G. Boccali, Fonti clariane, Assisi: Editrice Porciuncula 2013; J.Schneider-P.Zahner, Klara-Quellen, Bevelaer: Butzon & Bercker 2013.

[67] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo. Santander: Sal Terrae 2000, 12.

[68] J.Ska, Our Fathers Have Told Us: Introductionto the Analysis of Hebrew Narratives, Roma: Pontifical Biblical Institute 2000.

[69] R.Alan Culpepper, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, USA: Fortress Press 1983.

[70] M.G.Stibbe, John as Storyteller. Narrative Criticism and the Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1992.

[71] S.M. Schneiders, Written That You May Belive. Encountering Jesus in the Fourth Gospel. New York: CrossRoad 2003.

[72] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 55.

[73] P.Ricoeur, Du texte à l’action,Paris: Éd. Du Seuil 1986, 13-14.

[74] D. Marguerat- Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisis narrativo, 68.

[75] Para enumerar las partes de la trama sigo el esquema quinario de P. Larivaille, ya que «este esquema se ha impuesto como el modelo canónico con el cual se puede medir toda trama» Ibíd., 71.

[76] Ibíd., 129.

 

[77] Ibíd., 27.

[78] S. Chatman, Historia y discurso: estructura narrative en la novella y en el cine, Madrid: Taurus 1990, 148.

[79] Hay autores que sugieren que Jn 12,27ss suple, de algún modo, la ignorancia por parte de Juan de la escena de la oración del huerto: Cf. J. Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, Estella: EVD 2016, 315.

[80] Está siempre detrás el tema evangélico del mesianismo potente en dialéctica con el mesianismo pobre de Jesús, tema común a los otros evangelios, sobre todo a Mateo.

[81] En ese caso el verbo ver está intensificado.

[82] Algunos consideran Jn 12 como un capítulo pórtico de la Pasión.

[83] E. Caroli, Fonti Francescane 2004 y G. Boccali, Fonti clariane 2013 no lo consignan.

[84] No olvidemos el valor normativo de Testamento (Test 79).

[85] Jn 11,57.

[86] Jn 11,12.

[87] Cf. Jn 12,1.

[88] Lc 13,33.

[89] Zac 9,9.

[90] Cf. Nm 22, 21-35.

[91] Jn 12,27.

[92] 1CtaCl 13-14.

[93] Jn 12,35-36.

[94] TestCl 5.

[95] 4CtaCl 14.

[96] 1CtaCl 14.

[97] Jn 20,24.

[98] Cf. Art. Verdad en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan,  Madrid: Cristiandad 1980, 290-296.

[99] Ibid.,  296-302.

[100] Considerar al Evangelio de Juan como menos histórico que los sinópticos es una falacia bíblica que no tiene base si se entiende el concepto historia en maneras flexibles y amplias.

[101] Consideramos, como la mayoría de los autores, que el Evangelio de Juan ha sido escrito en la primera mitad del siglo II, con lo que las fases iniciales de la primitiva misión cristiana estaban ya ampliamente superadas.

[102] La problemática de quién está dentro y quién fuera de la comunidad es la que maneja 1 Juan, texto cercano al Evangelio de Juan,  de manera casi dramática.

[103] Las fórmulas yo soy, una de las cuáles aparece en el v.6, se refieren a la tautología revelatoria de Ex 3,14: Jesús es el rostro del Padre en la historia, “la imagen del Dios invisible” (Col 1,15).

[104] Cf. Test 79.

[105] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra, 270.

[106] Clara “transforma” un poco la frase de 1Cor 1,26 que dice: «Considerad, pues, vuestra vocación, hermanos». La personalización (conoce) le da una fuerza de màxima, de aforismo griego (conócete a ti mismo) que el texto paulino no tiene.

[107] Factus est nobis.

[108] La acción es incoativa: se inicia para no desistir jamás de ella. Dios nunca abandonará a la historia.

[109] Cf Is 62,4.

[110] «El Padre y Jesús se instalan con el discípulo; la metáfora es la de un cambio de casa» J.Mateos-J.Barreto, El evangelio de Juan: análisis lingüístico y comentario exegético, 641.

[111] Por eso, esto es algo más que la clásica inhabitación del Espíritu Santo que generalmente se entiende como una experiencia de corte personalista. Aquí se trata de profundas experiencias antropológicas y comunitarias, no solamente espirituales

[112] Francisco y Clara de Asís, Escritos (Eds. J. Herranz-J.Garrido-J.A.Guerra), 220.

[113] 3CtaCl 24-26.

[114] 3 empleos: Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[115] Jn 19,25.

[116] Jn 19,28.

[117] Jn 19, 23-24.

[118] Jn 19, 17.

[119] Jn 19, 20.

[120] Jn 19, 14.

[121] Jn 19, 16.

[122] «día de preparación […] día de precepto» Jn 19,31.

[123] Cf. A. Piñeiro, Jesús y las mujeres, Madrid: Aguilar 2008.

[124] Jn 21,24.

[125] CtaEr 12.

[126] Cf. Mt 27,55; Mc 15,40; Lc 23, 49.

[127] CtaEr14.

[128] CtaEr 9.

[129] CtaEr 11.

[130] CtaEr 12.

[131] RCl XVIII, 16.

[132] TestCl 63.

[133] Cf. BenCl 16.

[134] Mt 8,20; Lc 9,58.

[135] Sal 69,21.

[136] 1CtaCl 18.

[137] 1CtaCl19.

[138] 2CtaCl 21-22.

[139] 1CtaCl 16.25.28.

[140] RCl VIII,4.

[141] Rb 6,4.

[142] RCl VIII,2.

[143] TestCl 5.

[144] J. Garrido, La forma de vida de Santa Clara.

[145] TestCl 5.33.

[146] Cf. J.Beutler, Comentario al Evangelio de Juan, 41.

[147] El término mundo tiene en Juan, generalmente, el contenido de mecanismo inhumano de la historia: Cf Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[148] Cf. F. Aizpurúa, Evangelio según san Juan, Quetzaltenango (Guatemala): Universidad Francisco Marroquin 2008, 19.

[149] 3CtaCl 4.

[150] Citando a Mt 13,34.

[151] 3CtaCl 7b.

[152] Jn 1,28.

[153] Lv 9,3.

[154] 4CtaCl 8.

[155] 4CtaCl 1.3.8.

[156] RCl VI, 3

[157] Ver: 5.1 y 5.2.

[158] En toda la tesina se emplea la versión de: Nuevo Testamento, (Trad. J.Mateos-L.Alonso Schökel, Madrid: Cristiandad 1987.

[159] Art. Mundo en: J.Mateos-J.Barreto, Vocabulario teológico del Evangelio de Juan, 245-250.

[160] Jn 13,1-2.

[161] 3CtaCl 5.

[162] 3CtaCl 6.

[163] Véase cap.5.2, apartado b) de este trabajo.

[164] 3CtaCl 10-11.

[165] Jn 20,19.21.

[166] Sobre el Espíritu que libera del pecado véase el apartado 5.8 de este trabajo.

[167] TestCl 28.

[168] Adm 6,3.

[169] La 1CtaCl es de 1234 y la 4CtaCl junto con la RCl de 1253, el mismo año de su muerte.

[170] La RCl fue aprobada mediante bula por Inocencio IV el 9 de agosto de 1253. Clara muere el día 11 de ese mismo mes.

[171] Mandela tomó esta expresión del poema “Invictus” de W.E.Henley («I am the captain of my soul»).

[172] Cf. Jn 15,12.

[173] Esta expresión se pone en boca de Clara en la película Francesco de L. Cavani.

[174] Francisco ha recorrido los muchos caminos de la Italia central y los grandes caminos de Oriente y, quizá, de Santiago de Compostela.

[175] Laudato Si’ 33.

[176] 3CtaCl 8.

[177] Gaudium et Spes 1.

[178] Del poema Arcaico corazón, de B. Atxaga.

[179] Ya dijimos que este texto viene en los escritos de Francisco en Rnb 22,27; 1CtaF 1,6; 2CtaF 48.

[180] Por eso habla con tanta claridad sobre las «asechanzas del enemigo», cosa que no es un mero tópico religioso: Cf 3CtaCl 20.

[181] 3CtaCl 25.

[182] No cabe ya duda de que, para Francisco, la primera fuente de la economía es el trabajo: Cf Test 20.

[183] A. Caballero-F.Aizpurúa, «La VR a la escucha del grito de la tierra y de los empobrecidos. Pobreza eangélica y compromiso», Frontera Hegian 89 (2015) 45.

[184] 2CtaCl 15b-16.

[185] N. Kuster,  Francisco y Clara de Asís, 226.

[186] Como se ha dicho, entiéndase el concepto joánico de mundo, como los valores de la injusticia e inhumanidad contrarios a los valores evangélicos.

[187] 3CtaCl 6.

[188] 3CtaCl 8.

[189] U.Eco, Los límites de la interpretación. Barcelona: Lumen 1992.

[190] Cf. F.Aizpurúa, Introducción a Santa Clara de Asís, 8.

[191] Cf. J.Sanz Montes, «El lugar eclesial del carisma de santa Clara. Una lectura desde la ‘fidelidad creativa’», en Ch.A.Lainati, Santa Clara de Asís,  Madrid: Encuentro 2004, 9-34. 

[192] Por más que los autores, como N.Kuster, defiendan la equidad de ambos personajes y, de algún modo, la certeza de que el apoyo real en los momentos de dificultad de Francisco fue precisamente Clara.

[193] Por valoraciones que provienen, a veces, de la misma Clara, como aquella de “plantita de san Francisco”: BenCl 6.

[194] San Francisco de Asís, Escritos, 16.

EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

Una “lectura social” la Segunda Carta a Timoteo

 

 ¿Es lícito leer un texto del NT desde un paradigma teológico que le resulta totalmente ajeno? Creemos que sí. Por dos razones. En primer lugar, por una razón de tipo lingüístico: “Cada acto de lectura, de interpretación de lo que pensaron otros hombres, es espejo también de lo que pensamos nosotros. Y eso supone el carácter social de la existencia, la lucha por arrancar de cada subjetividad la esencial soledad que la constituye”[1]. Un acto de lectura es un “acto de interpretación”. La exégesis no puede ser una mera lectura, un mero contar. Hay que arriesgarse a interpretar. Hay que apostar. Y es preciso también trabajar la especularidad, lo que el texto suscita en quienes lo leemos hoy. Eso conlleva “el carácter social de la existencia”, la única manera de arrancar un texto de su soledad.

 Y en segundo lugar, es preciso considerar que algunas lecturas supuestamente desprovistas de intenciones previas son las que han fundamentado los imaginarios que han llevado a la experiencia cristiana a alejarse del cauce vital de la historia. Por eso, su lectura no ha sido inocente: “La teología tiene que decir adiós a su inocencia social…a su supuesta inocencia histórica…a su supuesta inocencia étnico-cultural”[2]. Este abandono de la inocencia es imprescindible para hacer hoy una lectura exegética de los textos del NT que pueda tener algún poder de evocación.

 ¿Cómo aplicar estos principios a un texto como 2 Tim? Este texto pertenece a ese corpus, las “pastorales”, de horizonte ideológico estrecho que apunta a sustentar las primeras comunidades cristianas dotándolas de una organización que podríamos denominar ya como piramidal: los dirigentes son quienes de verdad cuentan, “los fieles son un cuerpo amorfo, sin personalidad ni relieve, sin carismas, especialmente sin la guía del Espíritu por medio de la predicación inspirada (profecía)”[3]. ¿Cómo no leer el texto desde posiciones que hoy son algo irrenunciable para el cristiano[4], como para el ciudadano?[5].

 Y, además, aunque sea defendible la autoría paulina del texto y contenga pasajes que provienen directamente de Pablo (como 4,9ss), por su pertenencia al corpus de las pastorales, nos estamos situando en épocas de consolidación religiosa inicial. Una lectura sin interpretación lleva a planteamientos que hoy resultan no fácilmente sustentables[6].

Pues bien, si “el horizonte que estas cartas presentan es estrecho y defensivo”[7] corresponderá a la interpretación el ampliar tal horizonte. Creemos que la espiritualidad de la teología política puede ser una buena herramienta hermenéutica para ello. Efectivamente, la actual teología política y nuestra lectura social tiene algo en común: “el intento de formular el mensaje teológico del cristianismo ateniéndose a las condiciones de nuestra sociedad y fijándose en los cambios estructurales de su vida pública”[8]. Y como tal teología está muy ligada a la escatología del reinado de Dios pleno que pasa necesariamente por la historia, la interpretación bíblica ha de ser dialéctica con la historia, es decir, habrá que intentar “una plasmación histórica del mensaje bíblico por el cual este da testimonio de su trascendencia ‘trascendiendo’ liberadora y críticamente las condiciones del presente”[9]. Todo esto implica una visión nueva tanto de la sociedad como de la iglesia dentro de ella.

De este modo, una lectura de 2 Tim desde la teología política puede parecer colocarse en las antípodas del texto. Y así es. Pero ello no resulta óbice para que en los modos de la especularidad se termine hallando luz para las situaciones sociales del presente[10].

 

1. Punto de partida: el esfuerzo moral personal (2,1-7)

Dejando de lado las secciones más “personales” de la carta en las que, quizá, se ve más cercana la huella de Pablo (1,1-18; 4,9-22) nos centramos en el conjunto más “doctrinal”, con más posibilidades de interpretación y de iluminación para nuestro hoy social (2,1-4,8).

El punto de partida de este discurso admonitorio es el esfuerzo moral de la persona. Cree el autor que, sin esta base de coherencia moral personal, la posibilidad de iluminación queda menguada. Esta coherencia moral tiene su arraigo en la persona de Jesús, en “la gracia que tenemos en el Mesías Jesús” (En tê khariti tê en Khristô Iêsou: v.1), pasa por la persona del autor y de los testigos validados, “lo que me oíste a mí en presencia de muchos testigos” (Kai ha êkousas par’emou dia pollôn martyrôn: v.2a) y así puede arribar en la persona de “hombres de fiar” (Pistois anthrôpois: v.2b). De esta manera se transmite la enseñanza: una cadena de personajes autorizados dentro de la comunidad. Ésta no es vehículo de transmisión de la doctrina y mucho menos la sociedad puede ser considerada como instancia de iluminación. Es a ella, e incluso a la misma comunidad a quienes deben aleccionar e iluminar los próceres de la misma.

 Para hacerlo ver con más claridad usa el autor cuatro metáforas: a) el soldado (Stratiôtês): este no ha de “enredarse en asunto civiles” (Empleketai tais tou biou pragmateias: v.4a), ha de estar siempre disponible para “quien lo ha enrolado” (Tô stratologêsanti. v.4b); es decir, mantener el depósito de la fe parece exigir una desvinculación social que entorpece, que mancha, que complica; la doctrina se enmarca mejor en un limbo social; b) el atleta (Athlê): ha de competir “conforme al reglamento” (Ean mê nomimôs athlêsê: v5b); hay un “reglamento” previo, un marco que se da de antemano al que ha de someterse quien transmite la fe; su experiencia no cuenta, su “autoridad” es la autoridad del reglamento[11]; c) el sembrador (Geôrgon): pintado como uno “que suda” (Ton kopiônta: v.6a), alguien que se esfuerza y que, por tal esfuerzo, logrará “una parte de la cosecha” (Tôn karpôn metalambanein: v.6b); la entrega a la empresa no quedará sin la necesaria recompensa: d) el obrero (Ergatên en 2,15) que ha de ser “irreprensible” (Anepaiskhynton) y cuya obra consiste en “predicar la verdad sin desviaciones” (Orthotonounta ton logon tês alêtheias); es un obrero de la ideología religiosa con un indudable matiz apologético; no es obrero para generar diálogo, sino para una confrontación que anhela el triunfo. El denominador común de las cuatro metáforas es el sometimiento a la doctrina, no su interpretación o recreación. Eso es lo que habrá que ofrecer sin desviarse un ápice.

No se duda sobre la correcta orientación de este planteamiento y se lo coloca en el marco de Dios como garante de su verdad. Si hay alguna duda “el Señor te hará comprender todo” (Dôsei gar soi ho Kyrios synesin en pasin: v.7). Se sacraliza el sistema y, de rechazo, se excluye cualquier otra interpretación que lo haga peligrar. La técnica de la sacralización como consagración de lo establecido. El resultado es un sistema sin fisuras y, por lo mismo, tentado de imposición social. Estamos lejos de la oferta y, por supuesto, de la duda[12].

 

Derivación: la mirada a la sociedad como base de la teología política

Para poder construir una espiritualidad conectable con el hoy es preciso, como primera medida, ensanchar la mirada. La estrechez de miras lleva a creer innecesaria ninguna conexión porque la autorreferencialidad le es connatural. Pero ese aislamiento ahoga toda sensibilidad social y coloca a la Palabra en el terreno de la moralidad personal, una moralidad pequeña y burguesa. Hay que ensanchar la mirada. «Estamos habituados a una mirada muy estrecha. Estamos habituados a unas medidas espacio-temporales muy reducidas. Ensanchemos la mirada: hay miles de millones de galaxias con cientos de miles de millones de estrellas, que tienen sus planetas. Y en todas partes en el universo se constatan las mismas moléculas de hidrógeno, y la misma energía… Nada excluye que haya vida, y vida tan inteligente como la humana (que no es mucho decir), en otros lugares del universo. ¿Qué tenemos de especial? ¿Y cómo comprender entonces el misterio y el papel salvífico de Jesús? ¿No será más coherente volver al esquema patrístico del Logos spermatikós (semillas del Logos), del Espíritu Universal…?»[13]. Sobre el cimiento de esta mirada amplia es posible construir una teología política que mira más hacia el hecho humano social que al pequeño marco de la persona individual.

Desde ahí desarrollará una mirada con empatía social, ya que en el mirar no solamente existe el peligro de cosificación del otro, sino que en él se halla la puerta que abre el secreto de la realidad. Esa manera de mirar al hecho social ha de tener las notas de la benignidad crítica. Ha de ser benigna, marco que habrá de contener: la fe inquebrantable en la bondad creacional, un sentimiento activado de pertenencia a la familia humana, la flexibilización de los «comportamientos tribales», un verdadero enamoramiento de la pluralidad creacional y humana, la certeza de la pertenencia en la dependencia, no en el aislamiento y el individualismo. Con estas bases se podrá abordar el núcleo de la benignidad: no te juzgo-no me apropio de ti-no te rechazo, aunque me rechaces. Una tal benignidad no excluye el sentido crítico que contiene estos elementos: no da igual ser justo que no serlo, no da igual que algo esté bien o mal hecho, quien hace el mal no puede irse sin arrostrar sus consecuencias, habrá que ir a las causas, el no quedarse únicamente en la dureza de los efectos de las situaciones complicadas de vida, superando el estadio de las apariencias sin dejarse enredar por ellas, sin aliarse con el sistema, amando la libertad en todas sus variantes sorteando el peligro de caer en partidismos que exigen servidumbres, con un horizonte más amplio que los propios intereses[14].

Por su situación de necesidad social, la mirada a la sociedad ha de tener como uno de sus objetivos prioritarios la mirada justamente a los “invisibles”, a aquellos que estando, nadie los ve. El tema de los invisibles sociales es recurrente en quienes analizan el hecho social, sobre todo cineastas, fotógrafos, etc. Ahí están los documentales de M. Silver y G. Garcia (emigrantes mejicanos), S. Lifsthitz (homosexuales mayores), L. González (suburbios urbanos), I. Coixet (niños, mujeres agredidas, desplazados). Y los fotógrafos S. Salgado, Ch. Killip, F. J. Porcel, etc. O los novelistas como N. Ballestrini. La mirada social común deja a estos colectivos al margen pero están ahí, existen, aguantan en modo resilientes, se nota en su mirada mantenida, en sus palabras alejadas de violencia, en su tenacidad por sobrevivir con dignidad en situaciones muy adversas. Si, a veces, se apartan del camino de los comportamientos dignos no es por su maldad, sino por la terrible presión humana y social a la que se ven sometidos. Pero la dignidad es denominador común. Su invisibilidad oscurece la dignidad pero no solamente no la hace desaparecer, sino que la ahonda, la reclama y la potencia. Es la resiliencia de quien sabe que tiene la justicia de su lado y, por ello, aunque hoy le sea denegada, sabe que en el futuro se le habrá de dar, a él o a sus hijos. «A pesar del huracán neoliberal, los empobrecidos se hacen presentes cada día. Muy lentamente van adquiriendo un papel que nadie les regala; asistimos a una nueva presencia de los pobres: los que no cuentan ni pueden hacer valer sus intereses se dejan oír, con rumores y fulgores tan breves»[15].

Junto a esto, la mirada a la sociedad, para que tenga la carga de profecía que una teología que apunta a la realidad plena del reino demanda, habrá de incluir una mirada a los límites. Como los límites son lugares de confrontación de valores y de oscurecimiento de los mismos, la mirada, inconscientemente, se desvía de ellos. Fijar ahí la mirada es el primer paso. Pero también se requiere elaborar pensamiento en torno a lo que se ve. De lo contrario, lo que la mirada recoge abruma de tal manera que se huye del escenario aunque se haya osado mirar.

Por todo lo dicho, la mirada que engendra una teología política es una mirada abierta al futuro, más interesada en lo que se nos ha prometido que en lo que nosotros hubiéramos podido prometer. Una mirada interesada en horizontes. Mirar el futuro no es desinteresarse del presente, sino que lleva a trabajarlo como semilla cierta de ese mismo futuro, pero sin cerrarse en el no saber del carpe diem. Mirar el futuro de la sociedad no es solamente buscarle nichos biológicos que alarguen la existencia de los humanos, sino poder construir estados de dicha que hagan creíble la bondad del camino humano. Mirar al futuro es anhelar una calidad de vida humana para todos desterrando el secular trabajo por la desigualdad que hacen, desde siempre, las élites que explotan a quien es más débil, situación que de ha mantenido y que ha cobrado nuevas fuerzas en nuestros propios días.

 

2. Más allá de cualquier infidelidad (2,8-13)

Si hablamos de espiritualidad social o de teología política inmediatamente se presentará ante nosotros, como un escollo insalvable, la maldad de la sociedad, los profundos niveles de inhumanidad en que navega y se hunde la historia, la increíble capacidad de los humanos para herir y dañar a la persona y a las criaturas. Es el problema del mal en su expresión más inmediata. De algo de eso creemos que hablan los versos siguientes.

Efectivamente, dice el autor que por anunciar al “resucitado de la muerte” (Egêgermenon ek nekrôn: v.8a) la sociedad le considera “un criminal” (Hôs kakourgos: v.9a). O sea, ante la proclamación de la doctrina de la resurrección, la sociedad reacciona contra el creyente como si fuera un criminal. Es una desproporción, porque la sociedad aguanta mucho en temas de doctrinas, de no ser que sea una sociedad de alto nivel fanático, pero aguanta mucho menos en temas sociales o de economía. ¿Por qué la resurrección va a ser un peligro? ¿No será que el peligro es el colectivo religioso? Por eso es, quizá, por lo que se es considerado como un criminal. Pero entonces la pregunta se plantea de otro modo: ¿por qué la sociedad considera criminal a un determinado movimiento religioso? ¿O es que hay un mutuo rechazo que lleva a la criminalización a ambas parte del litigio? Y si es así, ¿no habría manera de proponer la doctrina sin criminalizar a nadie, en modos de benignidad social? ¿Es que el cristianismo, ya desde el principio, ha leído el hecho social en modos negativistas? Urdir una teología política desde una tal perspectiva se nos antoja imposible.

Esa visión negativista es la que puede llevar al autor a aguantar lo que sea “por los elegidos” (Dia tous eklektous: v.10a). El componente sectario se activa al máximo y la entrega se hace total por aquellos que forman parte del propio grupo. Se descarta la entrega a la sociedad, a la historia, al conjunto de personas, a los más débiles y se centra en “los elegidos”. Salir de ahí sería necesario para imaginar una teología política.

Para dar cimiento a esta espiritualidad se cita un dicho o “credo cristiano” seriado que apunta a la confianza en la fidelidad de Dios como sostén en la tribulación del rechazo social[16]. El primer elemento es doble: “con-morir/con-vivir//perseverar/co-reinar” (Synapethanome/syzêsomen: v.11//Hypomenomen/symbasileusomen: v.12): para vivir con él hay que morir, para reinar hay que perseverar. Mística de contenido apocalíptico que trata de sostener la debilidad del creyente frente al embate de una sociedad enemiga. No se recurre al cambio de mirada sobre la sociedad, sino a la resistencia personal ante el embate. Las relaciones sociales quedan intocadas. El segundo elemento es más coercitivo “si negamos/nos negará” (Ei arnêsometha/arnêsetai hêmas: v.12)[17]. Se supone la misma actitud ante el hecho social: no se admite la negación por mucha que sea la maldad de la historia. Pero el tercer elemento da un giro impensado: “si somos infieles/él permanece fiel” (Ei apistoumen/Pistos menei: v.13a). Hubiera sido inaceptable seguir con la línea de los versos anteriores y decir que ante la infidelidad del creyente Dios también será infiel con la persona. Se mantiene la certeza de fe de Dios “no puede negarse a sí mismo” (Arnêsasthai eauton ou dynatai: v.13b). Pero, a los efectos que nos ocupan, la fidelidad de Dios más allá de nuestra infidelidad, de cualquier infidelidad, es la que podría cambiar la perspectiva: por mucha que sea la infidelidad social, la del creyente incluida, hay posibilidades de salir a flote basados en la fidelidad de Dios. Esto es lo que fundamenta la teología política y que engloba los comportamientos históricos negativos. Hay aquí una salida que no estamos seguros de que la capte ni el mismo autor del texto que incorpora este “credo”.

Derivación: la superación del escollo de una sociedad inhumana

 

Tanto para la espiritualidad en general, como para la teología política en particular, el componente inhumano de la existencia es un escollo contra el que es fácil estrellarse. Una parte de la experiencia cristiana, e incluso textos del NT, elaboran una espiritualidad de aguante ante tal realidad, pero no una espiritualidad de integración. Mantienen el presupuesto de que lo inhumano es intratable, siendo así que, en parte, está dentro de ella. No se siente afectada y declaran la guerra a tal inhumanidad con métodos, a veces, bien inhumanos. Para elaborar una teología política y su consiguiente espiritualidad social habrá que mirar al componente humano de frente, saber dentro de él, y tratar de ejercer una crítica constructiva contando con él elaborando el profundo conflicto del mal que atraviesa la existencia humana. Para ello se necesita un talante espiritual personal de mucha reciedumbre y de firme certeza de que cuando más “brilla” con su oscuro brillo lo inhumano, más necesarios son los trabajos de iluminación, de elaboración, de discernimiento, de mantenimiento de la dignidad por encima del mal: “Resulta incomprensible que ante tanta maldad, ante tanto comportamiento indigno e indignante, afirmemos que todos los seres humanos están dotados de dignidad, es decir, de un valor intrínseco, independientemente de sus actos, de su barbarie, de ese inicuo refinamiento de la crueldad”[18].

Desde esta certeza, la función de una teología que lee la Palabra en modos críticos y con otro contexto es cuestionar la perviviente teología que se acomoda al pensamiento único religioso que considera mala la sociedad que tiene delante. Este tipo de pensamiento se mueve en el planteamiento antitético yo-tú o nosotros-vosotros, sin percatarse que el yo está inserto en el tú y en nosotros en el vosotros. Somos parte de esa sociedad; por ello, negativizarla es negativizarnos y, con ello, incapacitarnos para un diálogo vital. “La hermenéutica de interpretación existencial del Nuevo Testamento se mueve en el círculo de una relación privada yo-tú. Por eso parece necesaria una desprivatización crítica del modo de entender los fundamentos de nuestra teología”[19]. Y tal desprivatización conlleva asumir el lado oscuro de nuestra historia sin huir de él, sin puentearlo.

Esto es lo que otorga a la lectura social de la Palabra un cometido positivo: la mezcla tenaz y fraterna de Palabra y sociedad para “redefinir la relación entre religión y sociedad, entre iglesia y vida pública, entre fe escatológica y praxis social”[20]. Esta redifinición es el nuevo paradigma tras el que anda la teología política y la lectura social de la Palabra. Esto no es traicionar el Mensaje; es enmarcarlo de nuevo para que la experiencia de fe pueda subsistir. Los autores de textos bíblicos como 2 Tim no pudieron hacer este proceso por el momento histórico que vivieron. Teniendo nosotros hoy un contexto muy diverso, obviar este trabajo sería empobrecer la experiencia cristiana, cerrarle el paso al futuro.

En cualquier caso, se trata más de una praxis que de una teoría; se trata más de entablar relaciones humanizadoras con la sociedad, a pesar de su ineludible maldad; se trata de no apearse del “dogma” de la bondad básica de cualquier creatura y de urdir relaciones de fraternidad. “El llamado problema hermenéutico de la teología está, propiamente hablando, no en la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia, sino en la relación entre teoría y praxis, entre comprensión de la fe y praxis social”. Esta praxis, lógicamente, se bloquea si, a priori, se define y comprender el hecho social como una realidad exclusivamente negativa. Textos bíblicos como 2 Tim, por vía de una especularidad negativa, pueden ayudar al logro de la génesis de la fraternidad social, más allá de cualquier herida.[21]

 

3. Pluralidad de pensamiento (2,14.16-26)

La situación que reflejan las cartas pastorales es la amenaza de un gnosticismo judaizante contra el que se invoca la enseñanza o doctrina tradicional. Se cree que esta podrá contener el desbordado cauce de doctrinas espurias y contrarias a la fe. No ha de extrañar que tales doctrinas queden rechazadas y no se les vea ninguna posibilidad para el diálogo y la búsqueda común.

Las doctrinas son calificadas directamente como “discusiones sobre palabras” (Mê logomakhein: v.14a). No ha de extrañar que se las tilde de “que no sirven para nada y son catastróficas para los oyentes” (Eis ouden khrêsimon, epi katastrophê tôn akouontôn: v.14b). Se barre de un plumazo los posibles argumentos del contrario. Las posibilidades de diálogo se bloquean. En el v.23 se volverá sobre estas conversaciones “que acaban en peleas” (Hoti gennôsin makhas).

Más adelante se profundiza en la misma dirección: “charlatanerías profanas” (Bebêlous kenophônias: v.16a). El calificativo de “profano” conlleva que las posiciones propias son “sagradas” y, por ello, intocables, indiscutibles. No es de extrañar que, al final, se califique a tales argumentos de “impíos”, engendradores de maldad que “corroe como una gangrena” (Hôs gangraina nomên hexei: v.17a). ¿Mera descripción o la comprensión que el fanático religioso tiene del adversario y sus posiciones ideológicas y prácticas?[22].

Concreta el autor esas doctrinas gangrenadas en dos nombres: Himeneo y Fileto quienes “pretenden que la resurrección se ha efectuado ya” (Legontes tên anastasin êdê gegonenai: v.18b)[23]. “Su llamado error consistía en afirmar que la resurrección ya ha tenido lugar, refiriéndose probablemente a la nueva vida comunicada en el bautismo”[24]. El “solido cimiento” (Ho mentoi stereos themelios: v.19a) sobre el que habrá que construir el edificio de la fe es claro para el autor: a) “Dios quiere a los suyos” (Egnô Kyrios tous ontas autou: v.19b), es decir, hay dos grupos en la sociedad, los de Dios y los sin Dios; b) “alejarse de la maldad” (Apostêtô apo adikias: v.19b), no contaminarse, por lo tanto nada de diálogo ni afán de convergencia; separación y condena. Imposible dar un paso en esa dirección.

Amigo de metáforas, el autor alecciona sobre los dos bandos, los buenos y los malos, en los que divide la sociedad, poniéndose él, naturalmente, en el ámbito de los buenos. La metáfora de los “utensilios de una casa grande” (En megalê oikia…skeuê: v.20a) que divide a estos en “unos para usos nobles y otros para usos bajos” (Kai ha men eis timên, ha de eis atimian: v.20c): Quien está en la verdadera doctrina aspira a ser utensilio de uso noble, por eso habrá que “limpiarse bien” (Ekkatharê eauton: v.21a) de la suciedad de los utensilios bajos. ¿Cómo caminar en la dirección de la confluencia social desde un planteamiento tal? ¿Cómo entender el comportamiento de Jesús, “comilón y borracho, amigo de pecadores” (Phagos kai oinopotês telônôn philos kai hamartôlôn: Mt 11,19c) con estos parámetros? El Evangelio aquí naufraga.

Remacha el asunto empujando a una serie de valores (la rectitud, la fidelidad) que llevan al amor fraterno “con los que invocan al Señor limpiamente” (Meta tôn epikaloumenôn ton Kyrion katharas kardias: v.22b). De nuevo se establece la frontera entre los decentes y los impíos. No hay manera de desbloquear ese imaginario moral y religioso.

Sin embargo se abre un poco la mano cuando se sugiere en el v.24b que “hay que ser amable con todos” (All’êpion einai pro pantas: v.24a). Pero es una amabilidad interesada, desde un solo lado, en la medida en que la razón de tal amabilidad es “enseñar…corregir” (Didastikon…paideuonta: v.24b.25a) para que los impíos “recapaciten y se zafen del diablo” (Ananêpsôsin ek tês tou diabolou pagidos: v.26)). No hay manera. El paradigma es tan denso que las escasas brechas que se abren terminan cerrándose inmediatamente. Fracaso.

 

Derivación: doctrinas extrañas que no lo son tanto

Por una parte, la teología política se decanta en contra del pensamiento único (y por ende de la Iglesia) cuando dice: “La tarea de la Iglesia no es una enseñanza social sistémica, sino la crítica social”[25]. I. Ramonet define el pensamiento único como «La traduction en termes idéologiques à prétention universelle des intérêts d’un ensemble de forces économiques, celles, en particulier, du capital international… une sorte de visqueuse doctrine qui, insensiblement, enveloppe tout raisonnement rebelle, l’inhibe, le trouble, le paralyse et finit par l’étouffer». Esto hace que tal pensamiento cope todos los ámbitos sociales para llegar a la conclusión de que nada se puede cambiar fuera de los límites de la lógica del sistema. Según I. Ramonet, la gran fuerza de este pensamiento reside en «la répétition constante, dans tous les médias, de ce catéchisme par presque tous les hommes politiques, de droite comme de gauche, lui confère une telle force d’intimidation qu’elle étouffe toute tentative de réflexion libre, et rend fort difficile la résistance contre ce nouvel obscurantisme»[26]. La alternativa al pensamiento único es el pensamiento crítico. De ahí que instalarse en el pensamiento único no puede ser una realidad consagrada por la experiencia cristiana. Si los textos del NT, como 2 Tim, se acercan a tal pensamiento habrá que aplicarles con rigor el sentido crítico.

Por otra parte, para la Iglesia oficial las leyes que emanan de los parlamentos y sedes políticas son, con frecuencia, rechazables porque no se adecúan a su paradigma moral o ideológico. Sin embargo, estas doctrinas “extrañas” dimanan de foros ciudadanos avalados por procesos democráticos y, por más que estén muy condicionados, representan, guste más o menos, al conjunto de la nación. Esas “doctrinas” recogen, con frecuencia, el sentir ciudadano, que puede estar equivocado, pero que es el de todos, no solamente el de una parte de la sociedad. La Iglesia puede y quizá deba ejercer el pensamiento crítico, pero habría que ser benigno para aceptar en ciertas cosas las posturas de la ciudadanía, por más que no sean del gusto de la institución. Desconfiar de tales leyes sería desconfiar de la intuición ciudadana que, mal que bien, va eligiendo sus propios caminos de convivencia.

También nos llegan “doctrinas”, y con gran componente espiritual, de los foros en los que se ahonda en una espiritualidad laica en conexión, a veces, con el hecho religioso[27]. La Iglesia oficial mira con recelo, cuando con abierta oposición, a tales foros porque cree que su espiritualidad no se acomoda a los paradigmas de la religión católica y, sobre todo, porque esos foros se zafan a la autoridad con que la Iglesia quiere ejercer su influencia. Pero aunque el hecho religioso tiende a cerrarse en su burbuja, muchos creyentes tienen muy marcada su conciencia de pertenencia social y quieren saber cómo se articula su ciudadanía con su fe. De ahí que deseen hablar con la secularidad para establecer y aclarar su doble pertenencia en orden a una posible unificación. Es cierto que los documentos eclesiásticos insisten desde hace mucho en la necesidad del diálogo con la cultura[28]. Pero, dada la dificultad para unir libertad y pertenencia sistémica, tal diálogo termina por estar vigilado por la doctrina con lo que la búsqueda que supone esta actividad de pensamiento queda muy constreñida y termina por resultar, en muchos casos, imposible. Escuchar estas “doctrinas” es algo vital para el caminar de no pocos creyentes de un número amplio de ciudadanos.

Las modernas ciencias, como la física cuántica, son “doctrinas” que a la teología convencional le resultan ajenas. Sin embargo, no solamente por razones científicas, sino por las posibilidades que abren, desechar estas voces sería una pérdida enorme. “La visión de la realidad que nos proporciona la ciencia contemporánea es tan atractiva para la teología que seríamos unos necios si no echáramos mano de ella”[29]. Basada en la certeza de que las partículas subatómicas son un hervidero de actividad, la teología cuántica “busca desmantelar la exclusividad teológica (de quienes creen en Dios) y abrir la exploración teológica a todos, a todos aquellos que está preparados para comprometerse con su experiencia vivida del universo como una realidad cuántica”[30].

 Finalmente es una doctrina que habrá que escuchar la de aquellos que, no siendo creyentes, leen la Biblia[31]. La Biblia no es patrimonio exclusivo de nadie, sino parte importante del tesoro de la humanidad. Por eso mismo, el derecho a leerla desde el lado de la increencia religiosa es legítimo. Es un derecho que han tomado como suyo no pocos escritores. Sus lecturas, por paradójicas y pintorescas que nos resulten, tienen un sitio en el panorama amplio de la lectura bíblica y de la ideología que de ella surge. Más aún, por extraño e inaceptable que parezca a los técnicos religiosos de la Biblia, la lectura e interpretaciones de los increyentes religiosos dan, a veces, con el núcleo de la espiritualidad bíblica más allá de las interpretaciones oficiales. Su camino es el camino de la espiritualidad humanizadora y sus herramientas, incluida la fantasía, terminan por lograr sentido. Hay, incluso, ateos que propugnan una “lectura atea” de la Biblia[32]. Doctrinas extrañas que no lo son tanto.

 

4. Apocalipsis frenéticos (3,1-9)

La brecha sectaria se ahonda cuando se habla de estos “últimos” tiempos[33]. Se estigmatiza a la sociedad como destinada a la destrucción. La posibilidad de acercamiento se esfuma. Se acentúan la negatividad de estos “tiempos difíciles” (Kairoi khalepoi: v.1)[34], si es que no era difícil el tiempo normal en sí mismo. Para describir la maldad de tales tiempos se echa mano de la clásica “lista de vicios”, recurso de los predicadores populares de entonces y de ahora[35]. Lo que nos interesa es la evidente conclusión: “no te juntes con gente de esa” (Kai toutous apotrepou: v.5)[36]. Es decir, se marca nítidamente la divisoria entre una sociedad corrupta y el grupo virtuoso de la comunidad cristiana. O ese es, al menos, el deseo. El frenesí de una mentalidad apocalíptica exagerada ahonda en el foso cuando si, en realidad los tiempos son difíciles, lo más necesario sería la sensatez y el discernimiento, no el rechazo airado.

Para colmo de males, y en consonancia con el machismo de la época, dedica unas líneas a la situación de los que “cautivan a mujerzuelas” (Kai aikmalôtizontes gynaikaria: v.6b). El retrato que hace de las mismas es deplorable. Quizá todo se resuma en ese “incapaces de conocer la verdad” (Kai mêdepote eis epignôsin alêtheias elthein dynamena: v.7). Las ventajas de la vida cristiana les están vedadas. En lugar de cargar las tintas contra quienes “las cautivan” se las carga contra ellas.

Se ilustra la diatriba con los nombres de Yanes y Yambres (Iannês kai Iambrês: v.8a) que son los nombres atribuidos por la tradición judía a los magos de faraón que hicieron prodigios iguales a los de Moisés, aunque no pudieron evitar el desastre de las plagas[37]. Lo suyo es una “insensatez”, sin más[38]. Con eso quedan desautorizados. El frenesí apocalíptico ha colaborado a la rapidez en la exclusión y a cerrar cualquier puerta abierta al diálogo y al discernimiento.

 

Derivación: una teología irruptora en un marco histórico

Hace tiempo que las tesis de la teología política sobre la comprensión y vivencia del tiempo quedaron claras. Según ellas, partiendo de que el NT es irruptor, el tiempo del reino lucha contra la gran tentación de la intemporalidad que ha arrasado en la escatología cristiana. J. B. Metz se preguntaba: “¿Es aún pensable siquiera un límite y un fin del tiempo, o no se ha convertido ya mucho antes la expectativa de un fin del tiempo en la expresión de una escatología mítica, dado que el tiempo mismo se nos ha vuelto entre tanto un continuum homogéneo que no reserva sorpresas, una mala infinitud donde puede pasar cualquier cosa menos que un segundo sea la ‘puerta por la que el Mesías entra en la historia’ (Benjamin sobre la mesianidad judía) y donde, por tanto, haya tiempo para el tiempo?”[39]. Estamos en otro marco que la exageración apocalíptica que se asienta sobre la realidad del tiempo histórico, como hace 2 Tim. Aquí se trata de otro concepto de tiempo: el marco donde se actúa con pasión para que la oferta de Jesús vaya mezclándose al hecho histórico y pueda contribuir a su sentido. La tentación de mero evolucionismo, dejar que las cosas rueden, queda así conjurada. El anhelo de tomar el tiempo en las manos pierde de esa manera el aguijón venenoso de una apocalíptica sectaria.

Desde aquí se puede entender el tiempo escatológico no como escenario de crueldad principalmente, sino como tiempo de bondad. Pensar que los “tiempos finales” (y este nuestro de alguna manera lo es) son, únicamente, tiempos de maldad puede ser un grave error. La evidente percepción de que la bondad brota imparable en nuestra época, la certeza tocable de la cercanía del bien más allá del no saber de dónde brotan el bien y la belleza, nos lleva a pensar el tiempo presente, por mucho que se lo sitúe en los márgenes de la apocalíptica, como tiempo de bondad[40]. ¿No tendría que haber sido así la visión del creyente en Jesús a finales del siglo I? ¿Por qué se dejó llevar, y los textos del NT como 2 Tim lo muestran, por la tenebrosidad del mal evidente sin descubrir el bien, no menos evidente? Es hora de liberarse de esa perspectiva y volver a lo más básico del Evangelio, a aquella certeza de que el sol sigue brillando sobre buenos y malos lo que desvela la mirada de benignidad de Dios sobre el tiempo[41].

Es cierto que la teología no puede funcionar sin el aguijón apocalíptico y, por ello, tampoco el seguimiento de Jesús: “El seguimiento se da de la mano con una radical existencia en esperanza con aguijón apocalíptico”[42]. Pero podría pensarse una espiritualidad sin necesidad de recurrir a apocalipsis, a escenarios de catástrofe, a escenificaciones del temor. Por el contrario, habría que apelar a la confianza, al gozo de lo logrado, a la vida que se prolonga más allá de las estrechas fronteras del tiempo. Esto va de la mano con la liberación del Dios del temor que aún persiste, y quizá del patriarcalismo que lo ha causado[43].

Harina de otro costal es el tiempo cuando se lo considera desde la perspectiva de la física cuántica y relativista[44]. La concepción del tiempo lineal salta por los aires con lo que conceptos teológicos como la historia de la salvación entran en barrena. La evidencia de que en la teoría de la relatividad cada persona tiene su propio tiempo personal libera de las ataduras y opresiones de un tiempo considerado como realidad fuera de la persona. Por otra parte, ver que la gravedad o la cercanía a la velocidad de la luz ralentizan el tiempo hace que se tambaleen las bases de una escatología del tiempo lineal que lo entiende como una realidad uniforme. Todas estas teorías, muchas de ellas aún por experimentar, abren multitud de interrogantes sobre la diversidad, flexibilidad y variabilidad de la realidad del tiempo. Ello podría ayudarnos a visiones arcaicas, como la de 2 Tim, que terminan en condenas cuando se las mezcla a visiones religiosas o morales.

 

5. Los cimientos de una mística martirial (3,10-4,8)

No ha de extrañar que la apocalíptica entendida como destrucción del tiempo y la consiguiente brecha entre quienes se consideran en el recto camino y aquellos que son tildados de extraviados generen una mística martirial ante una situación que se considera de persecución. Efectivamente, proponiendo a Pablo como modelo, el autor saca una conclusión evidente: “todo el que se propone vivir como buen cristiano será perseguido” (Pantes de hoi thelontes zên eusebôs en Khristô Iêsou diôkhthêsontai: v.12). La persecución cae de su peso. Y ello es “por ser buen cristiano” (En Khristô Iêsou), no tanto por ser seguidor del Nazareno. Porque la expresión más que al seguimiento parece dibujar una adscripción religiosa. Se está ya en los parámetros de una “persecución religiosa”. ¿Tiene esto algo que ver con las persecuciones que los autores evangélicos anunciaron[45]? ¿Tiene eso que ver con el “si a mí me han perseguido, también a vosotros os perseguirán”: Ei eme ediôxan, kai hymas diôxousin: Jn 15,20)? ¿Tiene que ver con la no persecución de la gente a Jesús y la persecución de las gentes del poder, como los saduceos? ¿Se analiza bien la realidad de una religión minoritaria como el cristianismo en tiempos del imperio romano? Todas estas variables juegan en la mentalidad martirial de las primeras generaciones de cristianos. Lo cierto es que 2 Tim alberga una evidente “mística martirial” en medio de una sociedad en la que, como religión, el cristianismo se ve rechazado y perseguido.

Esta mística se alimenta, en primer lugar, de la “Sagrada Escritura” (Ta hiera grammata: v.15), es decir, del AT, puesto que el NT estaba aún en formación. Cree el autor que ella puede ilustrar al creyente acerca de “la salvación por la fe” (Eis sôtêrian dia pisteôs: v.15b). Pero lo más importante es saber si la entrega de Jesús que está en la base del NT contiene una mística martirial o es otra cosa, ya que el elemento propiamente religioso que sustenta tal mística no lo vemos en la persona de Jesús. De ahí que se asignen otras finalidades a la Escritura: “enseñar, reprender, corregir, educar en la rectitud” (Pros didaskalian, pros elegmon, pros epanorthôsin, pros paideian: v.16). Todas estas prácticas quedan muy lejos del núcleo evangélico que anuncia el reinado de Dios y de su afán por “curar”[46].

Y, en segundo lugar, la mística martirial conlleva la predicación “del mensaje” (Ton logon: 4,2) en modos que huelen a polémica, a apología: “insistiendo a tiempo y a destiempo, usando la prueba, el reproche y la exhortación” (Epistêthi eukairôs akairôs, elegxon, epitimêson, parakaleson: v.2). ¿A qué “mensaje” se hace referencia? El término empleado, logon, como un absoluto viene en 1 Tes 1,6 y en Gál 6,6. El mensaje paulino, el “evangelio”, no puede hacer referencia al mensaje evangélico tal como hoy lo entendemos. Tiene que ver con el nuevo estilo de vida, moral y religioso, que dimana del naciente cristianismo. Es un mensaje de componente protorreligioso, los inicios de la forma de vida de los primeros cristianos. En ese caso, la mística martirial comprendería un elemento de religiosidad.

A estos componentes, en tercer lugar, se asocia el de “la doctrina sana” (Tês hygiainousês didaskalias: v.3a), que es, sin duda, la doctrina que el grupo dirigente propone en su catequesis comunitaria, lejos de las “fabulas” (Mythous: v.4b) de quienes se oponen a ella.

Todos estos elementos son los que dan sentido al “derramar mi sangre” (Spendomai: v.6a), al martirio de la figura paulina que se pone como ejemplo de comportamiento cristiano límite. No es de extrañar que el mecanismo religioso considere eso como “corona merecida” (Ho tês dikaiosynês stephanos: v.8), algo que Dios debe a quien se ha entregado por entero. Por ello es “justo juez” (Ho dikaios kritês: v.8b). AT, mensaje religioso, doctrina sana, esos son los elementos del cimiento martirial y la meta, la corona merecida. Estos valores han marcado a fuego la experiencia cristiana[47].

 

Derivación: una teología sin mística martirial

Es algo prácticamente imposible, tanto por historia como por cultivo teológico. Efectivamente, la historia del martirio cristiano ha gozado de gran acogida en la espiritualidad cristiana. Se cree que la Iglesia ha estado asentada sobre la sangre de los mártires. La misma muerte de Jesús ha sido entendida como una muerte martirial[48]. Hasta hoy mismo, la figura de los mártires tiene una importancia decisiva en el “santoral” de las comunidades cristianas[49]. Y, aunque, por causa de la secularidad haya menguado un tanto, la espiritualidad del martirio sigue vigente[50].

Sin restar ni un ápice a tales planteamientos, intuimos que, por decirlo en modos directos, el martirio es un fracaso de humanidad. Que por la razón que sea, y con la mística que fuere, el resultado final de una relación humana sea la muerte de una persona a manos de un semejante, es un rotundo fracaso de humanidad y de historia. De ahí que ensalzar ese tipo de muerte no deja de ser peligroso. Porque divide entre víctimas y victimarios cuando, a veces, no está clara la frontera; porque consagra sistemas que, con alguna frecuencia, son muy cuestionables; porque abre heridas sociales que generalmente aprovechan las ideologías de los vencedores que no siempre son los victimarios, sino también las víctimas cuando éstas se empoderan.

Por eso se podría aspirar a una teología política sin mártires. No quiere esto decir que el olvido ha de ser el cimiento de la teología. Con J. B. Metz estamos por una cultura anamnética, algo totalmente necesario para elaborar el edificio de la justicia. Pero tal edificio no ha de construirse en el recuerdo de una ofensa que puede llevar al odio anquilosado, sino en el deber de justicia que tiene que abrir a la reconciliación y al anhelo de que jamás una persona mate a otra por ninguna clase de razones.

La globalización, el evidente auge del universalismo han de ser cauces para otro tipo de teología menos sectaria, menos ensalzatoria de las víctimas y más solidaria con su dolor, menos martirial y más motivadora de la entrega a la causa de la justicia y de la paz. Son todavía cuestiones que están muy en el horizonte.

 

Conclusiones

Puede ocurrir que un indudable desconcierto asalte a quienes leen textos como 2 Tim en modos tan críticos. Pero se hace constar que no pretende ser una lectura destructiva sino, bien al contrario, buscadora de sentido desde la especularidad de hoy. Es el esfuerzo por descubrir el meta-texto que subyace a una visión cristiana de la vida con la intención de que resulte luminosa para el hoy. Desde ahí concluimos:

  • Es necesario construir una cultura del encuentro para lo que será necesario ensanchar la mirada, ampliar las miras estrechas que, con frecuencia, construye la visión religiosa de la vida. O, por lo menos, no dejar caer en los brazos de una religiosidad que ahonda el foso entre creencia formal e increencia. Por eso hay que leer textos como 2 Tim con cuidado.
  • Resulta preciso mantener la certeza del Dios fiel a lo humano siempre que se leen textos como 2 Tim en que se presenta de manera cruda la maldad social. Si esa certeza flaquea, la sectarización del grupo creyente avanza a marchas forzadas.
  • Para poder asimilar lo que el texto llama “doctrinas extrañas”, para poder descubrir su lado positivo, si es que lo tienen, es preciso no situarse religiosamente en modos regresivos sino progresivos. Los primeros tienen nostalgia del pasado (que quizá nunca existió) pero los segundos lo tienen de un futuro que es preciso ir construyendo.
  • Para frenar apocalipsis frenéticos, algo de lo que está tentado el texto de 2 Tim, es preciso un sensato discernimiento. Y, además, resulta imprescindible abandonar la pretensión del monopolio sobre Dios, el deseo de acaparar a Dios, de convertirse en su intérprete, en la única mediación de lo divino.
  • A cierta mística martirial subyace un indudable afán de proselitismo: dispuestos a dar la vida para que triunfe una determinada postura religiosa. Es preciso entender la propuesta cristiana no como misión religiosa, sino como reciprocidad, ya que el proselitismo es una devoración del otro, por lo que, a veces, se está dispuesto a dar la vida. Es preciso ser cuidadoso.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño-Vitoria

 


[1] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrd 1992, 30-31.

[2] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 142-146.

[3] NT, J. MATEOS (ed.), Cristiandad, Madrid 1987, 1012.

[4] Por ejemplo la noción teológica de “pueblo de Dios” (LG 9).

[5] Por ejemplo la mera noción de “democracia” y la relación globalizada entre países: V. P. de SENARCIENS, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales , Ed Armand Colin, París 1998.

[6] Como aquel de 2,19 (cita de Núm 16,5) que dice, “El Señor conoce a los suyos”, como si hubiera quienes no fueren “suyos”.

[7] NT, J. MATEOS (ed.), 1014.

[8] J. B. METZ, Op.cit., 32.

[9] Ibid., 37.

[10] El modo literario de “discurso admonitorio” que emplea la carta es también útil a una lectura social del texto, aunque se usará más en la perspectiva social que personal o jerarquizante.

[11] Estamos lejos de aquel “enseña con autoridad” (Kat’exousian) de Mc 1,27.

[12] “Nuestra fe no significa que todo lo tenemos claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran iglesia de hermanos y hermanas, pero ello nos exime de la duda, de la búsqueda, del diálogo. Somos caminantes”: J. ARREGI, La gracia de creer en nuestro tiempo, en AA.VV., Hacia una nueva espiritualidad para nuestro tiempo, Ed. Idatz, San Sebastián 2007, 78.

[13] J. ARREGI, Cristianismo, historia, mundo moderno, Ed. Nueva Utopía, Madrid 2011, 106.

[14] Cf F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas en la vida religiosa desde los aprendizajes sociales. Aplicación al movimiento franciscano, Ed. Eset, Vitoria 2017, 383-387.

[15] J. A. GARCÍA ROCA, En tránsito hacia los últimos, Ed. Sal Terrae, Santander 2001, 184.

[16] 2 Tim 2,11-13 es considerado por H. KÖSTER, Introducción al NT, Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 830 como una “fórmula tradicional de fe”.

[17] Cf Mt 10,33; Mc 8,38; Lc 9,26.

[18] J. A. MARINA-M. DE LA VÁLGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 11.

[19] J. B. METZ, Op.cit., 13.

[20] Ibid., 16.

[21] Ibid., 17.

[22] En las redes hay ejemplos a millones. Ver uno: “El virus, la gangrena, el cáncer…¡la secularización!” en: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2010/09/30/p279785.

[23] Al tal Himeneo lo tiene fichado ya desde 1 Tim 1,20 a quien allí ya “entregó a Satanás” (Ous paredôka tô Satana).

[24] NT, J. MATEOS (ed.), 1029. ¿No es uno de los postulados de la escatología evangélica el “ya sí” del reino y de la misma resurrección, como se ve claramente en textos como Jn 11? Alguna razón le asistía al tal Himeneo.

[25] J. B. METZ, Ibid., 26.

[26] I. RAMONET La pensée unique: Le Monde Diplomatique (janvier 1995).

[27] Por no citar más que algunos de la zona norte de España: El Foro de Teología de Vitoria, el Foro Gogoa de Pamplona, el Foro Ágora de Logroño, el multitudinario Foro de Espiritualidad de la Universidad Popular de Logroño, etc. El fenómeno llamado «Atrio de los Gentiles», más allá de sus condicionantes, tiene algo de esta clase de foros.

[28] Las relaciones entre Iglesia y ciencia han sido y son muy dialécticas. Los últimos documentos suenan de estos modos: «Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos… Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafi rmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad» (J. Pablo II, La fe y la razón, nn. 5-6). «Reconozcamos que una cultura, en la cual cada uno quiere ser portador de su propia verdad subjetiva vuelve difícil que los ciudadanos deseen integrar su proyecto común más allá de los beneficios y deseos personales» (Papa Francisco, La alegría del Evangelio, n. 61).

[29] S: McFAGUE, citada en: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Ed. Abya Yala, Quito 2014, 19.

[30] Ibid., 73.

[31] El modo de leer la Palabra por personas no religiosas, a veces incluso agnósticas o ateas, como Bloom, Erri de Luca, Martín Garzo y muchos más, son muy sugerentes y llegan a niveles de hondura a los que no suele alcanzar, con frecuencia, la exégesis oficial. ¿No tendría que ir la lectura que la teología hace de la Palabra por esos caminos de «marginalidad»?

[32] «Los ateos podemos enfrentarnos a La Biblia y disfrutar de su lectura, sin que eso tenga que ofender a

nadie. Podemos no creer en el origen divino de Cristo y emocionarnos profundamente con él como personaje porque los evangelios son cuatro versiones de una historia excepcional y literariamente sublime. Particularmente, el tramo final de su vida conforma una trama perfecta que conduce a un clímax idóneo (la muerte) y se cierra con un epílogo soberbio (la resurrección). Además Jesucristo, literariamente, es un mito y un arquetipo cuya esencia dramática podemos rastrear en otros anteriores (en Egipto y Grecia) y que ha influido en obras literarias posteriores (la fi gura del redentor, del revolucionario).Y, en cualquier caso, se trata de una fábula ética universal»: ANÓNIMO, La Biblia como literatura: Proscritos. La Revista (16 de enero de 2008).

[33] El NT ha usado con moderación la literatura apocalíptica más allá de los “apocalipsis evangélicos” (Mt 24,29-31; Mc 13,24-27; Lc 21,25-28) y el libro del Apocalipsis en comparación de la abundante literatura de este género que ha engendrado el judaísmo de la época: Cf A. DÍAZ MACHO (ed.), Apócrifos del AT, I, Ed. Cristiandad, Madrid 1982.

[34] Como en 1 Tim 4,1ss y 1 Jn 1,18.

[35] Léase la “joya” “España: una sociedad podrida”, en: http://es.charla.politica.misc.narkive.com/

Axj1o7Q1/espana-una-sociedad-podrida. Las listas de virtudes y vicios tiene origen estoico y se encuentra también en Qumran.

[36] El verbo apotrepô es, aquí, un hapax del NT (aparece también en 4 Mac 1,33) y podría traducirse por “vuélvete aparte de”.

[37] Cf Targum de Jonatán sobre Ex 7,11.

[38] El discurso sistémico siempre dice que sus posturas son “de sentido común” (Ver: https://blocs.mesvilaweb.cat/puramariacreativa/?p=244143).

[39] J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 184.

[40] Cf G. Martín Garzo, El hilo azul, Ed. Aguilar, Madrid 2011, 74-75.

[41] Cf Mt 5,45.

[42] J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 19882, 91.

[43] La iglesia luterana de Suecia ha dejado de llamar a Dios con los títulos de “Señor” y “Él” para favorecer el lenguaje inclusivo: Cf http://vocesdelperiodista.mx/internacional/iglesia-luterana-sueca-deja-llamar-dios-senor/.

[44] Cf T. VERSYP, “¿Qué es el tiempo? Una aproximación cuántica y relativista”, en: https://teresaversyp.com/articulos/que-es-el-tiempo/.

[45] Cf Mc 13,9; Lc 21,12.

[46] Cf Mc 3,14-15.

[47] El Catecismo de la Iglesia católica 2006-2011 quiere dar un giro a la espiritualidad del mérito centrándolo solamente en el don de Dios. Pero, a nuestro juicio, no logra despegarse de esa realidad como mérito de alguna manera debido a la persona: «Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no quiero amontonar méritos para el Cielo, quiero trabajar sólo por vuestro amor [...] En el atardecer de esta vida compareceré ante ti con las manos vacías, Señor, porque no te pido que cuentes mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de ti mismo» (Santa Teresa del Niño Jesús, Acte d’offrande á l’Amour miséricordieux: Récréations pieuses-Priéres).

[48] J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Ed. PPC, Madrid 2007, 400 habla de “trágico martirio”.

[49] Cf A. PÉREZ ESQUIVEL, “Mártires latinoamericanos: semilla de libertad”, en: http://www.servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=838.

[50] Cf J. JANSSENS, “El martirio: gracia de Dios y testimonio de amor obediente”, en Selecciones de Teología 93 (1985).

Conceptos bíblicos básicos (AT)

 

 

CONCEPTOS BÍBLICOS BÁSICOS

(ANTIGUO TESTAMENTO)

 

 

         Después de muchos años de reuniones en torno a la Palabra, el GRUPO BÍBLICO de la Parroquia de Valvanera se propone hacer un recorrido por una serie de conceptos bíblicos básicos. Podría pensarse que esto es más propio de una introducción a la Biblia que de una conclusión. Pero también puede verse de esta segunda manera: tras haber recorrido muchos caminos de la Palabra hacemos una recapitulación ordenada de sus elementos más básicos. Así quedarán las cosas más claras.

         Es como quien ordena su casa cada día cuando lleva muchos años, toda la vida, viviendo en ella. Tener ordenadas las cosas es una manera hermosa de tenerlas. Lo mismo pasa con la “casa” de la Palabra: se puede tener ordenada o en desorden, se puede controlar sus elementos básicos o andar siempre al buen tun tun. Creemos que esta tarea de ordenar lo elemental de la Biblia es propio de personas cuidadosas, interesadas por la fe.

         Añadiremos a cada concepto un texto ilustrativo y una nota de actualización social. Será otra manera de percibir que la Palabra sigue siendo una realidad viva y conectada a nuestro hoy social. Así, paso a paso, de la mano de la Biblia, iremos construyendo nuestra espiritualidad.

 

 

 

 

 

1

PALABRAS INSPIRADORAS

 

         Comenzamos por el tema de la INSPIRACIÓN BÍBLICA. Siempre se ha dicho que la Biblia es palabra inspirada.  Pero hay que tener algunas cosas en cuenta. La primera: hay que de abandonar, de una vez para siempre, la idea de que es Dios quien escribe esa palabra, de que él la “inspira” y que los autores bíblicos, simplemente, copian. Dios no es autor de esa palabra, son los escritores bíblicos. Y por ello, en sentido estricto, no es palabra de Dios. Si no, se puede llegar a fundamentalismos burdos y a acusaciones sin fin: ¿si es palabra de Dios como contiene tantas “barbaridades”? Por ello, cuando en Misa se concluye la lectura con el sello “palabra de Dios”, habría que decir interiormente: según y cómo.

         Además, y como lo dice el Vat.II con una seguridad que hoy nos sonroja, no se puede llegar a saber “lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras”. Hay que renunciar a eso y ser más modestos. Nos basta con acercarnos a la experiencia que subyace a tales textos. Por otra parte, el lector, la lectora, es el verdadero padre y madre del texto, que es huérfano. O sea, no hay que temer que la Biblia sea “distinta” según sea distinto el ojo que la lee. Si creemos en la fuerza del Espíritu, hemos de creer que todas las lecturas hechas con buena voluntad confluyen en el bien de las personas.

         ¿Qué es, pues, la inspiración? Es la certeza que tiene la comunidad cristiana de que si uno se deja guiar por las experiencias de fondo, por los planteamientos humanizadores de la Biblia (dejando de lado los no humanizadores) se abre al misterio de la persona y al misterio de Dios. Es lo que pasa con la espiritualidad del seguimiento de Jesús: quien va acomodando su vida a los valores de ese seguimiento (la paz, el amor, la entrega, la generosidad, etc.) llega a entender el sentido de la vida y se comprende mejor el amor generoso de Dios.

         Por eso mismo, y en conclusión, habría que decir que la Biblia más que inspirada es inspiradora. O sea, el fondo humanizador de la Biblia puede inspirar en nosotros caminos de humanidad, puede iluminarlos, puede hacerlos más fuertes. Esa es la manera como el oyente de la Palabra se va acercando al misterio de Dios. Dejarse influir por los lados hermosos de la Palabra nos hace más humanos y más abiertos el misterio de Dios.

 

Texto ilustrativo:

 

«Hijo, en la medida de tus posibilidades trátate bien […] No te prives de pasar un buen día» (Si 14,11.14).

 

Lo cita el Papa Francisco en EG 4. Anima al disfrute razonable que puede llevarnos a entender el valor humilde, pero hermoso, de esta vida que Dios nos ha dado. El texto nos inspira para plantearnos el disfrute sencillo de la vida. 

 

Nota de actualización:

 

         Siempre se ha censurado el disfrute: todo lo bueno o es pecado o engorda, solemos decir. Se ha echado mucho vinagre sobre la vida. La religión ha tomado siempre un rostro adusto. La risa y el gozo no han tenido mucho sitio en las vivencias de la fe.

         Por otra parte, la sociedad nos quiere hacer ver que para disfrutar mucho hay que tener mucho dinero: largos viajes, comidas exquisitas, ropas carísimas, etc. Pensamos que solamente viven quienes acceden al lujo.

         Sin embargo, en los placeres sencillos, cotidianos, humanos, espirituales, se puede disfrutar mucho. Comiendo, durmiendo, paseando, amando, rezando, contemplando, hablando con sosiego, celebrando las cosas sencillas, cantando, disfrutando del silencio, etc. Es un arte el poder disfrutar con lo sencillo.

         Sin disfrute no hay amor y sin disfrute no hay fe. Esto es lo que nos “inspira” la Palabra.

 

Para trabajar en grupo:

 

  1. ¿Se ha entendido bien la reflexión que antecede? Ayudarse a entender.
  2. ¿Nos puede ayudar la Palabra a ser “apóstoles del gusto por la vida”?

 

 

2

GÉNEROS LITERARIOS

 

         Este asunto es viejo. Hace muchos años que la Iglesia admitió que en la Biblia había muchos géneros literarios. La Wikipedia dice que los géneros literarios son “los distintos grupos o categorías en que podemos clasificar las obras literarias atendiendo a su contenido y estructura”.

O sea: que en un libro puede haber distintas maneras de expresarse y que, por lo tanto, no conviene leer todo como si fuera una historia real sino que, a veces, el autor emplea otro género, por ejemplo la poesía, para decir cosas profundas sin atenerse a los datos históricos. Eso pasa en la Biblia, aunque aún no nos hayamos enterado.

Es que, desde los tiempos de la escuela, hemos leído la Biblia como una historia sagrada.  Ha sido un gran error. Porque es cierto que en la Biblia hay datos históricos ciertos. Pero, al no pretender ser una historia tal como la entendemos hoy, sino un libro de experiencias religiosas, resulta que ha empleado registros que nos lleven a esa experiencia religiosa. Esos registros, a veces, nada tienen que ver con una historia científica sino que quieren tocar el alma del lector para intentar provocar en él una experiencia similar. Por eso mismo, la pregunta ¿ocurrió así o no ocurrió?, no es pertinente en muchos casos.

Vamos a poner dos ejemplos para entendernos: primeramente, el género literario de anunciaciones. Hay varias en la Biblia (Gedeón, Sansón, Jesús.., etc.). Todas están cortadas por un patrón similar y quieren subrayar la especial intervención de Dios en la vida del personaje que va a nacer. En el caso de María se quiere decir que Jesús, un humano, llegará a ser “hijo del Altísimo”, persona en plenitud total. Poner el acento en la virginidad de María como hecho histórico es un error.

En segundo lugar el género literario milagros. Los hay muchos en el Nuevo Testamento y también en el Antiguo (Eliseo es un gran milagrero). Hay que ir más al fondo que a la forma. La peor forma de entender un milagro es querer entenderlo como una narración histórica. Es preciso hacer un esfuerzo por bajar al nivel del mensaje, que es lo que realmente nos interesa.

Para caer en la cuenta de esto hay que “tocar” el texto. Texto (Textum) significa tejido. Hay que animarse a palpar con nuestras manos, con nuestra reflexión, el “tejido” que es el relato. Si lo miramos de lejos, todo por igual, como una historia sagrada, no sabremos distinguir los diversos registros de los autores. Y si no hacemos eso, nos perderemos lo mejor del relato, sus intenciones de fondo, aquello que de verdad nos puede servir para nuestra fe.

Quizá haya que hacer este trabajo de tocar el texto para distinguir sus variados tejidos poco a poco, pieza a pieza, como quien construye una especie de puzzle. Un día aprendes algo y lo anotas en los márgenes de tu Nuevo Testamento. Otro día aprendes otra y lo vuelves a anotar. Así, poco a poco, entenderás de manera nueva e interesante la Palabra. Mucho ánimo.

 

Texto ilustrativo:

 

En aquellos días, uno de Baal-Salisá vino a traer al profeta Eliseo el pan de las primicias, veinte panes de cebada y grano reciente en la alforja. Eliseo dijo: "Dáselos a la gente, que coman." El criado replicó: "¿Qué hago yo con esto para cien personas?" Eliseo insistió: "Dáselos a la gente, que coman. Porque así dice el Señor: Comerán y sobrará." Entonces el criado se los sirvió, comieron y sobró, como había dicho el Señor (2 Re 4,42-44).

El relato de la multiplicación de los panes tiene su antecedente en 2 Re 4,42-44. Lo que se quiere decir es que la multiplicación comienza si alguien, siquiera un muchacho, abre el zurrón y está dispuesto a compartir. La tesis es: compartiendo llega, no siendo obstáculo la pobreza. Lo demás es narración. Si sigues preguntando si salían panes del cesto o no, no has entendido todavía el fondo del asunto. Esto lo hemos dicho muchas veces y ya va calando en nuestra manera de pensar. Leer los textos de acuerdo a los géneros literarios es leer la Biblia como adultos.

 

Nota de actualización:

 

         El Papa Francisco dice que no hay manera de “abrir el zurrón” si no re rompe la autorreferencialidad, la certeza de que mi centro soy yo y lo mío y que ahí no entra nadie más. Esta autorreferencialidad existe también a gran nivel: nuestro país es para nosotros, los demás fuera (aunque luego los llamamos para que hagan trabajos que nosotros no queremos). Hay que romper también la autorreferencialidad en la Iglesia, para apearse de la verdad única y de dogmas que nos separan de los demás.

 

Para trabajar en grupo:

 

  1. ¿Cómo leer los relatos del evangelio de la infancia de Jesús de san Lucas 1-2?
  2. Pistas para romper la autorreferencialidad.

 

 

 

 

3

NOMBRAR A DIOS

 

         Nombrar es uno de los trazos que nos distinguen como humanos. Por eso nombramos a las cosas, a las personas. Y, más allá del aspecto meramente estético, los nombres adquieren un valor indudable. También los humanos, desde siempre, hemos nombrado a Dios. Y eso ha tenido, y aún tiene, una importancia evidente para el hecho creyente.

         Hay un nombre en la Biblia con el que se designa a  Dios de manera primordial: YAHVÉH. No se sabe muy bien qué significa. En Éxodo 3,14, cuando Moisés pregunta con osadía a Dios su nombre para poder decirlo a los israelitas, Dios le dice “Mi nombre es: ‘seré el que se seré’”. Es una tautología que no expresa nada, de no ser el acompañamiento de Dios al pueblo. Pero de ahí viene el nombre Yahvéh, las cuatro letras sagradas (yhvh).

         Los judíos sacralizaron tanto ese nombre que decían que no había que pronunciarlo (aún nos piden a los cristianos que no lo pronunciemos). Y por eso, a las cuatro consonantes sagradas les pusieron unas vocales que no correspondía: aoai. Y así, cuando sus ojos veían la palabra Yahvéh, ellos leían Adonai que significa Señor, de ese modo no pronunciaban el nombre sagrado de Dios.

         Esto no tendría la menor importancia si no nos preguntáramos cómo es, en concreto, ese Dios Yahvéh de la Biblia. Aunque en la Biblia hay de todo, porque engloba muchas experiencias diversas de Dios en un tiempo y circunstancias muy distintas, la verdad es que ese dios Yahvéh se caracteriza por la adustez, la dureza, la inflexibilidad, y, sobre todo, la crueldad.

         Es que la Biblia abunda en escenas donde el perfil de Dios es de una crueldad inaceptable: el Dios que demanda la muerte de Isaac, el que ahoga a los egipcios, el que mata a los reyes cananeos, el que machaca los cráneos de los enemigos de Israel, etc. Y así hasta las páginas de Apocalipsis donde la ira de Dios es bañada en una orgía de sangre.

         Así lo han visto muchas personas y, aun hoy día, aparece en columnas de periódicos y en canciones como aquella de Javier Krahe que habla del celoso Dios del Sinaí y de su historia “sangrada”.

         Lo sabemos: Dios no es ni deja de ser de esta manera. Es la forma como lo han visto los escritores “espirituales” de la Biblia. Pero eso ha tenido una importancia decisiva para una idea de Dios y de religión que hay que abandonar decididamente. Y ello por una simple razón: el Dios de Jesús nada tiene que con ese perfil de Dios sanguinario.

Por ello mismo, hay que abandonar esa manera de nombrar a Dios y quizá otras como el “Señor”, el “Rey”, el “Pastor”, quizá el mismo nombre de “Padre” que conllevan un estatus de dominio, superioridad y, para nosotros, una situación de inferioridad.

¿Cómo, entonces, nombrar a Dios? Podríamos ir más allá de nuestros modos religiosos tradicionales y nombrarle como “fuente del amor”, “fundamento del ser”, “Vida que acoge a toda vida”, “Amor total”, “Amor que se entrega” etc. Es cierto que no estamos acostumbrados, pero podríamos intentarlo. Seguro que no es cosa baladí. Porque nombrar es entender y de la manera de nombrar depende la manera de entender y de vivir la realidad de quien es “fuente de amor”.

 

Texto ilustrativo:

 

         “Uno que me ama hará caso de mi mensaje, mi Padre lo amará y los dos nos vendremos con él y viviremos para siempre con él” (Jn 14,23).

 

         Texto fundamental de la espiritualidad evangélica. Aquí se nombra al padre y se autonombra Jesús como alguien que “vive siempre” con la persona. Fuente de amor para siempre. Y no solamente para quien ama a Jesús y al Padre, sino para toda la realidad: en el fondo de ella, en el subsuelo, allí donde necesitamos más luz, como cimiento de la existencia, como fundamento del ser, allí está Dios. Quien entiende bien esto halla, sin duda, una paz que nadie podrá arrebatar.

 

Nota de actualización:

 

         Siempre la soledad ha acompañado el hecho humano. A veces los periódicos nos sorprenden con cifras notables de personas que viven solas y mueren solas. ¿Cómo conjurar la soledad? Sabiendo que el Padre y Jesús nos acompaña y creando, por ello, mecanismos de amparo que hagan que nadie esté totalmente solo. En Inglaterra se ha creado un “Ministerio de la Soledad” (el 14% de la población vive sola, 9 millones de personas; en España 10 millones, uno de cada cuatro hogares es de una persona que vive sola). Hay aquí un fenómeno social que tiene que ver con nuestra manera de entender y nombrar a Dios.

 

Preguntas para el grupo:

 

  1. ¿Te parece que esto tiene alguna importancia?
  2. Intenta nombrarlo de otra manera.

 

 

4 

PUEBLO DE DIOS

 

         Desde tiempos inmemoriales Israel se creyó PUEBLO DE DIOS. Quizá esto tuvo su origen en la evidencia de que, en aquella época, un pueblo debía tener un Dios propicio que le defendiese de sus enemigos, al que pudiese invocar en sus necesidades y que lograse generar identidad en la tribu. Por eso, lograr que el pueblo se considere pueblo del Dios Yahvéh ha sido un logro tremendo. Mantener esa mística a través de los siglos, un logro aún mayor.

         Como decimos, desde tiempos antiguos Israel se consideró pueblo de Dios. Las primeras formas arranca en aquellas expresiones taxativas: "Yo, vuestro Dios; vosotros, mi pueblo" (Dt 26,17-19). El pueblo de Dios recibe un espaldarazo en la Alianza del Sinaí (Ex 20) y  en tiempos de la monarquía, a través del rey, el pueblo se conforma en una entidad política estable (2 Re 23,1-3). En tiempos del exilio a Babilonia (año 587) Isaías II y Ezequiel mantendrán la conciencia de pueblo. Y después del exilio, profetas como Malaquías hablan de una nueva alianza con el pueblo (Mal 3,1-5).

         Esta espiritualidad no pasa a la iglesia antigua de Jesús ya que el Nuevo Testamento cuando habla de pueblo de Dios se refiere casi siempre a Israel. Sin embargo, el Concilio Vat. II habla en la Constitución Lumen Gentium del tema del "Pueblo de Dios" (c. II) y se refiere, evidentemente, al nuevo Pueblo de Dios, convocado por Él de entre los judíos y los gentiles en virtud de un nuevo pacto establecido por Cristo en su sangre. Es el pueblo mesiánico que tiene a Cristo por cabeza; comunidad sacerdotal (n.11) y profética (n.12) que se distingue por su universalidad (n. 13). Es el pueblo condensado en la unidad no según la carne sino en el Espíritu y que cumple la definición de "linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo de adquisición" (l Pe 2,9-10).

         Esto es muy hermoso pero, a renglón seguido, en el cap. III habla de la Constitución Jerárquica de la Iglesia. O sea, la Iglesia es pueblo de Dios pero menos. Porque es un pueblo mandado por una jerarquía consagrada y estructurada. Hans Küng dice en sus Memorias que esto fue un gol por toda la escuadra que metió el ala más conservadora de los cardenales de la época a los obispos que, en su mayoría, eran benignos y no se percataban muy bien de la trascendencia del tema. O sea: un pueblo que no es tal, no es democrático, no es igualitario, no se toman las decisiones entre todos, no están separadas las funciones y los “poderes”. Nada que ver con una noción sensata y normal de “pueblo”.

         Se suele argumentar diciendo que la Iglesia es más que una democracia para indicar que ha de ser familia, comunidad, sacramento incluso. Todo eso está muy bien. Pero si no se tiene el cimiento democrático de un colectivo, de un pueblo, es una cortina de humo que encierra posiciones de poder que hoy son inadmisibles en la sociedad civil y que debieran serlo más aún en la comunidad cristiana.

         Por eso mismo, la comunidad de seguidores de Jesús habría de recuperar, en toda su dimensión, la noción de pueblo: igualdad, corresponsabilidad, poder compartido, comunión de vida, etc. Habría que forzar a una “despiramidalización” de esta pirámide que es el edificio eclesial y que muchos hoy se empeñan en reforzar y afianzar.

 

Texto ilustrativo:

 

“Vosotros, en cambio, no os dejéis llamar ‘Rabbí’, porque uno solo es vuestro Maestro; y vosotros sois todos hermanos. Ni llaméis a nadie ‘Padre’ vuestro en la tierra, porque uno solo es vuestro Padre: el del cielo. Ni tampoco os dejéis llamar ‘Instructores’, porque uno solo es vuestro Instructor: el Cristo. El mayor entre vosotros será vuestro servidor” (Mt 23,8-11).

 

Estamos muy lejos de este sueño de Jesús. La Iglesia no se ha estructurado en base a la fraternidad, sino a la jerarquía. Cuesta asimilar este sueño pero es preciso intentarlo en los niveles en que se mueve nuestra vida. No son palabras que pueden ser “arrancadas” del Evangelio. Están ahí, como un horizonte al que tender.

 

Nota de actualización:

 

         La jerarquización es connatural el hecho social y a la misma comunidad cristiana. ¿Puede imaginarse una sociedad igualitaria? Hoy, imposible. Pero se puede contribuir a que ese sueño esté un poco más cercano. Primero comenzando por mentalizarse; luego con pequeñas prácticas de igualdad, desde guardar con honradez el puesto en la cola de la tienda, hasta no aprovecharse de influencias que nos sitúen en un nivel distinto que a los demás. Hay que tener mucho cuidado con recomendaciones y amistades que nos desigualan. A la larga, no son un beneficio ni para la sociedad ni para nosotros mismos.

 

Preguntas para el grupo:

 

  1. ¿Te resulta sugerente esta  noción de Pueblo de Dios?
  2. ¿Cómo hacer una comunidad cristiana más democrática

 

 

5

ÉXODO

 

         Todos los estudios en antropología social reconocen la fuerza de los mitos religiosos. Los mitos, las creencias, las elaboraciones religiosas, con todas sus limitaciones e ignorancias –y con sus intuiciones geniales también, inexplicables-, han servido para hacernos una idea del mundo y de la divinidad y para dar sentido a nuestra vida. Si a esos mitos les añades una parte de épica, la creencia se magnifica al máximo.

         Eso ocurre con el ÉXODO judío que viene narrado el libro del mismo nombre: Dios ha liberado a Israel de una de sus mayores opresiones históricas, la de los egipcios del tiempo de los faraones (Tutmosis III, mejor que Ramsés II). La leyenda religiosa vertió épica a raudales y de ahí surgió la epopeya del Éxodo y el mito religioso del Dios liberador de Israel. Preguntarse por el trasfondo histórico de los acontecimientos es hacer una pregunta casi en el vacío.

         No nos ha de extrañar que estas narraciones hayan sido textos fundantes de la religión de Israel. Ellos han creído que el Dios Yahvéh con su liberación y la donación de la tierra prometida ponía los cimientos del pueblo. Por eso cada año, en la Pascua, se vuelven a leer estos pasajes. Todavía hoy, en el conflicto palestino-israelí, aducen estos textos para indicar que tienen derecho a esa tierra porque fue el Señor quien se la dio. Parece mentira que quieran sostener su postura con este tipo de argumentos, pero los nacionalismos son así. Lo que nos resulta incomprensible es que el cristianismo tome, de alguna manera, estos pasajes del Éxodo como fundamentación de la Pascua de Jesús. Lo del nacionalismo judío y la Pascua del Señor no tienen nada que ver.

         Lo más interesante, lo más original, de estas narraciones es la evidencia de que el Dios Yavhéh es Dios de un pueblo de esclavos. Ninguna religión une a su Dios con los parias, con los esclavos. Por el método del ensalzamiento de lo divino, las religiones tienden a lo maravilloso y muestran a sus deidades en el brillo del triunfo y en la gloria del poder, nunca en la miseria del acompañamiento a un pueblo esclavo.

         Esto es lo que puede dar pie a una espiritualidad nueva sobre el Éxodo. Se trataría de “salir” (Éxodo significa “salida”) hacia lugares donde los “esclavos” necesitan liberación, salir a los no-lugares donde la dignidad de las personas corre el riesgo de quedar oscurecida y, por ello, olvidada y no reconocida. Ese sería el verdadero Éxodo de hoy.

         El teólogo Jon Sobrino lo ha dicho magistralmente cuando habló en su libro El principio misericordia de “bajar de la cruz a los pueblos crucificados”. Viene a decirnos este autor que el que llamamos Tercer Mundo ofrece luz para lo que históricamente debe ser hoy la utopía. La utopía, en el mundo de hoy, no puede ser otra cosa que “la civilización de la pobreza”, el compartir todos austeramente los recursos de la tierra para que alcancen a todos. Y en ese “compartir” se logra lo que no ofrece el Primer Mundo: fraternidad y, con ella, el sentido de la vida. El verdadero progreso no puede consistir en el que ahora se ofrece, sino en bajar de la cruz a los pueblos crucificados y compartir con todos los recursos y bienes de todos.

         Este es el Éxodo real, no el de las narraciones épicas, el éxodo hacia la igualdad. En esta hora de nuestro país en que hemos llegado a ser el país más desigual de la Unión Europea (¡qué logro!) la lucha personal y social por contrarrestar la desigualdad es el rostro del éxodo del buen lector de la Biblia. Tarea para creyentes.

Texto ilustrativo:

 

Uno de los malhechores colgados en la cruz le insultaba: «¿No eres tú el Cristo? Pues ¡sálvate a ti y a nosotros!». Pero el otro le respondió diciendo: «¿Es que no temes a Dios, tú que sufres la misma condena? Y nosotros con razón, porque nos lo hemos merecido con nuestros hechos; en cambio, éste nada malo ha hecho». Y decía: «Jesús, acuérdate de mí cuando entres en tu Reino». Jesús le dijo: «Yo te aseguro hoy: estarás conmigo en el Paraíso».

 

Quizá este texto de Lucas no sea ejemplo de “bajar a uno de la cruz”, sino de dejarlo en ella. La promesa del paraíso no mitiga la cosa. Si antes le “insultaba” es posible que siguiera haciéndolo. Pero la solidaridad en el suplicio le hacía beneficiario de la justicia que aquella ejecución atroz demandaba. La solidaridad o, al menos, la cercanía con él era lo que podía “redimirle”. Estaban ambos en el lado de los excluidos, de los parias de la sociedad, del pueblo que no era considerado como pueblo. Esa comunión en la pobreza es la fuerza del pueblo pobre.

 

Nota de actualización:

 

         En el Éxodo la realidad del pueblo es decisiva: es el verdadero protagonista, con sus luces y sombras, más que Moisés. El papa Francisco haba del gusto de ser pueblo: “A veces sentimos la tentación de ser cristianos manteniendo una prudente distancia de las llagas del Señor. Pero Jesús quiere que toquemos la miseria humana, que toquemos la carne sufriente de los demás. Espera que renunciemos a buscar esos cobertizos personales o comunitarios que nos permiten mantenernos a distancia del nudo de la tormenta humana, para que aceptemos de verdad entrar en contacto con la existencia concreta de los otros y conozcamos la fuerza de la ternura. Cuando lo hacemos, la vida siempre se nos complica maravillosamente y vivimos la intensa experiencia de ser pueblo, la experiencia de pertenecer a un pueblo” (EG 270).

 

Preguntas para el grupo:

 

  1. 1.    ¿A qué te suena eso que dice el Papa Francisco que la Iglesia debe ser una “Iglesia en salida”?
  2. 2.    ¿Cómo concretar que el verdadero éxodo hoy es contrarrestar la desigualdad social?

 

6

ALIANZA

 

El tema teológico de la Alianza es decisivo, tanto para el Antiguo Testamento como para el Nuevo. El libro del Génesis es muy representativo: va describiendo cómo la Alianza de Dios con su pueblo va pasando de familia en familia patriarcal por verdaderos vericuetos, dada la fragilidad humana. Pero siempre sale a flote. A veces emplea metáforas hermosas, como la de Gén 9,3 donde se dice que Dios pone su arco en el cielo (el arcoíris), lo que quiere decir que su Alianza con la historia nunca se quebrará, más allá de cualquier limitación humana.

Y en el Nuevo Testamento, ya lo sabemos, Jesús se “apropia” de la antigua Alianza y le da un giro nuevo: ya no será solamente un anhelo de una religión, sino que la Alianza de Dios con la historia se verá en la entrega de Jesús, en su “sangre derramada” (Lc 22,40), en su donación total a la vida.

Esta hermosa espiritualidad tiene dos peligros: a) que la Alianza se haga porque Dios ha elegido a un pueblo, a una persona, a una fe, sobre otras. Dios no hace Alianza con unos sí y con otros no. Por eso san Pablo dirá que Jesús ha ganado el premio para todos (Filp 3,12);  b) el otro peligro: que se anhele una Alianza con Dios, que esté a nuestro favor, porque se le teme. En El AT el temor de Dios era “principio de Sabiduría”, algo valioso (Prov 9,10); Jesús relativiza mucho eso, aunque aún quedan coletazos (“el chirriar de dientes”: Lc 13,28).

No se podrá entender nada del trasfondo de la espiritualidad de la Alianza si no se tiene como cimiento la idea de un Dios a nuestro favor. Las religiones, quizá con buena voluntad, aunque digan que obedecen, adoran e, incluso, aman a Dios, no lo consideran como vecino de su barrio, habitante de su casa, benigno por encima de fallos. Lo sitúan fuera, en el cielo, y lo entienden siempre fiscalizador y mirando de reojo a lo nuestro. ¿Cómo vamos a entender que Dios hace una Alianza de amor con nosotros al crearnos si no logramos romper el recelo con el que lo consideramos?

Creer que Dios hace Alianza con la historia es estar seguros de que nuestra vida no es una vida destinada a la soledad, sino a la comunión; es creer que la verdadera casa de la persona es el corazón de Dios y el de la persona; es creer, por muchos que sean los desvaríos humanos, que la puerta de la casa del corazón del Padre sigue siempre abierta para nosotros. Ninguna Alianza puede hacerse fuera del marco de la confianza; si esta no se da, la Alianza resulta imposible.

Esto habría de llevarnos a cultivar entre las personas, e incluso con la misma naturaleza, una mentalidad de Alianza, de pacto, de buena relación, de buena vecindad. Los conceptos espirituales se vacían de contenido si no se logra dárselo en las cosas más cotidianas. Para vivir en paz y amor es preciso estar continuamente pactando, elaborando perdones, trabajando distancias. Si esos trabajos de relación no se dan, hablar de espiritualidad de la Alianza es hablar chino.

Entender a Dios como un aliado habría de llevarnos a entender a toda persona, y a toda criatura, como aliados. Se rompería así ese miedo al diferente que es la causa de tantos desajustes entre países. Estamos necesitados de una saludable espiritualidad de la Alianza para que el caminar humano por la historia no se convierta en un calvario, sino, por el contrario, en una senda que nos va introduciendo en el corazón del otro, en una casa asentada en el amor.

 

Texto ilustrativo:

 

Os recogeré de entre las naciones,

os reuniré de todos los países,

y os llevaré a vuestra tierra. 

Derramaré sobre vosotros un agua pura

que os purificará:

de todas vuestras inmundicias e idolatrías

os he de purificar;

y os daré un corazón nuevo,

y os infundiré un espíritu nuevo;

arrancaré de vuestra carne el corazón de piedra,

y os daré un corazón de carne. 

Os infundiré mi espíritu,

y haré que caminéis según mis preceptos,

y que guardéis y cumpláis mis mandatos. 

Y habitaréis en la tierra que di a vuestros padres.

Vosotros seréis mi pueblo,

y yo seré vuestro Dios (Ez 36,23-26).

 

         Ezequiel es un desencantado del pueblo que cree que jamás será fiel. Pero Dios va hacer una especie de “trasplante de corazón” (hacía falta imaginación en aquella época) para poner en la persona “un corazón de carne”. Es decir: la Alianza no es que dé resultado algo divino, sino algo humano. El valor de la Alianza, de la fe, se mide por su calidad de humanidad. Una Alianza para ser más humanos.

 

Nota de actualización:

 

         A veces hemos hablado de la necesidad que tenemos de construir la amistad cívica. Esa sí que es una alianza necesaria. Más, quizá, que la alianza con Dios. ¿Cómo vamos a vivir la espiritualidad de la Alianza si no construimos nuestras pequeñas alianzas? Volvemos a reflexionar sobre la definición de amistad cívica que nos da Adela Cortina: “La amistad cívica no consiste en que los ciudadanos se vayan de tapas, porque éstas son cosas que se hacen con los amigos corrientes, con ésos a los que, según el diccionario, se tiene afecto personal desinteresado que se fortalece con el trato. La amistad cívica sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos”.

 

Para el trabajo en el grupo:

 

  1. 1.    ¿Tiene razón quien dice que si no crees en Jesús eres persona “incompleta”?
  2. 2.    ¿Te parece interesante el tema de la “alianza de civilizaciones” o es sólo humo?

 

 

7

LEY Y LEYES

 

         El pueblo de Israel, como todas las sociedades, fue muy dado a las leyes. Construyó toda una jungla de preceptos religiosos de toda índole: desde los diez mandamientos que se han universalizado, los corpus legislativos del Levítico, los 613 preceptos que debía cumplir todo fiel judío, o la selva de prescripciones de La Misná que es el código legal de comportamiento que se escribió precisamente en tiempos de Jesús. Únase a todo ese montón de leyes las derivadas de las costumbres religiosas, tan coactivas.

         No nos ha de extrañar que, como dice Mt 22,34-40, le fueran una vez a Jesús con la pregunta sobre cuál era el mandamiento más importante de aquella selva de preceptos. Jesús hizo dos cosas: resumió aquel maremágnum en dos únicos preceptos (amor a Dios y amor al prójimo). Pero, además, equiparó el “segundo” (el amor al prójimo) al “primero” (el amor a Dios). Es decir, uno es igual al otro. Más aún, si damos crédito a 1 Jn 4,20, el amor al prójimo es “primero” porque hace visible el amor a Dios.

         Por todo esto, en tiempos de Jesús había una discusión nunca cerrada del todo sobre qué leyes eran “pesadas” (es decir, obligatorias) y cuáles otras eran “ligeras” (es decir, no obligatorias). Textos como Mt 11,28-30 dicen que la carga de Jesús es “ligera”. O sea, que lo de Jesús no puede ser nunca obligatorio, sino algo libre, realidad que brota de la adhesión del corazón, del amor, no de la imposición de una ley.

         Es que el judaísmo ha cogido la ley, la norma, como camino espiritual, creyendo que,  cumpliendo fielmente las normas, llegaba a Dios. Esto es muy peligroso porque, al final, quien cumple escrupulosamente las normas religiosas termina exigiendo a Dios el premio de las mismas. Y Dios queda así como reo de la persona religiosa.

         Jesús ha tomado otro camino, el camino del amor. Él ha pensado que al Dios de amor se llega amando. Y que, amando, no se exige nada a Dios, sino que él da generosamente lo que nosotros no alcanzamos. Por eso el testamento de Jesús de Jn 13,30 incluye aquella cláusula que todos sabemos: “Amaos unos a otros como yo os he amado”. Jesús nos ha amado asimétricamente, cuando no podíamos pagarle, como dice san Pablo en Rom 5,6. Amar sin esperar siempre a cambio pago, premio, recompensa, aplauso: es la manera de vivir del seguidor/a de Jesús.

         Para Jesús, la persona está siempre por delante de la norma, como lo ha mostrado muchas veces cuando curaba en sábado, como en Lc 14,1-6. De ahí que, aunque las sociedades necesitemos normas para poder convivir, o la misma Iglesia mantenga bien vivo un corpus doctrinal llamado Derecho Canónico, muy coactivo, la postura del cristiano ha de ser bien clara: primero la persona y después las normas, primero el amor y luego el ordenamiento social o religioso.

         Asentarse en la norma es abandonar el sueño de Jesús de una sociedad asentada en el amor. De ahí que haya que tener siempre una actitud crítica ante la norma y sus beligerantes defensores.

 

Texto ilustrativo:

 

         “Para que seamos libres nos liberó el Mesías, con que manteneos firmes y no os dejéis atar de nuevo al yugo de la esclavitud” (Gál 5,1).

 

         Gálatas es la carta de la libertad cristiana. Pablo, que había sufrido la “esclavitud” de la norma y de la que nunca se liberó del todo, descubrió en la experiencia de Jesús un horizonte de libertad. Lo vivió hasta donde pudo. Pero, ciertamente, su espiritualidad sobre la libertad cristiana sigue vigente.

 

Nota de actualización:

 

         El respeto a las leyes sociales no ha de ser por razones de castigo (multas), sino por espíritu de colaboración ciudadana, que es una manera de hablar de la fraternidad social. Esto se ve claramente en leyes que afectan a la economía (obligaciones fiscales) y a la convivencia (normativa sobre circulación vial). La fe cristiana habría de llevarnos a ser escrupulosos en el cumplimiento de esta normativa, aunque otros la menosprecien o la conculquen. Es preciso “moralizar” estos comportamientos y considerarlos como auténticos pecados sociales.

 

Para el trabajo en grupo:

 

  1. ¿En qué punto la Iglesia debería posponer la norma a la persona?
  2. ¿Por qué nos cuesta a los cristianos cumplir exquisitamente nuestras obligaciones cívicas (fiscales o de convivencia)?

 

 

 

 

8

JUECES

 

         Entre el Éxodo de Egipto y el establecimiento de la Monarquía, Israel tuvo una época histórica amplia gobernada por Jueces, personas investidas de poder divino que administraban las tribus en todos los órdenes administrativos, de justicia y de acción política. Así queda reflejado en el libro bíblico de los Jueces.

         Pero, más allá de verdad histórica de estas aseveraciones, muy dudosa, lo cierto es que el antiguo Israel fue muy dado a los litigios. Por eso mismo, como los otros pueblos, elaboró un complicado panorama en torno a la justicia entre ciudadanos. Hicieron bueno aquel dicho de que “donde hay hermanos, hay litigios”. El litigio acompañó el devenir de este pueblo.

         Ya se había dicho en Ex 32,9 que era un pueblo de “dura cerviz”, pueblo belicoso hasta en sus mismas fronteras. Basta leer el fanático libro de Josué para percibir el ánimo levantisco de este pueblo. No es de extrañar que recurrieran a instancias que mantuvieran en sus límites el ansia de polémica de tales tribus.

         Por eso no nos ha de extrañar que esta instancia de los jueces conociera la corrupción, como nos demuestra el novelesco relato de la “casta Susana”, uno de los relatos griegos asociados al libro de Daniel (Dan 13). De ahí que uno de los mayores fustigadores de los jueces inicuos, el profeta Ezequiel, soñará, como dijimos antes, con una persona que no necesite ser juzgada, sino que ella misma tenga un “corazón de carne”, es decir, un corazón imbuido por la justicia (Ez 36,26).

         El mismo Moisés, el prototipo de líder, tiene un sueño incumplido, que “todo el pueblo sea profeta” (Num 11,29), que no haya que nombrar jueces porque toda persona está llena del espíritu del Señor, que es espíritu de justicia. Siempre ha estado Israel en este dilema: para hacer que se cumpla la justicia, nombremos quien nos juzgue. Cuando la buena orientación habría sido: para que se cumpla la justicia, seamos justos cada uno de nosotros.

         Por eso Jesús ha abandonado decididamente el mecanismo de juicio. Ni ha juzgado a nadie ni ha querido ser juez entre partes litigantes: “¿Quién me ha nombrado juez entre vosotros?” (Lc 12,14). Para Jesús lo importante no es que haya un buen juez, sino que haya disposición para entenderse. Por eso dice con claridad que, incluso antes de presentar la ofrenda, antes de orar, hay que arreglar cuentas si se tiene algo contra el hermano (Mt 5,23).

         La novedad de Jesús es que el seguidor tiene que ser persona alejada de los litigios, resistente en modos pacíficos (Lc 6,29). No lo dudemos, si por algo atrae Jesús es, entre otras cosas, por tener controlado el mecanismo de juicio. Él no ha juzgado nunca y por eso se le han acercado toda suerte de pecadores y frágiles.

         De ahí que la espiritualidad cristiana empujará con decisión a aminorar, y si es posible suprimir, los litigios entre creyentes (2 Tim 2,14). El que estemos muy lejos de ello no invalida la utopía de Jesús: “No juzguéis y no seréis juzgados” (Lc 6,37).

 

Texto ilustrativo:

 

         “Al que tiene fe débil, hacedle buena acogida sin discutir opiniones. Hay quien tiene fe para comer de todo; otro, en cambio, que la tiene débil, como solo verduras. El que come de todo, que no desprecie al que se abstiene; el que se abstiene, que no juzgue al que come, pues Dios lo ha acogido. ¿Quién eres tú para poner falta al criado de otro? Que siga en pie o se caiga es asunto de su señor; y en pie se mantendrá, que fuerzas tiene el Señor para sostenerlo” (Rom 14,1-4).

 

         Somos personas de juicio fácil. Y a veces por naderías externas, no por el fondo de la persona. Es algo que hay que controlar. De lo contrario, la convivencia, la fraternidad, se hace imposible. Es preciso aceptar la diversidad no sobre todo como un problema, sino como un valor. Si el juicio campa a sus anchas, la fraternidad se esfuma.

 

Nota de actualización:

 

Cuando ocurre un desaguisado social (lo de la Manada, o cosas así) se alza un clamor. Los más moderados dicen: la masa no debe sustituir  a los jueces. Y quizá debe ser así, porque la gente se guía más por sentimientos que por leyes. Pero, sin condenar, creemos que la voz social ha de oírse y de alguna manera (acomodando las leyes, formando a los jueces) ha de ser tenida en cuenta. Una cosa es un juicio que condena y otra cosa es una valoración que busca justicia más acomodada a nuestra época.

 

Para el diálogo en el grupo:

 

  1. ¿Cómo controlar el mecanismo de juicio?
  2. ¿Cómo vivir alejados de juicios que persiguen beneficios?

 

 

9

DEPORTACIONES

 

         Se ve que en la antigüedad una de las técnicas de dominio político eran las deportaciones. Una vez vencido el enemigo, se cogía a los hombres con potencial militar y se les deportaba a mucha distancia, con frecuencia al país vencedor para que sirvieran de esclavos. Y así el territorio conquistado no podía levantarse de nuevo en armas al no haber ya guerreros que lo hicieran. Con frecuencia, tales deportaciones suponían que los deportados ya no regresaban jamás a su tierra.

         Así ocurrió en la antigua historia de Israel, país pequeño, pero levantisco. De hecho conocemos varias deportaciones importantes. Por ejemplo: en el  722 a.C. fueron deportados a Nínive, Asiria los israelitas del Norte. Pero la más importante fue la del 587 a.C. a Babilonia.

         Nunca sabremos medir la envergadura de aquel desastre que estuvo a punto de hacer desaparecer a Israel del mapa. Para percibir la derrota hondísima, más tarde, se dirá que la columna de prisioneros iba a pie, encadenados. Y el primero de la reata, el rey Sedecías, a quien habían degollados sus hijos,  desnudo y con los ojos sacados (2 Re 25,7). Fueron deportados a más de mil kilómetros de distancia. Como hoy ir a Marte. Ya nunca volverían.

         Como decimos, Israel hubiera desaparecido del mapa de no ser por dos profetas que mantuvieron viva la idea de pueblo, la certeza de que, aunque estaban a punto de desaparecer, Dios, el Dios de la Alianza, seguía con ellos. En la deportación a Babilonia fueron Isaías II y el levita deportado  Ezequiel los que mantuvieron viva la fe en los momentos de mayor derrota de la historia antigua de Israel.

         Otra vez lo recordamos porque, en parte, por él estamos aquí esta tarde: Ezequiel era un desencantado de su propio pueblo, un clérigo de mentalidad negativa y cáustica. Él creía que Israel había sido infiel a Dios, lo era en el presente y lo sería siempre en el futuro. Pueblo increyente y malo. Pero él fue llamado en ese momento de derrota a profetizar la esperanza. Y, haciendo de tripas corazón, construyó hermosas profecías de esperanza que mantuvieron viva la fe del pueblo: Dios cambiará el corazón de piedra de Israel por un corazón de carne (Ez 36); Dios dará una nueva patria a Israel aunque no se la merece (Caps.40 y ss). La fe y la identidad de los que estaban “junto a los canales de Babilonia” (Sal 136) se mantuvo a pesar de todo.

         Y entonces ocurrió lo inesperado: un joven militar persa, Ciro, en poco más de un año de campañas militares, derribó el imperio babilonio y creó un nuevo impero, el persa. Esto trajo vientos nuevos de liberación. Nada más llegar al poder, viendo que tras 50 años de cautiverio, Israel no constituía ningún peligro, publicó un edicto de repatriación para los judíos. No se lo creían. Los pocos que habían sobrevivido volvieron a Israel, pobre, devastado y despoblado. Pero pudo comenzarse la reconstrucción del país.

 

Texto ilustrativo:

 

         “Nosotros, ateniéndonos a su promesa, esperamos un cielo nuevo y una tierra nueva donde habite la justicia” (2 Pe 3,13).

 

         Las cartas de Pedro están escritas “a los emigrantes dispersos”: nada nuevo: siempre ha habido migraciones. Les dice en la primera carta que la comunidad cristiana puede ser su patria, su referencia para vivir abiertos a una sociedad donde no es fácil vivir como minoría religiosa. Esta frase de la segunda carta indica que nuestra “migración” por la historia apunta al logro de la justicia. Si cuando nos vayamos no ha aumentado, siquiera un poco, la justicia, no habremos conseguido lo que el Evangelio espera de nosotros.

 

Nota de actualización:

 

La historia de Israel, como la de muchos pueblos, estuvo amasada en migraciones violentas. Nada nuevo. El mismo Jesús queda pintado, lo fuera o no, como uno que tuvo que ir a país extraño (Mt 2,13ss). Los pueblos pobres, dependientes de la dirección que tomen los poderosos, tienen que sufrir deportaciones, tienen que emigrar. Hoy mismo en el mundo la apatridia está bien viva y los problemas de los emigrantes forzados son conocidos de todos. Las mismas deportaciones como la de los rohinya en Bangladesh  nos aproximan a las antiguas deportaciones de Israel. Ignoramos lo que pasa en Libia con los africanos que tratan de llegar a nosotros. ¿Y en Marruecos? ¿Nada nuevo bajo el sol? Creemos que hemos avanzado en sensibilidad. Pero la cosa sigue ahí.

 

Para el trabajo en el grupo:

 

  1. ¿Qué opinas de las deportaciones forzadas?
  2. ¿Qué opinas de los llamados sin-papeles?

 

 

10

PROFETAS

 

         No se podría entender la espiritualidad de la Biblia sin los profetas. Constituyen, junto con la oración y las leyes religiosas, una de las columnas imprescindibles de la Escritura. De hecho, la Biblia hebrea tiene tres grandes partes: la Ley, los Profetas y los otros Escritos. El mismo Nuevo Testamento está, de algún modo asentado sobre la profecía de Jesús sobre el Reinado de Dios y las profecías de sus primeros seguidores que difundieron la utopía del Reino.

         La tarea de los profetas es múltiple: a) anuncian sucesos aún no llegados, basados en indicios sociales como el comportamiento del pueblo ante la realidad de Dios; b) denuncian comportamientos inhumanos o alejados de la fe, sobre todo cuando los cometen las estructuras políticas, aunque también censuran al pueblo; c) interpretan los acontecimientos desde perspectivas de fidelidad a Dios y de justicia; d) abren horizontes cuando la situación del pueblo se hace insostenible.  Todas estas funciones se entremezclan y aparecen según las circunstancias.

         La talla de los profetas bíblicos es, casi siempre, impresionante, aunque su extracción social sea baja (como en el caso de Amós que era “pastor y cultivador de higos”: Am 7,14). Las figuras de Isaías, Jeremías o Ezequiel son gigantescas. Pero las de profetas “menores” como Miqueas o Zacarías no le van en zaga. Todos ellos tienen en común dos cosas: aman a Dios y aman al Pueblo. Por ese tipo de valores hay que medir la categoría profética de un creyente.

         No ha de extrañar que esta hermosa realidad de la profecía se corrompiera, como todo lo humano. Por eso la Biblia habla con profusión de los “falsos profetas”. Generalmente, era profetas que profetizaban a sueldo, para que quienes les pagaban escucharan lo que querían oír. Los había en abundancia, sobre todo en las cortes de los reyes. Los profetas bíblicos los censuran sin misericordia. Las leyes bíblicas, drásticas como son, dicen que esos sujetos deberían morir (Dt 18,20). Corromper la profecía es un delito de humanidad.

         La voz de estos antiguos profetas sigue viva hoy. Si el cáustico Ezequiel viera que sus oráculos siguen siendo inspiradores para los creyentes de esta sociedad que aspiran a un “corazón nuevo” (Ez 36,26-28), él que, en su decepción, creía que era un mero cantor de “coplas de amor” (Ez 33,22) se quedaría anonado. Es que la verdad de la profecía atraviesa sociedades y tiempos.

         La vieja profecía recibe un aliento nuevo el profetas Jesús de Nazaret, el que pasó “haciendo el bien” (Hech 10,34-38). Esa fue su verdadera profecía: anunciar a un Dios bueno, denunciar a quien obra mal, leer la relación humana en modos de bondad y abrir horizonte a la posibilidad de “ser bueno de todo como lo es el Padre del cielo” (Mt 5,48). Una profecía de bondad, así ha sido la suya y la que ha recibido de su mano sus seguidores. De tal manera que el triunfo del bien ser, al final de todo, el triunfo de la profecía.

 

Texto ilustrativo:

 

“Y sucederá que después de esto, derramaré mi Espíritu sobre toda carne; y vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán, vuestros ancianos soñarán sueños, vuestros jóvenes verán visiones” (Joel 2,28).

 

La profecía es inherente a la sociedad, no es sobre todo cuestión religiosa. Profecía es soñar con un mundo igualitario ya hacer algo porque sea sí, aunque sea poca cosa. Profecía es soñar un mundo más ecológico y convertirse ecológicamente. Profecía es soñar un mundo cósmico diverso y agradecer el sol cada mañana. Profecía es soñar una familia de humanos y tratar de se familiar con toda persona. 

 

Nota de actualización:

 

         Hoy día la profecía no nos viene sobre todo del lado religioso, sino del social. La profecía de decrecimiento (vivir con menos para vivir mejor), la profecía de la economía del bien común (la persona por delante de la ganancia empresarial), la profecía de la sobriedad feliz (el arte de vivir disfrutando con poco), la profecía del movimiento slow (vivir con más sosiego), las múltiples profecías de meditación, etc. Son voces que no tienen componente religioso pero que entroncan con el fondo de los sueños de Jesús. No haríamos bien en desoírlas.

 

Para el diálogo en el grupo:

 

  1. ¿Siguen vivas las figuras de los profetas bíblicos?
  2. ¿Cómo ser profetas del bien en una sociedad de componente inhumano?

 

 

11

REYES

 

         A toro pasado, podemos decir que la monarquía no trajo a Israel más que desgracias. Pero ellos querían ser “como los demás pueblos” y tener un rey (1 Sam 8,20), así se lo decían cansinamente al profeta Samuel. Y él les advirtió claramente: “Os quitará a vuestros hijos para que se hagan cargo de los carros militares y de la caballería, y para que le abran paso al carro real. También os quitará a sus vuestras para emplearlas como perfumistas, cocineras y panaderas”. Y así fue: la realeza, como le es propio, sangró a los vasallos israelitas hasta extremos que nunca hubieron imaginado. Pero ellos “querían ser como los otros pueblos”. Y lo fueron.

         Por eso, si repasamos la historia de la realeza en Israel, a grandes zancadas, esto es lo que vemos: reyes crueles hasta el límite, como, por ejemplo, Salomón quien, por los extraños vericuetos de la historia, ha pasado como ejemplo de rey sabio y prudente. Pero él edificó su reino sobre la sangre: se cargó a toda la oposición  (a su hermano Adonías, al jefe del ejército Joab, a Semeí que era el crítico de la época). Y luego quiso embaucarnos, haciéndose el humilde, con aquella oración en Gabaón pidiendo a Dios que “le enseñe a escuchar para saber gobernar bien porque es un muchacho”. A otro con ese hueso.

         Si miramos, siglos después, la figura del último rey de Israel antes de exilio de Babilonia tenemos a Sedecías, rey vasallo de Nabucodonosor, contra el que se sublevó desechando los consejos de Jeremías y siguiendo a profetas falsos. Llevó al país a su mayor derrota que culminó con el exilio a Babilonia exponiéndolo, literalmente, a la desaparición del mapa. Fue apresado, presenció el degüello de sus hijos, le sacaron los ojos y lo llevaron desterrado, desnudo, a Babilonia.

         Y si llegamos a los tiempos de Jesús tomemos, por ejemplo, al rey Herodes el Grande, el de los inocentes. Hombre cruelísimo. En tres meses crucificó a ochocientos, entre ellos a dos hijos suyos. Posteriormente mató a su propia mujer. Dicen que fue un gran constructor, pero por el cimiento de sus obras corre la sangre.

         Alguno de los reyes se salva como, por ejemplo, el “piadoso rey Ezequías” quien, según la Biblia, haciendo caso a Isaías, aguantó el sitio de Jerusalén por Senaquerib y, por su piedad, Dios diezmó al ejército sitiador que se retiró. Las fuentes no bíblicas no son tan benévolas con él.

         Lo cierto es que Israel, que había recibido de Dios la vocación de ser “pueblo de la alianza”, fue como los demás pueblos, tanto en sus instituciones como en los comportamientos individuales. Estaba destinado a ser el pueblo de la fraternidad humana y fue el pueblo de la corrupción y la inhumanidad. Como todos. Hay quien ha dicho que lo que no hizo Israel lo ha hecho el cristianismo, “pueblo de la nueva alianza”. Pero la historia dista mucho de hacer válido tal aserto. Tal vez la cosa sigue pendiente y aún no hemos encontrados con las estructuras sociales y religiosas que lleven a la fraternidad esencial, el sueño de Jesús.

 

 

Texto ilustrativo:

 

         “Los reyes de las naciones las dominan, y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. Pero vosotros, nada de eso, al contrario, el más grande entre vosotros iguálese al más joven y el que dirige al que sirve. Vamos a ver, ¿quién es más grande, el que está a la mesa o el que sirve? El que está a la mesa, ¿verdad? Pues yo estoy entre vosotros como quien sirve” (Lc 22,25-27).

 

         Aplicar a Jesús el término de “rey” es impropio (aunque se lo aplique él mismo en Jn 18,37: un rey paradójico, que no se lucra de sus vasallos). Él está “fuera de la mesa”, en actitud permanente de servicio, siempre en el último lugar.

 

Nota de actualización:

 

         La monarquía parece estar en el alero del tejado en nuestro país. Quizá se ha ganado sus detractores a pulso. Pero hay un movimiento valioso: todo ciudadano ha de tener las mismas oportunidades y derechos. Tener más posibilidades por herencia real ya no es admisible en sociedades democráticas. Esta manera de pensar se acerca mucho al modo de vida fraterno e igualitario con el que sueña el Evangelio. Por eso, tal vez, habría que apoyarlo.

 

Para el diálogo en grupo:

 

  1. ¿Es cierto eso que se dice de que “un país tiene los gobernantes que se merece”?
  2. ¿Crees que nuestras instituciones, sociales y religiosas, generan humanidad y fraternidad?

 

 

 

12

MESÍAS

 

         Siempre se ha soñado en un mesías, alguien que nos saque las castañas del fuego cuando las cosas no van bien. Es una manera de soportar la cruda realidad. Israel ha sido especialista en esto. Ahí es donde se acuñado el término “mesías”. Siendo un pueblo pequeño, de escaso potencial político y militar, siempre ha sido oprimido por los grandes imperios. Solamente en esta época de ahora tiene el poderío que lo hace respetable por su fuerza, con frecuencia injusta. Quizá por ello ahora es cuando menos se habla entre los judíos del mesías.

         Pero en el Antiguo Testamento se sueña con el mesías. Lo dice explícitamente Miqueas 5: “de ti sacaré el que ha de ser el jefe de Israel”. Y el profeta Isaías (7,14; 8,8) habla de uno que va a ser “Dios con nosotros…que salvará a Israel”. Siempre soñando con una salvación que viene de fuera.

         En tiempo de Jesús la cosa había degenerado: se pensaba que, cuando viniera el Mesías, Israel sería reconocido por las naciones como centro del universo y todos los pueblos rendirían pleitesía en Jerusalén. Circulaba esta leyenda entre la gente del pueblo: “Cuando venga el mesías, mil paganos pedirán por favor a un judío que les deje entrar a su servicio”. Si hay algo manipulable es el sueño de los pobres, de los oprimidos.

         Esta mentalidad pasó al cristianismo primitivo y queda reflejado en los evangelios: en Mt 1,16 se dice que de José nació “el llamado Mesías”, en Lc 4,41 los endemoniados le dicen a Jesús que es el Mesías, los discípulos confiesan explícitamente su mesianidad (Mt 16,16). Es decir, los antiguos anhelos del AT han quedado condensados en la persona de Jesús.

         Pero la cosa no queda ahí: muchas religiones han elaborado espiritualidad en torno a su mesías: el islam espera a su mahdi (mesías) en los últimos tiempos; los rastafaris consideraban como mesías Haile Selassie. Y así otras más. Siempre es el mismo mecanismo: no se cumplen nuestros anhelos, soñemos un mesías.

         Pero si leemos atentamente el Evangelio, veremos que se dice que no hay tal mesías, que cada creyente en Jesús es el que debe construir el soñado camino de la fraternidad: es el “anda y haz tú lo mismo” que suena como un cañonazo en Lc 10,37. No hay que andar esperando al mesías Jesús sino viviendo con los criterios con los que él vivió.

 

Texto ilustrativo:

 

         “La mujer le dijo: -Sé que va a venir el Mesías, el Ungido; cuando venga él nos lo explicará todo. Jesús le contestó: -Soy yo, el que habla contigo” (Jn 4,25-26).

 

         Jesús es un “mesías que habla”, uno del mismo nivel que nosotros. Por lo tanto, no hay que esperar mesianismos que nos saquen las castañas del fuego. Somos nosotros, en diálogo con él, como hemos de ir construyendo el camino humano. La adhesión a Jesús desborda los márgenes estrechos de los mesianismos religiosos.

 

Nota de actualización:

 

¿Cómo construir una fe alejada de los mesianismos? A veces esos mesianismos son más cercanos de lo que nos parece: creemos que si eligen a tal persona de Papa la Iglesia saldrá de su debilidad; pensamos que si sale elegido tal o cual político el país se salvará; nos parece que si el párroco resulta ser estricto cumplidor de las normas, la parroquia volverá a llenarse de jóvenes y de vocaciones; podemos llegar a tener por cierto que si logramos ganar unas elecciones nuestra situación será radicalmente distinta. Muchos de estos sueños son mesianismos que nublan el camino correcto, el del trabajo por la construcción de una sociedad humana e igualitaria. Que podamos vivir lejos de tales espejismos.

 

 

Para el diálogo en grupo:

 

  1. ¿Continúan funcionando en nuestra sociedad y en nuestra Iglesia los espejismo?
  2. ¿Cómo contribuir a una sociedad y a una Iglesia sin mesías?
  3.  

 

13

SABIDURÍA

 

         Puede parecer que, en esta época nuestra, la sabiduría se demuestra por la cantidad de másteres que un puede presentar. Luego resulta que su poseedor o poseedora es uno de tantos y que, a veces, se ha hecho con esos títulos de manera fraudulenta para darse el postín y medrar.

         En la antigüedad bíblica la cosa era muy distinta. La sabiduría era una realidad casi divina. Dios mismo era la Sabiduría (Is 28,29) y él la da a la persona que la busca (Prov 2,6). Por eso mismo, tener sabiduría es para la Biblia más importante que tener oro (Prov 16,16). Una visión muy distinta de la nuestra.

         Como también es muy distinto el origen de la sabiduría: dice Prov 1,7 que “el temor del Señor es el principio de la sabiduría”. Aunque se nos diga que el “temor” bíblico no es mero temor sino reverencia, valoración de lo sagrado, etc., a nosotros temor nos suena a temor, algo negativo. No puede ser eso principio de ninguna sabiduría (ya dejamos arrumbado aquel principio de que “la letra con sangre entra”).

         Para el antiguo escritor bíblico la sabiduría es saber elegir bien cuando en la vida se te presentan dos caminos: el del bien y el del mal (Prov 3,10). Suena un poco a antiguo esto de elegir el bien. Pero los errores a la hora de elegir se pagan caros. Que se lo digan a quien no elige bien a la persona adecuada para compartir su vida o a quien elige de manera equivocada a un socio para un negocio.

         Para el antiguo también la sabiduría es sensatez (Prov 8,35).  La sensatez es seguir conservando la cabeza sobre los hombros, tanto cuando las cosas te van muy bien como cuando te van mal. En el primer caso para que el éxito no te maree y te provoque un desenfoque de la realidad; en el segundo para que no se piense que la vida toda se reduce a un mal paso dado.

         Y sobre todo, como lo demuestra el libro de la Sabiduría, ésta es justicia en el gobierno. Así es, la mayor necedad, porque acarrea la desgracia de grandes capas de la ciudadanía, es el mal gobierno de los asuntos públicos bien por incompetencia o por corrupción (Prov 6,12). Por eso está uno tentado de sumarse a aquel dicho atribuible a Baltasar Gracián de que los ignorantes son muchos, pero los necios infinitos. Efectivamente, “infinitos” son los gestores de lo público que engrosan la lista de la necedad.

         ¿Está desfasada esta espiritualidad? Creemos que no. Cuando autores modernos como Adela Cortina o Zigmunt Baumann claman por una educación ética están reclamando, en el fondo, una educación ciudadana en principios elementales que no pocos de ellos rozan las viejas enseñanzas de la sabiduría bíblica. Dice Adela Cortina: “Educar para el siglo XXI sería formar ciudadanos bien informados, con buenos conocimientos, prudentes en lo referente a la cantidad y la calidad. Pero es también, en gran medida, en medida enorme, educar personas con un profundo sentido de la justicia y la gracia”. Esto mismo piensa el sabio de AT.

         En estos tiempos de enormes avances tecnológicos hablar de sabiduría puede parecer una vuelta a la época de las cavernas. Pero no hay tal, porque el fondo de lo humano sigue moviéndose en parámetros éticos antes como ahora. Y ese camino del fondo del corazón no ha corrido tanto como el de la tecnología.

 

Texto ilustrativo:

         “Se quedaron tan estupefactos que se preguntaban unos a otros: -¿Qué significa esto? Un nuevo modo de enseñar, con autoridad, y además da órdenes a los espíritus inmundos y le obedecen” (Mc 1,27).

 

         Los rabinos enseñaban citando las sentencias de los grandes maestros de Israel. Jesús recurre únicamente a su propia experiencia, a su “autoridad”. Esto desconcierta a sus contemporáneos que no aceptan tal manera. Pero, en realidad, su experiencia era su mejor aval, por modesta que fuera.

 

Nota de actualización:

 

         Uno de los signos de que una persona sabia lo es al estilo bíblico es que, por mucho que sea un científico mundial, no olvida sus orígenes, con frecuencia humildes. Es el caso, por ejemplo, de Juan Carlos Ispizúa, un gran científico que se acuerda de su origen humilde en Hellín (Albacete) “Yo no era consciente de que nuestra situación era más precaria. Pero sí recuerdo llevar una vida un poco distinta a la de los otros niños. Los demás iban a la escuela, yo no. Yo iba con mi madre a recoger aceitunas, a poner uvas en las bolsas en época de vendimia, a vender globos… Pero no lo veía en sentido negativo”. Cuando se tiene esto claro, la ciencia denota que es patrimonio de una persona “sabia”. Una ciencia que desclasa resulta sospechosa.

 

Para el diálogo en grupo:

 

  1. ¿Estamos hablado un lenguaje incomprensible para la persona de hoy?
  2. ¿Conoces a gente sabia en el terreno de la justicia? Contar algo de ella.

 

 

 

14

SALMOS

 

            Por extraño que nos parezca, la poesía goza en nuestra sociedad de muy buena salud. Hay en nuestro país una legión de buenos poetas y poetisas. Como nunca. Este sí que es un auténtico Siglo de Oro de la poesía. Esto demuestra que los poetas interpretan el mundo, no solamente hacen lírica. Y así demuestran que el mundo de los sentimientos sigue bien vivo en el subsuelo de los humanos.

         Por eso mismo no nos ha de extrañar que en la Biblia, libro de sentimientos profundos, bellos unas veces e innobles otras, haya un libro de poemas, los Salmos. Es, con mucho, el libro más largo de la Biblia: ciento cincuenta poemas, como ciento cincuenta capítulos.

         En este libro han metido la mano muchas personas diferentes. Por lo que hay de todo: bellos epigramas, poemas de lírica sublime, letanías monótonas, imprecaciones inaceptables, hondas intuiciones, poemas épicos de detestable nacionalismo. De todo. Por eso, habrá que saber lo mejor posible qué es lo que se está leyendo, para no meter a todos los salmos en el mismo saco, como si fueran de un único autor.

         Además, son poemas que abarcan más de ocho siglos de la historia de Israel. Hay poemas muy antiguos, como el Salmo 29 (“Hijos de Dios, aclamad al Señor”) y textos muy recientes, como el Salmo 149 (“Cantad al Señor un cántico nuevo”). Pueden mediar, entre uno y otro, más de ochocientos años. Por eso, si se los quiere leer correctamente, habrá que hacer un esfuerzo para situarlos en su contexto histórico.

         Entre los creyentes de  hoy los Salmos están en horas bajas. A su condición de plegarias “antiguas” se une el descrédito de sus expresiones duras, propias de épocas más rudas que la nuestra, que no son de nuestro gusto. Esto hace que, quienes oran en común, prefieran salmos nuevos, credos por autores actuales, aunque, a veces, estos poemas son largos, pesados y carentes de pathos espiritual.

         Pero el Salterio sigue siendo, como se le llamó hace siglos, el “libro de los pobres”, los poemas espirituales de quienes levantan la vista y los hombros y quieren caminar a través de cualquier adversidad. La experiencia honda de fe y de esperanza que están en esa fuente no se ha secado todavía.

         Puedes hacer una prueba: toma los Salmos 120-135. Le llaman a esa colección “salmos de las subidas” porque los usaban los peregrinos cuando subían cantando al templo de Jerusalén. Verás que sus sentimientos de fondo están muy próximos a cualquier experiencia de fe: “De dónde me vendrá el auxilio…te deseo todo bien…nuestro auxilio es el nombre del Señor…los que confían son como el monte Sión…mi corazón no es ambicioso…”, etc. Siguen vivas estas palabras porque sigue viva la experiencia de quien anhela vivir su fe con lucidez.

 

Texto ilustrativo:

 

         “-¿No habéis leído nunca aquello de la Escritura? La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular. Esa la ha puesto el Señor. ¡Qué maravilla para nosotros! (Mt 21,42).

 

         Se aplica a la parábola de los viñadores homicidas y se refiere a la realidad de Jesús, piedra desechada que se ha convertido en piedra angular. Es posible que esta aplicación sea obra de la catequesis primitiva. Pero eso indica que han leído la realidad de Jesús mirando al libro de los Salmos.

 

Nota de actualización:

 

         La poesía, por extraño que parezca, ha sido muy importante en las grandes revoluciones (piénsese en los cantos de la guerra civil “Ay Carmela…Si me quieres escribir” o en la revolución sandinista “Ay Nicaragua, Nicaraguita”) y todavía emociona a muchas personas. No se ha secado el fondo soñador de las personas, por mucho que sea el materialismo en el que se desenvuelve nuestra vida. De ahí la importancia del cultivo de lo bello, la poesía, la naturaleza, el arte en todas sus manifestaciones, sobre todo aquellas que están más cerca de la gente normal.

 

Para el diálogo en grupo:

 

  1. ¿Es recuperable la espiritualidad de los Salmos?
  2. ¿Cómo liberar a la Biblia y a la espiritualidad cristiana de expresiones duras y condenatorias?

 

 

 

 

 

 

 

 

ESPIRITUALIDAD PARA UN TRABAJO DECENTE

IX. ESPIRITUALIDAD PARA UN TRABAJO DECENTE

Una lectura social de 2 Tes 3

 

                ¿Le es lícito a un lector de la Palabra plantear, de salida, un tema mucho más amplio que el mismo texto bíblico que se dispone a leer? Eso ocurre con 2 Tes 3. Como diremos, el tema central de 2 Tes no es el trabajo y menos, el concepto moderno de “trabajo decente”[1], sino el retraso en la venida del Señor. Es verdad que, como una de las terapias preventivas dentro de la praxis cristiana, habla el autor del trabajo. Pero ¿tiene algo que ver con el tema del trabajo decente? Posiblemente muy poco.

                Pero una ampliación temática puede ser muy interesante para superar el estrecho margen del texto y para lanzar al mismo a una universalidad que lo enriquece. Efectivamente, los textos ampliados por la reflexión y la ideología cobran un nuevo valor y no traicionan al texto original. Se trata de leer un texto desde la racionalidad. “La racionalidad no es un hecho, sino una búsqueda, no es una tesis  a la que hay que ‘adecuarse’, sino una tensión, una pretensión que se plantea, y nace en la historia y que como todo proceso histórico, tiene que armonizar con las concretas condiciones de posibilidad que lo alimentan”[2]. En esta tensión textual es donde queremos leer las semillas del trabajo decente en el texto de 2 Tes 3.

                Pero vayamos al principio. Tras muchos dimes y diretes, con las espadas aún en alto, los investigadores más ecuánimes parecen estar bastante de acuerdo en que “habría que pensar en un autor desconocido que probablemente en los primeros años de la década de los 70 se reviste de la autoridad de Pablo para salir al paso de una renacida psicosis apocalíptica”[3]. Con lo que queda clara la relación con 1 Tes: temática más o menos común, aunque ampliada. Por eso mismo, “los destinatarios reales de la carta no serían propiamente los tesalonicenses, sino cualquier comunidad cristiana presa de agitación por la espera de un final inminente del mundo y de la historia”[4].

                Este planteamiento desvela la singularidad de 2 Tes que pone una serie  ampliada de signos precursores a la retrasada hora del final: la apostasía, la aparición del impío que se instalará en el templo de Dios[5], sus signos y portentos[6] y el misterioso obstáculo que frena la aparición del impío[7]. Entre estos signos que dilatan el final puede ser considerado el trabajo como actividad necesaria y previa a tal manifestación del final.

                Sobre el trabajo ya había hablado 1 Tes en la misma línea que 2 Te, aunque en manera más escueta: en 1 Tes 2,9 se habla de los “sudores y fatigas…para no ser una carga para nadie” (Ton kopon hêmôn kai ton mokhthon…pros to mê epibarêsai tina hymôn); en 1 Tes 4,11 se anima a “trabajar con vuestras manos según nuestras instrucciones” (Kai ergazesthai tais khersin hymôn); 1 Tes 5,14 se habla de “llamar la tención a los ociosos” (Noutheteite tous ataktous). Pero es en 2 Tes 3,6 donde, en esta línea, se aducen más datos y se le da al trabajo la categoría de “instrucción” (Parangellomen de hymin) para la correcta vivencia de la parusía. Es un salto de nivel.

                Como dijimos al principio, ¿es lícito saltar de aquí a la espiritualidad del moderno trabajo decente? La orientación paulina sigue en pie básicamente: el trabajo es un modo  para ir madurando en la configuración del mundo nuevo. Quizá lleguen  épocas de la historia en que tal actividad sea suplantada por otras. Pero, hoy por hoy, la función social e histórica del trabajo cae fuera de duda. Las semillas del texto neotestamentario pueden colaborar a tal espiritualidad[8].

 

  1. 1.       Dejación de responsabilidad (3,6)

 

Todo el pasaje está bajo el paraguas de unas “instrucciones que vienen del Señor Jesús, el Mesías” (Parangellomen de hymin en onomati tou Kyriou Iêsou Khristou: v.6b). Son instrucciones relativas al trabajo, que pueden tener raíces en el Evangelio[9] y en la misma persona de Jesús[10]. El recurso a la persona de Jesús no parece ser un mero recurso de autoridad, sino que lo que se va a decir sobre el trabajo tiene arraigo evangélico.

Esas instrucciones se resumen “retraerse de todo hermano que lleva una vida ociosa” (Stellesthai hymas apo pantos adelphou ataktôs peripatountos: v.6b). El término ataktôs alude a un ocio desordenado, un ocio que no es solo no trabajar, sino llevar una vida inmoderada, un ocio irresponsable e, incluso, con un cierto matiz de insubordinación[11]. Es haber hecho dejación de las responsabilidades laborales y de lo que eso lleva aparejado: una vida desestructurada, tanto desde el punto de vista personal como del familiar o social. Se quiere evitar el “contagio” que eso supone y el descrédito que conlleva.

Pero, a mayor abundamiento, otra razón que se esgrime es que “no sigue la tradición que recibió de nosotros” (Kai mê kata tên paradosin hên parelabosan par’hêmôn: v.6b). ¿A qué “tradición” se refiere? En 1 Cor 11,23 habla de lo que “entregó” Pablo (Paredôka). Pero allí, ciertamente, se refiere a la cena de Jesús. Aquí parece referirse a alguna tradición que conecta con Jesús en lo referente al trabajo, a la responsabilidad laboral y social. Eso es tan importante como la cena. De tal modo que el trabajo y su mística hacen parte del cimiento de la experiencia cristiana. Hacer dejación de esto es alejarse del mismo Evangelio.

 

Derivación: el drama del ocio obligado

 

Hay que decir, de salida, que la persona no ha sido creada para el trabajo, sino para la dicha. El Evangelio es una propuesta de dicha, no de trabajo[12]. La medida de la ciudadanía del reino es la fiesta, no el trabajo[13]. Por eso mismo, la sacralización del trabajo es algo a evitar al menos si se hace sin matices[14]. Por eso el ocio no ha de mirarse como un apéndice secundario después de realizado el trabajo. Ligado a esto va el tema del disfrute, de la belleza y de la misma lírica. Estos son elementos primordiales para la experiencia humana e, incluso, para el desarrollo de una fe saludable.

Pero, dicho esto, nosotros derivamos hacia el ocio obligado, el de aquellas personas a las que se les arrebata el trabajo y son forzadas a no trabajar. Esto, como sabemos, es la puerta a la desconexión social e, incluso, a la exclusión. Efectivamente, subirse al tren del ocio obligado es caminar en la dirección de la pérdida de visibilidad social y, en el fondo, de la negación de la propia dignidad[15]. Es cierto que el trabajo está medido en nuestra sociedad por la productividad. Y la persona que no produce pierde su condición de ciudadano, aunque legalmente lo sea, y, con ello, su conciencia de dignidad. Por eso mismo, el ocio obligado es la decapitación del alma ciudadana. En ese sentido, el texto de 2 Tes que habla de “tradición” recibida de Jesús tiene razón. De ahí que, como dicen muchos, el paro, junto con la desigualdad y la falta de vivienda, es el peor síntoma del fracaso de los Estados. Doble fracaso por no haber llegado a plena ocupación y por no haber dado alternativas de ocio que dignifiquen a quien, por la razón que sea, no puede trabajar[16].

Puede que una sociedad crecientemente técnica, como la nuestra, el nivel de ocio sea obligado sea no solamente una pérdida de laboralidad, sino también una consecuencia positiva de la misma. Pero para ello es necesario dotar a quien está en ocio obligado de medios que lo capaciten para vivir tal ocio de manera creativa y dignificadora. Es, por ejemplo, el caso de los pensionistas, obligados por ley a no trabajar a partir de una determinada edad. Ese ocio vital obligado, con todas sus derivaciones, para que sea productivo para la persona ha de contar con los medios económicos y sociales que hagan de tal ocio algo positivo. Como esto no ocurre en las pensiones más bajas, que son la mayoría, el ocio de los pensionistas es patológico, entre otras causas, por falta de medios. Un Estado que, por un lado, alarga la vida de los ciudadanos y luego no los dota de medios para vivir con dignidad su vida longeva comete una contradicción de consecuencias imprevisibles, aunque se diga que los jubilados han sido los menos afectados por la crisis[17].

Las salidas sociales para el ocio obligado pasan por unas pensiones y subsidios dignos, pero pasan también por una reconsideración del modelo productivo que valore la educación, el emprendimiento y las tecnologías. Estos valores podrían ser implantados de manera planificada a las personas obligadas al ocio, contribuyendo con ello a la aparición de horizontes nuevos y de una identidad adaptada a una situación de ocio obligado. En una sociedad productivista esto es, hoy por hoy, soñar. Pero el peso social de grandes masas obligadas al ocio sin horizonte social es algo que lastra el bienestar de un país. La solución pasa por la activación de la dignidad en cualquiera de etapas de la vida por las que pase la persona.

 

  1. 2.       El que no trabaja, que no coma (3,7-10)

 

Para contribuir a la elaboración de una espiritualidad del trabajo, y en nuestro caso decimos a un trabajo decente, el autor pone el ejemplo de Pablo. “En el judaísmo –también, pues, en el caso de Pablo- la formación teológica se simultaneaba con el aprendizaje y el ejercicio de una profesión de tipo práctico. Por Hech 18,3 sabemos que Pablo fabricaba tiendas, oficio al que hoy correspondería, más o menos, el de guarnicionero”[18]. Cuando en textos como el que nos ocupa se habla de trabajo, se está hablando del trabajo manual, cosa que no era bien vista en tiempos del imperio romano. Era cosa de esclavos. Pero el autor parece referirse a él y, en ese caso, al mismo Jesús[19].

Pablo dice que “no estuvimos ociosos” (Ouk êtaktêsamen: v.7b) quizá se refiera a que, aunque de alguna manera les asistía el título de apóstoles para no trabajar manualmente y dedicarse exclusivamente a la predicación, renunciaron a ese privilegio y trabajaron con sus manos[20]. No vivieron en “ocio irresponsable”. De alguna manera el trabajo se constituía en un signo evidente de verdad y de fraternidad. No es solamente cuestión de ganarse el pan, sino también de dar seriedad y garantías a la obra misionera.

Dice el texto que “no comimos el pan de balde” (Oude dôrean arton ephagomen para tinos: v.8a), gratuitamente, inmerecidamente, como regalo, inútilmente, sin una contraprestación. Es el pan no ganado, sino conseguido con las artimañas de quien se escaquea del trabajo. Un pan engañoso. El autor tiene a gala haber comido un pan ganado, no a costa de nadie[21]. Ese modo de estar en el hecho social es el que debe servir de modelo para situar correctamente la venida del Señor que no irrumpe sin la mediación del componente histórico. La venida del Reino es irruptora pero contando con la construcción de la justicia, no ajena a ella. Por eso este pan tiene  sus características: a) “con fatiga y cansancio” (En kopô kai mokhthô: v.8b), cosa propia de todo trabajo manual;  b) es el fruto de un “trabajo de día y de noche” (Nykta kai hêmeran ergazomenoi: v.8b), la dura tarea de quien, en aquella época, como los pobres no conocía regulaciones laborales.

No ha recurrido el autor a la autoridad del “apóstol” que, como dice 1Cor 9,7 ni un militar corre con sus gastos, ni al que planta una viña se le vedan los racimos, ni al pastor la leche del rebaño. Podría haber dejado de trabajar con su autoridad de apóstol y dedicarse únicamente a la exhortación. Pero no ha recurrido a tal autoridad para ser “modelo que imitar” (Typon: v.9b), ánimo para una tarea a cuya dificultad de sentido se le añade la supuesta venida próxima del Señor.

De ahí se deriva una norma que ha hecho época: “el que no quiera trabajar, que no coma” (Hoti ei tis ou thelei ergazesthai mêde esthietô: v.10b). Quien no contribuye con su trabajo al bien de los demás, de la sociedad, no tiene derecho a participar de los frutos del trabajo ajeno. Sería, simplemente, un robo[22]. El trabajo es necesario no solamente para la supervivencia humana, sino también para el sentido y para la correcta posición del creyente ante la historia.

 

 

Derivación: fraude y trabajo

 

El axioma “el que no quiera trabajar, que no coma” ha tenido en la historia un gran predicamento[23]. Casi siempre va unido al trabajo en relación con la sociedad, no tanto como componente individual de la historia humana. Este elemento social es el que, de alguna manera se deduce del texto de 2 Tes. Incluso estaría tal componente en relación con el tema de la escatología, ya que, según el autor, trabajar para no ser gravoso a la comunidad es la manera de vivir correctamente la espera de la parusía. Individualizar el trabajo con exclusividad es quitarle el potencial de cambio social que tiene y que redunda en una nueva concepción de la persona y de la sociedad.

A causa de este componente social aparece con más claridad la relación que, con frecuencia, se establece entre trabajo y fraude. Una de las formas más habituales, vigente a tope, es el de la economía sumergida. La economía sumergida es la suma de la economía informal y la economía ilegal. La economía informal, también llamada irregular, es actividad económica legal aunque oculta a efectos registrales por razones de elusión fiscal o de control administrativo. La economía ilegal, por contra, lo es por su propia naturaleza. Ambas actividades, economía informal y economía ilegal permiten la acumulación de dinero negro que posteriormente tiene que ser lavado. Aunque perseguida por las autoridades fiscales y censurada por la misma Iglesia[24], la economía sumergía está muy presente en las economías modernas. Y esto no únicamente por razones de supervivencia económica, que podría tener alguna justificación, sino por razones de economía real, manera de vivir en modos que eluden las obligaciones fiscales. En ese sentido, la economía sumergida es un fraude de unas proporciones gigantescas[25]. Por razones de mera ciudadanía y, en el caso de los cristianos, por los mismos textos bíblicos, esta práctica resulta inaceptable.

Otro ámbito de fraude es aquel que, propio de la economía neoliberal, tiene el trabajo no como elemento de promoción social sino, por el contrario, como empobrecimiento de grandes capas de la población. La precarización del empleo lleva a la creación de una nueva figura en nuestra cultura: el trabajador empobrecido. Trabajar no le saca de su pobreza ya que la temporalidad máxima de los contratos, verdadero fraude de ley, así como su arbitrariedad debido al paro creciente hace que, aun trabajando, uno no pueda salir de su pobreza[26]. De esta manera el trabajo pierde su capacidad de integración social y el riesgo de exclusión sigue bien vivo. Este mismo problema, trasladado a los países empobrecidos cobra una dimensión cósmica. Por mucho que se creen puestos de trabajo, son tan precarios, salarial y socialmente que la pobreza sigue verdeante[27].

Otro ámbito de “fraude” es el derivado de la tecnología aplicada al mundo del trabajo. Las máquinas sustituyen a las personas[28]. Se cree que el éxito de una reconversión está en la eliminación de empleos que sanea gastos. Pero esa política produce nuevos ámbitos de precarización social. Un verdadero drama en la actualidad. Que haya que reconvertir, quizá sea necesario; que eso conlleve, sin más, la destrucción de empleo es algo que habría que revisar. La posibilidad de creación de empleo en tales circunstancias no es una utopía. Lo que realmente se necesita hacer es ayudar a las empresas a redirigirse hacia nuevos mercados centrados en los servicios humanos a la vez que adoptan nuevos modelos de negocio que permitan a los trabajadores, clientes y comunidades beneficiarse del cambio tecnológico. Es preciso creer que esto es posible. Mientras añadimos más y más tecnología a nuestras vidas, hemos de seguir invirtiendo por igual –incluso más– en nuestro potencial humano. 

Finalmente, otro fraude es el del trabajo acumulado frente al trabajo repartido, acumulado en empleos distintos o en horas fuera de horario. Es un problema viejo, pero los fraudes envejecen bien. Huelga decir que, además de inmoral, nada tiene que ver con la solidaridad social que trata de que toda persona pueda vivir con dignidad. La regulación de estos trabajos es muy difícil y muchas de las horas extras no se pagan. En sí mismo, pues, es esto un fraude. Pero si se mira al conjunto social la cosa es más grave todavía en una sociedad donde la carencia de puestos de empleo es endémica.

 

  1. 3.       Trabajar sosegadamente (3, 11-16)

 

De manera literariamente perfecta, describe el autor la situación de la o las comunidades a las que apunta en la paradoja “vivir en la ociosidad/ocupados en no hacer nada” (Mêden ergazomenous alla periergazomenous: v.11). El juego de palabras dibuja a unos “ocupados” que, en realidad, son unos metomentodos.  En esa actividad sin actividad se corrompe la comunidad cristiana (En hymin: v.11a) y el mismo hecho social. Si todo esto “ha llegado a sus oídos” (Akouomen: v.11a) es que ya hace parte del comportamiento habitual de algunos. Su posición es dialéctica: piensan que para qué trabajar si el fin está cerca. Con esto se desvirtúa la tesis del autor que, por un lado, posterga sine die la parusía y, por otro, quiere poner el acento en un comportamiento histórico laborioso y honesto.

Se apela a la autoridad del Señor Jesús Mesías para que “trabajen sosegadamente” (Meta hêsykhias: v.12a). Este trabajo sosegado les permitirá “ganar para comer” (Ton heautôn arton esthiôsin: v.12b) y, además, los situará correctamente ante el problema de la parusía. Incluso más, colaborará a la elaboración de una espiritualidad histórica, algo absolutamente imprescindible para la buena comprensión y vivencia del evangelio. Efectivamente,  en la ociosidad que envenena la vida social no es posible la búsqueda del “reino de Dios y su justicia” (Tên basileian tou Theou kai tên dikaiosynên: Mt 6,33), primer anhelo del seguidor de Jesús.

Como se ve que la aceptación de estos planteamientos tiene su dificultad, se insta a una disciplina fraterna que incluye el “señalar con el dedo y hacer el vacío” (Sêmeiousthe mê synanamignysthai autô: v.14b) a quien se resista a ellos. No se trata de considerarlos como “enemigos” sino es cuestión de una “fuerte llamada de atención” (Noutheteite: v.15). La comunidad cristiana siempre ha zanjado las cuestiones con excomuniones. Aquí el autor se contiene, “aunque prácticamente se les expulsa de la comunidad, pero no definitivamente”[29]. Habría que hacer más esfuerzo por seducir a quien piensa distinto.

 

Derivación: el trabajo decente como elemento de cohesión social

 

El trabajo es hoy, en las sociedades modernas, un elemento de disgregación social. La lucha por el empleo es muy parecida a la lucha por la vida. No es de extrañar que los modos sociales que engloban la mística del trabajo, los sindicatos, no solamente estén en crisis de afiliación sino, incluso, en crisis de sentido. Con una clase obrera profundamente fragmentada y dispersa, con la mayoría de los trabajadores en precario, con una patronal crecida y con los viejos partidos obreros habiendo perdido esa condición, los sindicatos están obligados a asumir funciones que van más allá de los intereses de sus afiliados y que van también más allá de concebir los centros de trabajo como el núcleo fundamental de la lucha.  Para muchos obreros, el sindicalismo está desprestigiado. Esto ha abierto la veda de un individualismo laboral que se ve corroborado por la “indecencia” del trabajo temporal. La lucha por el empleo es cruel.

Podría ser de otra manera: el trabajo decente podría ser elemento aglutinante porque con él se eleva el nivel de dignidad, verdadero pegamento de la vida en sociedad. Con claridad lo dicen quien inventó la noción de trabajo decente: “No se trata simplemente de tener un trabajo para tener un ingreso y un nivel de vida material como en la concepción tradicional del empleo. Se trata del trabajo como fuente de autoestima y de dignidad personal, de paz en la comunidad y de cohesión en la sociedad”[30]. El trabajo decente sería, pues, una de las fuentes principales de cohesión social, sabiendo que existen también otra clase de factores que cumplen esa función[31].

De ahí que este trabajo contribuiría a calmar las convulsiones sociales de las que, generalmente, nada se saca en positivo. Es cierto que las situaciones convulsión social coinciden con situaciones de precariedad laboral. Todos sabemos que las convulsiones se producen con más agudeza cuando los beneficios económicos no llegan a la gente en modos equitativos. En esas situaciones el trabajo decente puede vehicular tales beneficios. De tal manera que “el trabajo es un medio para vivir, en primera instancia, pero debería ser un medio clave para la formación de la sociedad”[32] Esta función social del trabajo decente tiene en 2 Tes un predecesor implícito porque lo que allí se propone no es solamente trabajar en paz sino crear un tipo de sociedad en la que la ocupación laboral desvele el modo sosegado de encarar la historia presente y la futura.

Por lo demás, el trabajo decente no puede cumplir su función de cohesión social en un ambiente de desigualdad económica. Por ello, si se quiere incidir en el valor dignificador del trabajo esto tiene que ir acompañado de una lucha a brazo partido contra la desigualdad que ha asentado sus reales en la sociedad neoliberal desde hace siglos y que esa desigualdad tiene cada vez más hondura. Como decimos, pretender un trabajo decente que cohesione la sociedad en una sociedad fragmentada por la desigualdad es imposible. Pero también hay que decir que “la desigualdad no está en los genes, no es una fuerza telúrica irresistible ni una maldición de los dioses: es producto de decisiones políticas. Y las decisiones políticas puede y deben cambiarse, también con la política”[33].  Estamos lejos del pensamiento explícito de 2 Tes pero su autor no vería con malos ojos esta clase de derivaciones.

 

Conclusiones

 

Como dijimos en la introducción, la lectura ampliada de un texto no es traicionarlo, aunque es preciso reconocer que tal texto, como es en este caso, no es más que semillas que posibilitan lecturas ulteriores. Señalamos como conclusiones:

  • 2 Tes 3 es un texto en el que se incide poco. Casi siempre se hace desde el lado biográfico paulino, en fácil concordancia con 1 y 2 Cor, la misma 1 Tes e, incluso, Hechos. Pero puede ser ampliado.
  • El tema del trabajo manual no está muy presente en el NT, siendo así que, probablemente, en la composición sociológica de las primeras comunidades primaría la clase trabajadora, incluso esclava. Pero, debido, quizá, al poco aprecio de ese trabajo, no hay muchos textos que hablen de él. Eso hace de 2 Tes 3 un texto de más valor, si cabe.
  • Por ese mismo patrón sociológico, los “ociosos” a los que ataca 2 Tes 3 han de ser, por fuerza, gentes de clases altas. Eso da al texto una militancia social añadida.
  • El entronque de la ideología con “la tradición” le da un valor añadido. Y puesto como medida de comprensión y de comportamiento ante la parusía retardada elevan el nivel ideológico de la, aparentemente, sencilla propuesta.
  • La popularidad de axiomas tan claros como 2 Tes 3,10 sacados del contexto quedan muy reducidos, aunque hagan escuela. Es preciso situarlos mejor en el conjunto del pensamiento del texto.
  • El trabajo “con sosiego” puede ser idea sugerente en una sociedad como la nuestras de grandes transformaciones en el campo laboral.

No queremos atribuir a 2 Tes 3 lo que no tiene, ya que es un texto menor, se mire como se mire. Pero tampoco se puede pasar por alto el texto del NT donde la espiritualidad del trabajo está más presente. Por eso, puede ser trampolín para colaborar a una espiritualidad social del trabajo.

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar



[1] El término lo acuñó J. SOMAVÍA, director general de la OIT en junio de 1999 y entiende por tal  “la promoción de los derechos fundamentales en el trabajo; el empleo; la protección social y el diálogo social”: http://www.ilo.org/public/spanish/standards/relm/ilc/ilc87/rep-i.htm (26-2-18). 

[2] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 19922, 32-33.

[3] AA.VV., Comentario al Nuevo Testamento,  Ed. La Casa de la Biblia, Madrid 19953, 576.

[4] Ibid., 576.

[5] Cf 2 Tes 2,3-4.

[6] Cf 2 Tes 2,9-10.

[7] Cf 2,6.

[8] El salto generacional en la concepción del ocio apunta hacia valoraciones de otra índole que hoy no son más que atisbos. De poder elegir, los jóvenes optarían por no trabajar, valorando el tiempo libre como un aspecto fundamental en la vida, por encima del trabajo, en función del tiempo libre que se nos permita disfrutar. Si a esto añadimos la irrupción de la robótica, podemos estar en otro contexto.

[9] Cf Lc 10,7.

[10] Ho tektôn: Cf Mt 13,55 y Mc 6,3.

[11] Cf Ataktôs en: H. BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del NT, I, Ed. Sígueme, Salamanca 1996, 531.

[12] Cf Mt 5,1-12.

[13] Cf Lc 14,15-24.

[14] El mismo papa Francisco tiene esa clase de expresiones: “El trabajo es sagrado, el trabajo da dignidad a una familia y debemos rezar para que no falte el trabajo a ninguna familia": “Catequesis del miércoles 19 de agosto de 2015 realizada en el Aula Pablo VI”: http://w2.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2015/documents/papa-francesco_20150819_udienza-generale.html (28-2-18).

[15] Lo dice muy bien la película de F. León de Aranoa Los lunes al sol.

[16] Cf L. ABELLÁN, “La falta de vivienda y el paro son un fracaso para la democracia”, en: https://elpais.com/sociedad/2013/03/24/actualidad/1364145815_084033.html (28-2-18).

[17] Según UGT, entre 2010 y 2017 los pensionistas españoles han perdido una media de 670 euros al año en capacidad adquisitiva.

[18] G. BORNKAMM, Pablo de Tarso, Ed. Sígueme, Salamanca 1979, 43.

[19] Celso recurría este asunto para denigrar a Jesús y Orígenes le respondía que en ninguna parte de los Evangelios se dice que Jesús trabajara con sus manos: Cf ORÍGENES, Cels VI,34.36. “En el ámbito judío no se sentía como un oprobio, ni mucho menos, el ejercer un trabajo manual; antes bien, uno de los deberes del padre era el de enseñar a su hijo un oficio manual (TosQid 1,11¸ Billerbeck II,10s; sobre Mt 13,55 cf bSan 106ª.b)”: H: BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del NT, II, Ed. Sígueme, Salamanca 1998, 1706.

[20] Cf 1 Cor 9,7.

[21] Hay quien ve aquí indicios de una colectividad de bienes en las comunidades de Tesalónica. Quizá demasiado.

[22] Algo de esto aparece ya en el antiguo texto legislativo romano Lex duodecim tabularum o Duodecim tabularum leges del siglo V a.C.

[23] Quizá uno de los más famosos es el reiterado uso que Lenin hace de este dicho aplicado al socialismo soviético de principios del XX: Cf El Estado y la revolución, Ed. De Barris, Barcelona 2001 (la cita viene en el Capítulo 5, Sección 3, "La primera fase de la sociedad comunista").

[24] EG 56.

[25]  La economía no declarada en España en el año 2016 fue del 28,7%% del PIB español lo que genera unas pérdidas de recaudación fiscal próximas al 8% del PIB, unos 80.000 millones de euros anuales.

[26] El 13% de los empleados en España están por debajo del umbral de la pobreza: Cf L. DONCEL, “Cuando trabajar ya no salva de la pobreza”, en: https://elpais.com/economia/2017/11/10/actualidad/1510331929_272813.html (1-3-18).

[27] Hay quien sostiene, creemos que con un cierto cinismo por mucho que le avalen grandes universidades, que las multinacionales ayudan a salir de la pobreza en los países del tercer mundo, ya que sin estas las alternativas de la gente son las de una mayor pobreza. Es decir: sigamos creando pobres un poco menos pobres que los miserables.: Cf B. POWELL, Out of Poverty: Sweatshops in the Global Economy (Cambridge Studies in Economics, Choice, and Society) Cambridge, 2014.

[28] Esto es llamativo, por ejemplo, en la agricultura: D. ROTMAN, “De cómo la tecnología está destruyendo empleo”: en https://www.technologyreview.es/s/3615/de-como-la-tecnologia-esta-destruyendo-el-empleo (1-3-18).

[29] NUEVO TESTAMENTO, J. MATEOS  (ed.), 1007.

[30] Cf J. SOMAVÍA, El trabajo decente. Una lucha por la dignidad humana,  Ed. OIT, Santiago 2014 (texto íntegro en: http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@americas/@ro-lima/@sro-santiago/documents/publication/wcms_380833.pdf) (2-3-18).

[31] El factor cultural y el mismo factor espiritual.

[32] F. TOXO en: https://www.elconfidencialdigital.com/dinero/convulsiones-sociales-producen-beneficios-economico_0_2671532842.html (2-3-18).

[33] G. PONTÓN, La lucha por la desigualdad. Una historia del mundo occidental en el siglo XVIII,  Ed. Pasado y Presente, Barcelona 2016, 24.

Caminando tras un sueño

CAMINANDO TRAS UN SUEÑO

Una lectura social de Heb 11,1-12,13

 

 

 

Introducción

 

            ¿Resulta posible hacer una lectura social de un texto como Hebreos? Es cierto que el tema central de este texto, su peculiar tratamiento del tema del sacerdocio[1], ha de entenderse en modos existenciales y no religiosos porque “la consagración sacerdotal de Cristo consistió en la transformación íntima de su humanidad; ésta, libre de pecado, pero sujeta a las consecuencias del pecado de la raza humana, alcanzó la perfección consumada al aceptar su propia existencia, con su dolor y tragedia, y ofrecerla a Dios, transformando la naturaleza humana de rebelde en obediente”[2].

            Aun teniendo esto por cierto, habrá que decir que la cercanía del tema religioso del sacerdocio del AT, con un vocabulario similar y una confrontación para explicarlo próxima a los viejos modos cultuales religiosos, hace que, al final, siendo Jesús un laico termina siendo sacerdote y fundamentando la espiritualidad sacerdotal de una nueva religión.

            Así es, la mística sacerdotal derivada de Hebreos hace que una lectura social de la misma sea prácticamente imposible en el tema del sacerdocio. Por eso nosotros, aun a riesgo de ser parciales, tomaremos una sola sección, la cuarta, para tratar de buscar el fondo del texto de Hebreos que coincide con un anhelo y persistente desde los albores de lo humano: el sueño de que la tierra sea una casa común en la que poder vivir en paz: “A lo largo de la historia, muchos han creído en este ‘sueño’ y los que lo han realizado dan testimonio de que no se trata de una utopía irrealizable”[3].

            Creemos que Heb 11,1-12,13 se inscribe en este tremendo esfuerzo que va tras ese sueño de la tierra como casa común para los humanos. Y esos anhelos conectan con los anhelos de millones de migrantes que hoy deambulan, muchas veces perdidos, por el entramado de caminos de la tierra[4].

            Puede pensarse, y con razón, que descontextualizar un texto es anularlo. Pero en nuestro caso no hay tal descontextualización. Efectivamente, tras la primera parte en la que se establece la realidad del mediador (1,1-2,18) y una segunda en que se explica sus cualidades (3,1-5,10) se entra en la parte central en que se desarrolla la índole del sacerdocio de Cristo cima y término de todo sacerdocio (5,11-10,39). Pero, dado el desaliento que parece rondar a la comunidad destinataria del texto, cosa que dejaría en nada la hermosa espiritualidad propuesta, se quiere animar proponiendo la fe y esperanza de los antiguos (11,1-12,13). Es decir, ¿dónde está el motor de una mística como la de la entrega de Jesús? En la entrega de quienes, desde antiguo y hasta hoy, han sido capaces de dar su vida por una tierra humana. Sin esta mística histórica, la bella teoría espiritual queda sin base.

            Ahí se conecta con la trayectoria herida de todos aquellos que hoy, como los antiguos, recorren caminos no solamente por pura necesidad sino, quizá sin saberlo ellos mismos, por construir en camino de lo humano: “No llegan con las manos vacías: traen consigo la riqueza de su valentía, su capacidad, sus energías y sus aspiraciones, y por supuesto los tesoros de su propia cultura, enriqueciendo así la vida de las naciones que los acogen”[5].

            De tal manera que una lectura social de Heb 11,1-12,13 ha de terminar revirtiendo las actitudes de quienes se dicen lectores de la Palabra. De esa manera cumplirá su cometido la Palabra que “es viva y enérgica, más tajante que una espada de dos filos” (Zôn kai energês kai tomôteros hyper pasan makhairan distomon: 4,12).

 

1. La esperanza de los albores (Heb 11,1-7)

 

            Toda la sección se abre con el famoso axioma “es la fe anticipo de lo que se espera, prueba de las realidades que no se ven” (Estin de pistis elpizomenôn hypostasis, pragmatôn elegkhos ou blepomenên: v.1). Es un texto de notable profundidad, un clásico “crux interpretum”. Hay que decir, en primer lugar, que el textoconstituye uno de los dos temas fundamentales de Hebreos (el otro es el cristológico): el modo de hacer el iter histórico desde un lado creyente[6].

            Ya hemos dicho que el sermón que es Hebreos tiene como finalidad catequética avivar una fe cansada y rutinaria, ya a finales del siglo I. Es la fe sin brío (6,11s), cobarde e inconstante (10,35-39). “La fe que ejemplifica el autor tiene muchas facetas, pero globalmente es una persuasión y una certeza que permite ver más allá de las circunstancias inmediatas, haciendo que el hombre pueda desafiarlas, en vistas a la meta futura”[7]. Esa certeza es la que mueve el caminar histórico de tantos sufrientes, ya desde los albores de la humanidad. Sin esa esperanza sus andanzas difíciles perderían sentido y la utopía de esa meta se vaciaría de contenido.

            Tal esperanza ha sido el “testimonio” (Emartyrêthêsan: v.2) de los antiguos que ha conllevado la aprobación de Dios. Dios mismo corrobora con su testimonio el testimonio de los que, desde antiguo, caminaron en la senda de una historia entregada. Esto es lo que lleva a deducir que la historia, por equívoca que se quiera, tiene un sentido, “el orden de Dios forma los mundos” (Katêrtisthai tous aiônas rêmati Theou: v.3a) y desvela un secreto que subyace en el fondo de lo que ocurre “haciendo que lo visible surja de lo que no aparece” (Eis to mê ek phainomenôn to blepomenon gegonenai: v.3b). Es el valor secreto de los caminos históricos que no quedan desautorizados por su fragilidad y su tragedia.  

            Urgando en los albores de la historia, en los balbuceos de esta historia de entrega el autor propone tres ejemplos: Abel, Henoc y Noé. Entiende el autor las ofrendas de Abel como un “sacrificio superior” (Pleiona thysian: v.4a).La fe que subyace al Dios de bondad en su sacrificio “testimonia su rectitud” (Di’hês emartyrêthê einai dikaios: v.4b). No es de extrañar que esa fe siga “hablando todavía” (Eti lalei: v.4c)[8]. Es decir, por mucho que el caminar histórico comience de la peor manera posible, con un asesinato entre hermanos, la trayectoria histórica encierra un valor que apunta a la vida, “clama” todavía. El clamor de quien camina no puede ser sofocado.

            En contraste con este comienzo oscuro, se fija el autor en la figura de Henoc. De entre la larga lista de descendientes de Adán, Gén 5,1ss de Henoc es el único del que se subraya su fidelidad (Gén 5,21-24): “fue fiel a Dios” (euêrestêsen de Enôch tô Theô). Por eso mismo, en lugar de morir, “desapareció porque se lo llevó Dios” (Ouk êurisketo dioti methêken auton ho Theos: v.5b)[9]. En los momentos más oscuros del itinerario humano brilla la fidelidad y la humanidad en personas que no se apean de la bondad por mucho que los rodee el mal.

            La tercera figura de los orígenes es Noé  que creyó el oráculo “de lo que aún no se veía” (Peri tôn mêdepô blepomenôn: v.7a), de eso que subyace a las circunstancias y que despista hasta llegar a deshumanizar. Noé prepara el arca como argumento contra “la sinrazón del mundo” (Di’hês katekrinen ton kosmon: v.7b), aquello que lleva a creer que el camino de la historia está abocado al fracaso. Con ello “adquirió derecho a la salvación” (Dikaiosynês egeneto klêronomos: v.7b). El “derecho” a la salvación se adquiere en la fe humanizadora que se tiene sobre el camino humano[10].

 

            Derivación: los duros itinerarios de las migraciones

 

            Cuando un emigrante arriba a un país trae consigo la experiencia, casi siempre traumática, de su propia migración. En el caso de las migraciones africanas hacia Europa el paso por el desierto de Libia y Argelia es paradigmático. Es un paso a través de la muerte. Si cada día muere una media de catorce personas intentando cruzar el Mediterráneo[11], las muertes de quienes cruzan el desierto por Libia, toda vez que Senegal y Mauritania están cerradas, es comparable al número de muertes en el mar. Argelia y, sobre todo, Libia son para los migrantes africanos un infierno, algo cainita. Los derechos humanos no existen en los campos de concentración de refugiados[12].

Ninguna migración se ha hecho en la historia sin pagar tan alto precio. Pero ahora, en pleno siglo XXI, se tienen los medios, políticos y económicos, para poder ejercer un control más severo. Dado que los migrantes provienen de países empobrecidos y las pobrezas no cuentan en el mundo globalizado, la vigilancia es mínima y los desastres humanitarios quedan enterrados con los mismos cadáveres. Por eso mismo, para poder comprender algo de esta masacre humana que nos avergonzará en el futuro es preciso, en primer lugar, “escuchar el dolor de las víctimas desde el caos en el que todas ellas deambulan, como si sus vida y su mundo ya no formasen parte de la creación de Dios”[13].

Y luego la pregunta se vuelve contra nuestra misma sociedad porque este elemento de muerte es provocado, en parte, por ella: “Por si fuera poco, se ensaña con ellos el lenguaje periodístico, los explotan las mafias, los condenan sin juicio las opciones políticas de naciones que se dicen civilizadas; se les condena a sufrimientos –desde el abandono hasta el apaleamiento- que nadie toleraría que se infligiesen a un animal. Y para millares de esos seres humanos el castigo es la muerte”[14]

            Pero también es preciso desvelar la humanidad que late en esos duros caminos, sobre todo en el socorro que las víctimas se dan entre ellas, más allá de la consiguiente explotación que los pobres ejercen también sobre los pobres. Hay humanidad y brilla en ese escenario de manera más viva que en otros contextos. Los caminos del desierto y las aguas del mar se tragarán, junto con sus muertos, miles de gestos de ayuda que ellos mismos se han dado en su terrible desamparo. Fieles a lo humano como nuevos Henoc.

            Y luego están esos que saben ver más allá de lo que se ve, personas que tanto desde el lado humano como desde el cristiano no cejan, con la tenacidad de un nuevo Noé que construye pacientemente su arca, en soñar una sociedad nueva y una fe nueva vuelta al pobre. Lo vemos en quien como el papa Francisco sigue confiando en la posibilidad de nuevos pactos a nivel mundial para beneficio de los migrantes: “Deseo de todo corazón que este espíritu anime el proceso que, durante todo el año 2018, llevará a la definición y aprobación por parte de las Naciones Unidas de dos pactos mundiales: uno, para una migración segura, ordenada y regulada, y otro, sobre refugiados. En cuanto acuerdos adoptados a nivel mundial, estos pactos constituirán un marco de referencia para desarrollar propuestas políticas y poner en práctica medidas concretas. Por esta razón, es importante que estén inspirados por la compasión, la visión de futuro y la valentía, con el fin de aprovechar cualquier ocasión que permita avanzar en la construcción de la paz: sólo así el necesario realismo de la política internacional no se verá derrotado por el cinismo y la globalización de la indiferencia”[15]. Y desde el lado cristiano: “¿Dirías que haces caridad si das de comer a tu hijo? Tú sabes que se lo debes, sencillamente, porque es tu hijo. Pues tampoco haces caridad cuando das de comer al hambriento, pues la fe te enseña que, en él, es a ti mismo a quien alimentas”[16].

 

2. El anhelo de otra humanidad (Heb 11,8-22)

 

            Todo texto se lee desde un paradigma ideológico, el del lector que es el “padre o la madre” del texto huérfano. Por eso mismo, aunque el autor del texto lo escribiera desde su propio paradigma, el lector puede “imponer” el suyo y eso no traiciona al hecho de lectura. Lo decimos porque el paradigma de Hebreos es, evidentemente, el dualismo cielo-tierra, este mundo vs la patria celestial. Pero ese paradigma puede ser sustituido por el de inhumanidad-humanidad, relaciones humanas deficientes vs relaciones humanas plenas. Esto no desposee de mística al texto sino que le ofrece un paradigma nuevo con una mística sugerente. Desde ahí seguimos leyendo Hebreos.

            Resulta prototípica la figura de Abrahán, el migrante por antonomasia en el AT. Es el que “sale…sin saber a dónde va” (Exêlthen mê epistamenos pou erkhetai: v.8c). En ese salir sin la concreción de la llegada queda dibujada perfectamente la actitud de quien tiene horizontes más amplios que su propia situación. La inconcreción de “la herencia” (Klêronomian: v.8b) admite una lectura amplia: una tierra de humanidad porque tierra física ya la tenía Abrahán en su Ur de Caldea. Es la ciudad de los “cimientos” (Tous themelious: v.10a) verdaderos porque son los cimientos del “constructor” (Technitês: v.10 b) que es Dios. La ciudad de Dios es la que concita el deseo humanizador de Dios, la ciudad donde las relaciones entre humanos son posibles. La salida de Abrahán resulta así paradigmática para la búsqueda de quien migra en pos de un horizonte más humano.

            Su misma descendencia se inscribe en ese anhelo. Para tener hijos no hacía falta salir; para tener hijos de honda humanidad, descendencia humanizadora, sí. Su mujer Sara recibe ese “poder de asentamiento de semilla” (Dynamin eis katabolên spermatos: v.11a). Ya que la humanización de la progenie humana es un “poder” y ha de hacerse con el poder del anhelo de lo humano. Por eso los “hijos numerosos” (Tô plêthei: v.12c) son el sueño de una humanidad fraterna, el verdadero sueño de la humanidad reconciliada[17].

            Esta es la condición humana: ser “extranjeros y peregrinos en la tierra” (Xenoi kai parepidêmoi: v.13c) andar tras ese sueño de la ciudad de relaciones humanas. Tras ese sueño han andado todos estos padres del caminar humano y lo han “saludado de lejos” (Alla porrôthen autas idontes: v.13b). Su “búsqueda de la patria” (Hoti patrida epizêtousin: v.14b) los ha definido a ellos y a todos los humanos: buscadores de la patria de la igualdad y la fraternidad. No eran apátridas, pero buscaban “otra patria mejor” (Kreittonos oregontai: v.16a), esa donde la persona llega a tocar el corazón de la otra persona, la casa del corazón, la verdadera casa. De ahí que la patria “celeste” (Epouraniou: v.16b) haya de entenderse como la patria que contiene los valores del cielo, los valores de Dios. Esos valores no son otros sino aquellos que conforman la honda humanidad que anhela la persona. No es la patria celestial un lugar, sino una relación de amor[18].

            Quien camina con estos anhelos, tarde o temprano, ha de afrontar la realidad de la muerte, no solo para luchar contra ella y sortearla en la medida en que se pueda, sino, yendo más al fondo, para entenderla en su enorme paradoja. Eso es lo que, en realidad, ha ocurrido con el caso de Isaac. Abrahán lo ofreció “estimando que Dios tiene poder para levantar de la muerte” (Logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dynatos: v.19a)[19]. Es decir, en el itinerario abrahámico la amenaza de la muerte es leída como posibilidad de vida. De ahí la paradoja: “exponiéndolo…lo recobró” (Othen auton kai en parabolê ekomisato: v.19b). La grave exposición a la muerte que conlleva la itinerancia es, cuando se la mira de frente, una manera de recobrar la vida, un abrirse a dimensiones nuevas del vivir.

            La dura itinerancia no está exenta de “bendiciones” ya que, en sí misma, puede ser considerada como una enorme maldición tener que abandonar la propia tierra. Las bendiciones de Isaac y de Jacob, paradigmáticas, logran que la itinerante familia patriarcal vaya dando cauce y asilo a la promesa de la alianza con Dios. E, incluso, no quedan totalmente al margen las posibilidades de un retorno a la patria originaria. De ahí las promesas de José a Jacob[20] y las del mismo José[21].

 

            Derivación: el horizonte de unas relaciones humanas nuevas

 

            Posiblemente, la gran aporía de lo humano, su más profundo interrogante se resuelve en el éxito o fracaso de las relaciones. Estas son el rostro y el contenido de verdad. Las relaciones humanas satisfactorias llevan a niveles más altos de felicidad. En ese sentido, las migraciones necesitan clarificar lo más posible la distinción entre prosperidad y felicidad. La prosperidad económica es, en cierto modo, necesaria para una felicidad básica. Pero prosperar no es lo mismo que ser feliz. “Sociedades como la nuestra, movidas por millones de hombres y mujeres que buscan la felicidad, se vuelven más prósperas, pero no está nada claro que se vuelvan más felices”[22]. Buscar únicamente la prosperidad puede llevar a una nueva infelicidad. De ahí la necesidad de poner el acento principal en el logro de unas buenas relaciones humanas como horizonte de la vida y de cualquier migración. Puede sonar esto a ironía ante la vida de extrema pobreza de muchos emigrantes, pero si en ellos anida únicamente la búsqueda de prosperidad, las disfunciones pueden surgir a borbotones.

            El logro y la mejora en las relaciones pasa por concreciones sociales como los trabajos por lograr ciudades más humanas, tanto en su hábitat como en su mística de convivencia. El papa Francisco exclama: «¡Qué hermosas son las ciudades que superan la desconfianza enfermiza e integran a los diferentes, y que hacen de esa integración un nuevo factor de desarrollo! ¡Qué lindas son las ciudades que, aun en su diseño arquitectónico, están llenas de espacios que conectan, relacionan, favorecen el reconocimiento del otro!»[23]. Es decir, el gran valor de las ciudades no es su diseño arquitectónico, sino las buenas relaciones de sus habitantes. En ese sentido, las migraciones puede ser un factor de crecimiento en las relaciones humanas tanto para quien acoge como para quien es acogido. Frente a políticas de expulsión y exclusión se levanta la voz de una ciudadanía que considera a los migrantes como una riqueza para la construcción de las relaciones humanas[24].

            Este anhelo de las buenas relaciones tiene, al decir del papa Francisco, cuatro piedras angulares que es preciso conjugar: a) Acoger: aumentar las posibilidades de entrada legal, no expulsar a los migrantes a los infiernos de los que vienen, la continua vigilancia sobre los derechos fundamentales; b) Proteger: mantener viva la dignidad inviolable de los que vienen, en particular de mujeres y niños, más allá de riesgos de auténtica esclavitud; c) Promover: apoyar el desarrollo humano e integral de los migrantes sobre todo a través de una educación integradora; d) Integrar: participación en la sociedad que acoge a los migrantes y dinámica de enriquecimiento mutuo[25].

            La itinerancia puede conllevar también una serie de auténticas bendiciones para quien acoge y para quien es acogido. Efectivamente, más allá de la “bendición económica”, indudable, hay otras bendiciones de componente más humano que vienen a nosotros en la persona de quienes anda caminos de lejanía de su patria[26]. Nos referimos a bendiciones como: a) la bendición de lo mezclado, de la pluralidad, de lo variado, de los esquemas múltiples; todo esto aleja de pensamientos únicos desenfocados, de percepciones de la vida de una sola perspectiva con su inherente riesgo de engaño; b) la bendición de la mirada ampliada, ya que el localismo tiende a una mirada reducida y, con ello, a una estrechez manifiesta en la comprensión de la realidad; c) el beneficio de las lenguas enriquecidas, que, aunque sea de forma deficiente, facilita la honda comunión humana que se construye a través del lenguaje; d) el beneficio del agradecimiento que despierta el corazón, ya que agradecer lo que se da y lo que se recibe construye una red de buenas relaciones que descubre el otro lado más allá de la pobreza y la diferencia; d) el beneficio de las creencias que pulen en la relación, ya que la fe tiende a creerse unívoca y de valor exclusivo; percibir el valor de las otras fes no lleva a la pérdida de valor en la propia sino al enriquecimiento mutuo. Puede parecer que estas “bendiciones” son muy fluctuantes, pero con ellas se construye el misterio de la relación humana nueva.

 

3. Itinerarios liberadores (Heb 11,23-31)

 

            Toda la epopeya de Moisés es leída en hebreos desde la perspectiva de “la recompensa” (Misthaposdosian: v.26c). Este término, que solamente aparece en Hebreos[27], se entiende, en el paradigma del autor, como la recompensa final que Dios da a quienes practican la justicia. Desde ahí se lee el hecho inicial de que “lo escondieron” (Ekrubê: v.23a), el rehusar la adopción de la hija del Faraón (Êrnêsato legesthai huios thygatros Pharaô: v.24b) y el arrostrar “la cólera del rey” (Ton thymon tou basileôs: v.27b). Había en Moisés, según el autor, una honda intuición de los acontecimientos que le llevaba a percibir el amparo de Dios en el épico peregrinar con el pueblo, “como si viera al Invisible” (Ton gar aoraton ôs orôn ekarterêsen: v.27b).

            De ahí habrá que decir que, en ese caso, la recompensa se hace colectiva porque es el conjunto del pueblo el que experimenta el amparo liberador de Dios y desde ahí se le llama a una vida liberadora, cosa que Israel, por su endogamia religiosa, cumplió en modos escasos. Pero estaban llamados a ser “luz para las naciones” (Phôs eis apocalypsin ethnôn) renunciando a la gloria personal de Israel[28]. Y esto ya desde los comienzos de aquel itinerario fundante del éxodo.

            En esa línea va la síntesis de los tres puntales del éxodo: pascua, paso del mar Rojo, Jericó[29]. La pascua se convierte así en una celebración de fe, lo mismo que el paso del mar y la conquista de la ciudad de Jericó. Es la misma fe liberadora que ha animado toda la epopeya exódica. No es de extrañar que estos episodios se rememoran continuamente en la historia de Israel, un pueblo que ha sufrido en sus carnes toda suerte de esclavitudes, por más que llegaran a creerse que “nunca han sido esclavos de nadie” (Oudeni dedouleukamen)[30].

            En el caso de Rajab, la prostituta, es “la amistad” (Met’eirênês: v.31) por encima de toda diferencia la que allana el camino de las relaciones. Es cierto que, según Jos 2, es una amistad interesada, pero los “peregrinos” a la tierra de Canaán encontraron en ella un punto de contacto que facilitó la conquista de la tierra, su “liberación”[31].

 

            Derivación: migraciones liberadoras

 

            Viendo las opresiones y esclavitudes que, con frecuencia, caen sobre los caminos de quienes emigran, hablar de migraciones liberadoras puede parecer una burla. Pero, en realidad, hay en esos flujos de personas unos valores de liberación indudables. Están, por un lado, las liberaciones más inmediatas, más de la historia cotidiana: a) la liberación de las garras tenaces del hambre,  la guerra, la persecución, la amenaza de lo más elemental de la vida; b) la liberación de estructuras económicas opresoras a las que, hoy por hoy, no se les ve ningún horizonte; c) la liberación de una tierra que la han vuelto improductiva, privatizada, hasta el punto de ser expulsados de ella, una tierra que, hoy por hoy, no acoge al frágil.

            Además están las liberaciones que se instalan en el más adentro de las profundidades humanas de quien emigra: a) la liberación de esa certeza que corroe el corazón con el discurso de que no hay sitio en la tierra para la persona que emigra; b) la del temor a la pérdida de dignidad, ya que, en marcos de mucha herida humana, la conciencia de dignidad permanece viva, aunque maltrecha; c) la liberación de la soledad ante el desamparo, porque en los caminos de la emigración brota, con frecuencia, el gesto amparador y la persona que, contra viento y marea, pone en pie mecanismos de amparo[32]; d) la liberación de la frialdad en la cogida, porque el hielo con el que son recibidos los migrantes pobres se derrite en el corazón de personas y organizaciones más sensibles y respetuosas en los países de acogida.

            No son nada desdeñables las liberaciones espirituales que propicia la emigración a) la liberación de la creencia tosca que considera de menos valor, e incluso de falsedad, a otra religión, hasta ver que todas ellas son, de hecho, a su manera, puertas de acceso al misterio; b) la liberación de las “idolatrías” en la manera de entender a Dios que la inmigración relativiza con la naturalidad de quien ama su religión; c) la liberación de la rigidez que suele ser habitual en las prácticas religiosas al ver que otras prácticas tienen componentes tan dudosos como las propias; d) la liberación que propicia el abrirse a otras espiritualidades hasta percibir la posibilidad de incorporar elementos valiosos a las propias.

            Y, finalmente, están las liberaciones que se operan en quienes acogen a los emigrados: a) liberación de una cultura centrípeta y excluyente y de la pretensión de dominio ideológico que subyace a la certeza esclerotizada de la religión verdadera;  b) la liberación de imposiciones culturales que están incrustadas en el paradigma ideológico, tales como la de que el mundo occidental sea el civilizado contrariamente a otras zonas de la tierra entendidas como realidades con déficit cultural; c) la liberación de perspectivas personales autosuficientes, autorreferenciales que llevan a creer que por no haber emigrado (en el caso, improbable, de que se haya hecho) está uno colocado en un estatus social superior; d) la liberación de la conciencia aislada que se desentiende de las situaciones de los demás, liberación que lleva a entenderse como afectado en el problema de la emigración.

 

4. La resiliencia que sostiene el sueño (Heb 11,32-40)

 

            Queriendo resumir toda la trayectoria itinerante de la historia de Israel, el autor hace como dos grupos: los que lograron éxitos, los que resistieron. El elenco de triunfos descrito en los vv.33-35 resulta evidentemente tópico y tiene por denominador común: lo portentoso. Es una manera de ensalzar la potencia de la fe que no hace justicia a los datos históricos. Por mucha épica que se le eche al asunto, los itinerarios de la emigración, incluidos los de Israel, son mucho más pobres que ese mundo de hazañas soñadas. Quizá se esté queriendo decir que con la fe se puede triunfar por encima de toda tropelía peregrinante. Es la técnica hagiográfica: ensalzar para animar. Habría sido quizá mejor poner la pobreza de los caminos y de los caminantes como posibilidad de éxito por encima de cualquier debilidad.

            Es tal vez lo que hace a continuación describiendo las penalidades de los itinerantes y su dura resiliencia[33]. Aunque son sufrimientos tópicos, los que presenta Hebreos infunden, aún hoy, la sorpresa del gran sufrimiento en quien no ha probado tales angustias. Incluso el texto apunta explícitamente la dureza de la peregrinación humana: “andaban errantes…andaban por despoblado” (Periêlthon…epi erêmiais planômenoi: vv.37b.38a). Errantes y fuera de la civilización, como los leprosos de antaño, gente que contamina, que infecta al conjunto social, gente apestada[34]. Cuando dice el texto que “el mundo no se los merecía” (Hôn ouk ên axios ho kosmos: v.38a) está refiriéndose al mundo del poder y de la conciencia aislada. Pero, por otra parte, la dura vida de los muchos peregrinos de la historia apunta al mundo del futuro. Su resistencia es semilla de un mundo nuevo[35].

            Y el texto concluye con la certeza del valor de este talante resistente que se convierte en resiliente: llevados a la “meta” (Teleiôthôsin: v.40b) que Dios prepara era “algo mejor” (Kreitton ti: v.40a). Es decir, todas las angustias sufridas en el peregrinaje humano pueden tener un sentido en la medida en que, además de generar dolor, han generado futuro. Así es, del sufrimiento ha surgido leyes, conciencia, disposiciones económicas, colaboración, humanidad que hacen más posible el sueño de una historia mejor[36]. La pregunta, inútil por cierto, de si ha merecido tanto sufrimiento el logro de algo tan pequeño ha de ser contestada con la certeza de que eso pequeño es lo que abre las puertas a un futuro distinto.

 

            Derivación: la resistencia que genera esperanza

 

            Esa es la resistencia de los migrantes que, en muchos casos, se transforma en resiliencia, en nueva fuerza para resistir al embate de lo inhumano. Así es, la emigración deja ver que la necesidad se transforma en sueño, no en derrota. Quienes emigran saben, o al menos intuyen, el alto precio que han de pagar, a veces en moneda de vidas humanas. Los saben quienes cruzan el Sáhara, el Mediterráneo o quienes atraviesan México y sus tremendas fronteras. Y, sin embargo, se lanzan a una aventura incierta y vertiginosa en la que pueden perder todo, su mejor valor, su vida. No ceden, como seguramente lo hacen muchos de sus compatriotas, a la derrota del resignado, a la muerte en los modos de una vida empobrecida y sin horizontes. En ese sentido, su resistencia es motor de esperanza.

            Una resistencia de mayor calidad aún es la de aquellos que, forzados por las circunstancias sociales o políticas, tiene que emigrar como pueblo, como sociedad, a veces en cifras descomunales[37]. Es la honda resistencia de las pobrezas entendidas no solamente como destino personal, sino también social. Su resistencia a desaparecer no es mero instinto de supervivencia, sino también la certeza, siquiera difusa, de que es una injusticia imperdonable que, desde siglos, se les niegue un lugar en la tierra. Y cuando estas comunidades sociales renuncian a la vía violenta, todavía su capacidad de profecía del sueño humano es aún mayor[38]. Realmente, como lo dijo el papa Francisco en su visita a Bangladesh en 2017, habría que comenzar por pedir perdón por estas tropelías gigantescas que desencadenan migraciones de durísimas consecuencias[39]. Que sigan viviendo con conciencia de pueblo en tales circunstancias los aproxima a la situación de aquel exilio de Israel en que, según los profetas, Dios estaba presente.

            Tras lo que los migrantes sufren en su periplo peligrosísimo sería comprensible que perdieran la confianza en lo humano, que conceptuaran a todo humano como un enemigo y que reaccionaran en modos de violencia. Pero la capacidad humana para creer en el bien es inagotable y la amargura enorme acumulada en el corazón y en el cuerpo de quienes emigran no logra borrar del todo la sonrisa de sus rostros y el amor por lo bello[40]. La limpia mirada de quien sigue creyendo en la bondad del corazón es su mejor aval. Aunque caigan en el surco, triunfarán, por paradójico que parezca.

            Y un ámbito de resistencia evidente es el que desarrollan los migrantes cuando logran acceder al país que pretenden. Aunque siempre hay en tales países manos y corazones que se abren, una gran parte recibe al emigrante con el ancestral temor al diferente que es la causa de todos los miedos. De ahí que quien, tras periplos de muerte, llega a un país de acogida ha de probar la amargura de quien toca la desconfianza y el frío helador del rechazo. Que sigan tenaces en la búsqueda de un horizonte de vida más amplio no deja de ser un valor de resistencia evidente[41].

 

5. Sin apearse del sueño de lo humano (Heb 12,1-13)

 

            Ya dijimos más arriba que Hebreos es un texto que apunta a una comunidad cristiana que, a finales del siglo I, se encuentra desalentada, carente de ánimo, tendente a una desoladora rutina. Por eso, en páginas como las que siguen acentúa el autor el caudal exhortatorio para animar a que no cedan ni en la pasión por Dios ni en la pasión por la persona. La mejor manera de “sacudir todo lastre”  (Ogkon apothemenoi panta: v.1b) es, según el autor, tener “fijos los ojos en el pionero de la fe…Jesús” (Aphorôntes eis ton tês pisteôs arkhêgon…Iêsoun: v.2a). Es el gran argumento cristológico de todo el NT: si hay que hablar de sufrimientos, y la emigración es uno de los grandes, recordar la cruz y al que ha soportado “tanta oposición” (Antilogian: v.3b) puede ser un motivo para seguir manteniendo el sueño de lo humano. La entrega al otro siempre abrirá horizontes de futuro.

            Con un tono sapiencial y en un paradigma educativo que ya no podemos admitir[42], argumenta el autor de manera contundente: las pruebas es la evidencia de que “Dios os trata como a hijos”  (Hôs huiois hymin prospheretai ho Theos: v7a) porque “no hay padre que no corrija a su hijo” (Tis gar huios hon ou paideuei patêr: v.7b). De ahí podría concluirse, erróneamente, de que las duras pruebas de emigración son algo con lo que Dios nos muestra su amor de padre. Nada más erróneo: los trances horribles que acompañan las migraciones son obra de la injusticia humana. Dios se duele de ella y la compaña, pero no la utiliza como cauce de aprendizaje. Estamos en las antípodas del paradigma educativo y creyente de este tipo de reflexiones.

            Por eso mismo, tomar las adversidades históricas como elemento educador parte de Dios nos parece hoy inaceptable[43]. Si Dios educa a la persona “para que participe de su santidad” (Eis  to metalabein tês hagiotêtos autou: v.10), equivale a decir que educa para que participe en su justicia. Y, dado que las migraciones son, en muchos casos, el duro rostro de profundas injusticias, no resultan elementos educadores, de no ser, para incitar a la persona a abandonar las condiciones sociales e históricas que han motivado dichas migraciones no deseadas. En ese sentido, por vía negativa, el hecho migratorio puede ser algo de lo que aprendamos en anhelo de la justicia. Dudamos que con esta clase de exhortaciones “la pierna coja” (To khôlon: v.13b), la persona desalentada, cobre muchos ánimos.

 

            Derivación: beneficios por vía negativa

 

Muchas personas,  y por verdaderas razones, se han ido apeando del sueño humano[44]. La fuerza con la que los humanos nos defraudamos a nosotros mismos es, a veces, un torrente. Pero, más allá de tales negatividades los flujos migratorios nos enseñan, por vía negativa, por vía del dolor, una serie de beneficios. El primero es recordarnos que somos humanos. Porque la “solución” (?) al problema migratorio no es el control y destrucción de las mafias, sino un asunto de componente humano: ¿cómo es que unos humanos, los países poderosos, hayan abandonado a otros países, los empobrecidos, a su dura suerte? Mientras este enfoque humano no vaya siendo tratado en profundidad, las migraciones nos lanzarán incansables su pregunta. Más que un problema administrativo, las migraciones son un problema ético de proporciones gigantescas[45].

Otro beneficio es que las migraciones se convierten en un aprendizaje social ineludible[46]. Ya no se puede conformar el imaginario social como este fenómeno fuera una excrecencia, algo a olvidar, una enfermedad social pasajera, un mal sueño. Eso es cerrar los ojos a la realidad. La actitud ha de ser distinta: ¿cómo aprender humanidad de una situación con perfiles inhumanidad? ¿Cómo mezclar los paradigmas sociales diversos para que el resultado sea beneficioso para todos? En tal sentido, las migraciones proporcionan al hecho social un gran apoyo para la conformación de un nuevo imaginario.

Finalmente, y por vía negativa, las migraciones enseñan frecuentemente caminos que habría que olvidar, situaciones que no deberían repetirse, abandono de “soluciones” que nada han solucionado. Y una de las más elementales es que el cierre de fronteras no ha de detener el fenómeno. La creencia de que una frontera hermética disuade del problema es errónea. El sueño de un “perímetro tranquilo” es una vaciedad mientras todos no tengan pan para comerlo con tranquilidad[47]. De ahí que el derroche de millones que la UE emplea para el control de fronteras esté en el fondo abocado al fracaso[48]. Habría de ser otro el planteamiento: inversión real en países de origen, programas comunes, humanización del tránsito de personas en situaciones de alto riesgo, ayuda a la integración social y laboral, políticas inspiradas en el bien de las personas y no en su lucro, etc. ¿Es soñar? La dura migración de tantas personas, vivas y muertas, es la que mantiene vivo el sueño de otro estilo de humanidad.

 

Conclusión

 

            Al término de este estudio de la cuarta parte de Hebreos una serie de verificaciones se imponen al lector avisado de la Palabra:

  • La Palabra sigue siendo elocuente si se la dota de un paradigma ideológico que la avive, la parte correspondiente al padrinazgo del lector.
  • El cambio de paradigma no desposee al texto de sentido, sino que lo abre a nuevos horizontes.
  • Que la fe cristiana tenga a la base de su experiencia, según Hebreos, una realidad migratoria evidencia el sentido de la humanidad y del cosmos: ser casa común que acoge a todos los seres.
  • El texto de Hebreos viene a englobar a todos: no son solamente migraciones del AT, sino del hecho migrador de todo humano. Entenderse como migrante aminora los peligros de rechazo de las migraciones y abre a una acogida potenciadora.
  • La lectura bíblica de Hebreos consigue ahondar en la certeza de que el movimiento migratorio es positivo para el hecho humano. Los prejuicios y rechazos quedan minimizados.
  • Por eso mismo, las migraciones más que flagelo son oportunidad para mostrar que somos humanos y que a ello estamos destinados.
  • Más allá de su fragilidad enorme, la Palabra de Hebreos confirma que las migraciones, por humanas, tienen dentro la semilla del éxito.
  • Por eso mismo, los flujos migratorios no van a cejar en su su empeño, no solamente por su necesidad, sino por la conciencia, clara o difusa, de su derecho.
  • El texto bíblico de Hebreos es una andanada en la línea de flotación de una mentalidad que se lucra de la desgracia de los pueblos. Aunque sea, aún, una realidad triunfante, tiene en sus entrañas la semilla del fracaso.

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar

 

 



[1] En realidad, Heb puede ser con liderado como un texto “antisacerdotal”, ya que rompe la pertenencia a la casta (7,13-14), no se confiere con ritos (5,7-10), no le exige romper con los hombres.

[2] NUEVO TESTAMENTO, J. MATEOS (ed.), Cristiandad, Madrid 1987, 1043.

[3] Papa FRANCISCO, “Migrantes y refugiados: hombres y mujeres que buscan la paz” (Mensaje del santo padre Francisco para la celebración de la 51 jornada mundial de la paz, 1 de enero de 2018): http://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/peace/documents/papa-francesco_20171113_messaggio-51giornatamondiale-pace2018.html.

[4] En este momento se contabilizan 250 millones de migrantes en el mundo, de los que 22 millones y medio son refugiados.

[5] Papa FRANCISCO, “Migrantes…”.

[6] La lectura que hace de la meta de la fe la patria celestial nos parece excesiva, una lectura que lleva implícita una interpretación espiritualizante: Cf. H. KÖSTER, Introducción al NT,  Sígueme, Salamanca 1988, 801.

[7] NUEVO TESTAMENTO (Ed. J. MATEOS), 1073.

[8] “Desde la tierra la sangre de tu hermano sigue clamando” (Gén 4,1-15).

[9] La prestancia de la figura bíblica de Henoc queda clara en la realidad del Libro de Henoc, no canónico para la Iglesia Católica, sí para la Iglesia Ortodoxa Etíope. Enoc no fue llevado al cielo, sino que, tal vez como en el caso de Moisés, se creyera que Dios hizo desaparecer su cuerpo, de manera que “no fue hallado en ningún lugar”. (Dt 34:5, 6; Jud 9).

[10] Un “derecho” que Jesús ha ganado para nosotros: Filp 3,12.

[11] Se calcula que son más de 20.000 las muertes en el mar. Otro tanto en los desiertos que conducen a Libia y Etiopía: http://legalteam.es/lt/ese-gran-cementerio-que-es-el-mediterraneo-mas-de-20-mil-muertos-en-los-ultimos-anos/.

[12] “Torture, rape and slavery in Libya: why migrants must be able to leave this hell”: https://www.oxfam.org/en/pressroom/pressreleases/2017-08-09/torture-rape-and-slavery-libya-why-migrants-must-be-able-leave.

[13] S. AGRELO MARTÍNEZ, Desacato al silencio, Ed. PS, Madrid 2017,  280.

[14]  Ibid., 100.

[15] Papa FRANCISCO, “Migrantes y refugiados…”.

[16] S. AGRELO, Op.cit., 88.

[17] Cf Ef 1,10; Col 1,20.

[18] “En el marco de la Revelación sabemos que el «cielo» o la «bienaventuranza» en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo”. Catequesis del Papa sobre el cielo. Miércoles 21 de julio 1998.

[19] De esta manera el relato de Gen 22, cuestionado muchas veces por la sospecha de fomentar los sacrificios de niños, es justamente lo contrario: la censura de tales sacrificios confrontándolos con una banalización de la vida de la persona que cree en un Dios que necesita vidas humanas.

[20] Cf Gen 47,31.

[21] Cf Gen 50,25.

[22] Z. BAUMAN, El arte de vivir,  Ed. Paidós, Barcelona 2008, 11.

[23] LS’ 152.

[24] Ver la fotografía que acompaña al artículo de L. ABELLÁN, “Asilo para Puigdemont, expulsión para los sudaneses”, en El País 9 de enero de 2018, 7.

[25] Cf papa FRANCISCO: “Migrantes y refugiados”.

[26] Cf H. GÓMEZ BRUERA, “10 beneficios de la migración”, en: http://www.eluniversal.com.mx/entrada-de-opinion/articulo/hernan-gomez-bruera/nacion/2017/02/24/10-beneficios-de-la-migracion.

[27] Cf Heb 2,2; 10,35.

[28] Cf Is 49,1-6; Lc 2,32.

[29] Jos 6,1-27 atribuye la caída de los muros de Jericó a Josué.

[30] Jn 8,33.

[31] Según la mentalidad imperialista israelita que viene de lejos.

[32] Ejemplo prototípico es el caso de Helena Maleno, activista apoyada por Cáritas y Oxfam, que pone su teléfono al servicio de rescates de náufragos en el Mediterráneo. Ha sido demandada por la justicia española y marroquí. Un sector de la ciudadanía marroquí y la misma policía desearía que no hubiera este tipo de defensores de los migrantes pobres. Ver: http://www.elmundo.es/espana/2014/08/16/53eed50e268e3e39558b456b.html.

[33] Resuenan aquí pasajes paulinos como 1 Cor 4,8-12. Más desde el lado literario, vienen a la memoria las páginas que J. SARAMAGO, El evangelio según Jesucristo,  Ed. Punto de lectura, Madrid 2010,  417ss hablan de “una historia interminable de hierro y sangre, de fuego y de cenizas, un mar infinito de sufrimientos y lágrimas” (p.420).

[34] Gente que es tratada con menos consideración que los animales: "Una moral políticamente correcta, halagada para dar una seguridad engañosa, ha hecho que nuestra sensibilidad ponga el grito en el cielo por un gato atrapado en un árbol o en un tejado, y duerma sueños tranquilos ante miles de hombres y mujeres concentrados sin piedad en el horror de los caminos de una emigración forzada y no regulada”: S. AGRELO, Carta de Navidad, 27 de diciembre de 2017.

[35] “No podemos olvidar que en estos viejos tiempos, ya gastados en sus valores, hay quienes nada creen, pero hay también multitud de seres humanos que trabajan y siguen en la espera, como centinelas”: E. SÁBATO, La resistencia,  Ed. Seix Barral, Buenos Aires 2000, 120.

[36] Cf M. A. VILLENA, España solidaria, E. Gestión/Planeta, Madrid 2017.

[37] Por ejemplo la etnia musulmana de los rohinya que ha tenido que huir de Birmania, donde son perseguidos, a Bangladesh donde no son bienvenidos en número cercano a los 400.000.

[38] Los rohinya que, a veces han usado la violencia, básicamente hoy es una comunidad pacífica. Lo mismo ocurre con la renuncia básica a la violencia del pueblo saharaui, exilado en el desierto de Argelia ante la impotencia o la incuria internacional.

[39] “Vuestra tragedia es muy dura y grande. […]. En nombre de los que os persiguen, que os han hecho el mal, sobre todo en nombre de la indiferencia del mundo, os pido perdón, perdón”: papa Francisco, 1 de diciembre de 2017.

[40] Cf S. AGRELO, Op.cit., 60.

[41] La reticencia de la UE a cumplir con las cuotas de emigración está indicando lo duro que se presenta el camino a quien logre entrar. En septiembre de 2015, la UE se comprometió a reubicar a 160.000 solicitantes de asilo en 24 meses, siguiendo un esquema de cuotas por países. Según el informe presentado en marzo de 2017 por la CE, hasta el 27 de febrero de 2017 se habían producido 13.546 reubicaciones de demandantes de asilo: 3.936 desde Italia y 9.610 desde Grecia. El país que más personas había acogido era Francia (2.758), seguida de Alemania (2.626) y Holanda (1.486).

[42] Aquel del que “la letra con sangre entra”.

[43] Se suele citar la anécdota atribuida a santa Teresa de Jesús que le sucedió cuando iba montada en una mula y al cruzar un arroyo, la mula se puso terca y Teresa terminó en el arroyo, completamente mojada y cubierta de barro. En tal situación, exclamó: “Señor, no me extraña que tengas tan pocos amigos si así tratas a los que tienes”.

[44] Hizo época aquel aforismo atribuido a Groucho Marx: “¡Paren el mundo que me bajo!”.

[45] Son las tesis de la prensa oficial: las mafias son las causantes de las migraciones, contra ellas habrá que luchar e incluso contra las ONG que les “hacen el juego” (?) cuando salvan a náufragos. Ver: G. ABRIL, “La batalla del mediterráneo”, en El País semanal  nº 2155, 14 de enero de 2018, 30-43.

[46] La teoría de los aprendizajes sociales de A. Bandura, Teoría del aprendizaje social, Ed. Espasa Calpe, Madrid 1982 viene a decir: «La teoría del aprendizaje social explica la conducta humana en términos de

una interacción recíproca y continua entre los determinantes cognoscitivos, los comportamentales y los ambientales»: Ibid., 10.

[47] S. AGRELO, Ibid.,  127.

[48] 13.000 millones en 2015.

El alborear del reino

EL ALBOREAR DEL REINO

Una “lectura social” de las cinco instrucciones del

Evangelio de Mateo

 

Abstract: El clásico esquema mateano de las cinco grandes instrucciones a los discípulos es el soporte para una lectura social de cada una de ellas. No se quiere forzar los textos. Pero, leídos desde el denominador común de la espiritualidad del reino de Dios, se desvela un itinerario que va desde la presentación del programa de tal reino (Mt 5-7) hasta el alborear del mismo (Mt 25,31ss). Ese tipo de lectura dará pie para derivar hacia situaciones sociales iluminándolas con la fuerza inspiradora del Mensaje. El resultado confirma la vitalidad del Mensaje para ser levadura en la vida social de hoy.

 

La comprensión de un texto bíblico depende, en no poca medida, de la estructura en que se lo enmarque. Por ello, no es de extrañar que los autores dediquen en sus comentarios  largas páginas iniciales a tal tema embarcándose en prolijas explicaciones que, algunas veces, llegan a fatigar al lector que termina casi sin fuerzas para abordar el texto mismo. Nosotros no emprenderemos tal aventura, sino que propondremos una estructura del Evangelio de Mateo ya consagrada por los años y que nos servirá para hacer una lectura social de tal Evangelio. En esa lectura social es donde nosotros queremos poner el acento confiados en la capacidad inspiradora de la Palabra[1].

La estructura de las cinco instrucciones es la que ya proponía la exégesis de principio del siglo XX[2] que luego retomarían los comentarios de la segunda mitad del siglo XX[3] y que, de alguna manera, mantienen los comentarios actuales[4]: el Evangelio de Mateo estaría asentado sobre  cinco grandes discursos: 5-7; 10; 13,1-53; 18 y 23-25. Otra cuestión es la ideologización de tal estructura: nueva Torá, ya que Mateo es un evangelio orientado al judaísmo y de ahí su evocación de la Ley[5]. Somos conscientes de que optar por las cinco instrucciones es hacerlo más por la doctrina que por la narración. Pero esto será de gran ayuda para una lectura social.

Dar el calificativo de “instrucciones” a estas colecciones de dichos nos lleva a entenderlas como “colecciones de sentencias reunidas por el evangelista con un fin pedagógico y didáctico”[6]. No hay que subrayar tanto los hechos históricos que soportan, sino, más bien, los contenidos ideológicos que obran en su interior. Esta opción conlleva, además, la certeza de que el contenido de fondo de las cinco instrucciones es el reinado de Dios que actúa en la persona de Jesús y, desde ahí, se ofrece al seguidor: “Mateo enlazó la predicación ética de Jesús sobre el reino de Dios con la historia de la actuación de Dios con respecto a Jesús. De ese modo esa predicación se convierte en predicación de gracia”[7]. Desvelar el reino de Dios como elemento dinamizador del Evangelio es la puerta que abre a la comprensión honda de estas instrucciones. Y, desde ahí, se puede proyectar al campo social.

Además, tenemos la certeza de que las instrucciones están ordenadas en modo seriado cargando el sentido sobre la última de ellas, el alborear del reino (caps.24-25). Desde la presentación de “programa” (caps 5-7), pasando por el núcleo de la misión (cap.10), las venas ocultas del reino (cap.13), y el gran trabajo del reino que es acompañar la vida de los frágiles (cap.18) hasta llegar a ese alborear que no es otro que las pobrezas socorridas. Es en esa progresión donde se puede intuir el dinamismo mateano y sus pretensiones. El reino está en el subsuelo. En la superficie, la persona de Jesús sin la que las orientaciones de Mt no tendrían soporte. El Evangelio de Mateo es, pues, un Evangelio de Jesús en sentido estricto.

Estas certezas son las que configurarán nuestra lectura social sabiendo bien que estamos hablando de “derivaciones”. No quisiéramos caer en el peligro de hacerle decir al texto lo que nosotros deseamos y al modo como nosotros deseamos. Acogemos como válido el aviso que nos hace P. Bonnard: “El exégeta no debe buscar en estos conjuntos desarrollos lógicos o demostraciones de tipo occidental. Lo mismo que los rabinos de su tiempo, el Cristo de Mt enseña por breves toques sucesivos y llenos de imaginación, por una sucesión  de repeticiones o profundizaciones más que en forma discursiva, clásica o moderna”[8]. Pero no queremos renunciar a proyectar el foco de luz que dimana de estas instrucciones a situaciones de vida actual que, creemos, conectan con el fondo y nos ayuda a proyectar mejor la tarea histórica que la persona, e incluso las demás creaturas, tiene en sus manos desde los inicios de su camino por el planeta[9].

 

 

  1. 1.      La economía de la justicia (Caps.5-7)

 

Una lectura de textos complejos y atomizados se puede resolver encontrando perspectivas generales siempre que, en su aplicación, se sea suficientemente flexible para no encasillar todos y cada uno de los asertos. Nosotros elegiremos para releer el sermón del monte la perspectiva de la opción voluntaria de las pobrezas y su compleja problemática. Otros autores lo señalan en sus introducciones: “La actividad mesiánica y salvadora de Jesús se despliega en vista de la constitución de una sociedad nueva ‘el reino de Dios’ o comunidad mesiánica, formada por hombres que renuncian a toda ambición de poder o de dinero y asumen la persecución de que van a ser objeto por parte de la sociedad injusta (5,3.10; 16,24)”[10]. Es una opción con tremendas consecuencias, las de la economía de la justicia.

Esto aparece en el primer aserto del sermón: “Dichosos los que eligen ser pobres” (Makarioi hoi ptôjoi tô pneumati) (Mt 5,3). En ese tô pneumati está la clave: “por su espíritu”, por su propia decisión, por su voluntad. Hay un componente de opción clara y decidida en su espíritu. No se indica tanto su condición económica o social, sino su opción por el lado de las pobrezas, su creciente proceso para ir echando su suerte “con los pobres de la tierra”[11]. No se trata tanto se “ser” pobre cuanto de “ir siendo pobre”, de ir tomando como propias las causas de los pobres con todas las consecuencias, lo que llevará a modificar la idea de la propia economía y la de la sociedad. En esa opción radica el sueño de la economía de la justicia. Para hacer posible tal sueño, se hace una promesa de liberación a quien se lance por tales derroteros: podrán encarar su sufrimiento (v.4), se restituirá su libertad (v.5), gozarán de las hermosas consecuencias de una vida en justicia (v.6). Desde ahí se define la tarea del grupo cristiano que va haciendo la opción por la pobreza: prestar ayuda (v.7), conducta sincera (v.8) propuesta de una paz basada en la justicia (v.9). La persecución (v.10) será la confirmación del buen camino: el lado inhumano de la sociedad no tolera las opciones por las pobrezas; le va en ello su supervivencia.

Desde esta perspectiva se puede ir leyendo el resto de la primera de las instrucciones. Para mantenerse en la opción se precisa la resistencia de quien no duda en el valor de la causa de la justicia, esa tenacidad se refleja en la metáfora de “la sal” (Hymeis este to haslas tês gês) que sala siempre y de “la luz” (Hymeis este to phôs tou kosmou) que lucha con las tinieblas (Mt 5,13-16). No se crea que le posibilidad de una economía de justicia pertenece a las utopías inalcanzables. No, se cumplirán las promesas, porque llevan dentro el anhelo de esa justicia. En ello se juega la “fidelidad” (Hê dikaiosynê) del seguidor (Mt 5,17-20).

Para hacerse una idea del cambio revolucionario que conlleva la economía de la justicia se precisa una fuerte corrección que afecta a la Ley y su interpretación. De ahí  la serie de antítesis correctivas (Mt 5,21-48). El aserto final encierra el secreto de esta nueva perspectiva: “Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo” (Esesthe oun hymeis teleioi hôsper ho patêr hymôn ho en tois ouranois teleios estin: Mt 5,48). El quid está en el adjetivo teleoi. La interpretación en línea de una perfección mayor que la de la Ley no haría justicia al componente fuertemente antitético del discurso mateano[12]. Si se lee el adjetivo como personas acabadas, íntegras, buenas del todo, ese es, justamente, el cambio de perspectiva: trabajar en la línea de la bondad humana, de la justicia plena, es lo que asemeja el comportamiento humano al del Padre. Por eso mismo, la economía de la justicia es el campo privilegiado de crecimiento en bondad, de asemejarse al Padre que es “bueno del todo” (Teleios).

Dinamitada la perspectiva de la perfección que la Ley perseguía inútilmente, se dinamitan también los mecanismos religiosos tipificados en la clásica tríada limosna-oración-ayuno. La manera de reorientar estos dinamismos que tienden a ser centrípetos convirtiéndose en un fin es hacerlos “en lo escondido” (En tô kryptô: Mt 6,4.6.18). Los trabajos por la justicia, que son trabajos de bondad, publicitados, pierden el sentido o, peor, se orientan a la propia gloria, no al bien del otro. Una piedad vuelta sobre sí misma no colabora al triunfo de la justicia y encubre múltiples desajustes sociales, además de ser un formidable engaño, una “hipocresía” (Hoy hypokritai: Mt 6,2.5.16), uno que pretende engañar a quien le mira.

La opción por la economía de la justicia demanda una serie de requisitos, no viene por su pie, hace falta un proceso que se concretice en comportamientos cotidianos. Uno de ellos, sencillo y esencial, es tener controlado el ansia de almacenar como raíz de sentido personal o social. El almacenaje, el acaudalamiento como factor de dominio social ha sido un arma eficaz desde los tiempos del neolítico en que las sociedades devinieron en modos agrarios de organización social. Ese mecanismo, la excesiva “preocupación” (Mê merimnate: Mt 6,25.28.31) bloquea la opción por las pobrezas y con ello el dinamismo de la economía de la justicia. Para ello propone las dos “parábolas ecológicas” en que las criaturas aleccionan al humano: los pájaros trabajan para buscarse el sustento, pero “no almacenan” (Oude synagousin eis apothêkas: Mt 6,26); los lirios trabajan para extraer de la tierra los nutrientes que los alimentan, pero “no tejen” (Oude nêthei: Mt 6,28). Moderar las excesivas preocupaciones económicas es condición sine qua non para entender y vivir la economía de la justicia.

Por otra parte, la oración confiada (Mt 7,1-12) y la evidencia de que uno se la juega en las obras (Mt 7,13-8,1) son el remate de esta profunda reorientación que el evangelio de Mateo quiere dar al comportamiento del seguidor y que conlleva una gran carga social. Efectivamente, el motivo del discernimiento en cuanto a la aceptación del mensaje de Jesús es el comportamiento social, el camino que se va construyendo dando fe al anhelo de la economía que se asienta sobre la justicia, base del reinado de Dios.

 

            Derivación: La lucha por la igualdad económica

 

            El Papa Francisco ha estigmatizado con duras palabras la “economía que mata”: “Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata” (EG 53). ¿Hay que tomar estas palabras en serio o es un dura metáfora a la que no se le otorga más importancia que su carga literaria? Un buen lector del sermón del monte ha de tomar estas expresiones en el sentido más literal posible: el modelo económico neoliberal, que es el que nos invade, es un asesinato de inmensas proporciones en el sentido más real de la palabra y un formidable ecocidio[13]. La economía de la exclusión es asesina en sus conceptos más básicos.

            En muchas ocasiones Francisco ha denunciado la enfermedad de la economía que es la progresiva transformación de los empresarios en especuladores cuando el objetivo de sus beneficios pasa por encima de las personas. Es el resultado de una economía sin rostro, despiadada, cuyos reglamentos y leyes pensados para los no honrados terminan por perjudicar a los honrados[14]. El perverso fruto de estos dinamismos sociales es la desigualdad económica y sus terribles secuelas. Por eso, el quid de la economía que mata hay que situarlo hoy en el tema de la desigualdad. Conecta es tema directamente con el acaudalamiento del que hemos hablado comentando Mt 6,25ss y pone carne y rostro a la opción por la pobreza que abre el sermón del monte.

            La vida bajo la desigualdad tiene una serie de consecuencias innegables. La primera de ellas es, simplemente, que acorta la vida: los países bajo la pobreza tienen medias de vida muy bajas y en los países ricos el alargamiento de vida en las capas sociales pobres o con poca educación es mucho más lento que en el resto de la población[15]. La segunda consecuencia afecta sobre todo a los niños y es el retraso en el crecimiento como secuela de la malnutrición infantil. “Casi la mitad de los niños indios menores de cinco años sufren esa condición, al igual que el 40 por ciento de los niños de África subsahariana y de Indonesia”[16]. Efectivamente, la malnutrición masiva tiene un tremendo impacto en el desarrollo humano. ¿Cómo va a tomar cuerpo el aserto de Mt 5,48 sobre la bondad acabada, en la persona que llega al techo de sus posibilidades si estas se cercenan desde la infancia?

            Hay que considerar también las puertas de la exclusión que son las puertas que llevan al abismo de la desigualdad. La primera es la desmembración social porque la desigualdad de recursos desgarra a los pueblos por las costuras de clase. Se ve cada vez como normal que, a veces en el breve espacio de una zona de los ciudad, convivan los muy ricos en sus apartamentos de lujo y, a pocos metros, están las casas de chapa de los más pobres. Las ciudades se han convertido en núcleos de desigualdad. La violencia urbana no es ajena a esta desmembración. En segundo lugar hay que reconocer la cultura del despilfarro, que también el Papa Francisco ha censurado con rigor[17]. Es socialmente proverbial el despilfarro militar no solamente en los países ricos, sino con frecuencia en los más frágiles[18].

A. Cortina sugiere cuatro propuestas para reducir la desigualdad, ya que la elevada desigualdad hace imposible el logro del crecimiento, porque es falsa la dicotomía entre las políticas que promueven el crecimiento y las que promueven la igualdad[19]. En primer lugar, se trataría de hacerlo por medio de la erradicación de la pobreza ya que existe una relación positiva entre esta y la mejora de la distribución. Y todo ello basado en el derecho a una vida sin pobreza. Condición sine qua no es la erradicación de la corrupción, porque “la corrupción no es sólo una práctica inmoral en sí misma, sino que tiene consecuencias letales para la igualdad de oportunidades de la ciudadanía y para el crecimiento”[20]. Urge, pues, apostar por la eliminación de la economía clientelar, la apuesta por la economía real y por el refuerzo de las políticas sociales. En segundo lugar se trata de unir el poder de la economía con los ideales universales en un mundo globalizado. En esa dirección caminan los Objetivos de Desarrollo del Milenio y los Objetivos del Desarrollo Sostenible. En tercer lugar habría que asumir la responsabilidad social empresarial que prefiere la cooperación al conflicto para que se logre el beneficio de todos los afectados por la actividad empresarial, no solamente el beneficio de los empresarios. En cuarto lugar sería bueno promover el pluralismo de los modelos de empresa, ya que está comprobado que no solamente pueden generar riqueza, a lo que está llamada toda empresa, sino también igualdad. Finalmente la empresa y la economía habrían de aceptar las distintas motivaciones de la racionalidad económica, porque “actuar solo por el autointerés es suicida, son también esenciales la reciprocidad y la cooperación, la capacidad de sellar contratos y cumplirlos, generando instituciones sólidas”[21]. El ideal que mezcla el homo oeconomicus  con el  homo reciprocans es algo está inserto en la idea de justicia que observamos en el sermón del monte, que quizá haga más hincapié en este segundo debido a su carga religiosa y moral.

Percibimos, pues, cómo la lectura social potencia al texto bíblico. Hay entre sociedad y texto una mutua iluminación. Y de esta manera se alimenta la mística necesaria para seguir en la lucha por una igualdad económica, ya que el logro de la misma queda aún lejano[22].

 

  1. 2.      Los duros trabajos para la construcción de la difícil convivencia: Mt 10

 

Los comentarios bíblicos de Mt 10 versan, como es lógico, sobre los componentes y modos de la misión cristiana. Pero nosotros, tratando de ir más al fondo, o a lo más elemental, que es lo mismo, queremos subrayar la misión del reino entendida como el difícil trabajo que es preciso construir para que el reino de Dios se traduzca en una convivencia humana, pacífica, comprensiva, bondadosa. No es algo alejado de la preocupación de Mateo. No hay que olvidar que, al fin y al cabo, el reinado de Dios (en su aspecto más dinámico) es el denominador común de las cinco instrucciones sobre las que reflexionamos. Por lo demás, siempre se han subrayado los componentes espirituales y escatológicos del reino. Pero habría que poner también sobre la mesa de la reflexión el lado histórico de ese sueño: “El reino de Dios no es puramente interior, sino un hecho social con exigencias muy definidas; no consiste en profesar unas ideas, sino en realizar un nuevo modo de vida”[23]. Ese hecho social puede ser definido como la sociedad alternativa, la de la buena relación,  la de la fraternidad humana y cósmica en todas sus variantes. En esta perspectiva se inscribe nuestra lectura.

El encargo en Mt 10,1 es “expulsar espíritus inmundos y curar todo achaque y enfermedad” (edoken autois exousian pneumatôn akathartôn ekballein auta kai therapeuein pasan noson kai pasan malakian). Es decir, hacer una obra de sanación social en ámbitos de curación popular[24] y una obra similar de curación en las estructuras básicas de la persona. Efectivamente, la noción evangélica de “espíritus inmundos” alude a todo lo que se opone a la nueva sociedad, a la manera nueva de relacionarse para construir una historia nueva. Este tema de la relación como elemento de construcción del reino está a la base de los anhelos de Jesús y del cometido de la misión del Israel mesiánico. La lista de discípulos que se articula en parejas da idea de que se quiere tomar esto tan en serio como el juramento que hacen dos testigos y que debe hacer ley[25].

Las instrucciones que reciben los “misioneros” quedan explicitadas en Mt 10,5-15. Se repite con palabras distintas la misma obra curativa que en Mt 10,1: “curad enfermos, resucitad muertos limpiad leprosos, echad demonios” (asthenountas therapeuete leprous katarizete nekrous egeirete daimonia ekballete: Mt 10,8a). Sin embargo, a nuestro juicio, cuando se describe a los discípulos el modo de proceder (sin lucro, sin bastón para defenderse, con quietud en la misma casa, etc.), el núcleo del mensaje es el relativo a la oferta de la paz: “Si la casa se lo merece, que la paz que le deseáis se pose sobre ella; si no se lo merece, vuestra paz vuelva a vosotros” (Kai ean men ê hê oikia axia elthetô hê eirênê hymôn ep’autên ean de mê e axia hê eirênê hymôn pros hymas epistrapsêtô). “No se refiere al saludo semítico cotidiano shalôm, sino a un saludo especial de bendición que trae en forma visible la salvación de Dios a la casa, y que también puede ser revocado”[26]. Lo interesante es saber si la casa se considera “digna” (oikia axia). Digna en cuanto que quieren aceptar como proyecto de vida el funcionar con los criterios del reino, en un marco de vida de buenas relaciones. Si no están dispuesto a una vida en paz relacional, la propuesta no es para ellos. Quedar fuera de la esfera de la paz es quedar fuera del proyecto del reino.

Resulta comprensible que una propuesta de paz de esta envergadura encuentre resistencia y suscite persecuciones por parte de quienes ha hecho de una vida conflictiva la base de su manera de ser y proceder. Por eso Mt 10,16-33 pormenoriza las posibles persecuciones que, a la hora de redactarse el evangelio de Mateo, ya se habían experimentado in extenso. Como el discípulo está inerme ante el adversario ha de obrar con prudencia considerando, incluso, que la muerte no es un fracaso y teniendo siempre presente que la suerte del discípulo es la del maestro. La confianza es el cimiento de la oferta de buenas relaciones, confianza en Dios e incluso en la persona, más allá de aquellos que responden con persecuciones. Subyace a estos versículos algo referido a la violencia como realidad opuesta a la buena relación: el seguidor ha de estar dispuesto no solo a ofrecer el reino de la buenas relaciones, sino a confirmar su oferta con una actitud pacífica cuando brote el problema de la difícil convivencia[27].

De ahí el esfuerzo por disipar cualquier malentendido irenista (Mt 10,34-11,1). Los trabajos por la implantación de la paz tienen que contemplar los trabajos por la justicia y aprestarse a encajar la tremenda oposición de un mensaje así. Esto puede llegar a los núcleos de dolor más íntimo como puede ser la división familiar. En la escala de valores que propugna el reino la vida en buena relación, aunque sea en contextos difíciles, ha de ser el ideal a trabajar.

 

            Derivación: Trabajos de difícil convivencia en algunos ámbitos de la sociedad actual

 

La construcción de la convivencia se hace, con frecuencia, muy difícil. Es la “difícil diplomacia” que hay que poner en juego para que no se provoque un incendio imparable en el seno de la sociedad. Es caminar, frecuentemente, en el filo de la navaja ya que las posibilidades de éxito de tal trabajo de conjunción de intereses están muy mediatizadas por razones políticas, económicas o por oscuros intereses personales que se disfrazan de argumentos de peso. Esta difícil convivencia es lo que hace, a veces, amargo el convivir humano, pero es también su mayor posibilidad, ya que el buen entendimiento entre las personas es la fuente de la mayor dicha. No ha de extrañar que la propuesta cristiana con su propuesta de una buena relación camine en esta senda llena de obstáculos. En esto, el evangelio de Mateo es precursor.

Hay numerosos grupos embarcados en estas tareas.  Se cuentan, en primer lugar, los trabajos, arduos y con frecuencia improductivos, de la mediación política. Sentar a dos contendientes armados en la mesa del diálogo es un milagro. Y lograr que su actividad bélica se frene o se acabe es casi inalcanzable, dada la belicosidad y el horror que anida en el fondo de los humanos. Pero hay organizaciones, tanto laicas (ONU, Harvard University) como religiosas (Comunidad de san Egidio, Fundación Labaka) que se empeñan en esta batalla desigual[28]. Los conflictos, profundamente arraigados, persistentes, amplios, internacionalizados a veces, hacen muy difícil este camino. Quienes se empeñan en él son auténticos constructores de humanidad. Su tarea es que, como dice Mt 10,12, la humanidad se vaya haciendo “digna” de la paz y de la buena relación, ya que tales bienes históricos no se consiguen por mérito, sino por trabajos en el campo de lo humano.

            Una convivencia difícil que demanda un delicado trabajo de construcción de la convivencia es aquella que se da, en un ámbito más cercanos, cuando en el mismo país, en el mismo pueblo a veces, tienen que convivir víctimas y victimarios que han cumplido ya su condena penal. Los viejos fantasmas, los odios anquilosados y sosegados por la cárcel, los temores a la reincidencia, las heridas nunca cerradas del todo vuelven a surgir con una potencia inusitada. Los trabajos por una convivencia que se sitúe en terrenos de relación posible se hacen imprescindibles. En ello están tanto organizaciones públicas como personas privadas (Fernando Buesa, Universidad de Deusto)[29]. Se necesitan en esta clase de trabajos toda prudencia, la generosidad y la paciencia que Mt 10,16 acuña en la dialéctica “palomas-serpientes”. La manera de contrarrestar el temor que producen los trabajos por la paz es, al decir de Mateo, la confianza en el apoyo de Dios y la certeza de que la persona encierra posibilidades de construir la difícil convivencia.

Finalmente, la difícil convivencia tiene un ámbito de trabajo continuo en el esfuerzo por hacer ver que la mesa de la ciudadanía ha de acoger a toda persona que vive, trabaja, ama, sufre y muere en una ciudad, en un lugar. Los prejuicios que juegan a la hora de integrar al distinto tienen que ceder por la simple percepción de que el distinto es humano y que sus necesidades especiales pertenecen a su modo de ser persona y que, por lo tanto, no pueden ser obviadas. Es preciso huir de la ideologización que domina a las personas y toma excusa del patriotismo o de la religión para frenar la convivencia común. Este tema adquiere particular importancia en el caso de la inmigración. He aquí una prueba de fuego para toda persona, incluidos quienes valoran el evangelio, para ver si se ha tomado en serio o no la construcción pacífica de la difícil convivencia.

 

  1. 3.      La propuesta de un nuevo paradigma social: Mt 13

 

La tercera de las instrucciones versa sobre el reino revelado en parábolas. El género parabólico, muy utilizado en los evangelios y casi nada en el AT, es un nuevo intento de ahondamiento de la propuesta de Jesús. Su carácter de literatura popular no va en detrimento de su profundidad. Las parábolas llevan metralla. Más aún, como queda consignado en los sinópticos, las parábolas evangélicas van muy ligadas a la propia experiencia de Jesús, y su modo de enseñar provoca una respuesta lógica, ya que la manera rabínica de adoctrinar es, según La Misná, la sucesiva y contrastada cita de maestros de renombre: “¿De dónde le viene a este ese saber?” (pothen toutô hê sofia autê). Hay, pues, algo del mismo Jesús en el fondo de las parábolas[30].

La primera parábola, reelaboración en gran parte de Mc 4,3-9, la del sembrador, en su doble vertiente, narración (Mt 13,1-9), explicación a los discípulos (Mt 13,10-17) apunta a la confianza: para entender y vivir el paradigma nuevo que Jesús propone se precisa una alta dosis de confianza[31]. Aun a pesar del éxito inicial de la primeras misiones cristianas, quedaba siempre en el aire la pregunta inicial: ¿podrá arraigar un mensaje que tiene un origen tan humilde? ¿Podrá abrirse camino en el “competitivo” ámbito de la espiritualidad y en una estructura antropológica tan reacia al cambio? La respuesta de Mateo es clara: aun con pérdidas, habrá cosecha: Ciento, sesenta, treinta” (Ho men ekaton ho de exekonta ho de triakonta)[32]. Por lo tanto, la confianza es requisito imprescindible. No se trata sobre de todo de una confianza en la potencia del mensaje, sino en la capacidad de acogida de la persona. Es una confianza social: la posibilidad de que la sociedad y el mensaje de Jesús puedan conectar de algún modo.

La segunda parábola apunta a la eliminación del mecanismo de juicio, algo muy arraigado en la estructura humana de donde pasa, con facilidad, al mecanismo religioso (Mt 13,24-30). De hecho, los mismos evangelios, por su conexión con la cultura judía que tiene como uno de sus pilares el tema del juicio divino, se debaten muchas veces entre el juicio y el no juicio de Dios. No acaban de encontrar una vía de solución que sería, simplemente, el no juicio[33]. El apelar como razón final al juicio del “tiempo de la siega” (En tô kairô tou therismou) da una salida en falso al problema: si no hay juicio inmediato y definitivo, ¿va a haberlo al final? ¿No demanda el mensaje de Jesús la eliminación total del juicio a la persona, dado que ni el mismo Dios juzga? La construcción del hecho social sobre el cimiento antropológico de la persona que juzga y condena está destinado al fracaso.

La tercera parábola, el grano de mostaza (Mt 13,31-32), apunta a un cambio en torno al universalismo. El judaísmo, como toda religión, había hecho de su espiritualidad un huerto cerrado a beneficio exclusivo de sus fieles. Pues bien, he ahí que una planta invasora, la mostaza, va a invadir el huerto hasta hacer que los pájaros acampen (Kataskênoun) en sus ramas, se queden para siempre. La planta invasora y los pájaros aluden al paganismo[34]. Él se va a adueñar de la propuesta de Jesús, ya que tal propuesta apunta a un decidido universalismo. Todos los esquemas mentales que reproduzcan el viejo paradigma de la exclusión religiosa quedan cuestionados[35].

La cuarta parábola, la de la levadura (Mt 13,33) se interroga sobre el “lugar” en el que se ha de situarse el mensaje para ser eficaz de cara a la espiritualidad del reino. Ese lugar es el “no-lugar” de la oscuridad blanca de la harina. Se subrayar el carácter de levadura “escondida” (Enekrypsen), de situación en el no-lugar de una vida oculta: “se trata de la experiencia de la verdad como algo oculto”[36]. Aprender a estar en lo oculto es requisito para entender y vivir desde un mensaje que se sitúa en lo oculto, lejos del brillo refulgente que emboba y atrae.

La quinta y sexta parábolas, el tesoro escondido (Mt 13,44) y la de la perla fina encontrada (Mt 13,45-6) hablan del tema de la inversión de valores: el tesoro es algo escondido, la perla es algo con lo que el comerciante se topa sorpresivamente. Las dos parábolas se resuelven en la decisión de “ir a vender” (Pôlei: v.44; pepraken: v.46). Es decir el reino exige una inversión de valores: se valora lo oculto, lo que pasaba desapercibido

La última parábola, la de la red que echan al mar (Mt 13,47ss) emparentada con la de la cizaña tanto en el tema cuanto en la subsiguiente explicación, apunta de nuevo al logro de una mentalidad universalista. Es verdad que, sin poder despegarse de viejos paradigmas, mantiene en la recámara la solución de un juicio final. Pero, al menos, se abre a una convivencia histórica con quien no piensa en el mismo molde religioso. Quizá tal convivencia pueda abrir a experiencias de conciliación y de pluralismo religioso.

 

Derivación: ¿Se puede modificar el paradigma social?

 

            Toda persona incluye en su interioridad la realidad del imaginario y su consiguiente paradigma. Hacen relación a esos trasfondos vitales (no solamente ideológicos) que obran en el fondo de la vida de cada persona. Se incluyen ahí las perspectivas, maneras de ver, planteamientos iniciales, incluso prejuicios que condicionan el actuar de la persona. ¿Cómo se forma este cuadro de referencias? No es fácil decirlo, aunque podemos estar seguros de que hay elementos altamente configurantes: la familia, la ideología imperante, la pertenencia social, la religión y, últimamente, los medios de comunicación. De tal manera que se puede distinguir un imaginario mental e imaginario visual, aunque ambos van íntimamente ligados. “El psicoanálisis fue el primero en investigar el pensamiento visual, un merodeador que invade cada noche nuestro sueños. Consideró las visiones refugiadas en el inconsciente como un fondo arcaico profundo, desde el cual se entendían y tejían importantes aspectos de nuestra conducta”[37]. El imaginario es algo que pervive y muta, se adapta a las diversas situaciones históricas. Lo hace mediante un proceso que mantiene lo que hay que recordar (eso es lo que se actualiza) y lo que hay que olvidar.

            Desde ahí se configura el paradigma, el cuadro de referencias que sirve para moverse en la vida. El paradigma no es pétreo, incambiable, a piñón fijo, troquelado por las vivencias infantiles que son las que se instalan a perpetuidad en el alma. También admite una cierta modificación, una evolución, una adaptación a las cambiantes circunstancias de la vida. Se puede modificar tanto el imaginario como el paradigma. Por eso la aparente evidencia de que uno está presituado en la sociedad y armado con unas ideas ya hechas es muy relativo. Se puede modificar en parte ese bagaje interior y ese comportamiento concreto.

            Por ello nos preguntamos si la tercera de las instrucciones de evangelio de Mateo, la colección de parábolas, no apunta en su fondo a la posibilidad y a la necesidad de un cambio de paradigma. Es decir: ¿no pretende el mensaje cambiar el imaginario personal, social y religioso y apuntar a unos modos de comportamientos paradigmáticos nuevos? ¿Ha de ser considerada una empresa imposible la modificación de las estructuras básicas tanto personales como sociales? Si el evangelio no llega a esos niveles se quedaría en meras formas de comportamiento religioso, en la epidermis de la vida.

            Desde ahí proponemos la posibilidad de modificación del paradigma social desde la espiritualidad básica de los textos mateanos:

  • Las parábolas de “la gran confianza” empujan en la dirección del cambio de un paradigma social negativista hacia un paradigma de confianza esencial. Esta fe en la gran bondad social incluye, a gran nivel, los avances de la justicia internacional y de la Corte Penal Internacional, las comisiones de la verdad y los trabajos por instaurar la justicia con la tierra[38]. Incluye la certeza de que el bien hace parte del hecho social en maneras vivas, aunque no se “venda” en la primera página del periódico. Los afanes por el bien son afanes sociales. Por eso mismo, mantener en el paradigma la maldad de la sociedad actual es cerrarse a un cambio que puede ser altamente posibilitador.
  • El control del mecanismo de juicio al que alude Mt 13,24-30 contribuye a cambiar el paradigma social para mantener como un dogma la certeza del lado bondadoso que anida en la persona y en la sociedad. Creer en la bondad, valor realmente divino, es algo imprescindible para aspirar a un paradigma de corte renovado. Ello es conjugable con un verdadero discernimiento en relación con los lados más inhumanos del camino histórico. Pero sería preciso, leyendo esta clase de textos, elaborar una teoría espiritual de la benignidad crítica, herramienta imprescindible para leer el hecho social de manera renovada[39].
  • La llamada al universalismo que encierra la parábola de Mt 13,31-32 puede animar a modificar el paradigma trabajando la dignidad resiliente que se da cuando, conculcada la dignidad, las personas no se hunden en la negatividad en las que se las quiere sumir, sino que salen con renovadas fuerzas siendo capaces no solamente de sobreponerse, sino de exigir sus derechos por causa de la dignidad con renovado empeño. Se inscribe ahí la dignidad de los invisibles, de los niños que trabajan y mueven el mundo, de la mujeres siempre víctimas, la lucha de los silenciados. Estos sectores mueven a una comprensión de la sociedad como campo de continua recuperación de la dignidad amenazada.
  • Parábolas como la de la levadura escondida en la harina de Mt 13,33, anima a tratar de situarse en el marco de los no-lugares sociales para tratar de verter en ellos una dosis de humanidad que los convierta en lugares sociales humanos, no meramente en lugares de mercado. El efecto de borrado de la vida que acarrean tales no-lugares puede estar contrarrestado por un aporte de humanidad que devuelva la fe en el valor de la persona y de la sociedad.

¿Puede la espiritualidad evangélica producir esta clase de cambios esenciales? En parte sí, quizá no tanto como a veces ingenuamente se piensa y no tan poco como descreídamente se dice a veces. Eso sí, el evangelio demanda “ir a vender” (Mt 13,44-46), empeñarse en procesos de cambio, creer en la posibilidad de transformación social, no sucumbir al desaliento existencia del imposible cambio del rumbo de la historia.

 

  1. 4.      Los verdaderos hijos del reino: Mt 18

 

La cuarta de las instrucciones da un paso más en la espiritualidad del reino. Se pregunta quiénes son los verdaderos hijos e hijas del reino. Y la respuesta es clara: aquellos que acompañan la vida de los débiles. Esta manera de pensar es desconcertante porque quiere revertir la estructura de poder que anida en la base del ser humano, transformar el ansia de dominio en servicio y amparo al frágil social. Los autores han presentado la temática general de la instrucción situándolo de cara adentro de la comunidad[40]. Pero podría intentar hacerse una lectura social mirando hacia fuera, hacia los débiles sociales. Es hijo del reino el que entiende la pobreza social en modo implicativo, como parte de ella, en su génesis y en su posible solución.

La primera perícopa (Mt 18,1-5) trata de poner el cimiento sobre el que se asienta la espiritualidad de los verdaderos hijos del reino: La grandeza está en quien sirve. El lenguaje paradójico le sirve al autor para ahondar en el sentido. La figura del “criadito” (Paidion), “término que puede designar a un pequeño servidor o esclavo”[41] ejemplifica la actitud de quien sirve sin ser agradecido y sin ser pagado. Su servicio lo hace “grande” (Meizôn). Por eso mismo, para entrar en el reino de los cielos es preciso entender la paradoja del servicio que engrandece. Desde esta perspectiva será posible “acoger al chiquillo” (Hos ean dexêtai paidion), ponerse del lado de los frágiles sociales, entender la llamada al seguimiento como el trabajo por andar el mismo camino de los humildes.

Recorrer esta senda no es fácil. Por eso, la segunda perícopa (Mt 18,6-10) pone sobre la mesa el gran peligro de una actitud de servicio: el tema del poder. Para no caer en ese abismo, bien descrito en la hipérbole de la “rueda de molino” (Mylos onikos), se propondrá una serie de fuertes discernimientos. Efectivamente, el escándalo a los pequeños (Hos d’an skandalisê ena tôn mikrôn toutôn) no es otro sino el desprecio de aquellos por parte de quienes quieren ser “grandes”. Para sortear este peligro se requiere hacer grandes discernimientos: “cortarse la mano o el pie” (Ekkopson auta), es decir, analizar bien las actividades (manos), los caminos (pies) y sacarse el ojo” (Exele auton), discernir sobre las propias ambiciones. De este modo, el acompañamiento a los débiles deja de ser un mero paternalismo para convertirse en una profunda reorientación de las bases de la persona.

La parábola de la oveja perdida (Mt 18,12-14) dice de maneras cordiales cómo ha de ser la solicitud por los pequeños: entregada y arriesgada. Así es, el “hombre” de la parábola arriesga a las noventa y nuevo dejándolas solas “en el monte” (Epi ta orê) para buscar a la extraviada, un comportamiento extraño en un pastor que nunca deja sin vigilancia los apriscos. Pero el Padre del cielo obra arriesgadamente porque no quiere “que se pierda ni uno de estos pequeños” (Hina apolêtai eis tôn mikrôn toutôn). Este anhelo de llegar a cero pérdidas ha de alimentar el acompañamiento a los más frágiles. Una solicitud que apunta a horizontes de plenitud.

El pasaje final de la instrucción (Mt 18,15-35) se suele entender casi siempre como la normativa mateana para la disciplina comunitaria: ¿cómo resolver los conflictos en la comunidad? ¿Qué hacer cuando los frágiles están en el seno mismo de la comunidad y su comportamiento cobra el rostro de la impenitencia, del mal comportamiento, de la negatividad? El discernimiento (“a solas…con otro u otros dos…la comunidad y su poder para desatar”: Metaxu sou…eti ena ê duo…tê ekklesia…kai osa ean lysête) desemboca en el tema del perdón como única “solución” para encajar problemas de fragilidad comunitaria. En muchos conflictos la única salida al límite será la del perdón[42]. La parábola de quien, perdonado, no supo perdonar a otro más débil que él ilustra el camino sin sentido de quien no incorpora a su comportamiento con los frágiles el elemento del perdón.

 

Derivación: Una visión implicativa de la fragilidad social

 

            El papa Francisco acuña una expresión, “atención amante”, para hablar de la implicación que conlleva compartir el camino con los frágiles sociales: “Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción y asistencia; lo que el Espíritu moviliza no es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el otro «considerándolo como uno consigo». Esta atención amante es el inicio de una verdadera preocupación por su persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe”[43]. Efectivamente, considerar de manera desimplicada los caminos de las pobrezas es reducir la acción a mera filantropía o a estrategias económicas de recuperación que no suelen dar grandes resultados.

            Para ello habrá que comenzar por ver el fenómeno de las pobrezas como una realidad que incumbe e implica a toda persona. La visión evangélica de las pobrezas únicamente brota en planteamientos de sufrimiento compartido, de la certeza de que la situación del otro y su suerte tienen que ver conmigo porque su dolor tiene también que ver con el mío. Si la vida en seguimiento con Jesús no integra el sufrimiento del otro como sufrimiento propio, se la despoja de una de sus claves más nucleares. No podemos argumentar contra este planteamiento diciendo que bastantes problemas tenemos nosotros como para ocuparnos de la suerte de los demás. Nacemos, como decía W. Benjamin, con responsabilidades adquiridas. Y una de las mayores es aceptar la pregunta que nos hace el débil y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales, en personas, en creyentes solidarios. La espiritualidad mateana sobre los verdaderos hijos del reino demanda una talante implicativo para no mirar esta realidad como algo que está fuera, sino como cosa que hace parte de la propia vida.

            Además, será preciso caer en la cuenta de que todos tenemos parte en la génesis de las pobrezas y en  cuanto se pertenece a la parte del mundo que acapara la mayoría de los bienes, con más razón se hará evidente ese tipo de responsabilidad. Es el tema de las causas de las pobrezas en el que, con frecuencia, la espiritualidad cristiana incide poco. De alguna manera, si Mateo empuja a fuertes discernimientos es porque piensa que toda persona es causante de pobrezas, ajenas y personales. Pero es preciso reconocer que el trabajo en las causas de las pobrezas ha sido prácticamente inexistente. Algo nos dice que eso es cosa, más bien, de los políticos, de los economistas, de las ONGs, de la sociedad civil. Sin embargo, cualquiera reconoce que un trabajo en los efectos sin tratar de atajar las causas es pretender achicar el agua que amenaza hundir al barco sin taponar la vía de agua que inunda la nave. Se intuye que el trabajo en las causas es complicado, de gran calado, mezclado a cuestiones de política y economía harto complejas.

Pero así como hay una implicación en las causas, también la hay en una posible solución. Una vía de actuación es la que abre la espiritualidad de los Objetivos del Milenio. Se ha acuñado la expresión de que “nuestros Objetivos son sus derechos”. Los Objetivos del Milenio, efectivamente, son la demostración de que el conjunto de los seres humanos podemos ponernos de acuerdo para fijar las metas que precisan inmediatas soluciones. Mujeres y hombres de todas las edades y condición se encuentran en estos momentos aportando todas sus capacidades para afrontar los graves problemas que padecemos. Parten de la idea de que otro mundo es posible, de que todos y todas somos responsables en la aldea global, de que desde cualquier lugar del mundo, por muy escondido y remoto que se encuentre, existe un espacio para la acción, la solidaridad y la justicia. Iniciativas como las que las organizaciones de la Plataforma 2015 han puesto en marcha nos demuestran que es posible cumplir, con la voluntad de todos y todas, las metas que nos hemos propuesto. No se trata, por tanto, de esperar que otros actúen. Se trata de sumarnos, de conocer, de saber, de escuchar y de actuar. Lo que ocurre a miles de kilómetros de distancia nos concierne. Lo que hacemos en nuestro entorno repercute a miles de kilómetros. Pensar globalmente, actuar localmente se ha convertido en un deber ético individual y universal.

Para mantener vivos esta clase de planteamientos el evangelio de Mateo acude al remedio de la compasión, el perdón y la benignidad. El logro de una mirada compasiva es necesario para comprender y vivir el acompañamiento a los frágiles sociales. ¿Cómo generar un tipo de mirada que se conduele del dolor ajeno? En primer lugar es preciso animarse a renunciar a la supremacía de la cultura occidental, creyendo que sus modos de vida son los mejores con exclusión de otras maneras de ser y de vivir. Un absurdo occidentalismo que se ha colado en todos los poros del tejido social nos ha llevado a creer que lo distinto, lo de otro color, otra religión, otra economía, otra moral, era peor que lo nuestro y, por lo mismo, rechazable. No es fácil ver que el sufrimiento de quien se sitúa en ese otro ámbito tenga que ver con el propio. Y, además, esa postura ha llevado emparejada la conciencia de que, por ser lo mejor en sí mismo, habría de ser lo mejor para todos. Tal certeza ha generado la imposición de una universalidad que ha alimentado, aún alimenta, nuestra idea de relación con otros pueblos, de misión, de evangelización. Más que dar justa salida al sufrimiento del otro, este planteamiento ha contribuido, con demasiada frecuencia, al aumento del sufrimiento ajeno. Por lo tanto, la comunidad cristiana habría de ir fraguando actuaciones explícitas de acogida cultural y de pluralismo para que los sufrimientos de las personas puedan ser trasvasables.

            La responsabilidad ante las pobrezas, la implicación efectiva con ellas, es lo que puede poner carne a la espiritualidad del reino de Dios. De lo contrario, el peligro de “evaporación” puede dar sin contenidos los mejores sueños del evangelio y del propio Jesús.

 

  1. 5.      El alborear del reino: Mt 25,31-46

 

Todos los autores, aun proponiendo estructuras diversas del Evangelio de Mateo, coinciden en que la sección 24,1-25,46 es un bloque de componente apocalíptico que quiere presentar al lector del Evangelio, por medio de la catequesis a los discípulos, el horizonte al que tiende la propuesta de Jesús, el horizonte del reino. “No se trata, como en Marcos, de una enseñanza esotérica reservada sólo a algunos discípulos, sino que se dirige a todos ellos y, a través de ellos, a los lectores del evangelio”[44]. Este gran bloque tiene tres partes: los signos precedentes a la venida del Hijo del hombre (Mt 24,1-31); las tres parábolas de personajes que esperan a alguien que se retasa (Mt 24,32-25,30); la escena final sobre el alborear del reino (Mt 25,31-46).

Esta escena final es una composición propia de Mateo y secularmente soporta la denominación de “juicio final”[45]. Sin embargo nosotros creemos que, aunque el autor no cuestione para nada el imaginario del juicio final que le viene muy bien para desarrollar su construcción literaria, yendo más al fondo, se trata de una “profecía ética”: “Mateo evoca aquí la venida del Hijo del hombre para señalar la importancia ‘última’ de los actos de amor, es decir, de la ayuda prestada a los más pequeños[46]. La ética pone a su servicio la cristología y la escatología por lo que “la presencia de Jesús en cada ser humano es la clave de la ética de Mateo”[47].

En consonancia con la línea de esta reflexión, nosotros veremos en esta narración singular el alborear del reino, el momento en que, si se dan las condiciones de amparo necesarias, el reino comienza a funcionar. Adelantando lo que diremos en las derivaciones de este texto podemos decir que tiene que ver con temas relativos a la misericordia económica, a los comportamientos relativos a la solidaridad, a los planteamientos socializadores de los bienes que se tenga. Esta perspectiva económica, en sentido amplio, es decisiva para la correcta comprensión de un texto de componente ético. De lo contrario, tal ética se vacía de contenido.

La nota inicial de que en la escena se ven concernidas “todas la naciones” (Panta ta ethnê) está indicando la amplitud del planteamiento que supera las fronteras de lo religioso. La ética económica de la compasión no es algo privativo de tal o cual religión, sino que afecta a toda persona y de toda persona se espera. Es decir, el alborear del reino no es una cuestión religiosa, sino social.

La figura del rey que habla de “heredar el reino preparado” (Klêronomêsate ten hêtoimasmenên hymin basileian) está indicando que se alude a la finalidad del Evangelio: ¿cómo se hereda el reino? ¿Cuándo la herencia del reino comienza a ser efectiva? La respuesta es clara: cuando funcionan los mecanismos de amparo económico humano. Efectivamente, el paradigma “hambre…comer/sed…beber/forastero…acogida/desnudez…vestido/enfermedad…visita/

cárcel…visita” dibuja un mapa donde se ordenan las necesidades físicas  (hambre, sed, desnudez,) y las sociales (extranjería, cárcel). Hay que decir que la doble serie (física, física, social) pone el acento sobre la social: extranjería, cárcel. Quizá se esté apuntando al necesario cambio de estructuras sociales para que el reino alboree.

            Un dato sorprendente que sugiere una cristología al servicio de la ética es que los agentes de humanidad no lo han hecho por razones religiosas. No han “visto” en el socorrido a Jesús ni a Dios, sino que han visto, simplemente, a la persona necesitada. De ahí su extrañeza y su pregunta: “¿Cuándo te vimos?” (Pote se eidomen). La razón de la actuación ética es, únicamente, la persona. Por eso, el rey tiene que desvelar el misterio de lo humano: tras toda actuación humanitaria el “beneficiario” no es solamente la persona en necesidad, sino que, de alguna manera, se socorre al mismo Dios, o a Jesús que asume aquí la representación de lo divino. Esto es decisivo para configurar una ética económica humanizadora.

            El desvelamiento del misterio del socorro al débil es el desvelamiento del misterio del reino: hacer el bien a los hermanos “insignificantes” (Tôn elajistôn) es hacerlo al Dios que promueve la nueva sociedad del reino. Es decir, contribuir a que los “insignificantes” signifiquen algo es hacer que el reino alboree. Este comienza a funcionar cuando se ponen en pie mecanismos de amparo social y económico que lleven a que toda persona, por razones de dignidad, tenga un sitio justo e igualitario en el banquete de la vida. Esto no va a venir por su pie, sino que es preciso construir estilos de vida económico y social que posibiliten este logro inmenso. Se trata de descubrir algo que pertenece al querer de Dios y que es una conquista de lo humano: la evidencia de que la vida da derecho a la dicha histórica, por muchas que sean las limitaciones con las que esta tenga que luchar.

            La repetición en la cara negativa del relato con los de “izquierda” contribuye a ayudar a la comprensión pedagógica del relato y a mantenerlo en la memoria con más facilidad (vv.41-46). La pedagogía negativa que manejan, sobre todo en el v.46, ha de ser traducida hoy por una decidida catequesis en favor de la opción por las pobrezas, dejando de lado el tradicional hincapié que se ha hecho en el tema del juicio como herramienta de conversión por vía del temor[48].

 

            Derivación: Hacia unas estructuras económicas de  amparo

 

             La primera de las derivaciones de esta reflexión que versaba sobre el programa del reino (Mt 5-7) hablaba sobre la economía de la igualdad. Volvemos, de nuevo, al marco de lo económico para cerrar el ciclo de las cinco grandes instrucciones del Evangelio de Mateo. Con ello estamos queriendo decir que una lectura social del texto bíblico incide de manera directa en asuntos económicos ya que estos afectan de lleno a las utopías del Evangelio y sin reflexión económica el Evangelio se reduce a una ética religiosa con mucho peligro de desviación.

            Posiblemente nunca hayan existido arcadias felices donde cualquier persona, por el hecho de serlo, sea considerada en su dignidad. Lo más probable es que el logro de la igualdad, por consideración de la dignidad, sea un constructo social. Con lo que se quiere decir que, si se anhela tal consideración para toda persona, hay que trabajar afanosamente para que, al final, se pueda ir llegando a ese nivel de relación humana. El Evangelio, desde la perspectiva de Jesús, quiere aportar su parte a tal logro. Por eso, cuando decimos que en el texto bíblico la escatología y aun la cristología se supeditan a la ética no las estamos rebajando sino haciéndolas motor del trabajo ético.

            Trabajar los mecanismos sociales de amparo tiene el riesgo de que tales mecanismos se conviertan en un fin en sí mismos. Eso pasa, con frecuencia, con los planteamientos religiosos. Es fácil que a una actitud así acompañe un paternalismo que  impide el amparo real que se pretende. Al estar lejana la espiritualidad de la dignidad y al poner como centro las exigencias religiosas, el amparo se transforma en algo que complace a quien lo obra y no dignifica a quien lo recibe[49]. A pesar de tales riesgos, la necesidad de amparo social sigue acompañando el camino humano.

            Otro riesgo que hay que sortear es aquel que considera el amparo económico como una realidad menor o incompleta respecto al amparo espiritual. Es lo que glosan ciertos autores descontextualizando textos papales como EG 200 donde se dice que “la opción preferencial por los pobres debe traducirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria”[50]. Con ser esto cierto, la aporía de la aporofobia no se trabaja en modos estancos sino globales, considerando el todo de la existencia y, desde ahí, la necesidad mejora de las estructuras económicas de las que depende la vida humana.

            Para conjurar ese personalismo es por lo que habrá que ampliar la lectura de esta clase de textos con el componente social y económico que, quizá, no está en primera línea de preocupación del texto mateano que glosamos. Esta ampliación no desvirtúa el sentido del texto sino que lo subraya y lo amplía acentuando su valor.

            Las nuevas teorías económicas (la economía del bien común, la de la sobriedad feliz, la del decrecimiento, etc.) pueden ser herramientas de amparo que den solidez a los anhelos mateanos. La certeza de que son teorías que se cumplen, aunque sea en niveles aún pequeños, ha de confirmar que los anhelos de amparo social a los que apunta la utopía de Jesús son realidades alcanzables para el trabajo humano.

Hay quien propugna que hoy es el momento de inocular a la economía pura y dura el componente de la humanidad: “Es posible una economía con rostro humano, y esta hora es la definitiva para que seamos responsables por el otro” (B. Kliksberg). Para ello es preciso recorrer un proceso: del homo oeconomicus al homo oeconomicus humanus. Es lo que muchos llaman economía humana, sostenible, racional, etc. “Durante un siglo, la imagen del ser humano racional era el fundamento de su pensamiento. Ahora los investigadores derrumban a este fundamento homogéneo y construyen otro. Uno no tan ordenado y compacto, sino más bien una obra heterogénea llena de imperfecciones, ranuras y grietas. Su ventaja inapreciable es que se aproxima más al mundo económico moderno y nos ayuda a entenderlo y a movernos en él. Los investigadores ya no nos presentan al Homo oeconomicus como un ideal racional que emulamos sin éxito o que rechazamos indignados. Más bien, nos presentan un reflejo en el que nos podemos encontrar, un tipo de Homo oeconomicus humanus. Ya es hora de una revolución desde abajo. Ella hará que la economía vuelva a ser excitante, interesante y cercana a la vida y a la experiencia”[51]. Incluso más, es preciso desvelar en tal racionalidad los elementos de una incipiente pero real fraternidad.  El texto de Mateo y sus instrucciones ya apuntaban a algo de esto en su estrato más profundo. Solamente así puede ir alboreando el reino.

 

Conclusiones

 

            La presente reflexión confirma una vez más que sacar al texto bíblico de los parámetros religiosos y meramente exegéticos para situarlo en el terreno social es algo que da una perspectiva más enriquecedora a la Palabra. Con ello se confirma la evidencia de que ella está hecha para la vida, no para el estudio o, solamente, para el ámbito religioso.

            Además, la lectura social de las instrucciones mateanas reafirma la intuición de que la economía, en sentido amplio, tiene un papel primordial en la comprensión de esta clase de textos. Efectivamente, la instrucción primera (Mt 5-7) y la última (Mt 25,31ss) enmarcan en planteamientos económicos toda la espiritualidad del reino de Dios.

            Por eso, una lectura de este tipo demanda el recurso directo a los grandes valores sociales: la igualdad, la justicia, la dignidad, etc. Sin esta clase de valores el texto mateano pierde fuerza y termina convirtiéndose en una mera catequesis religiosa de dudosos frutos.

            No diremos que las cinco instrucciones conforman un corpus de espiritualidad social compacto y lógico. El texto mateano tiene un componente atomizador, a modo de colecciones de logia que hay que respetar.  Pero, leídas dichas instrucciones desde una perspectiva social y económica, encajan perfectamente en el anhelo del evangelio acerca de la nueva sociedad, el reino entendido y vivido en el aquí y ahora de la historia, manera mejor de apunta al todavía no de su cumplimiento total. Los textos cobran así un color y una vibración que los saca del anquilosamiento y de la rutina.

            Una lectura así puede fundamentar una ética evangélica que es la finalidad a la que sirven tales textos. Si el lector de hoy logra sintetizar su espiritualidad en modos éticos, ha llegado, con certeza, a la intuición de base del evangelio.

 

Fidel Aizpurúa Donzar

Logroño

 



[1] Hoy se habla comúnmente de la capacidad “inspiradora” de la Palabra, la fuerza que tiene para iluminar situaciones desde sus planteamientos espirituales: Cf EG 139.

[2] Cf B.W.BACON, “Die ‘fünf Bücher’ das Matthäus gegen die Juden”, en J. LANGE, Das Matthäus-Evangelium, Darmstadt 1980; Ad. SCHLATTER, Die Kirche des Matthäus, Stuttgart 1929.

[3] Cf P. BONNARD, Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, 17.

[4]  U. LUZ, El evangelio según san Mateo, I, Madrid 1993, 37, dice que “es mucho más fácil, en general, reconocer un trabajo de esmerada ordenación en secciones concretas que una estructuración de todo el evangelio”. Precisamente eso es lo que posibilita la comprensión de las cinco instrucciones. Cf también: J. MATEOS (et al.), Nuevo testamento, Madrid 1987, 41.

[5] Cf L. SÁNCHEZ NAVARRO, “Mateo, ¿un evangelio para todas las naciones?”, en Reseña Bíblica 81, Estella 2014, 6.

[6] P. BONNARD, Op.cit, 17.

[7] U. LUZ, Op.cit.,  46.

[8] P. BONNARD, Op.cit.,  17.

[9] “Insiste (Mateo) en la repercusión práctica de las sentencias de Jesús, hasta tal punto que las críticas dirigidas a los escribas y fariseos podría, si fuera el caso, convenir a los cristianos de la Iglesia viva”: X. LÉON-DUFOUR, Introduction à la Bible, Tournai 1959, 185, citado en P. BONNARD, Op.cit., 18. Y no solamente las críticas, sino también las orientaciones; y no solamente a los cristianos, sino también a la sociedad que puede beneficiarse de la luz del Evangelio.

[10] J. MATEOS, Op.cit., 42.

[11] Según la expresión de José Martí en su conocido poema “La Guantanamera”. U. LUZ dice que la interpretación de la pobreza voluntaria ha sido frecuente “pero la formulación sería difícil” (Op.cit., 287). El mismo autor dice en nota que “La idea de pobreza voluntaria se expresaría de otro modo tanto en griego como en hebreo/arameo: con ndb  o rtson, en griego con ekôn” (Ibid.,  287, n.46). Pero si J. MATEOS (NT,  63) mantiene esta lectura, nosotros la hacemos nuestra, apoyados en su autoridad de docente en varias universidades de Roma por su conocimiento del texto griego del NT.

[12] U. LUZ se apunta justamente a esa lectura: “Mateo es absolutamente perfeccionista” (Op. cit.I., 438). La antítesis (?) consistiría en ser más perfecto amando a los enemigos.

[13] L. BOFF es uno de los más ha censurado la capacidad ecocida del capitalismo: “O capitalismo, como modo de produção e como cultura, inviabiliza a ecologia tanto ambiental, quanto social e a mental ou profunda. Deixado à lógica de sua voracidade, pode cometer o crime da ecocídio, do biocídio e, no limite, do geocídio. Razão suficiente para os humanos que amam a vida e que querem herdar aos seus filhos e filhas e netos uma casa comum habitável se oporem sistematicamente às suas pretensões”: https://leonardoboff.wordpress.com/2011/03/15/capitalismorisco-de-ecocidio-e-de-biocidio/.

[14] “El Papa denuncia la enfermedad de la economía: «La transformación de empresarios en especuladores”: http://www.abc.es/sociedad/abci-papa-denuncia-enfermedad-economia-transformacion-empresarios-especuladores-201705271203_noticia.html.

[15] “En 2010, la diferencia de vida entre el grupo de países ricos y el de menos desarrollados era de 27 años; entre algunos países, como Sierra Leona y Japón, esa cifra se elevaba hasta los 46 años”: G. THERBORN, La desigualdad mata, Alianza Editorial, Madrid 2015, 23.

[16] G. THERBORN, Op.cit., 24.

[17] “No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad” (EG 53).

[18] El segundo país con más gasto militar después de USA es Grecia.

[19] Cf A. CORTINA, Aporofobia, el rechazo del pobre. Un desafío para la democracia, Ed. Paidós, Barcelona 2017, 141-148

[20] Ibid., 143.

[21] Ibid., 147.

[22] Esta es la “apertura a los gentiles”, a todos los seres humanos, que subrayan los comentaristas de Mateo y que hoy traducimos por apertura a la laicidad: Cf J.A.BADIOLA, “La enseñanza de la montaña: una Torá para todos los seres humanos”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 21-30.

[23] Nuevo Testamento, J. MATEOS (trad.), Cristiandad, Madrid 1987, 1339.

[24] No cabe duda de que Jesús fue una especie de curandero popular: Cf  J. D. G. DUNN, Jesús recordado,  ed. Verbo Dvino, Estella  2009, 764-770.

[25] Conocemos por el judaísmo y por la misma Biblia el valor que se otorga al testimonio de dos: Cf Dt 19,15; Jn 8,17; Heb 10,28.

[26] U. LUZ, Op.cit, vol.II, 145.

[27] “El evangelio y sus seguidores tampoco deben protegerse con la espada, o protegerse a sí mismos”: Ibid., 165.

[28] P. ROMÁN MARUGÁN,  “La mediación política: concepto, procesos y problemáticas”, en  Política y Sociedad, 50 (2013) 39.

[29] G. BILBAO ALBERDI, “De víctimas y presos: una difícil pero imprescindible recuperación social tras la violencia”, en Galde 9-4-2013.

[30] Cf Mc 6,1-6; Lc 4,16-30.

[31] J. JEREMIAS llama a estos textos parábolas “de la gran confianza”: Las parábolas de Jesús,  Ed. Verbo Divino, Estella 19743, 179-195.

[32] Juan piensa aspira a “que nada se pierda”: Jn 6,39.

[33] Cf Jn 12,44-50.

[34] Aunque no queda de manifiesto de manera explícita, la expresión “pájaros” puede aludir a los paganos: Cf J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo V: La autenticidad de las parábolas a examen, Ed. Verbo Divino, Estella 2017, 258-267.

[35] En textos, como la Dominus Iesus de Benedicto XVI, aún se mantiene vigente tal esquema (nºs. 14, 21, etc.).

[36] U. LUX, Op.cit., II, 444.

[37] M. ROJAS MIX, El imaginario. Civilización y cultura en el siglo XXI, Ed. Prometeo libros, Buenos Aires 2006, p.21.

[38] Cf L. BOFF, El cuidado esencial, Madrid 2002, 107-109.

[39] Cf. F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas de la vida religiosa desde los aprendizajes sociales, Vitoria, 2016, 383-387.

[40] U. LUZ titula instrucción “Discurso sobre la comunión”: Op.cit. III, 25.

[41] J.MATEOS-F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, Vol II, El Almendro, Córdoba 1993, 370.

[42] “La propuesta  de ‘elaboración ética’ no es una fórmula de solución de conflictos, tampoco pretende dar una respuesta absoluta, exhaustiva y acabada de todas las vertientes y variantes de las contiendas. Sólo es un punto de partida… Sólo un punto de partida para suscitar procesos de cambio personales, colectivos o sociales aprovechando el escenario que nos brindan los conflictos…a modo de hilos de los que tirar” (J.FERNÁNDEZ, Ser humano en los conflictos, p.22).

[43] EG 199.

[44]  S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios,  Ed. Sígueme, Salamanca 2010, 326.

[45] Todos los autores la califican así. Quienes de algún modo la cuestionan (T. PREISS, P. BONNARD, S. GUIJARRO, P.M.EDO) siguen denominándola de esa forma. “La mala costumbre de hablar de la parábola del juicio final”: T. PREISS, citado en P. BONNARD, Op.cit., 545.

[46] P. BONNARD, Op.cit., 544.

[47] S. GUIJARRO, Op.cit.,  327.

[48] De hecho, explicaciones de este relato muy asentadas sobre el tema del juicio, a la hora de concluir abandonan el tema del juicio y, de la mano de textos pontificios que insisten en la opción por las pobrezas, derivan en eso mismo, la evidencia de que el seguimiento empuja a tal opción: Cf  P.M. EDO, “El hijo del hombre: juez universal (Mt 25,31-46)”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 37-46.

[49] Por eso, el Evangelio de Mateo ha elaborado la teoría del socorro “en lo secreto”: Mt 6,6.

[50] Es lo que hace P. M. EDO, Art.cit.,  46.

[51] LEHMANN, K., “La sombra de homo oeconomicus. De la necesidad de una economía integradora y al servicio de la vida”, en http://www.ordosocialis.de/pdf/Lehmann/Michaelsempfang%20%20Homo%20oeconomicus-span.pdf.

 

Iba enseñando a sus discípulos

«Iba enseñando a sus discípulos» (Mc 9,31)

Una “catequesis social” en el Evangelio de Marcos

 

Introducción

 

            El Jesús del Evangelio de Marcos, a diferencia de lo que ocurre en Mateo y sobre todo en Juan donde se revela «en discursos», «se va revelando en su acción y en sus respuestas ocasionales»[1]. Es decir, su discurso ideológico parte de la vida y apunta a ella. No por ser «fragmentario» resulta menos profundo. «En su vida no aparece un plan preconcebido, sino un intercambio continuo con la realidad que le rodea, un diálogo de acción y palabra»[2]. Es desde estas constataciones desde donde se puede ir pensando en una valoración social del Evangelio de Marcos en general y de la sección 9,30-10,31 en particular.

            No es fácil precisar las intenciones de un autor, la diana a la que se dirige el dardo de su palabra[3]. Su pensamiento se articula entreverando dos destinatarios, los seguidores procedentes del judaísmo (los «discípulos») y los seguidores, judíos o paganos, que no proceden del judaísmo. Estos segundos quedan representados en figuras como la del «chiquillo» de 9,36ss o 10,13-16 en el pasaje que queremos trabajar. Nuestra «catequesis» parece apuntar a «los discípulos». Pero, de rebote, termina dirigiéndose a todo seguidor. La pluralidad de destinatarios otorga más fuerza a la intención de los textos.

            Nos hallamos ante un catequesis, más o menos articulada, de componente social. Es cierto que estos textos tienen sus paralelos en los otros dos sinópticos. Pero en Mc hay una cierta articulación, una especie de orden que los hace, aún, más elocuentes. De salida, llama la atención que una catequesis de Jesús a «los discípulos» no tenga contenidos religiosos, sino sociales. En la más pura tradición religiosa del judaísmo, el adoctrinamiento religioso era imprescindible. Jesús adoctrina con la vida, con comportamientos sociales. Una certeza más para intentar lecturas sociales del NT.

            De aquí brota la posibilidad de contribuir a un paradigma social de componente evangélico, una manera de enfocar la sociedad, una contribución a la reflexión social desde planteamientos evangélicos, más que religiosos. Los grandes «catequetas» tienen una variedad de inspiraciones: sociales[4], económicas[5], éticas[6], educativas[7], etc. ¿Por qué el Evangelio no va a poder ser fuente de inspiración para una reflexión social? Puede ser una tarea de los modernos trabajos bíblicos sacar al Evangelio de los estrechos moldes del uso religioso para situarlo en el campo común de la reflexión social.

            De esta manera se ampliaría, además,  la reflexión de lo que se ha dado en llamar la «doctrina social de la Iglesia», ya que esta no ha de versar solamente sobre temas estrictamente sociales, económicos o políticos, sino también sobre el amplio panorama de las grandes preocupaciones sociales de hoy[8]. La comunidad cristiana está necesitada de una reflexión que entronque con la gran corriente reflexiva de quien aspira a un camino histórico de más calidad humana y de más contenido ecológico.

 

  1. 1.       Punto de partida: la incomprensible entrega (Mc 9,30-33a)

 

La nota inicial que encabeza todo el conjunto de 9,30-10,31 es ilustrativa: se sitúa en el camino que va de Cesarea de Filipo[9] a Jerusalén[10], pasando por Cafarnaúm[11]. Es en el camino que sube a Jerusalén, en el paradigma de su entrega total desde donde se puede entender lo que afecta a Jesús y lo que se propone a los discípulos.

La travesía se hace con el deseo explícito de un cierto incógnito «porque iba enseñando a sus discípulos» (Edidasken gar tous mathêtas autou). Es una enseñanza a «los discípulos», al grupo más necesitado de cambio de paradigma para llegar a la comprensión de la nueva comunidad que brota del seguimiento de Jesús. Podría esperarse una enseñanza por parte de Jesús de temas religiosos (Dios, la oración, el cielo, la piedad, etc..). Nada de eso; es una enseñanza que tiene como denominador común las relaciones humanas, fraternas, los modos de situarse del seguidor en el conjunto del hecho social.

Este segundo anuncio de la pasión en el Evangelio de Mc es determinante, incorporando un elemento nuevo sobre el primero que acentúa su dramatismo[12]: la inclusión de la espiritualidad de la entrega concentrada en el verbo «entregar»  (Paradidomai). Este verbo es frecuente en el estilo profético (desarrollar más).  Jesús se autocomprende y de autodefine como un «entregado», uno ante el que Dios se ha dado la vuelta y le ofrece su espalda, uno ante quien Dios se desentiende, lo abandona. Resulta difícil llegar al fondo de esta experiencia de abandono[13]. Todo el comportamiento social del seguidor ha de estar marcado por la superación de esta sensación de abandono y la certeza, contra corriente, de que, a pesar de todo, el Padre marca un camino tan paradójico.

Efectivamente, impersonal paradidotai está indicando que la mano del Padre se halla detrás no como quien cumple un designio asesino, sino más bien como quien señala y sostiene en un camino de entrega total.

      La incomprensión de los discípulos y su consiguiente miedo para preguntarle está indicando justamente lo contrario: han entendido bien, o, al menos, han intuido bien. De lo contrario, no tendrían inconveniente en preguntarle. Ellos ven como Jesús la orientación que imprime a la vida del seguidor que «sube» con Jesús a Jerusalén. La dificultad de encajarlo habla de su correcta comprensión.

 

Hablar aquí de los entregados, los expuestos, los sirios dejados a la mano de Dios, los saharauis en sus tiendas, los echados de su tierra, los indefendidos, los que nadie se preocupa de ellos, los desarraigados….

 

 2Ser seguidor=ser servidor (Mc 9,33b-37) 

 

Tras el «principio de la entrega», la primera de las catequesis versa sobre la centralidad del servicio. Es una catequesis que se dirige a quienes «habían discutido quién era el más grande» (Dielekthêsan pros allêlous tis meizôn). Esta insensata, aunque comprensible, discusión tiene lugar «en el camino» (En tê hodô), en el lugar mismo en el que se va viviendo ya la entrega de Jesús. Eso lo hace más paradójico. La «discusión» acalorada[14]      contrasta con el «guardaron silencio» (Hoi de esiôpôn) que indica la permanencia en ese estado. ¿Cómo entender la propuesta de «entrega» en un contexto de discusión? La espiritualidad del servicio sufre la contradicción circundante de la algarabía del poder.

La secuencia «se sentó…les llamó…les dijo» (Kathisas…ephônêsen…legei) indica los modos catequéticos con «los Doce»: sentado, como  estilo de paciencia y de comprensión[15]; llamándoles, como renovando la llamada al seguimiento[16]; diciéndoles, poniendo la pobreza de su palabra ante la fuerza de la ambición avasalladora de los discípulos[17].

El principio del servicio está expresado palmariamente en modos de paradoja: «si uno quiere ser primero de todos, ha de ser último de todos y servidos de todos” (Ei tis thelei prôtos estai pantôn eskhatôs kai pantôn diakonos). La dialéctica «primero/último» está indicando un cierto rango o condición. Es cuestión de posicionamiento social, no de ideas, de ver en qué rango social se sitúa uno. El servicio verifica su verdad en el posicionamiento social que adquiere. Y ello con valor imperativo: no es algo que se deja a la libre voluntad del seguidor: o se sitúa socialmente en un rango de servidor o sus pretensiones de seguidor no tienen cuerpo. La posición enfática del pronombre pantôn está indicando que no hay excepción a la hora de servir: ha de hacerse con cualquier persona que tenga necesidad de ser servido. Y a mayor necesidad, mayor dedicación en el servicio.

La figura del «chiquillo» (Paidiôn) supone un salto cualitativo en la propuesta del servicio. Este personaje puede ser entendido como un “criadito”, un chico que, en épocas de carestía, trabaja en casa ajena a cambio del mero sustento. Es una imagen de desamparo ya que, estado su defensor lejos (el padre), queda al arbitrio del comportamiento del amo: si éste es benigno le irá bien, si no lo es, las pasará de a metro[18].

El seguidor-servidor ha de hacer esa tarea confiando en el solo amparo del Padre-Dios. Si no considera suficiente tal amparo, mejor que se abstenga de entrar en el camino del seguimiento. El doble gesto de «ponerlo en medio…abrazarlo» (Estêsen en mesô…enagkalisamenos) está indicando la identificación y el cariño: Jesús vive así y encuentra en ese modo de ser servidor algo que reconforta su propio interior.

Y no solamente eso: leer bien la realidad de Jesús servidor lleva a leer correctamente la realidad del Padre. Él también es el gran servidor de la historia, aquel que se entrega a lo humano sin red de protección, en entrega total[19].

 

Hablar de los “grandes servicios”: el servicio a la justicia, el servicio a la dignidad, el servicio a la verdad. Y la hermosura de los “pequeños servicios”.

 

 

3. Seguimiento es liberación (Mc 9,38-41)

 

            El autoritario Juan es imagen de quien no entra por esta catequesis social. Su violencia interna le dificulta el camino[20]. Le impide ver algo elemental: que el seguimiento tiene sentido si hace obra de liberación social; de lo contrario, un gran interrogante se cierne sobre él, sobre su sentido.

Esta escena tiene relación con Mc 9,14-29: allí, los discípulos no han sido capaces de ofrecer una alternativa de liberación al pueblo oprimido en la imagen de un chiquillo epiléptico. Es Jesús quien recrea a la criatura, al pueblo, haciendo con él una obra de liberación: «lo levantó y se puso en pie» (Êgeiren  auton kai anestê). En nuestra escena, quienes no han podido hacer obra de liberación tratan de impedir que lo haga otra persona, ese «uno» que bien podría ser un pagano[21].

El «intento de impedirlo» (ekôlyomen autô) está sugiriendo que, a pesar de todo, la obra de liberación se hace. Pero tal intento evidencia la incomprensión por parte de los seguidores del grupo de Jesús de los mecanismos del reino: enfocan todo desde el lado religioso y no desde el social, el humanizador. Y se equivocan.

El desenfoque llega al máximo cuando se da la razón de tal intento de impedimento: «porque no nos seguía a nosotros» (Hoti ouk êkolouthei hêmin). Ya no se trata del seguimiento de Jesús, sino de esa adscripción religiosa, de carácter sectario, que cree tener derechos por pertenecer al mismo grupo ideológico. Una perversión del seguimiento de Jesús. Lo que tenía que ser cauce de liberación se convierte en mera apropiación sectaria.

El planteamiento de Jesús es claro: «nadie que actúa con fuerza como si fuera yo mismo puede luego maldecir de mí» (Oudeis gar estin hos poiêsei dynamin epi tô onomati mou kai dynêsetai takhy kakologêsai me). La obra de liberación tiene un valor en sí misma, no depende de su procedencia ideológica, religiosa o no, sino de la “fuerza”, del dinamismo del espíritu humanizador que la hace brotar. Liberar es la marca que autentifica lo humano y, por ello, el seguimiento. En la obra de liberación confluyen Jesús y ese “uno” que libera sin ser del grupo[22]. Ambos hacen en la historia la misma obra liberadora que realiza el amor del Padre. La obra de éste es una obra “social”, con arraigo histórico.

De ahí que nunca el grupo de seguidores habría de considerar “enemigo” a quien libera sino, justo lo contrario, uno a favor. Por eso, la dialéctica «contra nosotros/a favor nuestro» (Kath’hêmôn/hyper hêmôn) ha de ser superada. La confluencia en una acción liberadora ha de ser el signo evidente de pertenencia a Jesús, del verdadero seguimiento. Desde ahí habrá que leer el hecho social: desde una benignidad crítica que considera a la sociedad como lugar de confluencia para hacer en ella una obra de humanidad[23].

Toda esa obra no quedará «sin recompensa» (Misthon). Habrá quien dé un «vaso de agua» (Potêrion hydatos), algo valioso en terrenos semidesérticos como Palestina. Y ello será «por razón de que sois del Mesías» (En onomati hoti  Khristou este), porque con la obra de liberación se desvela el verdadero rostro del mesías liberador y del Padre que busca la felicidad básica de la historia, el triunfo sobre una naturaleza hostil que parece salir siempre vencedora[24].

 

Ejemplos de confluencia liberadora, de acción solidaria conjunta, de benignidad crítica. Gente que libera antes y por encima de esquemas religiosos o ideológicos. Empeños comunes liberadores. Todo ello, cimiento del seguimiento.

 

4. La ambición y sus grandes discernimientos (Mc 9,42-49)

 

            La cuarta  instrucción versa sobre un tema transversal en las páginas del Evangelio: la ambición. No cabe duda de que el grupo de discípulos es un grupo adherido a Jesús que, incluso, ama a Jesús. Pero su entrada en el seguimiento no elimina los componentes antropológicos de fondo, uno de los cuales es la ambición. Por eso, se manifiesta ambiciosos con todo “descaro”, sin paliativos[25].

De nuevo, como en 9,38, «uno de estos pequeños» (Hena tôn mikrôn toutôn) es el actante que desencadena la reflexión.  Este es “uno” de esos de fuera del grupo que viene a la comunidad de seguidores creyendo que sus componentes funcionan con otros parámetros distintos a los de una sociedad que busca el lucro y el dominio, una sociedad de violencia y de egoísmo. Llega a la comunidad y se encuentra con que funciona en modos similares a los de la sociedad. Y se “escandaliza”.  Por eso califica a este “uno” como uno «que me da su adhesión» (Tôn pisteuontôn eis eme), uno que ha descubierto en el Evangelio una luz nueva, alguien que ha tomado a la persona de Jesús y su Evangelio como cauce real para su vida.

En el griego posclásico el skandalon era el palo que, una vez tocado por la presa, activa la trampa[26]. Por tanto, debido a lo gráfico de esta imagen y si añadimos la hipérbole de la «rueda de molino» (Mylos onikos) hay que deducir que de los que se está hablando es de una realidad de gran importancia: la capacidad de vivir lo económico (entendido en sentido amplio, como principio organizador de la vida) en modos alternativos. Es decir, lo que provoca el escándalo es que la comunidad funcione como todo el mundo, que el seguimiento no le haya llevado a generar modos de vida alternativos, distintos. Si funciona como todo él mundo, quien anhela maneras distintas se siente frustrado y “escandalizado”. Por lo tanto, a una comunidad de seguidores que no genera maneras alternativas de vida es a la que habría que encajar la rueda de molino y echarla al mar.

La no-alternatividad está tipificada en la ambición, en el “ser jefe”, tal como lo deja ver el diálogo entre los discípulos, el «ser más grande» (Tis meizôn) del v.34, quién iba a estar en medio, en el centro, en el lugar de mando. El gusano tenaz de la ambición que roe las entrañas de lo humano. El ansia de poder que conduce al hecho social por caminos de inhumanidad. Eso es lo que está detrás, lo que no ha abandonado al grupo de seguidores, lo que provoca el escándalo. Midamos la fuerza interpeladora de cara a los discípulos: mientras anide en ellos la ambición serán causa de “escándalo” y por lo tanto se situarán lejos del verdadero seguimiento de Jesús. 

El Evangelio no deja en desamparo al seguidor. Por eso, si quiere caminar por la senda alternativa del no-poder, de la no-ambición, será preciso hace tres grandes discernimientos que apuntan a la raíz antropológica de la perosa:

* El primero de tales discernimientos está enunciado con el modismo «si te pone en peligro tu mano, córtatela» (Kai ean skandalizê se hê kheir sou). Con las manos el homo faber hace cosas, fabrica, construye. Es preciso hacer un fuerte discernimiento sobre las obras humanas, sobre aquello que se lleva entre manos, sobre los negocios que urde la persona. Si esas obras van en la senda de la ambición y del lucro por encima de todo, hay que “cortarlas”, tienen que experimentar una fuerte reorientación hacia la generosidad, la entrega y la solidaridad.

* El segundo discernimiento queda expresado como «si tu pie te pone en peligro, córtatelo” (Kai ean ho pous sou skandalizê se, apokopsôn auton). Los humanos tienen pies con los que recorren los caminos. Las grandes migraciones, de antes y de ahora, habrían sido posible si los pies que son gobernados por el cerebro. Para ser alternativos es preciso hacer un fuerte discernimiento sobre los caminos que andan los humanos, sobre el mundo relacional, sobre las orientaciones vitales. Resulta necesario ver si el objetivo de los pasos es el corazón de la persona o su cartera, la vida de la persona o sus bienes.

* Y el tercero de los discernimientos queda enunciado como «si tu ojo te pone en peligro, sácatelo»  (). El modismo apunta a la sede de la avaricia, de la ambición que no se sacia con nada[27], a la mirada hambrienta de todos los bienes del otro, no solo de los propios. Mientras este destello de avaricia no abandone los ojos del seguidor, no será alternativa válida y generará con ello el escándalo de quien sueña con otro tipo de mundo.

Este es el «fuego» (Pyri) con el que hay «salarse» (Alisthêsetai). No se trata del «fuego inextinguible» (Eis to pyr to asbeston) del que ha hablado en el v.43. Este “fuego” es el propio de los fuertes discernimientos, el escozor de quien se propone andar por una senda diversa, la mordedura del egoísmo que es precio aguantar para poder hablar de alternatividad.

 

Hay que hablar aquí sobre el tema de una sociedad, una relación, una Iglesia sin ambición. Proponer modelos de no ambición, buscarlos. Imaginar una comunidad cristiana y humana no ambiciosa. El tema del poder

 

5. La eterna lección de la igualdad (Mc 10,1-12)

 

            No cabe duda de que el marco narrativo de este pasaje es el de una cierta casuística matrimonial, a la que el judaísmo del tiempo de Jesús era muy aficionado[28].



[1] NUEVO TESTAMENTO,  J.MATEOS/L.ALONSO SCHÖKEL (Trads.), Cristiandad, Madrid 19872, 173.

[2] Ibid., 173.

[3] Rememorando la conocida obra de F. LÁZARO CARRETER, El dardo en la palabra, Círculo de Lectores, Madrid 1997.

[4] Como T. JUDT.

[5] Como P.  KRUGMAN.

[6] Como A. CORTINA.

[7] Como J.A.MARINA.

[8] Es lo que ha hecho en la encíclica Laudato Si’ el Papa Francisco. Cf  F. FUENTES ALCÁNTARA (Coord.), Guía para la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia,  PPc; Madrid 2014; J. I. CALLEJA, Misericordia, caridad y justicia social. Perspectivas y acentos, Sal Terrae, Santander 2016.

[9] Cf Mc 8,27.

[10] Cf Mc 10,32.

[11] Cf 9,33a.

[12] Mc 8,31-33.

[13]  Mc 15,34  y Mt 27,46 con la cita de Sal 22,2 es un fuerte indicio de esta situación.

[14] Sentido de dielogizesthe: 8,16.17.

[15] Cf Mc 4,1.

[16] Cf Mc 1,17.

[17] Cf Mc 1,14.

[18] CF. J. MATEOS; Los Doce… § 404.

[19] Cf Mc 9,37.39; 13,6.

[20] Cf Mc 3,17: “El trueno”; Lc 9,51-55.

[21] Como el “uno de estos pequeños” de Mc 9,42 y en conexión con “un chiquillo de estos” de Mc 9,37. El impersonal, con cierto matiz despectivo, puede apuntar en esa dirección.

[22] Se ventila aquí uno de los conceptos claves del seguimiento: quién es de Jesús y quién no. Esa pertenencia viene por el lado de la obra liberadora, no tanto por la adscripción religiosa. Se puede ser de Jesús sin “estar” con él; se puede no ser de Jesús “estando” con él. En Mc 3,13-14 se dice que la “convocación” de Jesús se hizo «para que estuvieran con él» (Hina ôsin met’autou). “Estar con” es una de las exigencias del seguimiento que es preciso construir. No se trata de un mero estar físico.

[23] Sobre el principio de “benignidad crítica” ver: F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas religiosos desde los aprendizajes sociales, Eset, Vitoria 2016, 381-387.

[24] “Los médicos ponemos parches a la naturaleza, una naturaleza que es bonita, pero también es salvaje, y al final siempre gana ella”: F. CLOUZET en Un doctor en la campiña, film de Th. Lilti.

[25] Cf Mc 10,37; Mt 19,27; Hech 1,6.

[26] Cf Palabras griegas del NT,  en: https://archive.org/stream/PalabrasEnGriegoDelNt/Palabras_Griegas_del_NT_djvu.txt (28-6-2016).

[27] «Los ojos insaciables»: 1 Jn 2,16.

[28] No hay más que ver los numerosos tratados de La Misná de contenido legal en torno a cuestiones matrimoniales (Guittín, Ketubbot, Quiddushín, Sotá, Yebamot, etc): CF C. DEL VALLE, La Misná, Sígueme, Salamanca 19972