El alborear del reino

EL ALBOREAR DEL REINO

Una “lectura social” de las cinco instrucciones del

Evangelio de Mateo

 

Abstract: El clásico esquema mateano de las cinco grandes instrucciones a los discípulos es el soporte para una lectura social de cada una de ellas. No se quiere forzar los textos. Pero, leídos desde el denominador común de la espiritualidad del reino de Dios, se desvela un itinerario que va desde la presentación del programa de tal reino (Mt 5-7) hasta el alborear del mismo (Mt 25,31ss). Ese tipo de lectura dará pie para derivar hacia situaciones sociales iluminándolas con la fuerza inspiradora del Mensaje. El resultado confirma la vitalidad del Mensaje para ser levadura en la vida social de hoy.

 

La comprensión de un texto bíblico depende, en no poca medida, de la estructura en que se lo enmarque. Por ello, no es de extrañar que los autores dediquen en sus comentarios  largas páginas iniciales a tal tema embarcándose en prolijas explicaciones que, algunas veces, llegan a fatigar al lector que termina casi sin fuerzas para abordar el texto mismo. Nosotros no emprenderemos tal aventura, sino que propondremos una estructura del Evangelio de Mateo ya consagrada por los años y que nos servirá para hacer una lectura social de tal Evangelio. En esa lectura social es donde nosotros queremos poner el acento confiados en la capacidad inspiradora de la Palabra[1].

La estructura de las cinco instrucciones es la que ya proponía la exégesis de principio del siglo XX[2] que luego retomarían los comentarios de la segunda mitad del siglo XX[3] y que, de alguna manera, mantienen los comentarios actuales[4]: el Evangelio de Mateo estaría asentado sobre  cinco grandes discursos: 5-7; 10; 13,1-53; 18 y 23-25. Otra cuestión es la ideologización de tal estructura: nueva Torá, ya que Mateo es un evangelio orientado al judaísmo y de ahí su evocación de la Ley[5]. Somos conscientes de que optar por las cinco instrucciones es hacerlo más por la doctrina que por la narración. Pero esto será de gran ayuda para una lectura social.

Dar el calificativo de “instrucciones” a estas colecciones de dichos nos lleva a entenderlas como “colecciones de sentencias reunidas por el evangelista con un fin pedagógico y didáctico”[6]. No hay que subrayar tanto los hechos históricos que soportan, sino, más bien, los contenidos ideológicos que obran en su interior. Esta opción conlleva, además, la certeza de que el contenido de fondo de las cinco instrucciones es el reinado de Dios que actúa en la persona de Jesús y, desde ahí, se ofrece al seguidor: “Mateo enlazó la predicación ética de Jesús sobre el reino de Dios con la historia de la actuación de Dios con respecto a Jesús. De ese modo esa predicación se convierte en predicación de gracia”[7]. Desvelar el reino de Dios como elemento dinamizador del Evangelio es la puerta que abre a la comprensión honda de estas instrucciones. Y, desde ahí, se puede proyectar al campo social.

Además, tenemos la certeza de que las instrucciones están ordenadas en modo seriado cargando el sentido sobre la última de ellas, el alborear del reino (caps.24-25). Desde la presentación de “programa” (caps 5-7), pasando por el núcleo de la misión (cap.10), las venas ocultas del reino (cap.13), y el gran trabajo del reino que es acompañar la vida de los frágiles (cap.18) hasta llegar a ese alborear que no es otro que las pobrezas socorridas. Es en esa progresión donde se puede intuir el dinamismo mateano y sus pretensiones. El reino está en el subsuelo. En la superficie, la persona de Jesús sin la que las orientaciones de Mt no tendrían soporte. El Evangelio de Mateo es, pues, un Evangelio de Jesús en sentido estricto.

Estas certezas son las que configurarán nuestra lectura social sabiendo bien que estamos hablando de “derivaciones”. No quisiéramos caer en el peligro de hacerle decir al texto lo que nosotros deseamos y al modo como nosotros deseamos. Acogemos como válido el aviso que nos hace P. Bonnard: “El exégeta no debe buscar en estos conjuntos desarrollos lógicos o demostraciones de tipo occidental. Lo mismo que los rabinos de su tiempo, el Cristo de Mt enseña por breves toques sucesivos y llenos de imaginación, por una sucesión  de repeticiones o profundizaciones más que en forma discursiva, clásica o moderna”[8]. Pero no queremos renunciar a proyectar el foco de luz que dimana de estas instrucciones a situaciones de vida actual que, creemos, conectan con el fondo y nos ayuda a proyectar mejor la tarea histórica que la persona, e incluso las demás creaturas, tiene en sus manos desde los inicios de su camino por el planeta[9].

 

 

1. 1.      La economía de la justicia (Caps.5-7)

 

Una lectura de textos complejos y atomizados se puede resolver encontrando perspectivas generales siempre que, en su aplicación, se sea suficientemente flexible para no encasillar todos y cada uno de los asertos. Nosotros elegiremos para releer el sermón del monte la perspectiva de la opción voluntaria de las pobrezas y su compleja problemática. Otros autores lo señalan en sus introducciones: “La actividad mesiánica y salvadora de Jesús se despliega en vista de la constitución de una sociedad nueva ‘el reino de Dios’ o comunidad mesiánica, formada por hombres que renuncian a toda ambición de poder o de dinero y asumen la persecución de que van a ser objeto por parte de la sociedad injusta (5,3.10; 16,24)”[10]. Es una opción con tremendas consecuencias, las de la economía de la justicia.

Esto aparece en el primer aserto del sermón: “Dichosos los que eligen ser pobres” (Makarioi hoi ptôjoi tô pneumati) (Mt 5,3). En ese tô pneumati está la clave: “por su espíritu”, por su propia decisión, por su voluntad. Hay un componente de opción clara y decidida en su espíritu. No se indica tanto su condición económica o social, sino su opción por el lado de las pobrezas, su creciente proceso para ir echando su suerte “con los pobres de la tierra”[11]. No se trata tanto se “ser” pobre cuanto de “ir siendo pobre”, de ir tomando como propias las causas de los pobres con todas las consecuencias, lo que llevará a modificar la idea de la propia economía y la de la sociedad. En esa opción radica el sueño de la economía de la justicia. Para hacer posible tal sueño, se hace una promesa de liberación a quien se lance por tales derroteros: podrán encarar su sufrimiento (v.4), se restituirá su libertad (v.5), gozarán de las hermosas consecuencias de una vida en justicia (v.6). Desde ahí se define la tarea del grupo cristiano que va haciendo la opción por la pobreza: prestar ayuda (v.7), conducta sincera (v.8) propuesta de una paz basada en la justicia (v.9). La persecución (v.10) será la confirmación del buen camino: el lado inhumano de la sociedad no tolera las opciones por las pobrezas; le va en ello su supervivencia.

Desde esta perspectiva se puede ir leyendo el resto de la primera de las instrucciones. Para mantenerse en la opción se precisa la resistencia de quien no duda en el valor de la causa de la justicia, esa tenacidad se refleja en la metáfora de “la sal” (Hymeis este to haslas tês gês) que sala siempre y de “la luz” (Hymeis este to phôs tou kosmou) que lucha con las tinieblas (Mt 5,13-16). No se crea que le posibilidad de una economía de justicia pertenece a las utopías inalcanzables. No, se cumplirán las promesas, porque llevan dentro el anhelo de esa justicia. En ello se juega la “fidelidad” (Hê dikaiosynê) del seguidor (Mt 5,17-20).

Para hacerse una idea del cambio revolucionario que conlleva la economía de la justicia se precisa una fuerte corrección que afecta a la Ley y su interpretación. De ahí  la serie de antítesis correctivas (Mt 5,21-48). El aserto final encierra el secreto de esta nueva perspectiva: “Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo” (Esesthe oun hymeis teleioi hôsper ho patêr hymôn ho en tois ouranois teleios estin: Mt 5,48). El quid está en el adjetivo teleoi. La interpretación en línea de una perfección mayor que la de la Ley no haría justicia al componente fuertemente antitético del discurso mateano[12]. Si se lee el adjetivo como personas acabadas, íntegras, buenas del todo, ese es, justamente, el cambio de perspectiva: trabajar en la línea de la bondad humana, de la justicia plena, es lo que asemeja el comportamiento humano al del Padre. Por eso mismo, la economía de la justicia es el campo privilegiado de crecimiento en bondad, de asemejarse al Padre que es “bueno del todo” (Teleios).

Dinamitada la perspectiva de la perfección que la Ley perseguía inútilmente, se dinamitan también los mecanismos religiosos tipificados en la clásica tríada limosna-oración-ayuno. La manera de reorientar estos dinamismos que tienden a ser centrípetos convirtiéndose en un fin es hacerlos “en lo escondido” (En tô kryptô: Mt 6,4.6.18). Los trabajos por la justicia, que son trabajos de bondad, publicitados, pierden el sentido o, peor, se orientan a la propia gloria, no al bien del otro. Una piedad vuelta sobre sí misma no colabora al triunfo de la justicia y encubre múltiples desajustes sociales, además de ser un formidable engaño, una “hipocresía” (Hoy hypokritai: Mt 6,2.5.16), uno que pretende engañar a quien le mira.

La opción por la economía de la justicia demanda una serie de requisitos, no viene por su pie, hace falta un proceso que se concretice en comportamientos cotidianos. Uno de ellos, sencillo y esencial, es tener controlado el ansia de almacenar como raíz de sentido personal o social. El almacenaje, el acaudalamiento como factor de dominio social ha sido un arma eficaz desde los tiempos del neolítico en que las sociedades devinieron en modos agrarios de organización social. Ese mecanismo, la excesiva “preocupación” (Mê merimnate: Mt 6,25.28.31) bloquea la opción por las pobrezas y con ello el dinamismo de la economía de la justicia. Para ello propone las dos “parábolas ecológicas” en que las criaturas aleccionan al humano: los pájaros trabajan para buscarse el sustento, pero “no almacenan” (Oude synagousin eis apothêkas: Mt 6,26); los lirios trabajan para extraer de la tierra los nutrientes que los alimentan, pero “no tejen” (Oude nêthei: Mt 6,28). Moderar las excesivas preocupaciones económicas es condición sine qua non para entender y vivir la economía de la justicia.

Por otra parte, la oración confiada (Mt 7,1-12) y la evidencia de que uno se la juega en las obras (Mt 7,13-8,1) son el remate de esta profunda reorientación que el evangelio de Mateo quiere dar al comportamiento del seguidor y que conlleva una gran carga social. Efectivamente, el motivo del discernimiento en cuanto a la aceptación del mensaje de Jesús es el comportamiento social, el camino que se va construyendo dando fe al anhelo de la economía que se asienta sobre la justicia, base del reinado de Dios.

 

            Derivación: La lucha por la igualdad económica

 

            El Papa Francisco ha estigmatizado con duras palabras la “economía que mata”: “Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata” (EG 53). ¿Hay que tomar estas palabras en serio o es un dura metáfora a la que no se le otorga más importancia que su carga literaria? Un buen lector del sermón del monte ha de tomar estas expresiones en el sentido más literal posible: el modelo económico neoliberal, que es el que nos invade, es un asesinato de inmensas proporciones en el sentido más real de la palabra y un formidable ecocidio[13]. La economía de la exclusión es asesina en sus conceptos más básicos.

            En muchas ocasiones Francisco ha denunciado la enfermedad de la economía que es la progresiva transformación de los empresarios en especuladores cuando el objetivo de sus beneficios pasa por encima de las personas. Es el resultado de una economía sin rostro, despiadada, cuyos reglamentos y leyes pensados para los no honrados terminan por perjudicar a los honrados[14]. El perverso fruto de estos dinamismos sociales es la desigualdad económica y sus terribles secuelas. Por eso, el quid de la economía que mata hay que situarlo hoy en el tema de la desigualdad. Conecta es tema directamente con el acaudalamiento del que hemos hablado comentando Mt 6,25ss y pone carne y rostro a la opción por la pobreza que abre el sermón del monte.

            La vida bajo la desigualdad tiene una serie de consecuencias innegables. La primera de ellas es, simplemente, que acorta la vida: los países bajo la pobreza tienen medias de vida muy bajas y en los países ricos el alargamiento de vida en las capas sociales pobres o con poca educación es mucho más lento que en el resto de la población[15]. La segunda consecuencia afecta sobre todo a los niños y es el retraso en el crecimiento como secuela de la malnutrición infantil. “Casi la mitad de los niños indios menores de cinco años sufren esa condición, al igual que el 40 por ciento de los niños de África subsahariana y de Indonesia”[16]. Efectivamente, la malnutrición masiva tiene un tremendo impacto en el desarrollo humano. ¿Cómo va a tomar cuerpo el aserto de Mt 5,48 sobre la bondad acabada, en la persona que llega al techo de sus posibilidades si estas se cercenan desde la infancia?

            Hay que considerar también las puertas de la exclusión que son las puertas que llevan al abismo de la desigualdad. La primera es la desmembración social porque la desigualdad de recursos desgarra a los pueblos por las costuras de clase. Se ve cada vez como normal que, a veces en el breve espacio de una zona de los ciudad, convivan los muy ricos en sus apartamentos de lujo y, a pocos metros, están las casas de chapa de los más pobres. Las ciudades se han convertido en núcleos de desigualdad. La violencia urbana no es ajena a esta desmembración. En segundo lugar hay que reconocer la cultura del despilfarro, que también el Papa Francisco ha censurado con rigor[17]. Es socialmente proverbial el despilfarro militar no solamente en los países ricos, sino con frecuencia en los más frágiles[18].

A. Cortina sugiere cuatro propuestas para reducir la desigualdad, ya que la elevada desigualdad hace imposible el logro del crecimiento, porque es falsa la dicotomía entre las políticas que promueven el crecimiento y las que promueven la igualdad[19]. En primer lugar, se trataría de hacerlo por medio de la erradicación de la pobreza ya que existe una relación positiva entre esta y la mejora de la distribución. Y todo ello basado en el derecho a una vida sin pobreza. Condición sine qua no es la erradicación de la corrupción, porque “la corrupción no es sólo una práctica inmoral en sí misma, sino que tiene consecuencias letales para la igualdad de oportunidades de la ciudadanía y para el crecimiento”[20]. Urge, pues, apostar por la eliminación de la economía clientelar, la apuesta por la economía real y por el refuerzo de las políticas sociales. En segundo lugar se trata de unir el poder de la economía con los ideales universales en un mundo globalizado. En esa dirección caminan los Objetivos de Desarrollo del Milenio y los Objetivos del Desarrollo Sostenible. En tercer lugar habría que asumir la responsabilidad social empresarial que prefiere la cooperación al conflicto para que se logre el beneficio de todos los afectados por la actividad empresarial, no solamente el beneficio de los empresarios. En cuarto lugar sería bueno promover el pluralismo de los modelos de empresa, ya que está comprobado que no solamente pueden generar riqueza, a lo que está llamada toda empresa, sino también igualdad. Finalmente la empresa y la economía habrían de aceptar las distintas motivaciones de la racionalidad económica, porque “actuar solo por el autointerés es suicida, son también esenciales la reciprocidad y la cooperación, la capacidad de sellar contratos y cumplirlos, generando instituciones sólidas”[21]. El ideal que mezcla el homo oeconomicus  con el  homo reciprocans es algo está inserto en la idea de justicia que observamos en el sermón del monte, que quizá haga más hincapié en este segundo debido a su carga religiosa y moral.

Percibimos, pues, cómo la lectura social potencia al texto bíblico. Hay entre sociedad y texto una mutua iluminación. Y de esta manera se alimenta la mística necesaria para seguir en la lucha por una igualdad económica, ya que el logro de la misma queda aún lejano[22].

 

1. 2.      Los duros trabajos para la construcción de la difícil convivencia: Mt 10

 

Los comentarios bíblicos de Mt 10 versan, como es lógico, sobre los componentes y modos de la misión cristiana. Pero nosotros, tratando de ir más al fondo, o a lo más elemental, que es lo mismo, queremos subrayar la misión del reino entendida como el difícil trabajo que es preciso construir para que el reino de Dios se traduzca en una convivencia humana, pacífica, comprensiva, bondadosa. No es algo alejado de la preocupación de Mateo. No hay que olvidar que, al fin y al cabo, el reinado de Dios (en su aspecto más dinámico) es el denominador común de las cinco instrucciones sobre las que reflexionamos. Por lo demás, siempre se han subrayado los componentes espirituales y escatológicos del reino. Pero habría que poner también sobre la mesa de la reflexión el lado histórico de ese sueño: “El reino de Dios no es puramente interior, sino un hecho social con exigencias muy definidas; no consiste en profesar unas ideas, sino en realizar un nuevo modo de vida”[23]. Ese hecho social puede ser definido como la sociedad alternativa, la de la buena relación,  la de la fraternidad humana y cósmica en todas sus variantes. En esta perspectiva se inscribe nuestra lectura.

El encargo en Mt 10,1 es “expulsar espíritus inmundos y curar todo achaque y enfermedad” (edoken autois exousian pneumatôn akathartôn ekballein auta kai therapeuein pasan noson kai pasan malakian). Es decir, hacer una obra de sanación social en ámbitos de curación popular[24] y una obra similar de curación en las estructuras básicas de la persona. Efectivamente, la noción evangélica de “espíritus inmundos” alude a todo lo que se opone a la nueva sociedad, a la manera nueva de relacionarse para construir una historia nueva. Este tema de la relación como elemento de construcción del reino está a la base de los anhelos de Jesús y del cometido de la misión del Israel mesiánico. La lista de discípulos que se articula en parejas da idea de que se quiere tomar esto tan en serio como el juramento que hacen dos testigos y que debe hacer ley[25].

Las instrucciones que reciben los “misioneros” quedan explicitadas en Mt 10,5-15. Se repite con palabras distintas la misma obra curativa que en Mt 10,1: “curad enfermos, resucitad muertos limpiad leprosos, echad demonios” (asthenountas therapeuete leprous katarizete nekrous egeirete daimonia ekballete: Mt 10,8a). Sin embargo, a nuestro juicio, cuando se describe a los discípulos el modo de proceder (sin lucro, sin bastón para defenderse, con quietud en la misma casa, etc.), el núcleo del mensaje es el relativo a la oferta de la paz: “Si la casa se lo merece, que la paz que le deseáis se pose sobre ella; si no se lo merece, vuestra paz vuelva a vosotros” (Kai ean men ê hê oikia axia elthetô hê eirênê hymôn ep’autên ean de mê e axia hê eirênê hymôn pros hymas epistrapsêtô). “No se refiere al saludo semítico cotidiano shalôm, sino a un saludo especial de bendición que trae en forma visible la salvación de Dios a la casa, y que también puede ser revocado”[26]. Lo interesante es saber si la casa se considera “digna” (oikia axia). Digna en cuanto que quieren aceptar como proyecto de vida el funcionar con los criterios del reino, en un marco de vida de buenas relaciones. Si no están dispuesto a una vida en paz relacional, la propuesta no es para ellos. Quedar fuera de la esfera de la paz es quedar fuera del proyecto del reino.

Resulta comprensible que una propuesta de paz de esta envergadura encuentre resistencia y suscite persecuciones por parte de quienes ha hecho de una vida conflictiva la base de su manera de ser y proceder. Por eso Mt 10,16-33 pormenoriza las posibles persecuciones que, a la hora de redactarse el evangelio de Mateo, ya se habían experimentado in extenso. Como el discípulo está inerme ante el adversario ha de obrar con prudencia considerando, incluso, que la muerte no es un fracaso y teniendo siempre presente que la suerte del discípulo es la del maestro. La confianza es el cimiento de la oferta de buenas relaciones, confianza en Dios e incluso en la persona, más allá de aquellos que responden con persecuciones. Subyace a estos versículos algo referido a la violencia como realidad opuesta a la buena relación: el seguidor ha de estar dispuesto no solo a ofrecer el reino de la buenas relaciones, sino a confirmar su oferta con una actitud pacífica cuando brote el problema de la difícil convivencia[27].

De ahí el esfuerzo por disipar cualquier malentendido irenista (Mt 10,34-11,1). Los trabajos por la implantación de la paz tienen que contemplar los trabajos por la justicia y aprestarse a encajar la tremenda oposición de un mensaje así. Esto puede llegar a los núcleos de dolor más íntimo como puede ser la división familiar. En la escala de valores que propugna el reino la vida en buena relación, aunque sea en contextos difíciles, ha de ser el ideal a trabajar.

 

            Derivación: Trabajos de difícil convivencia en algunos ámbitos de la sociedad actual

 

La construcción de la convivencia se hace, con frecuencia, muy difícil. Es la “difícil diplomacia” que hay que poner en juego para que no se provoque un incendio imparable en el seno de la sociedad. Es caminar, frecuentemente, en el filo de la navaja ya que las posibilidades de éxito de tal trabajo de conjunción de intereses están muy mediatizadas por razones políticas, económicas o por oscuros intereses personales que se disfrazan de argumentos de peso. Esta difícil convivencia es lo que hace, a veces, amargo el convivir humano, pero es también su mayor posibilidad, ya que el buen entendimiento entre las personas es la fuente de la mayor dicha. No ha de extrañar que la propuesta cristiana con su propuesta de una buena relación camine en esta senda llena de obstáculos. En esto, el evangelio de Mateo es precursor.

Hay numerosos grupos embarcados en estas tareas.  Se cuentan, en primer lugar, los trabajos, arduos y con frecuencia improductivos, de la mediación política. Sentar a dos contendientes armados en la mesa del diálogo es un milagro. Y lograr que su actividad bélica se frene o se acabe es casi inalcanzable, dada la belicosidad y el horror que anida en el fondo de los humanos. Pero hay organizaciones, tanto laicas (ONU, Harvard University) como religiosas (Comunidad de san Egidio, Fundación Labaka) que se empeñan en esta batalla desigual[28]. Los conflictos, profundamente arraigados, persistentes, amplios, internacionalizados a veces, hacen muy difícil este camino. Quienes se empeñan en él son auténticos constructores de humanidad. Su tarea es que, como dice Mt 10,12, la humanidad se vaya haciendo “digna” de la paz y de la buena relación, ya que tales bienes históricos no se consiguen por mérito, sino por trabajos en el campo de lo humano.

            Una convivencia difícil que demanda un delicado trabajo de construcción de la convivencia es aquella que se da, en un ámbito más cercanos, cuando en el mismo país, en el mismo pueblo a veces, tienen que convivir víctimas y victimarios que han cumplido ya su condena penal. Los viejos fantasmas, los odios anquilosados y sosegados por la cárcel, los temores a la reincidencia, las heridas nunca cerradas del todo vuelven a surgir con una potencia inusitada. Los trabajos por una convivencia que se sitúe en terrenos de relación posible se hacen imprescindibles. En ello están tanto organizaciones públicas como personas privadas (Fernando Buesa, Universidad de Deusto)[29]. Se necesitan en esta clase de trabajos toda prudencia, la generosidad y la paciencia que Mt 10,16 acuña en la dialéctica “palomas-serpientes”. La manera de contrarrestar el temor que producen los trabajos por la paz es, al decir de Mateo, la confianza en el apoyo de Dios y la certeza de que la persona encierra posibilidades de construir la difícil convivencia.

Finalmente, la difícil convivencia tiene un ámbito de trabajo continuo en el esfuerzo por hacer ver que la mesa de la ciudadanía ha de acoger a toda persona que vive, trabaja, ama, sufre y muere en una ciudad, en un lugar. Los prejuicios que juegan a la hora de integrar al distinto tienen que ceder por la simple percepción de que el distinto es humano y que sus necesidades especiales pertenecen a su modo de ser persona y que, por lo tanto, no pueden ser obviadas. Es preciso huir de la ideologización que domina a las personas y toma excusa del patriotismo o de la religión para frenar la convivencia común. Este tema adquiere particular importancia en el caso de la inmigración. He aquí una prueba de fuego para toda persona, incluidos quienes valoran el evangelio, para ver si se ha tomado en serio o no la construcción pacífica de la difícil convivencia.

 

1. 3.      La propuesta de un nuevo paradigma social: Mt 13

 

La tercera de las instrucciones versa sobre el reino revelado en parábolas. El género parabólico, muy utilizado en los evangelios y casi nada en el AT, es un nuevo intento de ahondamiento de la propuesta de Jesús. Su carácter de literatura popular no va en detrimento de su profundidad. Las parábolas llevan metralla. Más aún, como queda consignado en los sinópticos, las parábolas evangélicas van muy ligadas a la propia experiencia de Jesús, y su modo de enseñar provoca una respuesta lógica, ya que la manera rabínica de adoctrinar es, según La Misná, la sucesiva y contrastada cita de maestros de renombre: “¿De dónde le viene a este ese saber?” (pothen toutô hê sofia autê). Hay, pues, algo del mismo Jesús en el fondo de las parábolas[30].

La primera parábola, reelaboración en gran parte de Mc 4,3-9, la del sembrador, en su doble vertiente, narración (Mt 13,1-9), explicación a los discípulos (Mt 13,10-17) apunta a la confianza: para entender y vivir el paradigma nuevo que Jesús propone se precisa una alta dosis de confianza[31]. Aun a pesar del éxito inicial de la primeras misiones cristianas, quedaba siempre en el aire la pregunta inicial: ¿podrá arraigar un mensaje que tiene un origen tan humilde? ¿Podrá abrirse camino en el “competitivo” ámbito de la espiritualidad y en una estructura antropológica tan reacia al cambio? La respuesta de Mateo es clara: aun con pérdidas, habrá cosecha: Ciento, sesenta, treinta” (Ho men ekaton ho de exekonta ho de triakonta)[32]. Por lo tanto, la confianza es requisito imprescindible. No se trata sobre de todo de una confianza en la potencia del mensaje, sino en la capacidad de acogida de la persona. Es una confianza social: la posibilidad de que la sociedad y el mensaje de Jesús puedan conectar de algún modo.

La segunda parábola apunta a la eliminación del mecanismo de juicio, algo muy arraigado en la estructura humana de donde pasa, con facilidad, al mecanismo religioso (Mt 13,24-30). De hecho, los mismos evangelios, por su conexión con la cultura judía que tiene como uno de sus pilares el tema del juicio divino, se debaten muchas veces entre el juicio y el no juicio de Dios. No acaban de encontrar una vía de solución que sería, simplemente, el no juicio[33]. El apelar como razón final al juicio del “tiempo de la siega” (En tô kairô tou therismou) da una salida en falso al problema: si no hay juicio inmediato y definitivo, ¿va a haberlo al final? ¿No demanda el mensaje de Jesús la eliminación total del juicio a la persona, dado que ni el mismo Dios juzga? La construcción del hecho social sobre el cimiento antropológico de la persona que juzga y condena está destinado al fracaso.

La tercera parábola, el grano de mostaza (Mt 13,31-32), apunta a un cambio en torno al universalismo. El judaísmo, como toda religión, había hecho de su espiritualidad un huerto cerrado a beneficio exclusivo de sus fieles. Pues bien, he ahí que una planta invasora, la mostaza, va a invadir el huerto hasta hacer que los pájaros acampen (Kataskênoun) en sus ramas, se queden para siempre. La planta invasora y los pájaros aluden al paganismo[34]. Él se va a adueñar de la propuesta de Jesús, ya que tal propuesta apunta a un decidido universalismo. Todos los esquemas mentales que reproduzcan el viejo paradigma de la exclusión religiosa quedan cuestionados[35].

La cuarta parábola, la de la levadura (Mt 13,33) se interroga sobre el “lugar” en el que se ha de situarse el mensaje para ser eficaz de cara a la espiritualidad del reino. Ese lugar es el “no-lugar” de la oscuridad blanca de la harina. Se subrayar el carácter de levadura “escondida” (Enekrypsen), de situación en el no-lugar de una vida oculta: “se trata de la experiencia de la verdad como algo oculto”[36]. Aprender a estar en lo oculto es requisito para entender y vivir desde un mensaje que se sitúa en lo oculto, lejos del brillo refulgente que emboba y atrae.

La quinta y sexta parábolas, el tesoro escondido (Mt 13,44) y la de la perla fina encontrada (Mt 13,45-6) hablan del tema de la inversión de valores: el tesoro es algo escondido, la perla es algo con lo que el comerciante se topa sorpresivamente. Las dos parábolas se resuelven en la decisión de “ir a vender” (Pôlei: v.44; pepraken: v.46). Es decir el reino exige una inversión de valores: se valora lo oculto, lo que pasaba desapercibido

La última parábola, la de la red que echan al mar (Mt 13,47ss) emparentada con la de la cizaña tanto en el tema cuanto en la subsiguiente explicación, apunta de nuevo al logro de una mentalidad universalista. Es verdad que, sin poder despegarse de viejos paradigmas, mantiene en la recámara la solución de un juicio final. Pero, al menos, se abre a una convivencia histórica con quien no piensa en el mismo molde religioso. Quizá tal convivencia pueda abrir a experiencias de conciliación y de pluralismo religioso.

 

Derivación: ¿Se puede modificar el paradigma social?

 

            Toda persona incluye en su interioridad la realidad del imaginario y su consiguiente paradigma. Hacen relación a esos trasfondos vitales (no solamente ideológicos) que obran en el fondo de la vida de cada persona. Se incluyen ahí las perspectivas, maneras de ver, planteamientos iniciales, incluso prejuicios que condicionan el actuar de la persona. ¿Cómo se forma este cuadro de referencias? No es fácil decirlo, aunque podemos estar seguros de que hay elementos altamente configurantes: la familia, la ideología imperante, la pertenencia social, la religión y, últimamente, los medios de comunicación. De tal manera que se puede distinguir un imaginario mental e imaginario visual, aunque ambos van íntimamente ligados. “El psicoanálisis fue el primero en investigar el pensamiento visual, un merodeador que invade cada noche nuestro sueños. Consideró las visiones refugiadas en el inconsciente como un fondo arcaico profundo, desde el cual se entendían y tejían importantes aspectos de nuestra conducta”[37]. El imaginario es algo que pervive y muta, se adapta a las diversas situaciones históricas. Lo hace mediante un proceso que mantiene lo que hay que recordar (eso es lo que se actualiza) y lo que hay que olvidar.

            Desde ahí se configura el paradigma, el cuadro de referencias que sirve para moverse en la vida. El paradigma no es pétreo, incambiable, a piñón fijo, troquelado por las vivencias infantiles que son las que se instalan a perpetuidad en el alma. También admite una cierta modificación, una evolución, una adaptación a las cambiantes circunstancias de la vida. Se puede modificar tanto el imaginario como el paradigma. Por eso la aparente evidencia de que uno está presituado en la sociedad y armado con unas ideas ya hechas es muy relativo. Se puede modificar en parte ese bagaje interior y ese comportamiento concreto.

            Por ello nos preguntamos si la tercera de las instrucciones de evangelio de Mateo, la colección de parábolas, no apunta en su fondo a la posibilidad y a la necesidad de un cambio de paradigma. Es decir: ¿no pretende el mensaje cambiar el imaginario personal, social y religioso y apuntar a unos modos de comportamientos paradigmáticos nuevos? ¿Ha de ser considerada una empresa imposible la modificación de las estructuras básicas tanto personales como sociales? Si el evangelio no llega a esos niveles se quedaría en meras formas de comportamiento religioso, en la epidermis de la vida.

            Desde ahí proponemos la posibilidad de modificación del paradigma social desde la espiritualidad básica de los textos mateanos:

• Las parábolas de “la gran confianza” empujan en la dirección del cambio de un paradigma social negativista hacia un paradigma de confianza esencial. Esta fe en la gran bondad social incluye, a gran nivel, los avances de la justicia internacional y de la Corte Penal Internacional, las comisiones de la verdad y los trabajos por instaurar la justicia con la tierra[38]. Incluye la certeza de que el bien hace parte del hecho social en maneras vivas, aunque no se “venda” en la primera página del periódico. Los afanes por el bien son afanes sociales. Por eso mismo, mantener en el paradigma la maldad de la sociedad actual es cerrarse a un cambio que puede ser altamente posibilitador.
• El control del mecanismo de juicio al que alude Mt 13,24-30 contribuye a cambiar el paradigma social para mantener como un dogma la certeza del lado bondadoso que anida en la persona y en la sociedad. Creer en la bondad, valor realmente divino, es algo imprescindible para aspirar a un paradigma de corte renovado. Ello es conjugable con un verdadero discernimiento en relación con los lados más inhumanos del camino histórico. Pero sería preciso, leyendo esta clase de textos, elaborar una teoría espiritual de la benignidad crítica, herramienta imprescindible para leer el hecho social de manera renovada[39].
• La llamada al universalismo que encierra la parábola de Mt 13,31-32 puede animar a modificar el paradigma trabajando la dignidad resiliente que se da cuando, conculcada la dignidad, las personas no se hunden en la negatividad en las que se las quiere sumir, sino que salen con renovadas fuerzas siendo capaces no solamente de sobreponerse, sino de exigir sus derechos por causa de la dignidad con renovado empeño. Se inscribe ahí la dignidad de los invisibles, de los niños que trabajan y mueven el mundo, de la mujeres siempre víctimas, la lucha de los silenciados. Estos sectores mueven a una comprensión de la sociedad como campo de continua recuperación de la dignidad amenazada.
• Parábolas como la de la levadura escondida en la harina de Mt 13,33, anima a tratar de situarse en el marco de los no-lugares sociales para tratar de verter en ellos una dosis de humanidad que los convierta en lugares sociales humanos, no meramente en lugares de mercado. El efecto de borrado de la vida que acarrean tales no-lugares puede estar contrarrestado por un aporte de humanidad que devuelva la fe en el valor de la persona y de la sociedad.

¿Puede la espiritualidad evangélica producir esta clase de cambios esenciales? En parte sí, quizá no tanto como a veces ingenuamente se piensa y no tan poco como descreídamente se dice a veces. Eso sí, el evangelio demanda “ir a vender” (Mt 13,44-46), empeñarse en procesos de cambio, creer en la posibilidad de transformación social, no sucumbir al desaliento existencia del imposible cambio del rumbo de la historia.

 

1. 4.      Los verdaderos hijos del reino: Mt 18

 

La cuarta de las instrucciones da un paso más en la espiritualidad del reino. Se pregunta quiénes son los verdaderos hijos e hijas del reino. Y la respuesta es clara: aquellos que acompañan la vida de los débiles. Esta manera de pensar es desconcertante porque quiere revertir la estructura de poder que anida en la base del ser humano, transformar el ansia de dominio en servicio y amparo al frágil social. Los autores han presentado la temática general de la instrucción situándolo de cara adentro de la comunidad[40]. Pero podría intentar hacerse una lectura social mirando hacia fuera, hacia los débiles sociales. Es hijo del reino el que entiende la pobreza social en modo implicativo, como parte de ella, en su génesis y en su posible solución.

La primera perícopa (Mt 18,1-5) trata de poner el cimiento sobre el que se asienta la espiritualidad de los verdaderos hijos del reino: La grandeza está en quien sirve. El lenguaje paradójico le sirve al autor para ahondar en el sentido. La figura del “criadito” (Paidion), “término que puede designar a un pequeño servidor o esclavo”[41] ejemplifica la actitud de quien sirve sin ser agradecido y sin ser pagado. Su servicio lo hace “grande” (Meizôn). Por eso mismo, para entrar en el reino de los cielos es preciso entender la paradoja del servicio que engrandece. Desde esta perspectiva será posible “acoger al chiquillo” (Hos ean dexêtai paidion), ponerse del lado de los frágiles sociales, entender la llamada al seguimiento como el trabajo por andar el mismo camino de los humildes.

Recorrer esta senda no es fácil. Por eso, la segunda perícopa (Mt 18,6-10) pone sobre la mesa el gran peligro de una actitud de servicio: el tema del poder. Para no caer en ese abismo, bien descrito en la hipérbole de la “rueda de molino” (Mylos onikos), se propondrá una serie de fuertes discernimientos. Efectivamente, el escándalo a los pequeños (Hos d’an skandalisê ena tôn mikrôn toutôn) no es otro sino el desprecio de aquellos por parte de quienes quieren ser “grandes”. Para sortear este peligro se requiere hacer grandes discernimientos: “cortarse la mano o el pie” (Ekkopson auta), es decir, analizar bien las actividades (manos), los caminos (pies) y sacarse el ojo” (Exele auton), discernir sobre las propias ambiciones. De este modo, el acompañamiento a los débiles deja de ser un mero paternalismo para convertirse en una profunda reorientación de las bases de la persona.

La parábola de la oveja perdida (Mt 18,12-14) dice de maneras cordiales cómo ha de ser la solicitud por los pequeños: entregada y arriesgada. Así es, el “hombre” de la parábola arriesga a las noventa y nuevo dejándolas solas “en el monte” (Epi ta orê) para buscar a la extraviada, un comportamiento extraño en un pastor que nunca deja sin vigilancia los apriscos. Pero el Padre del cielo obra arriesgadamente porque no quiere “que se pierda ni uno de estos pequeños” (Hina apolêtai eis tôn mikrôn toutôn). Este anhelo de llegar a cero pérdidas ha de alimentar el acompañamiento a los más frágiles. Una solicitud que apunta a horizontes de plenitud.

El pasaje final de la instrucción (Mt 18,15-35) se suele entender casi siempre como la normativa mateana para la disciplina comunitaria: ¿cómo resolver los conflictos en la comunidad? ¿Qué hacer cuando los frágiles están en el seno mismo de la comunidad y su comportamiento cobra el rostro de la impenitencia, del mal comportamiento, de la negatividad? El discernimiento (“a solas…con otro u otros dos…la comunidad y su poder para desatar”: Metaxu sou…eti ena ê duo…tê ekklesia…kai osa ean lysête) desemboca en el tema del perdón como única “solución” para encajar problemas de fragilidad comunitaria. En muchos conflictos la única salida al límite será la del perdón[42]. La parábola de quien, perdonado, no supo perdonar a otro más débil que él ilustra el camino sin sentido de quien no incorpora a su comportamiento con los frágiles el elemento del perdón.

 

Derivación: Una visión implicativa de la fragilidad social

 

            El papa Francisco acuña una expresión, “atención amante”, para hablar de la implicación que conlleva compartir el camino con los frágiles sociales: “Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción y asistencia; lo que el Espíritu moviliza no es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el otro «considerándolo como uno consigo». Esta atención amante es el inicio de una verdadera preocupación por su persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe”[43]. Efectivamente, considerar de manera desimplicada los caminos de las pobrezas es reducir la acción a mera filantropía o a estrategias económicas de recuperación que no suelen dar grandes resultados.

            Para ello habrá que comenzar por ver el fenómeno de las pobrezas como una realidad que incumbe e implica a toda persona. La visión evangélica de las pobrezas únicamente brota en planteamientos de sufrimiento compartido, de la certeza de que la situación del otro y su suerte tienen que ver conmigo porque su dolor tiene también que ver con el mío. Si la vida en seguimiento con Jesús no integra el sufrimiento del otro como sufrimiento propio, se la despoja de una de sus claves más nucleares. No podemos argumentar contra este planteamiento diciendo que bastantes problemas tenemos nosotros como para ocuparnos de la suerte de los demás. Nacemos, como decía W. Benjamin, con responsabilidades adquiridas. Y una de las mayores es aceptar la pregunta que nos hace el débil y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales, en personas, en creyentes solidarios. La espiritualidad mateana sobre los verdaderos hijos del reino demanda una talante implicativo para no mirar esta realidad como algo que está fuera, sino como cosa que hace parte de la propia vida.

            Además, será preciso caer en la cuenta de que todos tenemos parte en la génesis de las pobrezas y en  cuanto se pertenece a la parte del mundo que acapara la mayoría de los bienes, con más razón se hará evidente ese tipo de responsabilidad. Es el tema de las causas de las pobrezas en el que, con frecuencia, la espiritualidad cristiana incide poco. De alguna manera, si Mateo empuja a fuertes discernimientos es porque piensa que toda persona es causante de pobrezas, ajenas y personales. Pero es preciso reconocer que el trabajo en las causas de las pobrezas ha sido prácticamente inexistente. Algo nos dice que eso es cosa, más bien, de los políticos, de los economistas, de las ONGs, de la sociedad civil. Sin embargo, cualquiera reconoce que un trabajo en los efectos sin tratar de atajar las causas es pretender achicar el agua que amenaza hundir al barco sin taponar la vía de agua que inunda la nave. Se intuye que el trabajo en las causas es complicado, de gran calado, mezclado a cuestiones de política y economía harto complejas.

Pero así como hay una implicación en las causas, también la hay en una posible solución. Una vía de actuación es la que abre la espiritualidad de los Objetivos del Milenio. Se ha acuñado la expresión de que “nuestros Objetivos son sus derechos”. Los Objetivos del Milenio, efectivamente, son la demostración de que el conjunto de los seres humanos podemos ponernos de acuerdo para fijar las metas que precisan inmediatas soluciones. Mujeres y hombres de todas las edades y condición se encuentran en estos momentos aportando todas sus capacidades para afrontar los graves problemas que padecemos. Parten de la idea de que otro mundo es posible, de que todos y todas somos responsables en la aldea global, de que desde cualquier lugar del mundo, por muy escondido y remoto que se encuentre, existe un espacio para la acción, la solidaridad y la justicia. Iniciativas como las que las organizaciones de la Plataforma 2015 han puesto en marcha nos demuestran que es posible cumplir, con la voluntad de todos y todas, las metas que nos hemos propuesto. No se trata, por tanto, de esperar que otros actúen. Se trata de sumarnos, de conocer, de saber, de escuchar y de actuar. Lo que ocurre a miles de kilómetros de distancia nos concierne. Lo que hacemos en nuestro entorno repercute a miles de kilómetros. Pensar globalmente, actuar localmente se ha convertido en un deber ético individual y universal.

Para mantener vivos esta clase de planteamientos el evangelio de Mateo acude al remedio de la compasión, el perdón y la benignidad. El logro de una mirada compasiva es necesario para comprender y vivir el acompañamiento a los frágiles sociales. ¿Cómo generar un tipo de mirada que se conduele del dolor ajeno? En primer lugar es preciso animarse a renunciar a la supremacía de la cultura occidental, creyendo que sus modos de vida son los mejores con exclusión de otras maneras de ser y de vivir. Un absurdo occidentalismo que se ha colado en todos los poros del tejido social nos ha llevado a creer que lo distinto, lo de otro color, otra religión, otra economía, otra moral, era peor que lo nuestro y, por lo mismo, rechazable. No es fácil ver que el sufrimiento de quien se sitúa en ese otro ámbito tenga que ver con el propio. Y, además, esa postura ha llevado emparejada la conciencia de que, por ser lo mejor en sí mismo, habría de ser lo mejor para todos. Tal certeza ha generado la imposición de una universalidad que ha alimentado, aún alimenta, nuestra idea de relación con otros pueblos, de misión, de evangelización. Más que dar justa salida al sufrimiento del otro, este planteamiento ha contribuido, con demasiada frecuencia, al aumento del sufrimiento ajeno. Por lo tanto, la comunidad cristiana habría de ir fraguando actuaciones explícitas de acogida cultural y de pluralismo para que los sufrimientos de las personas puedan ser trasvasables.

            La responsabilidad ante las pobrezas, la implicación efectiva con ellas, es lo que puede poner carne a la espiritualidad del reino de Dios. De lo contrario, el peligro de “evaporación” puede dar sin contenidos los mejores sueños del evangelio y del propio Jesús.

 

1. 5.      El alborear del reino: Mt 25,31-46

 

Todos los autores, aun proponiendo estructuras diversas del Evangelio de Mateo, coinciden en que la sección 24,1-25,46 es un bloque de componente apocalíptico que quiere presentar al lector del Evangelio, por medio de la catequesis a los discípulos, el horizonte al que tiende la propuesta de Jesús, el horizonte del reino. “No se trata, como en Marcos, de una enseñanza esotérica reservada sólo a algunos discípulos, sino que se dirige a todos ellos y, a través de ellos, a los lectores del evangelio”[44]. Este gran bloque tiene tres partes: los signos precedentes a la venida del Hijo del hombre (Mt 24,1-31); las tres parábolas de personajes que esperan a alguien que se retasa (Mt 24,32-25,30); la escena final sobre el alborear del reino (Mt 25,31-46).

Esta escena final es una composición propia de Mateo y secularmente soporta la denominación de “juicio final”[45]. Sin embargo nosotros creemos que, aunque el autor no cuestione para nada el imaginario del juicio final que le viene muy bien para desarrollar su construcción literaria, yendo más al fondo, se trata de una “profecía ética”: “Mateo evoca aquí la venida del Hijo del hombre para señalar la importancia ‘última’ de los actos de amor, es decir, de la ayuda prestada a los más pequeños”[46]. La ética pone a su servicio la cristología y la escatología por lo que “la presencia de Jesús en cada ser humano es la clave de la ética de Mateo”[47].

En consonancia con la línea de esta reflexión, nosotros veremos en esta narración singular el alborear del reino, el momento en que, si se dan las condiciones de amparo necesarias, el reino comienza a funcionar. Adelantando lo que diremos en las derivaciones de este texto podemos decir que tiene que ver con temas relativos a la misericordia económica, a los comportamientos relativos a la solidaridad, a los planteamientos socializadores de los bienes que se tenga. Esta perspectiva económica, en sentido amplio, es decisiva para la correcta comprensión de un texto de componente ético. De lo contrario, tal ética se vacía de contenido.

La nota inicial de que en la escena se ven concernidas “todas la naciones” (Panta ta ethnê) está indicando la amplitud del planteamiento que supera las fronteras de lo religioso. La ética económica de la compasión no es algo privativo de tal o cual religión, sino que afecta a toda persona y de toda persona se espera. Es decir, el alborear del reino no es una cuestión religiosa, sino social.

La figura del rey que habla de “heredar el reino preparado” (Klêronomêsate ten hêtoimasmenên hymin basileian) está indicando que se alude a la finalidad del Evangelio: ¿cómo se hereda el reino? ¿Cuándo la herencia del reino comienza a ser efectiva? La respuesta es clara: cuando funcionan los mecanismos de amparo económico humano. Efectivamente, el paradigma “hambre…comer/sed…beber/forastero…acogida/desnudez…vestido/enfermedad…visita/

cárcel…visita” dibuja un mapa donde se ordenan las necesidades físicas  (hambre, sed, desnudez,) y las sociales (extranjería, cárcel). Hay que decir que la doble serie (física, física, social) pone el acento sobre la social: extranjería, cárcel. Quizá se esté apuntando al necesario cambio de estructuras sociales para que el reino alboree.

            Un dato sorprendente que sugiere una cristología al servicio de la ética es que los agentes de humanidad no lo han hecho por razones religiosas. No han “visto” en el socorrido a Jesús ni a Dios, sino que han visto, simplemente, a la persona necesitada. De ahí su extrañeza y su pregunta: “¿Cuándo te vimos?” (Pote se eidomen). La razón de la actuación ética es, únicamente, la persona. Por eso, el rey tiene que desvelar el misterio de lo humano: tras toda actuación humanitaria el “beneficiario” no es solamente la persona en necesidad, sino que, de alguna manera, se socorre al mismo Dios, o a Jesús que asume aquí la representación de lo divino. Esto es decisivo para configurar una ética económica humanizadora.

            El desvelamiento del misterio del socorro al débil es el desvelamiento del misterio del reino: hacer el bien a los hermanos “insignificantes” (Tôn elajistôn) es hacerlo al Dios que promueve la nueva sociedad del reino. Es decir, contribuir a que los “insignificantes” signifiquen algo es hacer que el reino alboree. Este comienza a funcionar cuando se ponen en pie mecanismos de amparo social y económico que lleven a que toda persona, por razones de dignidad, tenga un sitio justo e igualitario en el banquete de la vida. Esto no va a venir por su pie, sino que es preciso construir estilos de vida económico y social que posibiliten este logro inmenso. Se trata de descubrir algo que pertenece al querer de Dios y que es una conquista de lo humano: la evidencia de que la vida da derecho a la dicha histórica, por muchas que sean las limitaciones con las que esta tenga que luchar.

            La repetición en la cara negativa del relato con los de “izquierda” contribuye a ayudar a la comprensión pedagógica del relato y a mantenerlo en la memoria con más facilidad (vv.41-46). La pedagogía negativa que manejan, sobre todo en el v.46, ha de ser traducida hoy por una decidida catequesis en favor de la opción por las pobrezas, dejando de lado el tradicional hincapié que se ha hecho en el tema del juicio como herramienta de conversión por vía del temor[48].

 

            Derivación: Hacia unas estructuras económicas de  amparo

 

             La primera de las derivaciones de esta reflexión que versaba sobre el programa del reino (Mt 5-7) hablaba sobre la economía de la igualdad. Volvemos, de nuevo, al marco de lo económico para cerrar el ciclo de las cinco grandes instrucciones del Evangelio de Mateo. Con ello estamos queriendo decir que una lectura social del texto bíblico incide de manera directa en asuntos económicos ya que estos afectan de lleno a las utopías del Evangelio y sin reflexión económica el Evangelio se reduce a una ética religiosa con mucho peligro de desviación.

            Posiblemente nunca hayan existido arcadias felices donde cualquier persona, por el hecho de serlo, sea considerada en su dignidad. Lo más probable es que el logro de la igualdad, por consideración de la dignidad, sea un constructo social. Con lo que se quiere decir que, si se anhela tal consideración para toda persona, hay que trabajar afanosamente para que, al final, se pueda ir llegando a ese nivel de relación humana. El Evangelio, desde la perspectiva de Jesús, quiere aportar su parte a tal logro. Por eso, cuando decimos que en el texto bíblico la escatología y aun la cristología se supeditan a la ética no las estamos rebajando sino haciéndolas motor del trabajo ético.

            Trabajar los mecanismos sociales de amparo tiene el riesgo de que tales mecanismos se conviertan en un fin en sí mismos. Eso pasa, con frecuencia, con los planteamientos religiosos. Es fácil que a una actitud así acompañe un paternalismo que  impide el amparo real que se pretende. Al estar lejana la espiritualidad de la dignidad y al poner como centro las exigencias religiosas, el amparo se transforma en algo que complace a quien lo obra y no dignifica a quien lo recibe[49]. A pesar de tales riesgos, la necesidad de amparo social sigue acompañando el camino humano.

            Otro riesgo que hay que sortear es aquel que considera el amparo económico como una realidad menor o incompleta respecto al amparo espiritual. Es lo que glosan ciertos autores descontextualizando textos papales como EG 200 donde se dice que “la opción preferencial por los pobres debe traducirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria”[50]. Con ser esto cierto, la aporía de la aporofobia no se trabaja en modos estancos sino globales, considerando el todo de la existencia y, desde ahí, la necesidad mejora de las estructuras económicas de las que depende la vida humana.

            Para conjurar ese personalismo es por lo que habrá que ampliar la lectura de esta clase de textos con el componente social y económico que, quizá, no está en primera línea de preocupación del texto mateano que glosamos. Esta ampliación no desvirtúa el sentido del texto sino que lo subraya y lo amplía acentuando su valor.

            Las nuevas teorías económicas (la economía del bien común, la de la sobriedad feliz, la del decrecimiento, etc.) pueden ser herramientas de amparo que den solidez a los anhelos mateanos. La certeza de que son teorías que se cumplen, aunque sea en niveles aún pequeños, ha de confirmar que los anhelos de amparo social a los que apunta la utopía de Jesús son realidades alcanzables para el trabajo humano.

Hay quien propugna que hoy es el momento de inocular a la economía pura y dura el componente de la humanidad: “Es posible una economía con rostro humano, y esta hora es la definitiva para que seamos responsables por el otro” (B. Kliksberg). Para ello es preciso recorrer un proceso: del homo oeconomicus al homo oeconomicus humanus. Es lo que muchos llaman economía humana, sostenible, racional, etc. “Durante un siglo, la imagen del ser humano racional era el fundamento de su pensamiento. Ahora los investigadores derrumban a este fundamento homogéneo y construyen otro. Uno no tan ordenado y compacto, sino más bien una obra heterogénea llena de imperfecciones, ranuras y grietas. Su ventaja inapreciable es que se aproxima más al mundo económico moderno y nos ayuda a entenderlo y a movernos en él. Los investigadores ya no nos presentan al Homo oeconomicus como un ideal racional que emulamos sin éxito o que rechazamos indignados. Más bien, nos presentan un reflejo en el que nos podemos encontrar, un tipo de Homo oeconomicus humanus. Ya es hora de una revolución desde abajo. Ella hará que la economía vuelva a ser excitante, interesante y cercana a la vida y a la experiencia”[51]. Incluso más, es preciso desvelar en tal racionalidad los elementos de una incipiente pero real fraternidad.  El texto de Mateo y sus instrucciones ya apuntaban a algo de esto en su estrato más profundo. Solamente así puede ir alboreando el reino.

 

Conclusiones

 

            La presente reflexión confirma una vez más que sacar al texto bíblico de los parámetros religiosos y meramente exegéticos para situarlo en el terreno social es algo que da una perspectiva más enriquecedora a la Palabra. Con ello se confirma la evidencia de que ella está hecha para la vida, no para el estudio o, solamente, para el ámbito religioso.

            Además, la lectura social de las instrucciones mateanas reafirma la intuición de que la economía, en sentido amplio, tiene un papel primordial en la comprensión de esta clase de textos. Efectivamente, la instrucción primera (Mt 5-7) y la última (Mt 25,31ss) enmarcan en planteamientos económicos toda la espiritualidad del reino de Dios.

            Por eso, una lectura de este tipo demanda el recurso directo a los grandes valores sociales: la igualdad, la justicia, la dignidad, etc. Sin esta clase de valores el texto mateano pierde fuerza y termina convirtiéndose en una mera catequesis religiosa de dudosos frutos.

            No diremos que las cinco instrucciones conforman un corpus de espiritualidad social compacto y lógico. El texto mateano tiene un componente atomizador, a modo de colecciones de logia que hay que respetar.  Pero, leídas dichas instrucciones desde una perspectiva social y económica, encajan perfectamente en el anhelo del evangelio acerca de la nueva sociedad, el reino entendido y vivido en el aquí y ahora de la historia, manera mejor de apunta al todavía no de su cumplimiento total. Los textos cobran así un color y una vibración que los saca del anquilosamiento y de la rutina.

            Una lectura así puede fundamentar una ética evangélica que es la finalidad a la que sirven tales textos. Si el lector de hoy logra sintetizar su espiritualidad en modos éticos, ha llegado, con certeza, a la intuición de base del evangelio.

 

Fidel Aizpurúa Donzar

Logroño

 

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[1] Hoy se habla comúnmente de la capacidad “inspiradora” de la Palabra, la fuerza que tiene para iluminar situaciones desde sus planteamientos espirituales: Cf EG 139.

[2] Cf B.W.BACON, “Die ‘fünf Bücher’ das Matthäus gegen die Juden”, en J. LANGE, Das Matthäus-Evangelium, Darmstadt 1980; Ad. SCHLATTER, Die Kirche des Matthäus, Stuttgart 1929.

[3] Cf P. BONNARD, Evangelio según san Mateo, Madrid 1976, 17.

[4]  U. LUZ, El evangelio según san Mateo, I, Madrid 1993, 37, dice que “es mucho más fácil, en general, reconocer un trabajo de esmerada ordenación en secciones concretas que una estructuración de todo el evangelio”. Precisamente eso es lo que posibilita la comprensión de las cinco instrucciones. Cf también: J. MATEOS (et al.), Nuevo testamento, Madrid 1987, 41.

[5] Cf L. SÁNCHEZ NAVARRO, “Mateo, ¿un evangelio para todas las naciones?”, en Reseña Bíblica 81, Estella 2014, 6.

[6] P. BONNARD, Op.cit, 17.

[7] U. LUZ, Op.cit.,  46.

[8] P. BONNARD, Op.cit.,  17.

[9] “Insiste (Mateo) en la repercusión práctica de las sentencias de Jesús, hasta tal punto que las críticas dirigidas a los escribas y fariseos podría, si fuera el caso, convenir a los cristianos de la Iglesia viva”: X. LÉON-DUFOUR, Introduction à la Bible, Tournai 1959, 185, citado en P. BONNARD, Op.cit., 18. Y no solamente las críticas, sino también las orientaciones; y no solamente a los cristianos, sino también a la sociedad que puede beneficiarse de la luz del Evangelio.

[10] J. MATEOS, Op.cit., 42.

[11] Según la expresión de José Martí en su conocido poema “La Guantanamera”. U. LUZ dice que la interpretación de la pobreza voluntaria ha sido frecuente “pero la formulación sería difícil” (Op.cit., 287). El mismo autor dice en nota que “La idea de pobreza voluntaria se expresaría de otro modo tanto en griego como en hebreo/arameo: con ndb  o rtson, en griego con ekôn” (Ibid.,  287, n.46). Pero si J. MATEOS (NT,  63) mantiene esta lectura, nosotros la hacemos nuestra, apoyados en su autoridad de docente en varias universidades de Roma por su conocimiento del texto griego del NT.

[12] U. LUZ se apunta justamente a esa lectura: “Mateo es absolutamente perfeccionista” (Op. cit.I., 438). La antítesis (?) consistiría en ser más perfecto amando a los enemigos.

[13] L. BOFF es uno de los más ha censurado la capacidad ecocida del capitalismo: “O capitalismo, como modo de produção e como cultura, inviabiliza a ecologia tanto ambiental, quanto social e a mental ou profunda. Deixado à lógica de sua voracidade, pode cometer o crime da ecocídio, do biocídio e, no limite, do geocídio. Razão suficiente para os humanos que amam a vida e que querem herdar aos seus filhos e filhas e netos uma casa comum habitável se oporem sistematicamente às suas pretensões”: https://leonardoboff.wordpress.com/2011/03/15/capitalismorisco-de-ecocidio-e-de-biocidio/.

[14] “El Papa denuncia la enfermedad de la economía: «La transformación de empresarios en especuladores”: http://www.abc.es/sociedad/abci-papa-denuncia-enfermedad-economia-transformacion-empresarios-especuladores-201705271203_noticia.html.

[15] “En 2010, la diferencia de vida entre el grupo de países ricos y el de menos desarrollados era de 27 años; entre algunos países, como Sierra Leona y Japón, esa cifra se elevaba hasta los 46 años”: G. THERBORN, La desigualdad mata, Alianza Editorial, Madrid 2015, 23.

[16] G. THERBORN, Op.cit., 24.

[17] “No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad” (EG 53).

[18] El segundo país con más gasto militar después de USA es Grecia.

[19] Cf A. CORTINA, Aporofobia, el rechazo del pobre. Un desafío para la democracia, Ed. Paidós, Barcelona 2017, 141-148

[20] Ibid., 143.

[21] Ibid., 147.

[22] Esta es la “apertura a los gentiles”, a todos los seres humanos, que subrayan los comentaristas de Mateo y que hoy traducimos por apertura a la laicidad: Cf J.A.BADIOLA, “La enseñanza de la montaña: una Torá para todos los seres humanos”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 21-30.

[23] Nuevo Testamento, J. MATEOS (trad.), Cristiandad, Madrid 1987, 1339.

[24] No cabe duda de que Jesús fue una especie de curandero popular: Cf  J. D. G. DUNN, Jesús recordado,  ed. Verbo Dvino, Estella  2009, 764-770.

[25] Conocemos por el judaísmo y por la misma Biblia el valor que se otorga al testimonio de dos: Cf Dt 19,15; Jn 8,17; Heb 10,28.

[26] U. LUZ, Op.cit, vol.II, 145.

[27] “El evangelio y sus seguidores tampoco deben protegerse con la espada, o protegerse a sí mismos”: Ibid., 165.

[28] P. ROMÁN MARUGÁN,  “La mediación política: concepto, procesos y problemáticas”, en  Política y Sociedad, 50 (2013) 39.

[29] G. BILBAO ALBERDI, “De víctimas y presos: una difícil pero imprescindible recuperación social tras la violencia”, en Galde 9-4-2013.

[30] Cf Mc 6,1-6; Lc 4,16-30.

[31] J. JEREMIAS llama a estos textos parábolas “de la gran confianza”: Las parábolas de Jesús,  Ed. Verbo Divino, Estella 1974³, 179-195.

[32] Juan piensa aspira a “que nada se pierda”: Jn 6,39.

[33] Cf Jn 12,44-50.

[34] Aunque no queda de manifiesto de manera explícita, la expresión “pájaros” puede aludir a los paganos: Cf J. P. MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico. Tomo V: La autenticidad de las parábolas a examen, Ed. Verbo Divino, Estella 2017, 258-267.

[35] En textos, como la Dominus Iesus de Benedicto XVI, aún se mantiene vigente tal esquema (nºs. 14, 21, etc.).

[36] U. LUX, Op.cit., II, 444.

[37] M. ROJAS MIX, El imaginario. Civilización y cultura en el siglo XXI, Ed. Prometeo libros, Buenos Aires 2006, p.21.

[38] Cf L. BOFF, El cuidado esencial, Madrid 2002, 107-109.

[39] Cf. F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas de la vida religiosa desde los aprendizajes sociales, Vitoria, 2016, 383-387.

[40] U. LUZ titula instrucción “Discurso sobre la comunión”: Op.cit. III, 25.

[41] J.MATEOS-F. CAMACHO, El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, Vol II, El Almendro, Córdoba 1993, 370.

[42] “La propuesta  de ‘elaboración ética’ no es una fórmula de solución de conflictos, tampoco pretende dar una respuesta absoluta, exhaustiva y acabada de todas las vertientes y variantes de las contiendas. Sólo es un punto de partida… Sólo un punto de partida para suscitar procesos de cambio personales, colectivos o sociales aprovechando el escenario que nos brindan los conflictos…a modo de hilos de los que tirar” (J.FERNÁNDEZ, Ser humano en los conflictos, p.22).

[43] EG 199.

[44]  S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios,  Ed. Sígueme, Salamanca 2010, 326.

[45] Todos los autores la califican así. Quienes de algún modo la cuestionan (T. PREISS, P. BONNARD, S. GUIJARRO, P.M.EDO) siguen denominándola de esa forma. “La mala costumbre de hablar de la parábola del juicio final”: T. PREISS, citado en P. BONNARD, Op.cit., 545.

[46] P. BONNARD, Op.cit., 544.

[47] S. GUIJARRO, Op.cit.,  327.

[48] De hecho, explicaciones de este relato muy asentadas sobre el tema del juicio, a la hora de concluir abandonan el tema del juicio y, de la mano de textos pontificios que insisten en la opción por las pobrezas, derivan en eso mismo, la evidencia de que el seguimiento empuja a tal opción: Cf  P.M. EDO, “El hijo del hombre: juez universal (Mt 25,31-46)”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 37-46.

[49] Por eso, el Evangelio de Mateo ha elaborado la teoría del socorro “en lo secreto”: Mt 6,6.

[50] Es lo que hace P. M. EDO, Art.cit.,  46.

[51] LEHMANN, K., “La sombra de homo oeconomicus. De la necesidad de una economía integradora y al servicio de la vida”, en http://www.ordosocialis.de/pdf/Lehmann/Michaelsempfang%20%20Homo%20oeconomicus-span.pdf.