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Señales para tener vida

fiaiz - 05 de noviembre de 2017 - 18:27 - PUBLICACIONES

SEÑALES PARA TENER VIDA

Una lectura social de los signos del Evangelio de Juan

Abstract: Aplicando el método de lectura social de la Palabra a los signos del Evangelio de Juan, y huyendo del mero historicismo y del banal moralismo, se logra percibir el esfuerzo iluminador del texto. Los signos joánicos quieren hacer luz en el fondo de la existencia para percibir en ella la presencia de vida que conlleva el hecho creador y la obra mesiánica de Jesús. Desde ahí se logra ver la existencia, en algunas de sus facetas más decisivas, como un lugar en que anida la vida y sus enormes posibilidades. De esta manera, la lectura bíblica y el hecho social confluyen potenciando y hermanando la espiritualidad que subyace en ambas realidades.

Durante casi una década hemos podido desarrollar, de diversas maneras, en nuestro ámbito de docencia en la Facultad de Teología del Norte de España (Sede Vitoria) un trabajo, creemos que provechoso, de lectura social del NT. Que hayamos podido hacerlo sin ninguna clase de trabas y con el apoyo explícito de sus autoridades académicas es algo reseñable.

Este trabajo lo hemos desarrollado en una serie ya larga de publicaciones[1] y en otra serie de cursos para el grado de licenciatura que han contado, casi todos los años, con un nutrido grupo de alumnos/as[2]. Quizá esta haya sido nuestra mayor contribución a la vida académica de la Facultad, además del callado trabajo de los cursos propios del currículo teológico y de los diferentes grados.

Creemos que una Facultad puede animar el trabajo creativo de los docentes no solamente “permitiendo” que uno de ellos desarrolle una línea de trabajo, sino también apoyándole en las publicaciones y ofreciéndole incentivos que vayan en consonancia con el trabajo realizado. Uno de los evidentes signos de vitalidad de una Facultad es la investigación de los docentes que se aleja de la mera repetición de los cursos, tentación perenne por más que el tratado de Bolonia espolee para la actualización.

En la historia de una Facultad son piedras vivas estos trabajos de los profesores. De ellos se nutre no solamente el alumnado, sino la misma Iglesia diocesana en la que radica el Centro. Permítasenos colaborar en esta efemérides con una nueva contribución sobre una lectura social de los signos del Evangelio de Juan

Básicamente estamos de acuerdo con la intuiciones ideológicas de J. Shelby Spong sobre los relatos de milagros: le forma más cuestionable de acercarse a ellos es tomarlos por simples narraciones históricas[3]. Es verdad que, tanto desde el punto de vista bíblico como dogmático, las narraciones de milagros plantean muchas cuestiones abiertas. Pero desde el paradigma posnewtoniano y desde perspectivas como las de la física cuántica es preciso intentar lecturas nuevas que abran a otras posibilidades[4].

Creemos que la lectura social, con su doble preocupación activada, la lectura profundizada del texto y el latido de los dinamismos sociales, puede ser una puerta abierta, así como la lectura desde paradigmas antropológicos, tanto de la antropología cultural del siglo I[5], como desde la actual antropología[6].

Siempre hemos defendido en estas páginas que las diversas perspectivas de lectura puede ser confluyentes. A fuer de sinceros, hay que decir que, en este tema de los milagros, la confluencia de una lectura historicista y la de otra social se hace problemática, aunque no la terminemos de descartar. Pero es mejor poner las cartas sobre la mesa.

De cualquier manera, como en todo texto del NT, hay que trabajar denodadamente la búsqueda de sentido. Si se hace este trabajo sin segundas intenciones, con el saludable y creyente deseo de dar con el Mensaje que subyace en el subsuelo de los textos, es imposible que una tal lectura pueda ser nociva para el hecho creyente. Con esta certeza proponemos estas páginas sobre los siete signos del Evangelio de Juan.

Raramente los comentarios al cuarto evangelio toman los derroteros de una lectura social. Todo lo más se centran en consideraciones políticas sobre el tema del proceso de Jesús en su pasión[7]. Por eso creemos que una perspectiva como la de la lectura social puede resultar novedosa e iluminadora.

Dice Jn 20,31 que los signos de Juan se han escrito “para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él” (Hina pisteusête hoti ho Iêsous estin ho Khristos ho huios tou Theou kai hina pisteuontes zôên ejête en tô onomati autou). Esta finalidad ha de marcar cualquier lectura del texto que se propugne. Si una tal lectura no llegara a vivificar la adhesión a Jesús, habría fallado en su intención más básica.

A. LECTURA BÍBLICA

1. El signo de lo alternativo (Jn 2,1-12)

De salida, es preciso superar dos perspectivas de lectura: la historicista y la sacramentalista. La primera trata el texto como una historia ocurrida a Jesús y su familia. Más allá de cualquier posibilidad, esa lectura es estrecha e improductiva de cara al Mensaje. La segunda es una evidente anacronismo difícil de sustentar[8]. Hay que intentar alguna otra variable de sentido.

El marco esponsal , es apropiado para hablar de cambios de una alternatividad que proviene de la adhesión, del amor. Efectivamente, el amor será el motor para tomar una postura alternativa. No se plantea esto por razones ideológicas, sino por los ignotos caminos del corazón. La invitación a la boda a Jesús y a sus discípulos genera el mejor marco posible para la alternatividad (“Hubo una boda en Caná de Galilea”: Gamos egeneto en Kana tês Galilaias: v. 1).

La primera parte del diálogo entre “la madre” (Hê mêtêr) y Jesús desvela la dificultad inicial para situarse en planos de comprensión equivalente. El modismo “¿Quién te mete a ti en esto, mujer?” (Ti emoi kai soi gynai: v.4) está indicando la diferencia de plano de los actantes: la mujer entiende desde el mesianismo potente, Jesús desde la entrega del reino que es un camino de alternatividad[9].

La madre y lo que representa, el Israel fiel que quiere dar un paso hacia la nueva comunidad, tiene hartas dificultades para entender los mecanismos del reino como cambio de adhesión, como alternatividad. Lo entiende en los modos mesianistas de la potencia, modos que afianzan la vieja adhesión pero que no abren a otras posibilidades [10]. De ahí que la propuesta de la mujer “a los sirvientes” (Tois diakonois), cae en el vacío como apuntando a otra expectativa.

El paso a lo alternativo ha de darse cayendo en la cuenta de qué es aquello que se quiere abandonar, la vieja adhesión. En ese sentido, el v.6 es paradigmático: encierra en un verso “tallado” todo lo que para el cuarto Evangelio supone la vieja adhesión, la alianza primera desde la que es preciso desplazarse hacia la nueva comunidad.

Efectivamente, la metáfora de las tinajas vacías refleja esa realidad que ha quedado superada por la propuesta del reino. Se trata de una realidad fija, estática, inamovible, incapaz de adaptarse a los nuevos tiempos: “Estaban allí colocadas”, clavadas, estáticas, inamovibles (Êsan de ekei)[11]. Eran tinajas “de piedra” (Lithinai), que tienen que ver, idiomáticamente incluso, con las realidades expresadas en una Ley inscrita en las “losas de piedra”[12]. Es una realidad destinada “a la purificación de los Judíos” (Kata ton katharismon tôn ioudaiôn). Lo bueno de la purificación es, sin duda, el acercarse a Dios en condiciones de máxima pureza ritual. Pero la debilidad histórica demuestra que la persona es falible y debe recurrir constantemente al rito de purificación. Es decir, las tinajas pueden purificar, pero no solucionan la situación de la conexión con lo divino de raíz. O sea, purifican, pero no salvan. Además, la purificación está en manos de los Judíos, de los dirigentes[13]; ellos controlan y manipulan la realidad religiosa. Dios ha perdido el “control” sobre los mecanismos religiosos. Estos, se apropian de Dios. Por otra parte, la enorme capacidad de las tinajas (Metrêtas duo ê treis cada una: unos seiscientos litros en total) está sugiriendo, con una cierta ironía, la ineficacia del viejo dinamismo: demasiada agua para un rito purificatorio que no consigue nada[14]. Y además, como se deduce del v.7, están vacías. Estatismo, vieja alianza, ineficacia, manipulación, inutilidad, vacío, etc…, estos son los ingredientes que mezcla la comprensión que de la vieja adhesión tiene el cuarto Evangelio. No solamente por razones históricas, sino incluso literarias, se extrema la situación que se quiere abandonar para llenar de más sentido la nueva propuesta que se propone.

Esa nueva perspectiva viene depara por “el vino de calidad guardado hasta ahora” (Ton kalon oinon heôs arti). El vino tiene una importancia decisiva como referente microcósmico en la antropología bíblica: simboliza la amistad compartida, el gozo participado, la alegría multiplicada. Y de ahí, la realidad de lo nuevo, el horizonte inesperado, la novedad que surge imparable, la utopía tocada con las puntas de los dedos. Todo eso está encarnado en el vino que es Jesús, Mesías guardado hasta ahora [15]. Por eso la alternativa a las “tinajas”, a la alianza primera, es “el vino”, la realidad del Jesús que suscita vida, alegría y esperanza.

Tres personajes comienzan el itinerario nuevo de adhesión: los sirvientes que “habían sacado el agua” (Hoi êntlêkotes to hydôr: v.9), el maestresala que testifica ente “llamando al novio” (Phônei to nymphion: v.9) y los discípulos que “le dieron su adhesión” (Episteusan eis auton hoi mathêtai autou: v.11). El verdadero signo no es el agua cambiada en vino sino el cambio de adhesión que abre las posibilidades de una época nueva de la historia. Es el milagro de la posibilidad de un cambio de adhesión, una alternatividad que abre a la esperanza, un situarse ante la realidad con el lenguaje de lo nuevo.

2. El signo de reconstruir personas: Jn 4,46b-54

Considerar los milagros como signos de poder, generar posiciones dogmáticas en base a tal poder es, probablemente, errar profundamente en la interpretación de los signos joánicos. No son señales de poder, sino signos de vida, signos que apuntan a la génesis y comprensión de un nuevo estilo de vida. Si tal preocupación no surge de la interpretación, posiblemente estamos equivocados en la orientación.

En este signo hay que considerar las marcas del dinamismo narrativo. Ellas nos indican la posible ruta a seguir en la interpretación. Está, en primer lugar, la marca del personaje del funcionario real, verdadero replicante del personaje Jesús. Este comienza siendo un “funcionario real” (Basilikos), descrito por su función social y política, no por alguna de sus componentes personales. La propuesta de curación la hace desde su ser padre (“que curase a su hijo”: Kai iasêtai autou ton huion), pero sigue siendo funcionario (v.49). Mientras no se baje a otro nivel de mayor profundidad antropológica es difícil plantear un signo como señal de vida. Es por eso que, una vez recibido el mensaje del signo (“ponte en camino”: Poreuou: v.50), el funcionario pasa a ser un “hombre” (“se fió el hombre”: Kai episteusen ho anthrôpos: v.50). Es el hombre quien se pone en camino, quien acepta la posibilidad de una fe activa para él como signo de vida (queda desplazado el acento de significación de lo meramente narrativo, el enfermo, a lo humano). Cuando el hombre comprueba la eficacia del planteamiento de vida de Jesús, que si entras en el dinamismo del seguimiento, lo más tuyo, el ser padre, vive, el funcionario-hombre deviene “padre” (“Cayó en la cuenta el padre”: Egnô oun ho patêr: v.53), persona rehecha, reconstruida. Es decir: la propuesta de Jesús, el seguimiento, es un dinamismo que reconstruye lo más vivo de la persona. El verdadero signo no es que el niño salga de las garras de la muerte, sino que la persona (tipificada como padre), si acepta la propuesta de Jesús y entra en su dinamismo (“Se puso en camino”: Kai eporeueto) termina viviendo[16]. El signo de un dinamismo para la vida. El seguimiento es un dinamismo que da vida, que engendra espiritualidad.

Una segunda marca es la correspondiente al niño enfermo. Es un “hijo” (Huios: vv.46b.47) que en la boca de padre y en su paradigma inicial es un “chiquillo” (Paidios: v.49). Indica afecto y dominio, cariño y sobreprotección, amor y dependencia. En boca de Jesús es un “hijo” (Huios: v.50). Los criados lo conceptúan como un “chico” (Pais: v.51). Al final termina siendo de nuevo un “hijo” (Huios : v.53). El dinamismo de un seguimiento activo lleva a abandonar posiciones de dependencia envueltas en afecto para dejar a la persona en toda la talla de su dimensión humana (como “hijo”), más allá y por encima de toda limitación. Los dinamismos del seguimiento construyen la persona del débil, además de la persona del padre.

Finalmente, la otra marca de actantes del relato es el coro de personajes que envuelven a los actores principales. Hay un coro de un componente un tanto implícito en el plural “veáis” del v.48 (Idête). Es el marco de una cierta hostilidad. O, si se prefiere, aquellos que quieren signos maravillosos, no planteamientos implicativos de vida. Otro conjunto son los “siervos” (Hoi douloi : v.51) que significan los proclives a una cierta aceptación de los dinamismos reconstructores del reino. Y, luego está “la familia”, la casa (Hê oikia: v.53) que tipifica a quienes han entrado de modo comunitario en la propuesta de Jesús. Es decir, el grupo en torno al padre hace un itinerario de reconstrucción hasta llegar a ser familia, buena relación, constructo humano. Ellos también dejan ver que salen beneficiados de la aceptación del dinamismo humanizador de la propuesta de Jesús.

Lo que se está manejando aquí es el gran signo de reconstruir personas, grupos humanos. El dinamismo de la propuesta de Jesús tiene la fuerza para poner en pie el gran “milagro” de que vaya brotando la persona nueva, los frágiles integrados, las relaciones comunitarias de contenido humano, el gran sueño de “la ciudad de los seres humanos”, de la que hablaban los monjes del desierto. Un dinamismo, el del reino, para la profunda humanización.

3. La posibilidad de un señorío histórico: Jn 5,1-9a

Tras la guerra del 70, las instituciones judías estaban bajo mínimos. Por eso, la crítica que el EvJn hace a las mismas, al Templo sobre todo, tiene una gran carga significativa; se cuestiona no tanto el Templo de Jerusalén y sus mecanismos, sino la mentalidad religiosa que pretende hacer de una institución caduca la mediación necesaria para la experiencia creyente. Para entender desde un lado social el signo del pueblo enfermo y del inválido que camina de Jn 5,1ss se precisa tal telón de fondo. La evidencia de la confrontación queda marcada desde el v.1: “los Judíos” (Hoi Ioudaôi), que son los dueños de la ciudad, por un lado y “Jesús que sube a Jerusalén” por otro (Kai anebê Iêsous eis Hierosolyma: v.1).

Así es; al situar el relato en la piscina que esta “junto a la puerta de las Ovejas” (Epi tê probatikê: v.2) estamos en los aledaños del Templo, a su sombra, en su radio de influencia. Una puerta construida por el sumo sacerdote y sus parientes[17]. Un lugar donde no se genera la vida porque ahí “yacía una muchedumbre” (Katekeito plêthos: v.3). Todos los detalles narrativos (la elipsis “Ovejera”, la conexión “ovejas-muchedumbre”, el “foso” como separación de la ciudad, etc.) empujan en la dirección de una imposibilidad: esa muchedumbre permanente es el evidente fracaso del Templo, su mediación no sirve para dar salud, sigue produciendo gente sometida que espera lo que nunca va a ocurrir[18].

Se individualiza el problema del sometimiento a la estructuras en uno de los sometidos: “un hombre que llevaba allí treinta y ocho años con su enfermedad” (Ên de tis anthrôpos ekei triakontaokto etê ekhôn en tê astheneia autou: v.5). Esclavo de su enfermedad, sometido a ella. La enfermedad es la dueña, la señora de su vida. Todo está ordenado desde ella, hasta la creencia de que se puede salir de ella en una mediación que no solamente no le aporta nada sino que quita el horizonte de su vida. Una vida entera sin futuro[19]. Una persona que da fe a una ideología que no le aporta nada, atrapado en un mecanismo sociorreligioso que no le saca del nicho asignado: enfermo. Sometido y sumiso, esclavizado y sostenedor del sistema que lo esclaviza. Cada día de cada año que va a la piscina ratifica su condición de sometido y santifica al sistema que lo excluye.

La pregunta motiva el signo[20]. La locución “¿Quieres ponerte sano?” (Theleis hygiês genesthai: v.6) tiene un alcance amplio considerando el contexto: la cuestión no es la mera salud física, sino la salud social y religiosa. Se demanda si se quiere pasar a otra alternativa, vista la ineficacia de la oficial. Se pregunta, al rescoldo de libertad que anida en toda persona, si se quiere, todavía, empezar otro camino, creer que es posible adueñarse de la pobre existencia de un marginal para devenir dueño de sí mismo, «capitán de su alma»[21]. La respuesta del marginal corrobora la profunda soledad existencial que no llega a tocar ni de lejos la institución ineficaz: “no tengo un hombre” (Anthrôpon ouk ekhô: v.7). La institución oficial no es mediación de humanidad, camino único para el enseñoramiento de la propia vida.

Jn 5,8 es un verso muy bien construido. Recurre a la técnica de la intensificación de los verbos. Éstos, efectivamente, al concitar la acción de la oración, admiten muchos matices de intensificación que aportan sentidos matizados y nuevos, más incluso que la intensificación de adjetivos y adverbios. En ese caso, la expresión “Levántate” (Egeirai) está aludiendo a una especie de “resurrección”, un estilo de vida nuevo, algo radicalmente impensable hasta ahora, una vida “sana” como se dirá luego (Egeneto hygiês: v.9b). La locución “carga con tu camilla” (Aron ton krabatton) alude a la posibilidad de liberación, al señorío de que sea la persona la que lleve la camilla y no al revés como hasta ahora, además de que se conculque la norma de la institución que dice que no se pueden transportar cosas por el recinto del Templo en día de fiesta[22]. Y la frase “echa a andar” (Periepatei) alude al echar a andar que propicia el seguimiento, el andar de una vida nueva, el nuevo caminar, la nueva senda de vida lejos del sistema.

Es decir, se está dibujando el perfil de la persona que logra, in extremis, escapar de la opresión del sistema socioreligioso y da con un camino de señorío personal que le facilita la propuesta de Jesús. Ese va a ser el verdadero signo: la adquisición de tal señorío, por imposible que parezca. La inmediatez y corroboración del v.9b lo deja claramente expresado “Inmediatamente se puso sano el hombre, cargó con su camilla y echó a andar” (Kai eytheôs egeneto hygiês ho anthrôpos, êren ton krabatton autou kai periepatei: v.9b). La tesis es clara: si se opta por la liberación de Jesús, si se “anda” con él, y se encara la opresión del sistema tipificado en “la camilla” cargada al hombro, brota la persona “sana”, señora de sí misma, no dependiente de mediaciones que son, a la larga, una soga al cuello. La hermosa posibilidad de señorío más allá de toda limitación.

4. El signo del compartir desde la pobreza: Jn 6,1-13

De entrada hay que decir que la lectura de este texto se hace cada día más desde perspectivas sociales. El historicismo con el que se ha enfocado siempre el relato ha dejado paso, quizá por influencia de la secularización o del mero sentido común, a una lectura de tipo más social[23]. La evidencia de que los valores sociales y económicos, entendidos en sentido amplio, son telón de fondo de muchos pasajes evangélicos queda aquí confirmada una vez más.

Este relato figura en los cuatro evangelios (Mt y Mc lo narran dos veces) y tiene como antecesor veterotestamentario a 2 Re 4,42-44, lo que da ya una idea de cómo construyen los relatos los autores del NT. Un modo posible de abordarlo con cierta novedad sería la racionalización de la narración. No se trata, simplemente, de seguir la huella de la narración, sino de racionalizarla desde la posición del lector. No hay que olvidar que él es parte principal, gestor del hecho de lectura.

Comienza la narración planteando un escenario peculiar: geográficamente se sitúa “al otro lado del mar de Galilea” (Peran tês thalassês tês Galilaias: v.1). Estamos en territorio pagano. La propuesta de nueva economía que se va a hacer no está supeditada a marcos religiosos, sino que se dirige a cualquier persona. Y, si se apura el sentido de la narración, más a no religiosos que a éstos, ya que aquellos son más libres para dar un tipo de adhesión que no demanda fe en Dios, sino fe en la sociedad y sus dinamismos[24]. Además, subraya el texto que la causa de que haya un alto número de seguidores es porque “percibían las señales que realizaba con los enfermos” (Hoti heôrôn autou ta sêmeia ha epoiei epi tôn asthenountôn: v.2). Es por causa de la bondad básica, esencial, por lo que Jesús atrae. Ese mismo parámetro ha de regir la propuesta de una economía del compartir: es una economía sanante, curativa, para el hecho humano. La mención del “monte” (Oros) y el hecho de “estar sentado allí con sus discípulos” (Kai ekei ekathêto meta tôn mathetôn autou: v.3), puede querer apuntar hacia un tipo de enseñanza no religiosa (que era la de la época), no ceñida a las autoridades consagradas[25]. Es la enseñanza que se dirige al corazón de la persona, al sentido del hecho social. Una enseñanza con arraigo antropológico. Es también un planteamiento enfrentado a “la Pascua, la fiesta de los Judíos” (Ên de eggys to paskha, hê heortê tôn Ioudaiôn: v.4) y su economía propia, economía del lucro[26].

El planteamiento de fondo del signo es cómo pasar de una situación de escasez a otra de abundancia, qué mecanismos económicos utilizar. La escasez alimentaria es síntoma de cualquier otra escasez; es primordial, ya que si la persona no come, sencillamente se muere[27]. La escasez se vuelca sobre una pregunta esencial para la economía del lucro: “¿Con qué podríamos comprar pan?” (Pothen agorasomen artous: v.5). Esta economía se pregunta siempre sobre los mecanismos externos al hecho económico, como si tales mecanismos podrían suplir la responsabilidad personal ante la economía. La glosa del v.6 indica que hay otros horizontes posibles más allá del “¿Con qué?” (Pothen). La respuesta de Felipe, racional desde el punto de vista de la economía del lucro, lleva a un callejón sin salida[28].

La propuesta de solución viene por el lado más inesperado, por el de la pobreza. La economía del lucro piensa que los pobres son el problema, mientras que la economía del compartir los considera como parte de la solución[29]. De ahí que la propuesta sobre la economía del compartir arranca de la decisión de un pobre, un “chiquillo” (Paidarion) que está dispuesto a poner sobre la mesa los bienes de su pobreza, “cinco panes de cebada y dos peces” (Pente artous krithinous kai duo opsaria)[30]. La gran excusa de la economía del lucro es la pobreza. La economía del compartir pasa por encima de ella y sitúa el tema en la raíz de la persona y su voluntad de participar con lo suyo en el proceso económico. Aquí radica el contenido del signo, no en que salgan panes del cesto por la acción mágica de Jesús, sino que un pobre se sienta empujado a ser parte activa de un problema económico. Cuando eso sucede, la economía del compartir comienza a activarse. A partir de aquí se suscitan los grandes valores de la economía del compartir, la libertad[31] y la abundancia[32]. He ahí el signo.

La corroboración del mecanismo desencadenado queda de manifiesto en la acción de Jesús que “reparte” (Diedôken: vv.11a) y por la saciedad, “todo lo que querían” (Hoson êthelon: v.11b), de la concurrencia. Es la certeza de que un dinamismo económico tan simple funciona. Porque eso es lo que habrá que comprobar: no tanto la complejidad del mecanismo, sino su funcionamiento[33].

La comprobación final sobre lo que sobra, “doce cestos” (Dôdeka kophinous: v.13), indica que la economía del compartir genera abundancia entre los empobrecidos y, con ello, en la misma sociedad. En dar fe a esta clase de dinamismos estriba la fe en el Evangelio necesaria para una fe centrada en la experiencia de Jesús[34].

5. El signo de la superación de la diferencia exacerbada: Jn 6,16-21

Una lectura meramente historicista deja a esta relato sin utilidad espiritual y, de alguna forma, expuesto al ridículo. Una lectura más “teofánica” abriría otro camino de más posibilidades espirituales[35]. Pero conectando bien el texto con la narración joánica se accede a otras posibilidades de lectura.

Efectivamente. Ocurre en Jn algo que lo diferencia de los sinópticos. Éstos narran la marcha sobre el lago unida al signo de la multiplicación de los panes, pero tanto Mt como Mc (Lc no lo reporta) lo colocan en tierra de Israel (Mt 14,23b-33; Mc 6,47-52)[36]. Es decir, el texto tiene que ver con los paganos, con la Decápolis que es desde donde, en Jn, se dirigen a Cafarnaún[37]. Y, por supuesto, tiene que ver con la multiplicación de los panes o, más en concreto, con el tema de “hacerlo rey” (Hina poiêsôsin auton basileia :v.15). Este marco narrativo condiciona decisivamente la interpretación.

Las marcas del relato son los elementos constitutivos de la lectura. La primera de ellas, como hemos dicho, está la intención de la gente de “hacerlo rey por la fuerza” (Kai arpazein hina poiêsôsin auton basileia :v.15), lo que indica que no se ha llegado a la comprensión de la teoría del compartir sobre la base del todo. A pesar de que el signo habla de disponibilidad, la gente lo interpreta como producción milagrosa. La percepción del signo prodigioso oculta el signo de fe. No se ha logrado lo que se pretendía.

Esa incomprensión del fondo del signo sume al discipulado en el “anochecer-tiniebla-soledad (Hôs de opsia egeneto-skotia-ouk elêlythei pros autous: vv.16-17). La resistencia a aceptar la dinámica interior, espiritual, de los signos oculta al Jesús mesiánico y deja al discipulado en una situación de precariedad espiritual. Esta “tiniebla” viene, además, por otro motivo: no pueden entender que el pan se multiplique en tierra de paganos. Un pan para los paganos era algo insólito, sería un “pan para los perros”[38]. Esto es lo que “entenebrece” al discipulado.

Por otro lado están el mar y el viento en contra. Si es viento en contra yendo, como van, en dirección a Cafarnaún es un viento del oeste, del lado del Mediterráneo, del paganismo que apunta hacia los paganos. Contra ese “viento” (hanemos) lucha el discipulado. La fuerza del viento habla de su elocuencia: es un viento que asalta la barca del discipulado, su mentalidad. Es el viento de los paganos que reclaman su parte en el banquete del reino, para el que, según Jesús, no es imprescindible una concreta adscripción religiosa[39].

Son dos mentalidades que se enfrentan ante el planteamiento universalista de Jesús: la de los discípulos y su perplejidad y la de los paganos que reclaman su parte y su lugar en el proyecto del reino. Cuando Jesús se manifiesta en la fórmula revelatoria “Soy yo, no temáis” (Egô eimi mê phobeisthe: v.20) está queriendo indicar que el revelador del Padre (Soy yo) libera del miedo que produce el anhelo de privatizar el reino. El verdadero milagro es que el discipulado se abra a una mentalidad universalista y comprenda como un beneficio el reino compartido, la economía compartida, la fraternidad ofrecida. Si se liberan de eso miedo se predisponen para la acogida del diferente y, con ello, para una misión integradora[40].

En esta lectura el hecho de caminar sobre el lago pasa a un segundo lugar, meramente narrativo, para corroborar el carácter epifánico del revelador. Hacer hincapié en ello es caer en la maraña del historicismo del que no es fácil salir. La rentabilidad espiritual de una comprensión social (el paganismo tiene sitio en el banquete del reino) es mucho mayor. Desde ahí “la tierra adonde iban” (Epi tês gês eis ên hypêgon: v.21) se convierte en tierra de acogida, en tierra universal donde las diferencias, por grandes que sean, quedan encajadas en el conjunto del reino, de la fraternidad.

6. El signo de una vida luminosa: Jn 9,1-30

Los relatos evangélicos han visto en la actividad curandera de Jesús un signo de la llegada del reino. Que hubiera curanderos populares era una necesidad en una sociedad a millas de distancia de la medicina técnica que disfruta el ciudadano de hoy. Pero que en esa actividad específica de Jesús se descubriera la llegada del reino es un dato que atañe a percepciones de fe no fáciles de explicar.

La ceguera como algo que afecta a la realidad de Israel, como símbolo de su alejamiento de Dios a través del apartamiento de la ley y de la justicia, está ampliamente tratada en los textos bíblicos[41]. Por eso “se esperaba que, en la época mesiánica, Dios acabaría con la ceguera de su pueblo”[42].

No es de extrañar, por tanto, que los evangelios reporten varias curaciones de ciegos: en Mt 9,27-31 (dos ciegos); en Mt 20,29-34 (dos ciegos); en Mc 8,22-26 (un ciego); en Mc 1046b-52 (un ciego); en Lc 18,35-43 (un ciego). Devolver la vista a un ciego era un signo eximio de curación, fuera lo que fuere.

Pero en Jn 9,1 se trata de “un hombre ciego de nacimiento” (Anthrôpon typhlon ek genêtes). En el sintagma “de nacimiento” hay una especificidad joánica que da una orientación nueva al relato: es la persona en su oscuridad existencial, esa que le acompaña desde el nacimiento, que no se cura con medicamentos u operaciones quirúrgicas, sino con algo existencial, espiritual, algo que afecte al ser básico de las persona. En la expresión “hombre” queda reflejado el mismo hecho de ser humano: la humanidad que vive en lo oscuro, en la honda ignorancia de la pérdida.

Esta ignorancia, esta noche, cerca de la persona, “se acerca la noche” (erkhetai nyx: v.4b), incluso a la misma persona de Jesús en su muerte anunciada[43]. ¿Cómo liberar a la persona, al mismo Jesús, de esa oscuridad existencial? El texto joánico propone hacer un proceso, un itinerario, como suele ser habitual en la estructuración de sus signos.

Se comienza por la mera narración del signo que va a dar lugar al proceso (vv.6-7): barro-lavarse-volver con vista. Siguiendo con el mecanismo de la intensificación de los verbos, la fórmula “fue, se lavó y volvió con vista” (Apêlthen oun kai enipsato kai êlthen blepôn: v.7) puede ser entendida: se puso en seguimiento, encaró su limitación y se hizo la luz en su vida oscura. Es el milagro de iniciar un camino de luz.

Pero en Jn, como decimos, los logros vitales se consiguen a través de un largo proceso que viene descrito en el diálogo subsiguiente al signo. Se parte de una comprensión de Jesús como hombre que da luz: “Ese hombre que se llama Jesús” (Anthrôpos legomenos Iêsous: v.11). Es un hombre en toda la dimensión de su humanidad capaz, a su vez, de generar humanidad en torno. La premisa de su ser luz para la persona no es su divinidad, sino su honda humanidad. Siendo capaz de entender el hecho humano, de bajar a su sótano, es desde ese abajamiento desde donde puede proponerse como luz[44].

El segundo paso es entender a Jesús como profeta, capaz de ser “señal de Dios”, más allá de su ser histórico, de su ser “pecador”: “Es un profeta” (Hoti prophêtês estin: v.17). En ese caso, Jesús se convierte en revelador de Dios, en su señal: lo que sabemos de Dios, lo sabemos por Jesús. Si Jesús devuelve la luz, eso quiere decir que Dios nos quiere luminosos y que el empeño de lograrlo es un empeño divino.

En conexión con ello, el tercer paso es hacer ver que Jesús, por muy humano que sea, goza del aval de Dios, “viene de Dios”, porque “Si este no viniera de parte de Diois, no podría hacer nada” (Ei mê ên outos para theou ouk êdynato poiein ouden: v.33). Creer que un humano goza del aval de Dios demanda una dosis total de confianza en él. Con esa dosis se le puede aceptar como instancia de luz, como motor de luminosidad. Esto demanda ya un salto de fe, un paso a ese otro lado de la confianza plena.

Finalmente, situado el proceso en el terreno de la fe, el paso definitivo para lograr la luz más profunda es comprender a Jesús como “señor” de la existencia, razón última de la adhesión plena: “Te doy mi adhesión, Señor” (Pisteuô kyrie: v.38). La adhesión a Jesús dota a la persona de una luminosidad, de un sentido capaz de hacer que su trayectoria histórica pueda ser entendida y vivida como una realidad luminosa.

En ese caso, el milagro no es meramente sacar de una ceguera, sino dotar a la persona de esa luz necesaria para que llegue a encontrar un sentido profundo al camino histórico y para que lo pueda vivir como una realidad que apunta a una plenitud y a la dicha[45].

7. El signo de una vida plena en la historia: Jn 11,1-46

Resulta una paradoja hablar de plenitud en el marco de la historia. Aquí radica la mayor novedad de este séptimo signo joánico: se quiere desvelar, revelar, el fondo de la realidad como algo que participa ya de la plenitud, a pesar de hacer parte de categorías históricas. Es la búsqueda de sentida en el último sótano de la existencia.

El texto comienza planteando el choque brutal de la muerte como obstáculo casi insuperable para quien quiera hablar de sentido y de vida en el fondo de la realidad histórica. No se trata de puentear lo que es evidente, la dentellada de la muerte: “Lázaro ha muerto” (Lazaros apethanen: v.14). Pero la muerte, por absurdo que parezca, puede tener la finalidad de agudizar el sentido, “para que llegáis a creer” (Hina pisteusête: v.15) y para que Dios reciba gloria no como si recibiera el duro tributo de los mortales, sino para tener “manifestar la gloria del Hijo de Dios” (Hina doxasthê ho huios tou theou di’autês: v.4), la gloria de uno que muere con sentido y en su caminar a la muerte hay orientación, hay oferta de vida.

La respuesta religiosa ante el muro de la muerte, tipificada en la respuesta del judaísmo, es la afirmación de la vida en el más allá[46]. Ante el peso enorme del sinsentido de la muerte que se tiene ante los ojos, las religiones elaboran la fe en una resurrección fuera del marco de la historia. “Yo sé que resucitará en la resurrección del último día” (Oida hoti anastêsetai en tê anastasei en tê eskhatê hêmera: v.24). Esta fe, con ser fuerte no logra disipar el sinsentido de la muerte histórica ni dota a la persona, al menos en no pocos casos, de herramientas para la superación de la pérdida. Claramente se ve esto en el texto en la afirmación de Marta como representante de la humanidad herida. El planteamiento de Jn buscará sentido en otra dirección.

La propuesta de Jesús es una propuesta de vida en la realidad del más acá, aunque esta realidad se vea afectada por la muerte. La adhesión a él, la confianza honda en su programa de vida, es el único argumento sobre el que construir el sentido: “el que me presta adhesión, no morirá nunca” (Pisteuôn eis eme apothanê eis tôn aiôna: v.26). Es decir, el asunto no es tener fe en la resurrección, sino creer a uno que dice que hay vida en el terreno de la misma muerte. Es una cuestión de fe personal que puede desvelar el fondo de una realidad que aparece derrotada de antemano, vacía de vida como tal, carente de sentido.

Como el discurso joánico no es lineal, se vuelve a poner delante el gran obstáculo para elaborar un pensamiento tal: lo duro de la muerte tipificado en el sepulcro y su hedor “huele mal, lleva ya cuatro días” (Kyrie êdê ozei: v.39)[47]. El llanto de Jesús (v.35) no es tanto por amistad cuanto por percibir la dificultad enorme que la persona tiene para aceptar la propuesta de vida en el marco histórico. Es un llanto “ideológico”, espiritual.

El relato da un salto incomprensible cuando consigna que, ante el sepulcro, “entonces quitaron la losa” (Êran oun ton lithon: v.41). La lógica narrativa habría sugerido la reafirmación de la muerte inane ante el sepulcro. Pero si echan mano de la losa, la que ellos mismos habían puesto, es fiados en la palabra de quien dice que, en el fondo del despojo de la muerte histórica anida una realidad de vida. Por eso quitan la losa, liberan las fuerzas de vida que anidan en la muerte física.

En esa lógica ilógica es donde se inserta la oración de Jesús: “Gracias, Padre, por haberme escuchado” (Pater eukharistô sou hoti ekousas mou: v.41). El muerto sigue en la tumba, pero Jesús ha sido escuchado en la adhesión de quienes han creído, contra toda evidencia, que en los subsuelos de la muerte anida la vida. Se ha verificado el milagro, por mucho que Lázaro siga envuelto en sus vendas y su sudario.

El desarrollo de la narración demanda que el muerto salga de la tumba, pero la cúspide del signo ha sido superada cuando se ha dado adhesión a quien dice que hay vida en el fondo de la muerte histórica. Dado que los signos en Jn están seriados, el peso recae sobre este último signo: la adhesión a Jesús lleva a una perspectiva distinta sobre lo histórico, aquella que llega a la certeza de que lo que se creía destinado a la muerte está, en realidad, enmarcado, ya desde ahora, en el paradigma de la vida[48].

B. DERIVACIONES SOCIALES

Tras la lectura bíblica de los signos desde una perspectiva social derivamos hacia caminos que puede aportar otra luz al caminar humano. No quieren ser conclusiones de los textos bíblicos sino, apelando a la capacidad inspiradora de la Palabra, se trata de entrever caminos que puedan abrir a una comprensión distinta de la realidad.

1. Las pobrezas como alternativa

Aún persiste la maldición de la pobreza y acompañará al devenir humano por mucho tiempo. No es fácil reorientar el curso de la historia. Es imposible hablar de alternatividad a quien sufre la dentellada de la pobreza severa. De ahí que se lea como una maldición y no como un posible lugar de encuentro, mucho menos como una alternativa a otra manera de entender el hecho social[49].

Y, sin embargo, el pensamiento moderno va elaborando “teorías”, paradigmas de novedad, que tratan de integrar a las pobrezas en el pensamiento humanista actual no solamente como una parte del mismo sino como un dinamismo que puede tener una cierta decisividad[50]. Planteamientos como los de la civilización de la pobreza[51], la economía del bien común[52], la sobriedad feliz[53], el decrecimiento[54], etc., tienen a la base el anhelo de integrar el mundo de las pobrezas en la economía real, creyendo que todo ciudadano ha de tener el derecho a una vida digna. Es lo que el Papa Francisco llama la economía de inclusión[55]. Son profecías sociales que confluyen con el fondo mismo del Evangelio.

A veces se dice que el cristianismo es propio de una sociedad de pobres que no ha sabido elaborar una mística compatible con una sociedad del bienestar. Quizá por eso haya que intentar una lectura de los textos bíblicos conectada a esta sociedad del llamado bienestar. En ese caso se podría intentar, al filo de textos como Jn 2,1-11, una lectura del bienestar desde la justicia debida a los empobrecidos. Y ello no solamente para censurar los indudables desmanes de tal bienestar, sino también para percibir la parte que se adeuda a los empobrecidos por razones de equidad, de justicia o de mera reparación histórica.

Desde ahí podría entenderse el mundo de las pobrezas como un mundo positivamente alternativo: cuando las pobrezas entran en la dinámica de la economía real las posibilidades de un mundo humano se acrecientan; cuando los empobrecidos van ocupando el sitio que les corresponde en las estructuras económicas se genera un horizonte de más luz para lo humano. Así las pobrezas pueden ser alternativa social y económica saludable, no solamente un peso para una economía de mercado que, a la postre, se sacude la desagradable carga de los pobres.

¿Puede la sociedad encontrar salida por la aportación de las pobrezas? Sin duda, ya que su colaboración al horizonte de la justicia, a la utopía de lo humano, al sueño de la fraternidad social puede ser decisivo. Ese es, quizá, el “vino guardado hasta ahora”, el dinamismo en el cual no se termina de creer, el potencial menospreciado que espera a ser puesto en marcha, a ser considerado como una posibilidad para que la historia humana tome otros derroteros. Matar estos sueños, considerarlos “oxidados”, pasados de moda, inservibles, no puede ser sino una ceguera propia de personas que quieren ceder su secular parcela de poder[56].

2. Dinamismos sociales que construyen la comunidad humana

El signo joánico de Jn 4,46b-54 habla de dinamismos reconstructores de la persona. Pero más que de reconstrucción sería bueno hablar de simple construcción. Un imaginario muy influenciado por una mentalidad moralista sigue creyendo que la persona, la sociedad, han perdido un “paraíso” y hay que reconstruirlo[57]. Pero, en realidad, es una mera construcción lo que está en juego, la construcción del camino humano, de la buena relación, del reinado de Dios, diría Jesús[58]. Hay que aprestarse a la construcción como quien cumple una tarea, no como quien recompone ruinas.

Un ámbito primario de construcción es la sociedad, algo que se entrelaza y depende de la construcción de la propia persona. Si subrayamos la construcción de la sociedad es porque creemos que la de la persona depende de aquella y no de ésta. Así es, las dificultades personales de construcción, aunque enraizadas en la estructura humana, dependen, en gran medida, del desarrollo constructivo de lo social. De ahí que haya que incidir en ello y percibir lo que los textos evangélicos pueden aportar a tal construcción de lo social[59].

¿Qué clase de dinamismos son los que construyen el hecho social? ¿Qué puede aportar el EvJn a tales fuerzas?

Obran dinamismos como el de la amistad cívica. El concepto de «amistad cívica» ha quedado sencillamente definido por A. Cortina: «La amistad cívica…sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos»[60]. Este cimiento de la amistad cívica es ineludible si se quiere hablar de construcción social. Sus implicaciones son múltiples. Que el hombre que se acerca a Jesús en Jn 4,46bss sea un “funcionario real”, uno al servicio de un sistema que Jesús rechaza, no es obstáculo definitivo para que entre en relación con él. Viven en un mismo marco social y las necesidades personales se hacen comunes.

Otro dinamismo es la certeza de que los bienes han de tener un uso común. La “sagrada” doctrina de la propiedad privada que las religiones han consagrado con frecuencia, está siendo considerada desde otro punto de vista por el actual magisterio de la Iglesia: “La tradición cristiana nunca reconoció como absoluto o intocable el derecho a la propiedad privada y subrayó la función social de cualquier forma de propiedad privada”[61]. Es justamente esa función social la que se apunta en el relato de Jn 4,46bss: al final de todo proceso es la “familia”, la casa, la que sale beneficiada del dinamismo de construcción del seguimiento propuesto por Jesús. Este dinamismo no se reduce ni se refiere en su techo a lo privado, sino a lo público.

Además, un dinamismo hondísimo en la construcción de lo social es la respuesta que se da al dolor ajeno. Mientras el dolor no rebase los límites de lo personal, mientras solamente el dolor propio ocupe todo el ámbito del sufrimiento, mientras los dolores sociales no sean dolores propios, no se habrá llegado a entender y vivir de modos nuevos el hecho social. Tiene razón el filósofo P. Ortega cuando dice que «la primacía del otro nos constituye en sujetos morales cuando respondemos de él»[62]. Es decir, la respuesta al sufrimiento ajeno nos hace sujetos morales, dice qué tipo de personas somos. Aplicando ese parámetro de construcción social a Jesús en Jn 4,46bss el resultado es claro: Jesús ha sido un totalmente preocupado por el sufrimiento ajeno. Por ello, ha contribuido decisivamente a la construcción social. El seguidor se apunta a esa dirección.

Y un cuarto dinamismo de construcción social es la tenacidad en los trabajos por lograr la equidad humana, cosa que es más que la simple igualdad. Se trata de posibilitar al expoliado medios adecuados para que pueda abandonar su marginación. Lógicamente tales medios habría de ser socialmente más generosos cuanto más marginada esté la persona. La evidencia de la inequidad es tal que pensar en un constructo social fraterno obviando tal evidencia es abocarse al fracaso. La situación de desigualdad de quien ve que se le muere el sentido (funcionario de Jn 4,46bss) está demandando una generosidad social que Jesús encarna en el socorro prestado[63].

Una fe que se une al esfuerzo histórico de construir la sociedad es la que se deduce de los signos de vida de Jesús. Darle a la Palabra este trasfondo social no merma la posibilidad de otras lecturas, pero abre a horizontes antropológicos y sociales de mayor calado.

3. El señorío: posibilidad que se construye

Para muchas personas, para una notable parte de la humanidad, hablar de señorío sobre sus vidas puede parecer insultante de tan dura y oprimida que es su existencia. Para el resto, sin ser la cosa tan dramática, sin ser algo tan extremo, puede resultar ilusorio hacer la propuesta de un enseñoreamiento del camino histórico. Y, sin embargo, hay algo en las entrañas de lo humano que le hace aspirar al señorío y no al sometimiento. Ni siquiera la culpa de fondo o el pecado religioso añadido logran extinguir ese anhelo.

Pero este señorío, si es que se considera una utopía sostenible, no va a venir llovido del cielo, sino que ha de ser construido pieza a pieza, esfuerzo a esfuerzo, alternando fracasos con éxitos. La propuesta del Evangelio es la de una herramienta para construir ese señorío. Por eso Jesús «sacaba asnos de la zanja en sábado»[64]. La metáfora, rural, evoca el esfuerzo por construir los procesos históricos de liberación social.

El texto de Jn 5,1ss marca la sendas de lo que puede llevar al señorío de lo humano más allá de la fragilidad. En primer lugar es una cuestión de lucidez ante la evidencia del sistema y nuestra pertenencia inevitable a él. Mientras se le haga el juego al sistema de manera indiscernida, éste se frota las manos. Por eso, todas las sendas sociales “adespóticas”, alternativas, tanto en economía como en pensamiento político son el camino para el señorío[65]. Que el sistema se presente como un torrente que anega el todo de la vida social no ha de ser óbice para pensar que tal torrente puede ser en parte sorteado y con ello, de alguna manera, frenado[66].

Además resulta necesaria la conciencia de responsabilidad personal y colectiva. Echar el peso de la construcción del señorío a fuerzas ajenas a uno mismo, es inhibirse del trabajo que a cada cual corresponde para que este asunto pueda, siquiera, alborear. El sistema desrresponsabiliza; ahí se halla uno de sus recursos. Y cuando nadie es responsable, el proceso se detiene. Por eso es tan necesario el compromiso privado y el público[67]. Pretender señoríos esquivando la responsabilidad es pretender lo imposible.

Una tercera senda es aquella que humaniza, que sana en la base de lo humano. La preocupación por la humanización es la primera de todo proceso de construcción del señorío y de toda espiritualidad[68]. Una humanización de los sectores más delicados y resbaladizos de la existencia humana, como son los asuntos que tocan a la vida (manipulación genética, ingeniería genética, ética de los límites, etc.), por problemáticos que sean, contribuyen de manera decisiva al enseñoreamiento de la vida[69].

Finalmente un cuarto camino es mantener vida la fe en las posibilidades de las personas. O lo que es lo mismo: mantener viva la certeza de la bondad esencial de lo humano, por encima del torrente de maldad que anega el caminar histórico. Si se pierde esta fe, hablar del señorío de la vida es impensable.

Puede parece que hablar de “señorío” es algo de una soberbia histórica inaceptable, vista la insignificancia que el planeta tierra representa en el conjunto del cosmos[70]. Pero el anhelo no es proporcional a la magnitud física sino a la del corazón. Y ese anhelo de una vida “señorial” en los límites de la historia es algo permanente en el dinamismo utópico de la vida.

4. La economía del compartir como futuro económico

Se es consciente de que, desde textos como Jn 6,1ss, impulsar la economía del compartir es pretender caminar por la vía opuesta a los vientos de proteccionismo empobrecedor que parece que corren últimamente[71]. Es cierto que a la libre circulación de la riqueza no le acompañó en la misma medida la de los trabajadores, ni la armonización global de la fiscalidad. Es cierto también que la extrema robotización y el hipercontrol tecnológico de los servicios no ayudan a una economía social. Pero “una globalización sin derechos humanos ni instituciones internacionales, no representa una alternativa viable a lo que conocemos”[72].

De ahí que la propuesta de una economía que comparte, incluye y redistribuye con equidad por oposición a una “economía que mata” tenga hoy todos los visos de posibilidad, por lo menos como planteamiento ideológico[73]. Para Jn 6,1ss no es mera posibilidad, sino certeza: partiendo de un microcosmos de pobreza cercana se experimenta la verdad de funcionamiento de un mecanismo económico que puede ser útil incluso en un marco macroeconómico.

¿A qué niveles habría que construir la economía del compartir para verificar su verdad y su valor? En primer lugar a nivel de política económica. No se puede negar la decisividad de las decisiones políticas en la economía. La enorme sensibilidad de los mercados financieros a ese tipo de decisiones indica su importancia. Pero también la economía real está sujeta a las decisiones políticas en gran medida. Puede parecer que las grandes decisiones económicas se toman sin contar con la política o que aquellas condicionan a esta. Pero la relación es indiscutible[74].

Un segundo nivel es el de los mercados. El compartir pasa por una política de mercados donde el acceso a los países empobrecidos sea un realidad y donde el proteccionismo a los poderosos no excluya a las economías empobrecidas y su problemática. El sueño de un mercado libre constata que nunca como ahora es menos libre el mercado. La exclusión, el proteccionismo y la diferencia abismal que engendra la herramienta de la tecnología son, hoy por hoy, barreras muy difícilmente franqueables. Mientras los países ricos controlen el 72% del comercio mundial; mientras el 80% del comercio sea Norte-Sur y solamente un 10% en la dirección contraria; mientras las grandes decisiones económicas se tomen en los países occidentales o de fuerte desarrollo, hablar de mercado libre es un escarnio. El mercado constituye la antítesis de los derechos humanos.

Un tercer nivel de fuerte compartir hoy y de más fuerte en el futuro es la tecnología. Una persona, un país sin acceso a la tecnología es una realidad condenada al ostracismo. De ahí que, si se quiere una economía más compartida, el acceso a la tecnología ha de ser más fácil y más barato que lo que es ahora[75]. La tecnología ayuda a reducir la pobreza ya que acorta y disminuye barreras sociales geográficas y económicas tanto de las personas en forma individual como de una comunidad. Pero el gran hándicap de este asunto es la acumulación: el 99% de la tecnología está acumulada en los países ricos. La fuga de cerebros a ellos es uno de sus más duros rostros y el desarrollo de los productos sintéticos que sustituyen a las materias primas naturales producidas en los países en desarrollo otro[76]. Este acceso debe afectar incluso a la tecnología espacial, ya que es tecnología para el futuro[77].

Y un cuarto nivel es aquel que afecta al acceso a la formación, ya que de esta depende la capacidad de inserción en el mercado laboral y, a través de ella, en el mercado como tal. Nos referimos a una formación para un mercado compartido, no tanto para un mercado hegemónico. En primer lugar habrá que tener acceso a la formación para el mercado laboral: “Decidir invertir tiempo y recursos en conseguir una adecuada formación es una decisión sumamente acertada, no sólo por la satisfacción personal del individuo, sino porque se constituye como un arma sumamente valiosa para enfrentarnos a un mercado de trabajo cada vez más complejo, ya que nos permite abordarlo en un triple frente: nos ayuda a conseguir trabajo, a conservarlo en momentos difíciles y a alcanzar unas condiciones laborales más ventajosas para el individuo[78]”. Pero, además, será necesario formarse para entender y, en su caso, cuestionar los mercados y su desigual mundo. Un reto necesario

El mercado compartido sería una ganancia para todos aunque conllevaría un reparto más equitativo de los bienes mercantiles y una desconcentración de poder económico en manos de unos poco, unas mayor equidad[79]. Pero el cómputo general de riqueza, el PIB mundial, aumentaría considerablemente. Con esto se está queriendo decir lo que sugiere Jn 6,1ss: que la pobreza no es obstáculo invencible para el compartir, que se puede vencer a la pobreza con un desarrollo más igualitario[80].

Las consecuencias personales de una espiritualidad de la economía del compartir aparecen con facilidad: es preciso agudizar el sentido crítico para no dar para evidente lo que ocurre, ya que esto es fruto de un proceso económico dirigido por las élites en la dirección de la concentración de la riqueza y del dominio del mercado. Además llevaría a opciones personales como las de acercarse al comercio justo, ya que este, por más insignificante que se lo quiera en el conjunto del mercado, tiene un alto poder significativo porque dice de modo tangible que la dirección del mercado puede ser otra que la actual. Y, finalmente, había que inocular en la espiritualidad la sobriedad no tanto por causas ascéticas cuanto por razones de justicia para frenar, entre otras cosas, la devoradora lógica del consumo[81].

5. La superación de las tensiones históricas por la asunción de la diferencia

A estas alturas de la historia la persona ha experimentado por enésima vez que las diferencias mal asimiladas son la causa de múltiples sufrimientos sociales. Las pretensiones hegemónicas, los nacionalismos exacerbados, las dictaduras crueles, las enormes dificultades para que los pueblos caminen en la misma dirección tienen como fuente principal la imposibilidad para asimilar la diferencia. Es un movimiento que nos conecta con la época de las cavernas: resulta dificultoso ver al habitante de la otra caverna uno al que no hay que combatir. Precisamente por ser algo tan ancestral es una realidad de muy difícil orientación.

Se puede comprender fácilmente que el odio al distinto tiene aquí su raíz y que la tarea de asumir la diferencia es algo de un volumen que, con frecuencia, sobrepasa a los humanos.

Este problema se agranda cuando el odio al distinto alcanza niveles de globalización, salta las fronteras de un país y comienza a implicar a gentes de cualquier lugar de la tierra[82]. Los recelos entre las sociedades están bien vivos y el odio a las minorías sigue funcionando. La supuesta lucha por la identidad lleva aparejada la violencia, signo evidente de la dificultad de armonizar caminos de vida múltiples y fragmentados.

En Jn 6,19-21 tenemos un ejemplo de enorme dificultad para armonizar diferencias y las tensiones que generan entonces como hoy[83]. Hay maneras de asumir diferencias que se asientan sobre falso: toda suerte de imposición del más fuerte, mediante dictaduras, presiones económicas, tiranías culturales. El imperialismo cultural es, sin duda, una forma de machacar las diferencias en beneficios de la cultura dominante, la del neoliberalismo más crudo asentado en los países más desarrollados, sobre todo USA. Se puede definir imperialismo como la “actitud y doctrina de quienes propugnan o practican la extensión del dominio de un país sobre otro u otros por medio de la fuerza militar, económica o política”[84].

Una forma más sutil de puentear las diferencias es uniformar, hacer que todo el mundo valore, hable, se comporte en modos uniformes, esos modos que están dictados de antemano por la moda, el consumo, la banalización de la individualidad. Este es un objetivo prioritario del imperialismo cultural. “El imperialismo tiene como finalidad exportar e imponer los valores y cultura de los países desarrollados, hacia los países receptores, los cuales adoptan de una manera pasiva y casi imperceptible los flujos informativos y los productos culturales extranjeros”[85].

Pero hay otra serie de caminos más posibilitadores. Son aquellos que comienzan trabajando la memoria, que se resisten al olvido como manto que cubre heridas que es preciso restañar y curar. Como dice R. Mate, “hacer presente el pasado de los vencidos amplía el campo de la justicia”[86]. El campo de la justicia se amplía con el perdón[87]. Si se quiere edificar en justicia es necesario contar con los agravios del pasado para integrarlos en el proceso de construcción armonizable del presente.

Será necesario, igualmente, encarar las diferencias, afrontar el “viento” en contra, como dice Jn 6,18, encajar la evidencia de que la diferencia es un componente ineludible de los seres históricos y que pretender ignorarla es una rotunda equivocación. Más aún, será preciso ver la diferencia como un valor, como una posibilidad de enriquecimiento, no solamente en lo que tiene de obstáculo. Es el gran valor de la diferencia. La única manera de contrarrestar el efecto desintegrador de la diferencia es, justamente, convertir la diferencia en un motor del hecho social. Ese es el milagro del compartir sobre la base del todo: convierte una carencia en un motor de actuación social, como queda claro en el signo de Jn 6,1ss. “Aceptar a estas personas [diferentes] es, entenderlas y comprenderlas como personas diferentes, como individualidades que puedes querer o aborrecer, que te importan o de las que pasas pero en las que ves, además de su limitación -evidente o no-, sus valores, sus inquietudes, sus motivaciones, su forma de ser. Aceptarlas como un factor más, como un elemento que junto con muchos otros, determinan su personalidad. No hay que integrar a los diferentes, mediante sistemas paralelos. Hay que permitirles vivir en el mundo -el nuestro y el suyo-, y que se coloquen donde quieran estar. Hay que dotarles de la capacidad necesaria, para que puedan tener las mismas oportunidades, que el resto de las personas para vivir como ellos quieran vivir”[88].

Finalmente, será preciso un esfuerzo por establecer conexiones en los entornos de gran diversidad, tratando de elaborar planes de superación de conflictos estableciendo tales relaciones en las posibilidades de encuentro, por pequeñas que estas sean. En tales casos, el diálogo y no la fuga es el camino adecuado [89]. El diálogo “representa la más genuina representación del tratamiento de conflictos basado en el pacto…Como estrategia permanente, el diálogo tiene efectos preventivos y puede ayudar a que un conflicto constructivo siga siéndolo…El diálogo es herramienta útil en un problema familiar o vecinal y en el más grave conflicto internacional o político”[90].

Construir un proceso integrador en un entorno complejo demanda reconocer la complejidad de nuestro entorno, aplicar el discernimiento y el pensamiento con rigor y realizar acciones encaminadas al ideal integrador[91]. Cuando el Papa Francisco repite en la LS’ que “todo está conectado” está aludiendo, más allá la interconexión de las creaturas, al destino profundo de la historia: llegar a una formidable reconciliación, a una integración total[92].

Las tradiciones religiosas, y la evangélica en concreto, olvidando sus diferencias ancestrales, pueden ser decisivas para un ideal integrador para “contribuir a un conocimiento por el cual quien conoce pierde toda desconfianza y se abre a la entrega sin reservas a ‘eso único’ que se dice con claridad en esa noticia gratuita y absoluta”[93]. Jn 6,19ss se inscribe en ese proceso integrador de la diferencia que es ganancia para toda cultura, por diversa que sea.

6. Confluencias necesarias para un caminar histórico más luminoso

El logro de un caminar histórico luminoso no es algo que va de sí. El mismo EvJn lo pone como un “signo” del Reino, algo hacia lo que se camina muchas veces entre densas penumbras. Por eso mismo, para avanzar en la dirección de la luz, es necesaria la confluencia de muchas variables que hagan posible que la densa oscuridad se abra y brote la luz en la senda humana. Ya los filósofos nos decían que el camino del hombre hacia el ser, hacia el sentido, es un camino de oscuridad[94]. Y hasta los estudios sobre el cosmos nos informan sobre la loca carrera de lo creado en la oscuridad más increíble[95]. Desde ahí hay que medir la pretensión humana y espiritual de vivir en la luz.

Para mantener en una cierta racionalidad esta pretensión es preciso, como decimos, que confluyan muchas variables. En primer lugar, la variable democrática: es preciso que muchos quieran, Si unos no lo desean y otros sí, la sensación de que las sombras ganan la partida será más fuerte que la realidad de la luz que avanza[96]. Es cierto que el mundo avanza hacia caminos democráticos más amplios cada vez; pero la zona de sombras es, todavía, densa[97].

Se requiere, así mismo, la confluencia de voluntades económicas que entiendan el dinero desde parámetros de solidaridad. Las múltiples economías alternativas (el bien común, la sobriedad feliz, el decrecimiento, la banca ética y solidaria, etc.) abren sendas significativas, aunque todavía pequeñas en esa dirección porque tienen la certeza de que los datos macroecómicos, el PIB por ejemplo, no indican nada, no hacen luz, si no se los combina con la economía real, la economía civil, la del ciudadano de a pie[98].

Igualmente sería necesaria la confluencia de voluntades culturales en las que se ponga por delante el cultivo del espíritu, entendido este no tanto en el marco de los estrictamente religioso cuando en lo amplio de lo humano. Pretender luz con el espíritu ahogado, muerto, es pretender lo imposible a nivel social[99]. Las tradiciones religiosas, sensibles a esto, puede hacer aportaciones valiosas, el acceso a otra dimensión de la realidad[100].

También se intuye como necesaria la confluencia de las voluntades solidarias ya que la oscuridad se hace más densa en el individualismo y la indiferencia hacia el otro y brota la luz en la solidaridad y la equidad. “Cuando somos capaces de superar el individualismo, realmente se puede desarrollar un estilo de vida alternativo y se vuelve posible un cambio importante en la sociedad”[101]. En este sentido, la nube de voluntariados que envuelve el planeta es un foco de luz sobre los pasos de la persona sobre la tierra[102].

Por su parte, y hoy más que nunca, se hace necesaria la confluencia de las voluntades que tratan de entender, vivir y ofrecer la ciencia en modos humanizadores. Un foco de luz inmenso viene de este lado, siempre que, como decimos, el valor de la persona sea el frontispicio de todo el trabajo científico. “Estas técnicas van a ser una liberación, van a dar lugar a nuevo humanismo”[103].

Finalmente la unión de voluntades creativas puede aportar mucha luz sobre el camino humano desde el lado de la belleza, ya que este elemento está hecho, si es que es belleza, de pura luz. El papel de los creadores de belleza ha sido decisivo para mantener encendida la llama de la esperanza en las épocas más sombrías del caminar humano. Con toda claridad lo siguen soñando los espíritus cercanos a la belleza: “Vendrá un día en que a medida que se llene de luz la conciencia del hombre, se debilitarán los dogmas que lo esclavizaron desde siempre; y este se irá identificando con el sol cuanto más se aproxime a los ideales de dignidad y libertad humanas”[104].

El texto de Jn 9 propone el caminar común en la luz, del que se hace adalid el humilde Jesús de Nazaret, que propone un camino de luz en la dura realidad de una existencia amasada a las sombras. El milagro de la vida luminosa se van construyendo, paso a paso, con la generosidad de todos. Certezas que acompañan a la lectura del texto bíblico.

7. Posibilidad de plenitudes verdaderas en un marco histórico

Las paradojas, como otras figuras literarias, pueden contribuir al ahondamiento del sentido[105]. Por eso cuando, al filo de Jn 11,1ss, se habla de “plenitudes verdaderas en un marco histórico” no estamos jugando con las palabras. Queremos ahondar en una intuición espiritual: aquella que olfatea que en el marco de la historia, con todas sus limitaciones, se puede aspirar a una cuota de plenitud. Lo decimos de nuevo: no se trata de imaginaciones, sino de procesos de ahondamiento Hablar de una plenitud limitada es una paradoja, pero hay que verificar la posibilidad de contenido que encierra. Si esto arrojara un saldo positivo, se podría echar luz sobre muchas situaciones humanas de gran dificultad, la muerte incluida.

Un sentido de plenitud anida en lo cósmico, realidad que pasa por enormes mutaciones. Efectivamente, cuando se nos describe el final del sol como estrella que tiene fecha de caducidad, la familia galáctica en la que se inscribe la Vía Láctea, el muro del fin del universo, las ondas gravitacionales, la vertiginosa velocidad a la que viaja la tierra envuelta en el inabarcable torbellino del big bang, etc., puede percibirse dos extremos: la enorme limitación, valga la expresión, de este cosmos o su formidable latido de vida[106]. Esta admiración de la vida que late se ve confirmada, en el ámbito de lo minúsculo, por la física de partículas y su increíble mundo. Todo ello, llama a la vida, al formidable afán por mantenerse en el lado de lo que vive porque hasta “el vacío está realmente lleno e impregnado de campos de energía”[107].

Atisbamos, también, un sentido de plenitud en el marco social y político que pasa por formidables cambios en las relaciones internacionales. Es cierto que el denominador común del egoísmo más cavernario sigue aún vigente en muchos anhelos políticos. Pero la era de total individualismo ha pasado a la historia. Las relaciones se construyen hoy en el entramado de países que forman el planeta. Por eso, los terremotos políticos afectan a todos los países y los logros también. Existe en el fondo de la relación política una búsqueda, a veces en maneras veladas, de una vida que se anhela y que, de alguna forma, se va poseyendo y se va cuidando. No es obstáculo para esta percepción el retroceso evidente que a veces hacen las libertades, incluso en los gobiernos supuestamente democráticos que deberían consagrarlas[108].

No cabe duda, además, de que en el conjunto de espiritualidades que en el mundo han sido, más allá de sus limitaciones e incluso de sus fratricidas luchas, hay un indudable anhelo de vida y pueden ser comprendidas como una realidad de fuerte componente vital. Esta ha de ser, sin duda, su mejor aportación al devenir del camino histórico, poder llegar a mostrar “la inmensidad del trasfondo de todo objeto y sujeto, que es su única realidad”[109]. Ese trasfondo lleva la marca de la vida.

Finalmente, hay una plenitud de vida en el mero ser tierra de la persona, en su honda pertenencia a este cosmos a través del ser familia de la tierra. La religiosidad habla de tierra habitada por Dios, de creación[110]. Es justamente en ese “poner su casa en él”[111] donde radica la certeza de que en lo limitado habita la vida, de que esta se pliega a la historia hasta verla ya latiendo en cada instante.

Tras esta constatación de la posibilidad de vida en marcos de realidad histórica se podrá construir otra espiritualidad más amplia de vidas plenas, tal como lo sostiene la utopía cristiana[112]. De hecho, esta vida en lo histórico y aquella otra en el anhelo de la fe son parte de una misma realidad: el misterio de la vida latiendo en lo que existe.

Conclusión

Tras esta larga reflexión, recogemos en sencillos asertos lo que creemos constituye el fondo de la cuestión de este tipo de lectura social de los signos del Evangelio de Juan:

La lectura social se apoya en la capacidad inspiradora de la Palabra. Ésta, efectivamente, no solamente es inspirada, sino que tiene un formidable potencial iluminador para las situaciones existenciales de la persona. Los signos del Jn se vuelve así potentes reflectores sobre el fondo existencial de lo humano.
Por eso mismo, este tipo de lectura abre las puertas de acceso al marco de la cultura secular. Una lectura tal puede quedar inserta en ese marco no como un cuerpo extraño, sino como una realidad asimilable.
Esa lectura quiere apuntar lo profundo de la realidad. Los signos de Jn quedan así leídos desde el sótano último de su significatividad alejándose millas de una lectura meramente historicista o banalmente moralizante.
De esto modo se logra un tipo de lectura de una cierta racionalidad lo que vuelve tal lectura mucho más “rentable” de cara a la comprensión del texto y también de cara a la comprensión de la realidad de la que lector hace parte.
La lectura social demanda al lector situarse en el lado luminoso de la existencia, en modos positivos de comprensión de la realidad. Conecta así con el esfuerzo iluminador que, creemos, anida en el fondo de todo el mensaje del cuarto evangelio.
Con este tipo de lectura se amplían los horizontes humanos. Este trabajo de ampliación de horizontes da a la vida un nuevo sesgo, aquel que le hace conectar con la realidad del propio sentido. Vivir es, así, una enorme posibilidad.
Finalmente, la lectura social es, a la postre, una lectura espiritual, aunque se aleje de parámetros específicamente religiosos. La espiritualidad es, por ello, una instancia de modificación del hecho social desde dentro, sin ejercer ninguna violencia externa.

Creemos que la Facultad de Teología de Vitoria hace hueco a este tipo de investigación en sus cursos y publicaciones. Nos alegramos de ello, lo celebramos y consignamos esta acogida como un elemento actualizador de su actual actividad docente.

Fidel Aizpurúa Donazar

[1] Cf F. AIZPURÚA, “A quienes andan dispersos. Una lectura social de las cartas de Pedro”, I (Lumen 56 (2007) 379-406), II (Lumen 56 (2007) 407-433; “Los caminos de una fe social (Sant)”, Lumen 57 (2008) 25-54; “Una lectura social de las cartas de san Pablo. 1 Tes, 1 Cor, Rom, Filp”, Lumen 57 (2008) 341-426; “¿Una sociedad sin clases? Lectura social de la carta a Filemón” Lumen 58 (2009)273-296; “¿Qué Iglesia, qué sociedad? Una lectura social de la carta a los Efesios”, Lumen 58 (2009) 407-429; “Vivir con y para el otro. Una lectura social de la segunda carta de Juan”, Lumen 59 (2010) 77-92; “La construcción de la libertad. Una lectura social de la carta a los Gálatas”, Lumen 60 (2011) 311-335; “Misterio de exclusión. Una lectura social de la carta de Judas”, Lumen 61 (2012) 77-94; “Ver la ciudad con los ojos de Dios. Las ciudades en los Hechos de los Apóstoles”, Lumen 64 (2015) 391-434.

[2] Cursos como “La solidaridad con el género humano. Itinerario bíblico” (2015); “Ejes importantes para una teología de la casa común” (2016); “El porvenir de la religión” (previsto para 2017).

[3] Su teoría queda expuesta en J. SHELBY SPONG, “Las doce tesis. Llamada a una nueva reforma”, en http://servicioskoinonia.org/relat/436.htm (22-8-2016). Básicamente se viene a decir en la Tesis 6 que: “Creo que ahora podemos mostrar que casi todos los milagros atribuidos a Jesús se pueden explicar como versiones expandidas de historias de Moisés, de Elías y Eliseo, o como aplicaciones a la vida de Jesús, con sentido mesiánico, de las señales del Reino de Dios en Isaías. Si Jesús era el Mesías inauguraría ese Reino y, por tanto, las señales que lo anuncian aparecerían en su vida. Así que los milagros serían señales que interpretan a Jesús, no acontecimientos sobrenaturales que infringen las leyes de la naturaleza”. de la naturaleza.

[4] Por ejemplo el postulado de que la materia tiende a la auto-organización, a la autopoiesis, es germinadora de vida. Por eso no estamos en un cosmos, sino en un caos. “El caos es la forma propia de ser, de evolucionar, de crear órdenes nuevos”: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Quito 2014, 12.

[5] Cf J.J.BARTOLOMÉ, “Reseña de la investigación crítica sobre los milagros de Jesús”, En R. AGUIRRE MONASTERIO, Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Estella 2002, 39. El autor puntualiza que “afirmar como histórico que Jesús hiciera milagros y exorcismos no asegura todavía base histórica a cada uno de los relatos”, 41.

[6] Cf J.R.AYLLÓN, Antropología paso a paso, Madrid 2013, 29.

[7] Cf “Una lectura política del evangelio de san Juan”, en: http://www.monografias.com/trabajos12/unalectu/unalectu2.shtml (23-8-2016). Sobre el Evangelio de Marcos es clásico el texto de F. BELO, Lectura materialista del Evangelio de Marcos: relato-practica-ideología, Estella 1975. El chileno T. VEERKAMP, La despedida del mesías, parece que trata el tema político desde el cuarto Evangelio (imposible verificación).

[8] En el nuevo “Rito de la celebración del matrimonio” se lee en el nº 54: “El sacramento del Matrimonio que vamos a celebrar ante esta comunidad, es un acontecimiento gozoso. Jesús, el Señor, y María, su madre, también participaron con alegría de unas bodas en Caná de Galilea. Con su presencia significaban cuánto Dios bendice el amor de un hombre y de una mujer, que se comprometen a construir un nuevo hogar en fidelidad. El agua convertida en vino, adelantando la hora del Maestro, es signo del amor que Jesús-Esposo profesa a la Iglesia-Esposa, por la que derramó su sangre”.

[9] La expresión ya aparece en Jue 11,1; 2 Sam 16,10; 1 Re 17,18 marcando siempre el diferente plano de los interlocutores. Por eso, la retorsión que hace J. STRAMARE , “La risposta dei Gesù a Maria alla nozze di Cana. Il test della ragionevolezza” positivizando la respuesta, “lo que es tuyo, es mío”, 185, nos parece inverosímil.

[10] La expresión “Cualquier cosa que os diga, hacedla” (Ho ti an legê hymin poiêsate: Jn 2,5) viene de Gén 41,55: “Dirigíos a José y haced lo que él os diga” (Kai ho ean hymin poiêsate) La mujer entiende la obra de Jesús como la de un Mesías redivivo con el poder propio de un ser superior.

[11] El lexema de Istamai indica estatismo, fijeza, inmovilidad.

[12] Lithinai es un hápax joánico y texto hápax en el AT: “Dos losas de piedra”: Duo plakas lithinas: Ex 34,1). La conexión entre los dos textos está fuera de duda.

[13] Cuando el término “Judíos” va unido al poder, se entiende que se refiere a los dirigentes (8,31; 11,19; 12,11). Cf J. MATEOS-C.BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético, Madrid 1979, 90.

[14] La ironía joánica respecto a las cantidades en las cuestiones rituales se manifiesta también en textos como Jn 19, 39 (“unas cien libras”: Hosei litras ekaton) donde se ironiza sobre la enorme cantidad de perfumes para embalsamar a uno que está destinado a la vida. La metreta, en concreto, contenía 38,88 litros: Cf C. VIAL, Léxico de antigüedades griegas, Madrid 1983, 146.

[15] Una tradición judía hablaba de que Dios tenía guardado el vino del Mesías tras el trono de su gloria.

[16] Algo parecido ocurre en Mc 5,35-43.

[17] Cf Neh 3,1.

[18] No se ha superado la visión de Ez 37,1-14; los huesos siguen sin revivir. El sueño ezequieliano continúa pendiente.

[19] El dato de los 38 años, en relación con el número 40, está indicando la casi totalidad de la vida.

[20] Como ocurre en otros relatos de signos, tanto joánicos (Jn 11,34) como sinópticos (Mc 10,51).

[21] Como dice el poema de W.E.Henley, citado en la película Invictus sobre la vida de N. Mandela.

[22] Es el último de la lista de los treinta y nueve trabajos prohibidos en sábado: «cargar un objeto para llevarlo de un sitio a otro»: Shabbat VII,2.

[23] Obras exegéticas de altura, como la de J. M. VAN CANGH, La multiplication des pains et l'Eucharistie, Paris 1975, aún son deudoras de un cierto historicismo más allá de sus posicionamientos teológicos.

[24] Una interpretación secular del Evangelio abriría más posibilidades de lectura que la meramente religiosa, restringida a sus estrechos límites predeterminados.

[25] Como aparece con claridad en La Misná con el conocido modo rabínico de enseñar en base a la cita y confrontación de las sentencias de los grandes rabinos..

[26] Esta es la segunda Pascua en el EvJn. No hay que olvidar que, en la primera (2,13ss), hubo también una temática que apunta a la economía del lucro del Templo.

[27] Sabemos con exactitud que en Israel en tiempos de Claudio (41-54) hubo una gran hambre al que alude la colecta paulina (Hech 11,28-30). Posteriormente, y más después de la guerra del 70, el hambre no menguó en Israel. Cf J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, 141.

[28] Estamos en una época donde económicamente es imposible la erradicación del hambre. No como la de hoy, donde teóricamente, es posible, se cuenta con los medios económicos necesarios, como lo ha dicho Ban Ki Mun, presidente de la ONU, en muchas ocasiones: http://www.un.org/es/zerohunger/challenge.shtml. De hecho, la pobreza extrema ha bajado en 2012 del umbral del 10%: Cf K. LLANERAS, “El mejor de los mundos”, en El País 31-12-2016 (Ideas 2-3).

[29] “Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad”: E. Jünger citado en E. SÁBATO, Antes del fin, Barcelona 2000, 99.

[30] La figura del “chiquillo” (Paidarion) es joánica, así como la precisión “de cebada” (Krithinous) y la de los “peces en salmuera” (Opsaria). Elementos para subrayar la pobreza de los bienes que se está dispuesto a compartir.

[31] El “recostarse” (Anapeisen) indica la condición de hombres libres.

[32] La “hierba abundante” (Khortos polys) indica la abundancia

[33] Se comprueba que funciona desde los informes de la FAO que pone el acento del problema no en la producción de alimentos, sino en el reparto, hasta cualquier gesto de previsión humana a favor de otros que genera economía compartida.

[34] «Creámosle al Evangelio», dice el Papa Francisco (EG 278).

[35] Cf http://www.lachristite.eu/archives/2014/09/28/30667437.html (26-1-17).

[36] El relato de la multiplicación en tierra de paganos no lleva emparejado el de la marcha sobre el lago (Cf Mt 15,32-39; Mc 8,1-9).

[37] El episodio de la multiplicación se realiza “al otro lado del mar de Galilea” (Peran tês thalassês tês Galilaias: v.1).

[38] Cf Mt 7,6; 15,26; Mc 7,27.

[39] Esta significación del viento se conoce también en el euroaquilón de Hech 27,14.

[40] La primitiva misión cristiana ha dejado eso en evidencia: cuando se ha lanzado a los paganos es cuando la propuesta del reino ha respirado. Si se hubiera ceñido al marco del judaísmo, las posibilidades de pervivencia de algo que era considerado como una mera “herejía” habrían sido mucho más reducidas.

[41] Cf Is 35,5s; Jer 5,12; Ez 12,2; etc.

[42] J. MATEOS-F.CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético II, Córdoba 1993, 237. Cf Jer 5,21-6,2.

[43] Puede ser entendida como una prolepsis.

[44] Cf Filp 2,8: Heb 4,15.

[45] Como sugiere el poema atribuido a J. J. Borges: “He cometido el peor de los pecados
que un hombre puede cometer. No he sido feliz”. Llegar a vivir en una felicidad histórica es la meta de lo humano.

[46] Ciertos sectores espirituales del judaísmo, como los fariseos, creen en la resurrección, como aparece en Hech 23,8.

[47] El plazo para cualquier resurrección son tres días, el tiempo de la certeza que separa la barrera de la muerte (Os 6,2). Superado tal plazo, ya no hay posibilidad de vida.

[48] Las series literarias cargan el sentido en el último elemento de la misma.

[49] Cf. F. AIZPURÚA, La pobreza, ¿maldición o lugar de encuentro?, en Lumen 41 (1992) 281-296.

[50] Nótese que hablamos más de “las pobrezas”, en plural, que de la pobreza. Y eso no solamente porque el plural abarca más, sino porque sitúan al tema de la pobreza en el ámbito de lo social que es el verdadero ámbito de decisividad del tema.

[51] Cf I. ELLACURÍA, “El reino de Dios y el paro en el tercer milenio”, en Concilium 180 (1982) 588-596: «Utopía y profetismo», Revista Latinoamericana de Teología 17, 1989, 170.

[52] Cf Ch. FELBER, La economía del bien común, Bilbao 2013⁶.

[53] Cf Ph. RABHI, Hacia una sobriedad feliz, Madrid 2014.

[54] Cf S. LATOUCHE, La hora del decrecimiento”, Madrid 2011.

[55] EG 186-216.

[56] “No dejéis morir a los viejos profetas pues alzaron su voz contra la usura que ciega nuestros ojos con óxidos oscuros, la voz que viene del desierto, el animal desnudo que sale de las aguas para fundar un reino de inocencia, la ira que despliega el mundo en alas, el pájaro abrasado de los apocalipsis, las antiguas palabras, las ciudades perdidas, el despertar del sol como dádiva cierta en la mano del hombre”: J.A.VALENTE, “No amanece el cantor”.

[57] LS’ 66 todavía emplea ese esquema.

[58] Cf Lc 17,20-21.

[59] Esto ha quedado ya de manifiesto hace tiempo en la publicación de la obra de BERGER, P. L.-LUCKMANN, Th., La construcción social de la realidad, Buenos Aires 1986.

[60] A. CORTINA, “Amistad cívica”, El País (6 de mayo de 2008), 28.

[61] LS’ 93.

[62] ORTEGA RUIZ, P., “La educación moral como pedagogía de la alteridad”, en Revista española de pedagogía 227 (2004) 5. «Ser prójimo es constituirse en sujeto moral y esto ocurre cuando nos aproximamos al caído» (R. MATE, El olvido que seremos, Madrid 2008, 24).

[63] El dinamismo de lucha contra la inequidad ha de llegar incluso a las relaciones con la creación: «No podemos ser testigos mudos de gravísimas inequidades cuando se pretende obtener importantes beneficios haciendo pagar al resto de la humanidad, presente y futura, los altísimos costos de la degradación ambiental» (LS’ 36).

[64] Cf Lc 14,15. “El discipulado cristiano consiste en vivir en este mundo del modo que Cristo vivió en el suyo: tocando leprosos, sacando asnos de la zanja en sábado, cuestionando lo incuestionable y relacionándose con mujeres”: J. CHITTISTER, “Odres nuevos”. Antología de una visión espiritual, Santander 2003, 13.

[65] LS’ 16 habla de «otros modos de entender la economía y el progreso». El modo del decrecimiento, de la economía del bien común, de la sobriedad feliz, de la economía colaborativa, economía circular, etc., son caminos para esa otra manera de percibir la economía. Y en cuestiones de pensamiento político están desde la democracia participativa hasta la democracia cósmica, caminos utópicos de una política menos sistémica. Hasta el mismo Evangelio puede ir en esa dirección: textos como Mt 25,14-30 hay que preguntarse si el buen siervo, según el Evangelio, no sería el que entierra el talento porque rompe con el sistema, “que recoge donde no esparce”, el cual, evidentemente, lo echa fuera.

[66] El Papa Francisco advierte en LS’ 54 que «la alianza entre la economía y la tecnología termina dejando afuera lo que no forme parte de sus intereses inmediatos».

[67] «El amor a la sociedad y el compromiso por el bien común son una forma excelente de la caridad, que no sólo afecta a las relaciones entre los individuos, sino a las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas» (LS’ 231).

[68] «Lo que Jesús dejó claro es que a Dios lo encontramos primordialmente y ante todo, no por el camino de la “perfección”, ni por el de la “santificación”, ni tampoco por el de la “espiritualización” sino, sobre todo, por el de la “humanización”»: J. M. CASTILLO, La humanización de Dios. Ensayo de cristología, Madrid 2009, 203.

[69] Temas tan problemáticos, jurídica, legal y moralmente como la fecundación in vitro, la selección de embriones para usos terapéuticos, la eutanasia, etc., han de ser leídos también desde esta perspectiva.

[70] Somos una mota cósmica aislada en el mar de un conjunto de universos. Para hacerse una idea: Aunque Próxima Centauri es la estrella más cercana al Sol, 4,2 años luz sigue siendo una distancia extraordinaria para una nave espacial, que tendría que recorrer 40 billones de kilómetros. La tecnología actual no permite enviar una sonda para explorar este planeta y comprobar si alberga vida. Si mandásemos una nave que viajara a 60.000 kilómetros por hora, que es la velocidad a la que va la sonda Voyager 1, la que más lejos ha llegado [ha salido ya del Sistema Solar], tardaría en llegar a Próxima b 75.000 años. Cf Ch. GALFARD, El universo en tu mano. Un viaje extraordinario a los límites del tiempo y del espacio, Barcelona 2016.

[71] Sobre todo después de la elección de D. Trump como presidente de USA con sus primeras medidas sobre la industria automovilística y la rescisión del TPP.

[72] Cf OPINIÓN, “Directo hacia atrás”: El País 25 de enero de 2107, 12.

[73] Cf EG 53.

[74] La ONU es un foro de decisión política, por más que sea en muchos casos poco eficaz. Se necesitaría un foro de decisión económica por encima de organismos como el FMI, el BCE o similares. Algo de más calado ideológico y menos ligado a las grandes potencias.

[75] El final del OLPC (One Laptop Per Chile), el ordenador de 100 dólares para los niños de los países en desarrollo no es el final del sueño. Muchos siguen en ello. Cf J. J. TORRES, “OLPC ha muerto, pero no es el final de un sueño”, en: http://gizmologia.com/2014/03/olpc-ha-muerto.

[76] W. SINGER, “Ciencia y tecnología para el desarrollo de los países pobres”, en : http://www.eumed.net/textos/06/singer-tecno.htm (27-1-17).

[77] Cf “Científicos discuten acceso de países pobres a tecnología espacial”, en El espectador, 7 de marzo de 2016, en: http://www.elespectador.com/tecnologia/cientificos-discuten-acceso-de-paises-pobres-tecnologia-articulo-620760 (27-1-17).

[78] S. CORRAL DELGADO, “Mercado de trabajo y formación”, en eXtoikos 4 (2011) 131.

[79] Las tremendas consecuencias de un mercado concentrado se nos muestran en toda su dureza cuando se nos dice que ocho personas poseen la misma riqueza que la mitad más pobre de la humanidad: Cf https://www.oxfam.org/es/sala-de-prensa/notas-de-prensa/2017-01-16/ocho-personas-poseen-la-misma-riqueza-que-la-mitad-mas (27-1-17).

[80] El dato objetivo de que la pobreza extrema se divide entre seis desde 1960. Entonces el 64% de la gente sobrevivía con menos de 1,9 dólares al día. Ahora son solo el 10%.

[81] “Nos desvivimos en consumir sin que esto calme la inquietud que sentimos en nuestro interior. El consumo de un objeto nos aboca al uso de otro artículo, en una espiral que parece no tener fin”: F. TORRALBA, La sobriedad, Lleida 2012, 54.

[82] El fenómeno del yihadismo resulta elocuente, fenómeno magnificado por las redes sociales.

[83] Con otros actantes, pero el problema sigue vigente en las tierras bíblicas.

[84] Fuente: RAE.

^{^[85]}González Liliana “El imperialismo cultural y los procesos de integración latinoamericanos”. En línea. Disponible en: http://www.redalyc.org/articuloBasic.oa?id=199016809009 (27-1-17).

[86] Cf R. MATE, “La herencia del olvido”, en El País 18-1-2009: http://elpais.com/diario/2009/01/18/opinion/1232233205_850215.html (27-1-17). Ver su obra: La herencia del olvido, Barcelona 2008.

[87] Es el “difícil perdón” del que hablaba P. Ricoeur (Cf F. TORRALBA, La paz, Barcelona 2014, 74).

[88] J. RUBIO ARRIBAS-R.J. SORIA BREÑA, “La construcción social de la diferencia”, en: https://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/7/jarribas.htm (27-1-17).

[89] Como ocurre en Jn 6,16-21 por parte de los discípulos.

[90] J. FERNÁNDEZ, Ser humano en los conflictos, Madrid 2006, 41-42.

[91] Cf P. GÓMEZ TENA, “Un ideal integrador para un entorno complejo” (Facultad de Teología de Vitoria 2017. Manuscrito).

[92] Cf LS’ 16, 91, 117, 138, 240.

[93] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica, Barcelona 2007, 290.

[94] Cf E. MELER, El camino del cisne: estudios sobre Heidegger, Madrid 2010, 160.

[95] Cf N. DOMÍNGUEZ, “Un enorme vacío hace que nuestra galaxia viaje a dos millones de kilómetros por hora”, en El País, 31-1-2017 (id.).

[96] “Los datos señalan que la humanidad está en la mejor situación de su historia y, sin embargo, la mayoría cree que el mundo empeora”: K. LLANERAS-N.CARRETERO, “Las paradojas del progreso: razones para el optimismo”, en El País-Ideas 31-12-16, 3.

[97] Según “Cifras para un mundo mejor” en El País-Ideas 31-12-16, 2, en 1900 solamente el 12% de la población mundial vivía en países democráticos; en 1950 eran el 31% y en 2015 eran ya el 53%.

[98] De ahí propuestas como la de S. ZAMAGNI propiciando una economía civil como modo de humanizar el mercado, en: Op.cit., 37ss.

[99] Es lo que pretendía hace años aquel “manifiesto contra la muerte del espíritu” de J.R.PORTELLA y A. MUTIS: http://www.elmanifiesto.com/manifiesto/texto_manifiesto.asp (31-1-17).

[100] Cf M. CORBÍ, Op.cit., 289.

[101] LS’ 208.

[102] Cf A.VV., “Hacia una cultura de la solidaridad”, en: Documentación social 106 (1997) 181-211.

[103] Cf J. ELOLA; “Rafael Yuste”, en El país Semanal, 22-1-17, 52.

[104] O. ELYTIS, “Discurso pronunciado en el recibimiento del Premio Nobel de Literatura 1979”, en: file:///C:/Users/PC/Documents/Varios/Osysseas%20Elytis%20(discurso).html (31-1-17).

[105] La poesía la suele utilizar con una cierta frecuencia. Cf el poema “Bendito fue aquel maldito instante” de C.C. Juárez Delgado.

[106] Todos estos datos son asequibles en el ensayo de divulgación de Ch. GALFARD, El universo en tu mano, Barcelona 2016².

[107] R. BACHILLER; “Partículas y espacio vacío”, en El Mundo 25-1-17, 6.

[108] Cf S. LEÓN, “La insoportable levedad”, en El País, 1-2-2017, 2.

[109] M. CORBÍ, Op. cit., 290.

[110] Según la distinción del Papa Francisco entre naturaleza y creación: LS’ 76.

[111] Cf Jn 14,23.

[112] Cf Ap 21,4.

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Lectura social de 10 iconos del evangelio de Lucas

fiaiz - 05 de noviembre de 2017 - 18:26 - PUBLICACIONES

“ANDA, HAZ LO MISMO” (Lc 10,37)

Una “lectura social” de diez iconos del evangelio de Lucas

El evangelio de Lucas ha acuñado una serie de “iconos” que han logrado una cierta prestancia en los tratados de espiritualidad cristiana[1]. Son textos propios de Lucas que todavía suscitan un eco indudable en la reflexión cristiana[2]. ¿Cómo estos textos adquieren una categoría de iconos? En primer lugar por su hechura literaria ya que perfilan una “retratos” que resultan elocuentes para el lector y contienen alta capacidad de evocación. Y, en segundo lugar, porque el uso espiritual y pastoral los ha “consagrado” como lugares de reflexión espiritual capaces de alimentar, hoy también, el anhelo del seguimiento de Jesús.

Estos iconos reciben, generalmente, una lectura espiritual no tanto moral. Su capacidad de evocación es la que dinamiza ese tipo de lecturas. Huelga decir que este tipo de lecturas son perfectamente válidas y útiles en la medida en que profundizan en la reflexión. Pero nosotros intentaremos hacer una lectura social. Esta lectura es aquella que mira a la realidad y desde la realidad con el texto bíblico en la mano. Más que de un método se trata de una sensibilidad que intuye que la mezcla de la Palabra ahondada con la realidad social discernida puede ser altamente provechosa. Es cuestión, así mismo, del logro de una perspectiva que conecte con facilidad el imaginario del texto leído con el del mundo que vive el agente lector; sin esta conexión, el texto arriesga la infecundidad. Es, en fin, un anhelo, aquel que pretende hacer que el texto llegue a lo más profundo de la intimidad personal y ese pueda ser el cauce para una vivencia recreada del Mensaje.

Más en concreto, nuestra lectura social derivará en la búsqueda de elementos para configurar una ética evangélica. Este asunto es decisivo para la comprensión del cristianismo primitivo y del actual[3]. Efectivamente, el evangelio no busca sobre todo admiradores, sino seguidores. Y el seguimiento en comunidad engloba tanto la conducta real como la conducta exigida por normas y valores. Sabemos que los dos valores fundamentales del ethos cristiano primitivo han sido el amor al prójimo y la renuncia al estatus[4]. Pero a nosotros nos interesa ver cómo se articulan esos valores en los relatos icónicos de Lucas. Es cierto, en ese caso, lo que dice G. Theissen: “El ethos es el significado del mito en el lenguaje de la conducta”[5].

Amparados en la capacidad inspiradora de la Palabra esperamos ver cómo los iconos lucanos iluminan aspectos de la vida social que, a priori, no uniríamos con el texto evangélico. Pero el componente especular de todo relato hace que, aun lo lejano en el tiempo, reciba desde una lectura específica una luz que pueda colaborar a incluirlo en las actitudes éticas del presente.

Una última salvedad es aquella que afecta a la estructura de lo que se denomina “la obra de Lucas”, Evangelio y Hechos[6]. Es una obra que trata de seguir la pista de la humilde semilla del reino sembrada por Jesús y los suyos en los campos de Galilea hasta que esa semilla llega a su lugar natural, el corazón de paganismo, Roma, por mano de los primeros misioneros de la fe, singularmente Pablo. Es pues un amplio itinerario con su inicio, su cenit en la primera misión y su conclusión en Roma. Nosotros solamente tratemos de los iconos de la primera parte de la obra lucana (los Evangelios). Sería muy bueno que, en un segundo paso, se trabajasen los iconos de los Hechos.

1. El icono del amor agradecido: Lc 7,36-50

Este texto se inscribe en el largo período de la misión de Jesús en que trata de construir una alternativa al mesianismo religioso-político del judaísmo, el mesianismo de la entrega y del amor (Lc 6,12-9.50): es una empresa titánica y con poco resultado ya que modificar parámetros religiosos es algo muy difícil porque estos tienden a la esclerosis y al anquilosamiento. El primer de los mesianismos es el que, asentado ideológicamente en la religión, piensa que el pueblo judío llegará a ser el centro del mundo expulsando y dominando a cualquier invasor hasta instaurar una teocracia con aspiraciones de universalidad. Es el mesianismo censurado en el episodio de “las tentaciones en el desierto” (Lc 4,1-13). El segundo es el asentado sobre “la fidelidad a Dios entendida como servicio a los hombres…y la exclusión de todo afán de dominio sobre los demás”[7]. Es decir, el Mesías no va a ser ni un general triunfador ni un caudillo nacionalista.

Por eso, en la nueva espiritualidad del mesianismo entregado va a tener un papel decisivo la postura ante los excluidos. Para el mesianismo nacionalista-religioso la cuestión es meridiana: los excluidos, los descartados, no tienen lugar en los planes del mesianismo político. Quedan fuera, no tienen nada que aportar, son un peso. Para el mesianismo de Jesús, no solamente tienen un puesto sino que tal puesto es central. Y ello por una doble razón: porque Dios los acoge y, además, porque ellos, los excluidos, tienen valores que el sistema no sabe desvelar.

De ahí que la escena en casa de Simón presente dos figuras antitéticas: la de la mujer agradecida y la del fariseo exclusor. La primera viene representada en modos que desvelan el valor del amor que está por encima de las exclusiones sociales. Efectivamente, la mujer “Riega los pies con sus lágrimas…los seca con el pelo…los unge con perfume” (Brejein tous podas autou tois dakrysin kai tois thrisin tês kephalês autês esemassen kai katephilei tous podas autou kai êleiphen to myrô: v.38). Es difícil sustraerse a la relación de esta serie de expresiones con textos del Cantar de los Cantares: “Mi nardo despedía su perfume” (Cant 1,12); “con tu pelo cautivas a un rey” (Cant 7,6). Es decir, hay un valor de amor en el excluido que se transparenta en sus gestos. Ese valor no es otro que el amor, elemento decisivo en la espiritualidad del mesianismo de Jesús.

Su oponente es el fariseo Simón, un hombre circunspecto que razona “para sus adentros” (En eautô: v.39)[8]. El sistema tiene miedo a razonar limpiamente hacia afuera, es de pensamientos ocultos. De acuerdo con su manera de pensar, se niega a Jesús la categoría de “profeta”, lo que le desautoriza para proponer mesianismos alternativos, porque no sabe “quién es la mujer que le está tocando” (Hê gynê hêtis haptetai autou). Entramos en el meollo de la cuestión: ser tocado por el excluido es compartir su destino, su impureza legal. Y tal impureza bloquea el acceso a la propuesta del mesianismo político maridada con la religión que excluye. De donde se deduce que Jesús, con su “inconsciencia”, no es Mesías autorizado para nada.

La pequeña parábola del prestamista que tenía dos deudores pivota sobre el término “agradecer” (Agapesei: v.42)[9].El agradecimiento va en proporción con el perdón de la deuda. Es un agradecimiento que parte de la experiencia de perdón, de alguien que ha comprendido el valor del perdón y la causa del mismo: la certeza de la dignidad de toda persona, sobre todo de la más herida, considerada por aquel que perdona. La mujer ha comprendido el valor de su dignidad por la fe en el Dios que perdona y que Jesús ejemplariza: viendo a un Jesús que perdona, la mujer sabe que Dios le ha perdonado. Se verifica en Jesús lo que afirma J. Sobrino: “De Jesús impactaba la misericordia y la primariedad que le otorgaba: nada hay más acá ni más allá de ella, y desde ella define la verdad de Dios y del ser humano”[10]. La misericordia de Jesús es cauce para historizar la misericordia de Dios[11]

La respuesta cauta de Simón. “supongo que aquel a quien se le perdonó más” (), deja ver que la evidente argumentación de Jesús no le ha convencido. El sistema se muestra inflexible en sus planteamientos: el débil ha de ser excluido, el pecador nada tiene que ver en el futuro reino del Mesías. La prolija argumentación ad hominem que construye Lucas (vv.44-47) se percibe como totalmente inútil. Por mucho que Jesús proponga otra manera de enfocar el mesianismo, ésta no tiene cabida en el sistema pétreo de quien se sabe dueño del sistema y de las reglas que él impone.

Es interesante subrayar la pregunta sobre la identidad de Jesús del v.49: “¿Quién es este?” (Tis outos estin hos kai hamartias aphiêsin. Se preguntan no solamente con sorpresa, sino con una cierta contrariedad ya que tergiversa los planteamientos del sistema establecido y admitido por todos. Trastocar lo establecido causa perplejidad a quien, desde siempre, ha admitido el planteamiento oficial sin ocurrírsele cuestionarlo. Pero en ese cuestionamiento se halla la originalidad de Jesús, su “profetismo”[12].

Derivación: Una “atención amante” ante la exclusión

No habrá manera de imaginar procesos de inclusión si, a la base, no se entiende que los humanos somos corresponsables entre nosotros, que pertenecer a la familia humana conlleva, de salida, la preocupación por el otro y que tal preocupación no es algo supererogatorio sino, simplemente, exigible. Lo dice de forma magistral el filósofo R. Mate: “Emerge una original “teoría com-pasiva”, entendiendo por com-pasión, como ya se ha dicho, no la lástima, sino la respuesta a la pregunta que nos dirige el que sufre un daño inferido por el hombre. El mundo actual es el resultado de la acción del hombre y, en ese sentido, una herencia. Todos heredamos el pasado, sólo que unos heredan las fortunas y otros los infortunios. Pero entre las fortunas y los infortunios hay una relación. Nacemos, como dice Benjamin, con responsabilidades adquiridas. El sufrimiento que nos individualiza es la herida que nos ha causado el otro o que causó el abuelo del otro a mi abuelo y que nosotros, de alguna manera heredamos. Com-pasión, es aceptar la pregunta que nos dirige el otro, que nos pregunta por lo suyo y en cuya respuesta nosotros nos convertimos en sujetos morales. No es el rostro del otro, es la pregunta del otro la que permite que arribemos al continente de la propia subjetividad”[13]

Jesús es uno que hereda los infortunios, por eso se pone en el lado de la exclusión. Y en esos infortunios descubre la “fortuna del amor”, de los innegables valores de los excluidos. Él ha nacido con responsabilidades adquiridas y ha asumido tales responsabilidades haciendo de ellas el cimiento de su sueño mesiánico. Así es, la respuesta que damos al sufrimiento del otro nos hace sujetos morales, nos dice qué clase de persona somos. Jesús ha hecho suyo el sufrimiento de la exclusión de la mujer con lo que desvela su talla moral. La pregunta por el otro le ha hecho llegar a su propia subjetividad, al sentido de su mesianismo. La cuestión decisiva “¿Quién éste, que hasta perdona pecados?” (v.49) ha de entenderse: ¿Quién es este que asume el sufrimiento del otro hasta, haciéndolo suyo, convertirlo en exigencia de justicia?

El papa Francisco ha acuñado una expresión singular en la relación con los excluidos: atención amante: “Nuestro compromiso no consiste exclusivamente en acciones o en programas de promoción y asistencia; lo que el Espíritu moviliza no es un desborde activista, sino ante todo una atención puesta en el otro «considerándolo como uno consigo». Esta atención amante es el inicio de una verdadera preocupación por su persona, a partir de la cual deseo buscar efectivamente su bien. Esto implica valorar al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, con su cultura, con su modo de vivir la fe. El verdadero amor siempre es contemplativo, nos permite servir al otro no por necesidad o por vanidad, sino porque él es bello, más allá de su apariencia: «Del amor por el cual a uno le es grata la otra persona depende que le dé algo gratis». El pobre, cuando es amado, «es estimado como de alto valor», y esto diferencia la auténtica opción por los pobres de cualquier ideología, de cualquier intento de utilizar a los pobres al servicio de intereses personales o políticos. Sólo desde esta cercanía real y cordial podemos acompañarlos adecuadamente en su camino de liberación. Únicamente esto hará posible que «los pobres, en cada comunidad cristiana, se sientan como en su casa. ¿No sería este estilo la más grande y eficaz presentación de la Buena Nueva del Reino?». Sin la opción preferencial por los más pobres, «el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la comunicación nos somete cada día»”[14].

Sin esa “atención amante” no brotará la preocupación por el otro. No ha de extrañar que en Lc 7,36-50 haya una gestualidad que evoca el amor. Sin tal amor, no brota la responsabilidad. Desde ahí se habla de una “belleza”, de una luz que brilla en lo oscuro de la historia empobrecida[15]. El amor es el que otorga el valor a las pobrezas. Sin él, no habrá manera de superar el pétreo muro de la pobreza social y desde tal amor se puede pensar en caminos de liberación es capando del “mar de palabras” que, al final, no llevan a nada.

¿Cómo generar en nuestros caminos diarios un tipo de mirada que se conduele del dolor ajeno? En primer lugar animándose a renunciar a la supremacía de la cultura occidental, creyendo que sus modos de vida son los mejores con exclusión de otras maneras de ser y de vivir. Un absurdo occidentalismo que se ha colado en todos los poros del tejido social llevando a creer que lo distinto, lo de otro color, otra religión, otra economía, otra moral, era peor que lo nuestro y, por lo mismo, rechazable. No es fácil ver que el sufrimiento de quien se sitúa en ese otro ámbito. Y, además, esa postura ha llevado emparejada la conciencia de que, por ser lo mejor en sí mismo, habría de ser lo mejor para todos. Tal certeza ha generado la imposición de una universalidad que ha alimentado, aún alimenta, nuestra idea de relación con otros pueblos, de misión, de evangelización. Más que dar justa salida al sufrimiento del otro, este planteamiento ha contribuido, con demasiada frecuencia, al aumento del sufrimiento ajeno. Por lo tanto, la comunidad de Jesús habría de ir fraguando actuaciones explícitas de acogida cultural y de pluralismo religioso para que los sufrimientos de las personas puedan ser trasvasables a nuestra espiritualidad, a nuestra sensibilidad.

2. El icono de la compasión laica: Lc 10,25-32

El texto se inscribe en el largo apartado lucano del viaje a Jerusalén (9,51-19,46) y más concretamente en la parte central del viaje (10,25-13,30) donde Jesús hace una enseñanza matizada sobre los valores del reino a los discípulos y a las multitudes. Al hacer esta enseñanza en una indudable dialéctica con los poderes religiosos establecidos, es normal que los valores de dicho reinado de Dios tengan, en la catequesis evangélica, un indudable componente secular, laico, diríamos hoy. Quizá parezca impropio aplicar esta clase de categorías al discurso lucano, pero, leído desde nuestra perspectiva, no solo la denominación, sino también los contenidos, tienen esa impronta “no religiosa” que los desplaza hacia la secularidad.

No es de extrañar que el punto de partida de la hermosa parábola del samaritano para de un “jurista” (Nomikos: v.25), un especiales en nomoi, experto en la ley mosaica y en sus interpretaciones cotidiana[16]. Si quiere “ponerlo a prueba” (Ekpeirazôn auton: v.25) es para medir su conocimiento popular de la ley y de ahí establecer no solamente la ortodoxia de su doctrina, sino también sus avales para ser maestro de la gente, aunque sea a nivel popular. Representa a quienes se arrogan el saber, la ortodoxia, el sentido y, por lo tanto, los que terminan diciendo quién está y quién no lo está con Dios y su reino. Ellos dicen qué es el reino, tienen pretensiones sobre Dios, sus valores son los que Dios mismo acepta. Dominan a Dios. Jesús se sacudirá esta “opresión” proponiendo un comportamiento compasivo sin el componente religioso.

Más aún, los antitipos del compasivo serán “un sacerdote-un clérigo” (Hiereus tis…levitês: vv.31.32), es decir, el bloque religioso. El caído en el camino “bajaba de Jerusalén a Jericó” (Katebainen apo Hierousalêm eis Hierikhô: v.30), o sea, era un usuario del mecanismo religioso, del Templo. Eso no fue suficiente para que el bloque religioso se moviera a compasión. En definitiva: la religión tiende a no ser realmente compasiva, a desentenderse del necesitado, por mucho que predique y practique la limosna y la caridad, realidades que no terminan de llegar a la necesidad del caído en el camino. Necesita algún elemento de componente antropológico y social que le lleve al terreno del socorro real de la persona.

Efectivamente, del samaritano no se dice que fuera religioso o no lo fuera. En la descripción de su acción compasiva no suena ningún concepto religioso. Su “conmoción” (Esplagkhnisthê: v.33) y el subsiguiente mecanismo de comportamiento compasivo no tienen otro motor que la evidente necesidad del caído en el camino.

Así es, todos los pasos dados por el samaritano compasivo apuntan a la base antropológica de la persona: al “vendar las heridas echándoles aceite y vino” (Katedêsen ta traumata autou epikheôn elaion kai oinon: v.34) se desvela el cuidado de quien está dispuesto al gasto de algo que toca a la economía real, ya que el aceite y el vino eran bienes de alto valor en la época; la persona caída merece el empeño de los componentes económicos de la sociedad.

Al “montarlo en la propia cabalgadura” (Epibibasas de auton epi to idion ktênos: v.34) se trastruecan los roles sociales: el “señor” que cabalga es el caído, mientras que el siervo que camina a pie es el dueño de la cabalgadura; se visualiza el cambio de estatus al que apunta la composición humanizadora.

Al llevarlo a la posada y pagar por él (Êgagen auton eis pandokheion…apodôsô soi: vv.34.35), se verifica quién es, realmente, el que tiene derecho a los bienes económicos de la sociedad, a un reparto a contrapié: es el caído quien ha de disponer los bienes económicos para salir de su situación de debilidad humana y social.

Todo un entramado de comportamientos que hablan de la inversión de valores que se da en el reino cuando se tiene delante a la persona en necesidad. Esos valores apuntan más a la justicia que a la simple caridad, al derecho de la persona en necesidad que al paternalismo del poderoso, a la exigencia de dignidad que está a la base de toda acción de igualación económica.

La conclusión es tajante: “Pues anda, haz tú lo mismo” (Poreuou kai su poiei homoiôs: v.37b). Se propone una concepción de la ética en modos no religiosos, incluso opuestos a una cierta religión oficial y en maneras alternativas al sistema, a la nomos vigente[17]. No es una mera invitación sino un tajante requisito para entender por dónde va la ética evangélica. La compasión social no es algo que queda a la voluntad de cada uno, sino que es condición sine qua non para acceder al reino.

Derivación: La ética en la hora de la laicidad

Situar le narración de Lc 10,25-37 en el marco de la laicidad puede parecer excesivo. Pero, apoyándonos en la capacidad inspiradora de la Palabra, hacer una lectura social de ese texto puede ser algo iluminador. Por otra parte, más allá de malentendidos y sospechas, la evidencia de que vivimos en una sociedad laica se impone. Conviene hacer algunas precisiones.

Lo primero que conviene hacer es deslindar la laicidad y el laicismo del contenido negativo generado por una religión a la defensiva. “El laicismo no es un movimiento social o político cuyo objetivo sea la aniquilación de las religiones en todo el mundo ni su finalidad es promover la destrucción física de cualquier símbolo religioso”[18].

Además, las tesis principales del laicismo se pueden resumir del siguiente modo: la libertad de conciencia para todos, incluidos los agnósticos y ateos; la igualdad de todos ante la ley sin privilegios por motivos religiosos ni discriminación para nadie por su pertenencia a una determinada religión; la separación efectiva de las Iglesias y los Estados y finalmente, la neutralidad del Estado en materia religiosa y moral. Todo esto ha de quedar insertado en un sistema democrático: “Una democracia, como ha señalado acertadamente P. Flores d’Arcais[19], en la que ningún dios inspire las leyes civiles promulgadas por el Parlamento”[20]. En ese tipo de sociedad, la tolerancia es gran virtud y el baremo de la verdad. La laicidad, pues, trata de garantizar el pluralismo moral y religioso en la sociedad con respeto a la libertad de conciencia individual.

No cabe duda de que, sin ingenuidad, la ética laica es en la sociedad secular la base de cualquier otra ética y su garantía. Por eso, “la Iglesia debiera aventurarse por rutas casi sin abrir por nuestra sociedad, que recrean la laicidad: la del coraje y la convicción tolerante, la de la recuperación de las sabidurías históricas espirituales, la del valor inalienable de cada cultura. En una palabra, la ruta de un ‘nosotros’ inclusivo que no renuncia a escuchar los dolores del mundo y en ellos el sufrimiento kenótico del Espíritu de Vida”[21].

La consecuencia es clara: “en la nueva sociedad cultural, somos libres para organizar nuestra vida colectiva y familiar como convenga, y somos igualmente libres para organizar nuestros grupos religiosos de la manera más adecuada para nuestro caminar hacia los campos del silencio, el amor incondicional y la libertad. Hemos tenido que aprender (todavía estamos en ello) que, en realidad, nunca tuvimos proyectos bajados del cielo, ni recibidos de Dios o sancionados por Él, o suministrados por la naturaleza de las cosas”[22].

Al filo del relato lucano sobre el samaritano compasivo se pueden esbozar los componentes generales de tal ética laica: una economía al servicio de la persona con preferencia por los frágiles sociales; un cambio de estatus por el que considerar al débil social como agente del devenir de la historia y no como carga que molesta y que sería mejor excluir; la promoción de un reparto económico equitativo que aminore y destierre la desigualdad, madre de todos los desajustes sociales.

Es decir, la base de la ética laica, según la perspectiva narratológica del texto lucano, tiene que ver directamente más con planteamientos de economía general que con otro tipo de asuntos como la moral familiar o sexual. Este puede ser también un correctivo interesante a la hora de construir el edificio de la ética. La laicidad puede ser una garantía para el logro de este anhelo.

3. El antiicono del necio que acumula: Lc 12,13-21

Presentamos en esta lista de iconos lucanos un “antiicono”. Este neologismo, empleado en el mundo del arte urbano y de las modas actuales, está indicando que su valor narrativo deriva no de su presentación sino de su contraste. Efectivamente, una de las maneras de hacer una propuesta es describir la antipropuesta para que en el subsuelo narrativo brille más lo que se quiere indicar. Algo de esto pasa con el antiicono de Lc 12,13-21: el necio que acumula es la figura de la que hay que huir empujando a mecanismos de desacumulación que hagan visible el aserto de que “la vida no depende los bienes” (Ouk hê zôê autou estin ek tôn hyparkhontôn autou).

Este texto se inscribe en la parte central del viaje a Jerusalén en que Jesús instruye a los discípulos y a las multitudes sobre el reinado de Dios y sus valores (Lc 10,25-18,30). Como hemos notado en otros momentos, en esos valores tienen un lugar específico los aspectos económicos. Jesús es de los que cree, por intuición popular, que el tema económico y sus orientaciones son realidades decisivas para forjar perspectivas de vida.

Tal como decimos, la tesis del texto es que “la vida no depende los bienes” (Ouk…hê zôê autou estin ke tôn hyparkhontôn autou: v.15). O dicho de manera positiva: los bienes están al servicio de la vida, de quienes viven. Por eso, los mecanismos de acumulación como fuente de vida so caminos insensatos. La fragilidad de la existencia humana deja ver que los valores de plenitud han de estar en otro lugar que la acumulación de bienes.

El antitipo del antiicono es un “hombre rico” (Anthrôpos tinos plousoiu: v.16). Le hubiera podido bastar con su riqueza, porque ya era de por sí rico. Pero la imparable ambición le lleva a idear un mecanismo de acumulación que, piensa, le asentará sobre la vida y garantizará un futuro mejor del que ya disfruta. Es el prototipo de quien no puede parar en su dinámica expansiva económica sustentada por el afán de poder, porque, en definitiva, tener más es tener más poder.

De ahí que ponga en marcha un mecanismo de acumulación “derribaré mis graneros, construiré otros más grandes, almacenaré allí todo mi grano y mis provisiones” (Kathelô mou tas apothêkas kai meizonas oikodomêsô ekei panta ta genêmata mou kai ta egatha mou: v.18). Se destruye la infraestructura que ya le había hecho rico y se invierte en otra que produce mucho más. La acumulación conlleva la destrucción insensata. Y se almacena “todo” (Panta). Nada queda para otros.

Efectivamente, la finalidad de la acumulación es el mero disfrute del capitalista: “descansa, come, bebe y date la buena vida” (Anapayou phage pie euphrainou: v. 19). Es el hedonismo propio de la conciencia aislada. No entra ahí nadie que no sea él mismo. No hay cabida para otros. La muerte deja a la vista el radical extravío del antitipo. Y con modos populares pero muy realistas se hace la pregunta decisiva: “¿Para quién va a ser?” (Tini estai: v.20).

De ahí que la conclusión o lección que se desprende del icono esté articulada en la antítesis “rico para sí/rico para Dios” (Ho thêsaurizôn heautô/eis theon ploutôn: v.21). Ser rico para sí es lo que ha desvelado el texto del necio que acumula. Eso queda claro. Rico para Dios no puede traducirse por hacer limosnas religiosas, dinero religioso. El rico para Dios es aquel que construye mecanismos de igualación de tal manera que la riqueza sea patrimonio común de lo humano. Esa es la riqueza que Dios quiere, la de la sociedad igualitaria. Se trata de asentar la realidad de los bienes económicos sobre una razón de humanidad.

Derivación: Crítica a los mecanismos acumuladores

El tema de la acumulación y, en concreto, los graneros que acumulan hunden sus raíces en los años del neolítico. Efectivamente, “la construcción de graneros pudo haber sido el rasgo más importante del creciente sedentarismo que requería un alto grado de participación de la comunidad en los nuevos estilos de vida. Estos graneros son un primer paso decisivo, y, probablemente, la base técnica definitiva, para el desarrollo de las grandes aldeas agrícolas que surgieron hace entre 9.500 y 9.000 años en Oriente Próximo. En muchos aspectos, la capacidad de almacenar alimentos es el eslabón perdido que faltaba en la cadena de progresos que condujeron a la revolución de la agricultura, y puede ayudar a explicar cómo tanta gente podía vivir junta en una misma aldea”[23]. Con esto estamos queriendo indicar que la técnicas económicas de acumulación hunden sus raíces en las edades fundacionales de la historia humana. De ahí que una crítica a estos componentes esenciales es, en el fondo, una crítica a modos de ser persona que ciertos pensamientos, el evangélico entre ellos, tratan de modificar.

Esta crítica, lógicamente, no es solo evangélica. Muchas filosofías han tenido semejantes intuiciones[24]. Pero el texto lucano tiene sus matices: no argumenta por razones lógicas, sino por planteamientos vitales. La evidente fragilidad de la vida, de las estructuras históricas (“te reclaman la vida”: Tautê tê nykti tên psykhen sou apaitousin apo sou: v.20), tendría que llevar a tomar otros derroteros. No está presente la crítica estricta a los mecanismos acumuladores. Eso es lo que habría de aportar una reflexión de hoy.

Una crítica inicial es aquella que se dirige a los grandes poderes de la humanidad que son poderes por acumulación antes que por gestión. Efectivamente, los países del G-20 controlan el 75% del comercio, y el 85% del PIB mundial[25]. Es decir, todo el poder y todos los bienes se acumulan en manos de una décima parte de los países del mundo. Desde ahí es lógico que se establezcan las políticas económicas y que de ello dependa la precaria suerte de los empobrecidos. Esta situación deja a las claras la “enfermedad por acumulación” que aqueja al panorama internacional actual.

Un segundo punto de crítica es aquel que se refiere a las estructuras económicas globales, comercio Norte-Norte y a leyes de excedentes que quieren lavar de alguna manera la producción mal repartida. Aunque “el comercio entre países en desarrollo (Sur-Sur) ha crecido con particular fuerza en las últimas décadas”, todavía el 80% del comercio es Norte-Norte y solamente el 10% es Norte-Sur[26]. Estos datos tan generales dan una idea del formidable poder de acumulación de las estructuras económicas. A ello se puede añadir que, en ámbitos más próximos, la UE tiene muchos problemas con los excedentes alimentarios[27]. Son los problemas que genera la acumulación, pues “construir graneros más grandes” tiene sus grandes inconvenientes y costes.

Está, en tercer lugar, crítica a grandes entidades acumuladoras de dinero que son los bancos y organismos financieros mundiales que se mueven en el parámetro de la economía financiera. Su enorme acumulación monetaria e inversora los hace prácticamente inexpugnables. Como luego diremos, la opacidad de sus almacenamientos de dinero, necesaria, según ellos, para el éxito de sus operaciones, es el lenguaje de quien intuye el bajo nivel de humanidad, su conciencia aislada, ante la problemática real de la vida de los ciudadanos y, sobre todo, de los empobrecidos.

La acumulación de tecnología es una de las más modernas acumulaciones a la que también apunta la crítica evangélica, ya que estar hoy en el bando de la carencia tecnológica es estar en la zona de exclusión. es la llamada “brecha digital” y sus consecuencias. A nivel mundial hay que decir que en el 2010, de los 1966 millones de internautas conectados, casi el 63% vive en los países industrializados, donde reside el 15% de la población mundial. Mientras que Europa y Estados Unidos suman 501 millones de usuarios, en todo el continente africano la cifra desciende a 110 millones, y estas diferencias se manifiestan asimismo entre hombres y mujeres, ciudad o campo, edades, estatus social, paralelamente a las "brechas" de siempre: el acceso a la sanidad, a la educación, la mortalidad infantil, el hambre, la pobreza[28]. Enormes acumulaciones de decisivas consecuencias.

Pero también a nivel personal, finalmente, la espiritualidad evangélica expuesta en pasajes como el que nos ocupa, lanza un cuestionamiento sobre los modos de ahorro de la ciudadanía de países desarrollados. El objetivo de ahorrar es, a veces, planificar un futuro que se teme creyendo que tal incertidumbre quedará conjurado a base de acumular dinero[29]. La espiritualidad económica demanda una toma de postura personal en orden a las formas económicas de acumulación amparadas en las estructuras económicas neoliberales. Es preciso transitar otros derroteros. La Banca Ética es una buena respuesta.

Se percibe con claridad la conexión entre el texto lucano y la crítica extendida al fenómeno masivo de la acumulación económica. Lo mismo habría que decir de otras “acumulaciones” (culturales, religiosas, políticas, etc.). Todas ellas tienen el denominador común del poder, en sus variadas formas y en su manera única de pretender el dominio de la persona sobre otra persona. Esto resulta indefendible para quien se adhiere a la propuesta de Jesús de Nazaret.

4. Un icono “mudo” de liberación de género: Lc 13,10-17

Generalmente se entiende y explica este texto como un relato de liberación de enfermedad, dentro de la actividad curandera de Jesús en la que las primeras comunidades cristianas desvelaron un signo de la llegada del reinado de Dios. Y así es, en efecto. Pero coincide que este icono lucano está inscrito en el perfil de “una mujer que llevaba dieciocho años enferma” (Gynê ên…astheneias etê deka kai oktô: v.11). Es la persona catalogada como excluida por mujer, por enferma y por su modo “perpetuo” de situarse en una enfermedad sin futuro. Es decir, la obra de liberación que Jesús hace no es solamente una curación, sino una curación de género. La “mudez” de la mujer está “hablando” de una situación que hay que valorar. Es un icono que habla desde su mudez[30].

Es muy posible que la mujer encorvada tipifique al público sinagogal. “El ‘espíritu de debilidad’ que le ha causado ese estado de postración es la enseñanza sinagogal sobre el precepto sabático[31]. ¿Es mera coincidencia que la opresión sinagogal esté enmarcada en un perfil de mujer excluida? Mantener en este caso el primer nivel de una lectura narratológica nos abre el camino a las derivaciones sociales.

El relato que se sitúa cerca del centro del viaje a Jerusalén es una especie de tríptico que opone la Ley al reinado de Dios, la norma como cauce de acceso a Dios o el amor y sus extraños valores como mejor manera de entender al Dios que ama a los empobrecidos (vv.10-17; 18-21; 22-30).

En las marcas del texto, la primera es que el escenario narrativo es el “sábado” (En tois sabbasin: v.10). Narratológicamente es todo el conglomerado de la norma, el edificio de la Ley, las estructuras normativas del judaísmo como religión que configura el hecho social. En tal escenario se sitúa el actante primero que es la mujer encorvada y muda[32].

Al llevar “dieciocho años enferma” (Astheneias etê deka kai oktô: v.11) quizá se esté queriendo dibujar la inutilidad de un sistema que margina a la enferma, por serlo y por mujer: tres veces seis, tres veces tres semanas excepto el sábado. El reiterado recurso no ha podido con una estructura de marginación, un “espíritu” (Ên pneuma: v.11) que le hace estar “encorvada, si poderse enderezar del todo” (Kai ên sygkyptousa kai mê dynamenê anakypsai eis to panteles: v.11)[33]. Enajenada por otros y sin posibilidad de desarrollo pleno: una imagen de la opresión por causa de una alienación social.,

La oferta de salud de Jesús tiene el componente de la liberación y que, por su forma pasiva (Apolelysai: v.12) se sugiere que Dios está detrás de tal liberación: “Quedas libre de tu enfermedad” (Gynê apolelysai tês astheneias sou: v.13). Más que un mero milagro de curación es un milagro de reinserción social: como mujer tiene un sitio en la sociedad, como enferma también lo tiene, sea curada o no lo sea. El gesto lucano de “imponer las manos” (Kai epethêken autê tas kheiras: v. 13) es signo de total connivencia con la liberación efectuada, corresponsable en esta liberación[34]. El inmediato efecto de la liberación, “en el acto” (Parakhrêma: v.13), refleja de manera taxativa la verificación de la obra realizada sin peros de ninguna clase. La expresión contiene un sustrato de militancia.

El oponente a la figura de la mujer liberada es el “jefe de la sinagoga” (Archysinagôgos: v.14) que tiene clara una cosa: de la guarda de la ley depende la estabilidad del sistema[35]. Contravenirlo curando en sábado es poner en jaque el mismo sistema. La figura de la mujer, su situación de marginación, no importa. Su preocupación es la guarda de la norma que sustenta su posición y, con ella, su poder. De ahí que se comprende su “indignación” (Aganaktôn: v.14)[36]. Por eso mismo, la conculcación del día de precepto es la conculcación de la misma ley[37].

El argumento ad hominem que Jesús emplea, más allá de su sencillez agrícola, deja ver el dinamismo de quien quiere seguir en parámetros de opresión: se tiene en cuenta el interés económico, el “buey o el burro” (Ton boun autou ê ton onon: v.15: ), no se tiene en cuenta a la persona oprimida, a la que tiene intacta su dignidad de “hija de Abrahán” (), de persona digna. El obra de “soltarla en día de precepto” (Ouk edei lythênai…tê hêmera tou sabbatou: v.16) deja ver la primacía de toda acción liberadora. “La alegría de la multitud muestra la rebelión de la conciencia popular contra el dominio de los dirigentes”[38].

Derivación: La necesaria ética de la liberación de género

No cabe duda de que todo lo relativo al género suscita en los sistemas sociales (políticos o religiosos) una indudable desconfianza[39]. Pero la evidencia, en mayor o menor grado, de la inequidad histórica que ordena todavía la convivencia entre hombres y mujeres hace que, desde muy variadas vertientes, el problema vuelva siempre sobre la mesa de la sociedad y, con frecuencia, con mucha virulencia. Es, ciertamente, una de las grandes cuestiones siempre pendiente en el devenir humano por mucho que haya hecho, al decir de los más optimistas, un innegable avance. La exigencia de una necesaria “liberación” es más que clamorosa.

Esa liberación ha de estar hecha en función de una valoración realmente igualitaria de la común dignidad y de los comunes derechos. Quizá, como fase previa, haya que manejar el criterio de equidad por el evidente desequilibrio histórico que no resulta fácil de resolver, por mucho que, a nivel de principios, se proclame la igualdad. No nos ha de extrañar que, hoy por hoy, esto se llegue a considerar como un auténtico fracaso de los modernos estados, aquellos que más recurren a su supuesto talante democrático. Hay quien considera esta situación como el mayor fracaso del estado democrático moderno porque evidencia que el llamado desarrollo económico no se traduce en desarrollo de igualdad de géneros sino que lo empeora[40]. De ahí que se propongan “formas políticas que proponen nuevas formas de vinculación a las personas”[41]. De esas nuevas formas de vinculación hay semillas en textos lucanos como el analizado anteriormente.

Precisamente por razones de masculinidad hegemónica se aplican a las mujeres baremos sociales que no tienen vigencia entre los hombres. Efectivamente, la masculinidad hegemónica está relacionada con el poder: “el poder y la masculinidad se han venido relacionando en un proceso histórico de reproducción mutua, por lo que lo masculino y el reparto y las formas del poder se han venido definiendo mutuamente a lo largo de la historia, de manera que se ha hecho hegemónica una forma de poder ejercida por los hombres, que a su vez los ha seguido colocando en posición de poder y privilegio de generación en generación”[42]. Este parámetro se aplica a la mujer como “objeto de poder” dando como resultados comportamientos que serían inadmisibles respecto a los hombres. Liberar de tal masculinidad, reorientarla hacia parámetros de igual racional es una gran tarea de humanidad a la que se suman los esfuerzos antropológicos de la espiritualidad evangélica.

Es, sobre todo, hacia la legión de mujeres pobres de la tierra hacia donde habrían de apuntar los esfuerzos liberadores. Asís es, nos referimos a “las mujeres sin trabajo; o las mujeres sobreexplotadas por sus empleadores; las mujeres sin financiamiento para la producción; las mujeres cuyas casas se las llevan las aguas; las mujeres que de por sí no tenían casa; las mujeres violentadas; las mujeres asesinadas porque son mujeres; todas éstas a manos de hombres de sus entornos; las mujeres esclavas sexuales o esclavas domésticas, aunque tengan rango de esposas; las mujeres encarceladas por decidir interrumpir un embarazo no deseado; las mujeres llenas de hijos; las mujeres adolescentes madres; las mujeres niñas abusadas sexualmente; las mujeres viejas desamparadas, sin techo; las mujeres perdidas en su adicción; las mujeres madres y concubinas de hombres enrolados en el narco; o en las milicias del Estado; y que además ya están muertos; las mujeres deudas de esta mortandad cernida a fuerza de dolo y necedad; las mujeres «burreras» que están encarceladas, abandonadas y separadas de sus hijos; las mujeres enfermas (hay que verles los vientres; o las piernas y a todas el semblante y la tez); las mujeres ignorantes de que están enfermas; las mujeres sin dientes, etc”[43].

Continúa, pues, el “encorvamiento” de la mujer y su mudez, más cuando más se desciende en la pirámide social. De ahí que el potencial de sugerencia del icono lucano de Lc 13,10-17 sigue perfectamente vigente. Pero a su fuerza espiritual hay que sumarle el análisis social. De lo contrario, su vigor queda mermado y como sin fuerza en esta sociedad que ignora el Evangelio[44]. Por el contrario, si se mezcla la crítica sociológica a la sugerencia espiritual eso puede constituir un dinamismo de cambio.

5. El icono del perdón difícil: Lc 15,11-32

El “principio de insondabilidad” de algunos textos literarios hay que aplicarlo a la llamada parábola del hijo pródigo[45]. Según este principio hay textos de tal profundidad experiencial que sobrepasan las limitaciones del tiempo en que se redactaron y permanecen evocadores a través de los siglos. Cada vez que un lector se enfrenta con ellos encuentra valores nuevos y son textos que admiten ser leídos desde perspectivas cambiantes. Se vuelven insondables por su hondo contenido experiencial. Creemos que uno de tales textos es este memorable pasaje lucano.

Con ser lícita, toda lectura lo es, la que se suele hacer habitualmente y que da lugar a la denominación común de “parábola del hijo pródigo” es la que subraya el arrepentimiento y la conversión haciendo de la figura de pródigo el personaje central del relato. Pero la evidencia de que el pasaje contrapone la persona de ley (el hijo mayor) y el fuera de la ley (el menor) poniendo en relación la legalidad y el perdón para insistir en el segundo como valor irrenunciable del reino abre otra vía de interpretación haciendo un lugar central a la persona del padre que perdona siempre, incluso a quien anda fuera de la ley. Eso es lo que puede dar pie a una lectura social: ¿cómo construir el perdón social en situaciones de inmerecimiento? ¿Cómo la sociedad puede perdonar a quien le hiere y a quien constituye una amenaza para ella? ¿No es mejor camino la exclusión y el destierro? ¿Puede el sistema llegar a perdonar a quien anda fuera de sus márgenes y, peor todavía, a quien los contraviene?

Para desarrollar su tesis (el perdón puede ofrecerse en el sistema si este se humaniza, si deja de ser tan rígidamente sistémico), el autor describe al primer oponente, el pródigo, de manera minuciosa y precisa. Es alguien que divide el patrimonio común (“dame la parte de fortuna que me toca”: Dos moi to epiballon mero tês ousias: v.12), derrocha los bienes comunes (“derrochó su fortuna”: Dieskorpise tên ousian: v.13), planea volver a casa por causa de su hambre, no de su arrepentimiento (“me muero de hambre”: Limô appolymai: v.17) y, lo que es peor, trata de engañar a su padre con un discurso capcioso: muestra arrepentimiento como si este fuera el motor de su vuelta, cuando es realidad es el hambre lo que le hace volver. Trata de engañar a lo que él considera el sistema patriarcal.

Queda claro en la narración que si se le “trata como a uno de tus jornaleros” (Poiêson me hôs ena tô misthiôn sou: v.19), él se dará por satisfecho, ya que ellos comen y así él también comerá, con lo que solucionará su problema. Tras abandonar el sistema quiere volver a él no porque crea en él, sino porque ve que le puede solucionar su problema.

Cuando el padre “sale corriendo” (Dramôn: v.20) da una clave de la inversión de valores que va a construir el relato. “Al salir corriendo hasta la entrada del pueblo, el padre se adelanta a la reacción hostil de la población; con sus besos y su abrazo hace ver que el hijo errante está otra vez bajo su protección”[46].

De ahí se entiende la intervención del padre a partir del v.22 que hace caso omiso de la frase central del metadiscurso del pródigo: “trátame como uno de tus jornaleros” (Poiêson me hôs ena tô misthiôn sou: v.19). El padre sabe que viene por hambre, no por arrepentimiento. Podría despacharlo o tratarle, efectivamente, como un jornalero y, después de trabajar, acceder a la mesa común de la casa. Pero su comportamiento es otro: no solamente la generosidad del perdón, sino la confirmación de la devolución del estatus.

Efectivamente, se le devuelve “el mejor vestido” (Stolên tên prôtên: v.22), pudiéndose entender el vestido “principal”, el de “antes”[47], “el anillo en el dedo” (Daktylion eis tên kheira: v.22), con lo que puede sellar contratos[48] y las “sandalias en los pies”: (Hypodêrmata eis tous podas: v.22), con lo que se le autoriza para rescates o intercambios[49]. O sea, como decimos, un mecanismo completo de devolución de estatus que queda sellado por un banquete oficial (“celebremos un banquete”: Phagontes euphranthômen: v.23). Es decir, se le devuelve a su situación anterior como si las heridas al patrimonio, a la familia y al sistema patriarcal, sagrado para los antiguos, no fueran tenidas en cuenta[50]. Así es, “el joven era aceptado como miembro de la familia, no como criado o jornalero”[51].

Con la figura y comportamiento del “hijo mayor” (Huios autou ho presbyteros: v.25) tenemos el otro elemento necesario para la inversión de valores, algo muy propio de la cultura mediterránea Al “no querer entrar” (Ou êthelen eiselthein: v.28) muestra un comportamiento insultante para con su padre y ante todo el pueblo que asiste al banquete. En su discurso desgarrado (vv.29-30) no emplea ni una sola vez el término “padre”. No ha entendido que todo lo del padre es suyo, no ha entendido qué es ser hijo de un padre que ha perdido a alguien querido, y recela de un hermano que, al no tener ya herencia, tendrá que vivir a sus expensas y que, dado el comportamiento perdonador del padre, siempre será una amenaza para sus bienes. Es decir, el sistema despliega su lado más oscuro, mientras la figura del padre se sitúa en la posibilidad más luminosa.

La evidencia de que alguien “estaba muerto y ha vuelto a vivir” (Nekros ên kai anexêse: v.32) desvela las posibilidades, siquiera escasas, de que el paradigma sistémico se flexibilice y pueda acoger al frágil. Esta acogida pasará siempre por el difícil camino del otorgamiento del perdón social.

Derivación: Una ética de generosidad política para el perdón social difícil

Es requisito imprescindible para generar este tipo de ética para el perdón social difícil el de una fe inquebrantable en las posibilidades de cambio humano. Si se descree de ello, la cosa resulta imposible. Porque, dado el pertinaz comportamiento inhumano de la persona a lo largo de las épocas, la certeza de la imposibilidad del logro de un corazón humano, de «carne», aparece en ocasiones como imposible. La persistencia en el amor político de muchas personas a lo largo de la historia testifica acerca de una inquebrantable fe en la posibilidad de cambio, de mejora, de manera distinta de vivir. Una «nube de testigos» corrobora con su vida, y no pocas veces con su muerte, esta fe. «Son profetas que nos dirigen una palabra viva e inquietante que nos ayuda a salir de la situación engañosa en la que fácilmente quedamos atrapados»[52]. Esa situación engañosa no es otra sino la idea extendida y profundizada de que cambiar a mejor es imposible. Por eso mismo el amor político «canta en la noche», como diría B. Brecht, y resiste al amargor de la vida haciendo que no sea superior al disfrute y a la alegría de vivir entre humanos.

El problema del perdón social demanda, en primer lugar, una generosidad que apunta no solamente a la estructura personal, sino también a la política. En el texto lucano que nos inspira concierne a lo persona, pero, a partir de ahí, podemos derivar a lo social. Esto se pone de manifiesto de manera explícita cuando el perdón político afecta al ámbito más cercano, cuando en el mismo país, en el mismo pueblo a veces, tienen que convivir víctimas y victimarios que han cumplido ya su condena penal. Los viejos fantasmas, los odios anquilosados y sosegados por la cárcel, los temores a la reincidencia, las heridas nunca cerradas del todo vuelven a surgir con una potencia inusitada. Los trabajos por el perdón político que se sitúe en terrenos de relación posible se hace imprescindible.

Tanto organizaciones públicas como personas privadas (Fernando Buesa, Universidad de Deusto) están empeñadas en trabajar el minado camino de la convivencia entre víctimas y victimarios. Una condición para la memoria y la convivencia es que los victimarios hagan un reconocimiento del daño causado, que quede claro el reconocimiento social del sufrimiento de las víctimas. Y otra condición es que las víctimas, por encima de su hondo sufrimiento, se sitúen en un terreno de una cierta confluencia, lo más alejada posible del odio, la revancha y la venganza.

Por su parte, las instituciones públicas no habrían de subirse a ninguna de las olas en boga para ganar votos. Por el contrario, tendrían que arbitrar caminos posibles de encuentro en situaciones sociales tan difíciles. Y el conjunto de la sociedad habría de trabajar en este difícil camino más por una justicia restaurativa que por otra distributiva. «En medio del debate entre los partidos políticos, las asociaciones de víctimas y los grupos de solidaridad con los presos sobre las distintas opciones, estrategias y medidas

a seguir en la política penitenciaria, la de la justicia restaurativa aparece como una posibilidad muy interesante de generar un «escenario nuevo», por contener dicha categoría unas referencias (focalización en la víctima y sus derechos, apuesta por la reinserción social del agresor, responsabilización de los protagonistas, integrando entre ellos a la propia sociedad…) que debilitan, si no disuelven definitivamente, los nudos gordianos en los que se encuentra la recuperación social de víctimas y victimarios»[53].

En segundo lugar, otro criterio para una ética de generosidad política es la flexibilización del paradigma, la creencia de que no hay modelos únicos de convivencia, la certeza de que se pueden proponer maneras alternativas, siquiera parciales, para poder llegar a una convivencia en un sistema flexible. La radicalización de los sistemas no lleva más que a la exclusión

Y, finalmente, una lectura rápida y superficial del acontecer social puede llevarnos a creer que solamente existen modos sistematizados de vida, caracterizados en esta época nuestra por el denominador del poder y del lucro (el tan traído y llevado neoliberalismo). Y es cierto que las estructuras sistémicas van por ahí arrastrando en esa enorme corriente no solamente a quien se beneficia de esta orientación, sino también a quien no quisiera ir por ahí, o eso es lo que dice, y se ve obligado a entrar en el torbellino de un crudo neoliberalismo.

Si fuéramos capaces de construir el mapa de estilos de vida alternativos en nuestra sociedad occidental nos quedaríamos atónitos al ver cómo una tupida red de relaciones y vivencias alternativas está presente en el entramado social. El libro de M. Heras y M. Peiron (coords.), Cambio global en España dedica las páginas 143-151 al mapeo de agentes clave en el consumo sostenible. Asomarse solamente a este aspecto de lo alternativo da idea de la corriente imparable que subyace en el subsuelo de la sociedad. Es cierto que aún no es capaz de subvertir el sistema imperante. Pero este es, de alguna forma, un gigante con pies de barro. Algo diferente alberga en su seno y esto, en su momento, saldrá a la luz. La proliferación de encuentros de economía humanizada, de emprendedores que han puesto en marcha empresas o iniciativas desde valores como la cooperación, la generosidad, el empoderamiento personal o la creatividad, es un hecho. Los congresos de economía consciente, que son foros de reflexión para poner en común y dar a conocer a profesionales de la economía y el emprendimiento, ideas, soluciones y sistemas alternativos a la actual economía, están con frecuencia en nuestras ciudades.

Vemos, pues, que el texto lucano de la parábola del padre que reinserta al pródigo en un sistema flexible y fraterno es una utopía que se está construyendo en muchos flancos del acontecer social. Desde ahí constituye un aliento para todos los trabajos de perdón social, difíciles, pero encajables en la sociedad siempre que la humanidad y la fraternidad sean su cimiento.

6. El antiicono de la conciencia aislada: Lc 16,19-31

El texto lucano vulgarmente conocido como el del “rico epulón y el pobre Lázaro”, enmarcado en el viaje a Jerusalén, trata de prevenir de la influencia de los fariseos sobre el grupo de discípulos. Ya se había hablado en 12,1 de la “levadura de los fariseos” (Tês zymês tôn pharisaiôn), personajes de interior corrompido que corrompen a los demás. Pues bien, este distanciamiento que corresponde a épocas posteriores a Yamnia (mirar esto) hace que los fariseos queden definidos como gentes que son “amigos del dinero” (Philargyroi hyparkhontes: v.14), cosa que no se corresponde totalmente con la realidad. Efectivamente (mirar). No obstante, esto le viene bien al evangelista para proponer el antiicono de la conciencia aislada que es la figura del “hombre rico”.

Este personaje resulta un antiicono por doble partida: por su inaceptable comportamiento en vida y por su tenaz egoísmo en el más allá. El texto es, en este sentido, un relato desgarrado: se tiene la íntima convicción de que, con los ricos, no hay nada que hacer porque son incapaces de vencer la conciencia aislada y porque porfían en mantenerse en ella. Los pobres nunca son de su incumbencia, aunque son ellos los que los generan. (mirar algo de esto en la LS)

La propensión de los fariseos al dinero (“amigos del dinero”: Philargyroi: v.14) deriva en una cuestión de poder, de “encumbramiento” (To en anthrôpois hypsêlon: v.15). Utilizan su cercanía al dinero para ponerse por encima de la gente considerándose “intachables” (Dikaiountes: v.15) y, desde esa superioridad moral, poder influir en el hecho social. Son los tentáculos de la conciencia aislada que la retroalimenta.

Esto es lo que desencadena la historia de los vv.19ss[54]. En pocos pero magistrales rasgos presenta los actantes dialécticos de la narración: el hombre rico “banquetea todos los días espléndidamente” (Euphrainomenos kath’hêmeran lamprôs: v.19). No le bastaba ser rico y banquetear de vez en cuando; su conciencia aislada es, además, innecesariamente ostentosa. Su ostentación es el lenguaje del poder[55]. Lázaro, el pobre, sintetiza su pobreza en sus llagas y en su hambre (“cubierto de llagas…hubiera querido llenarse el estómago”: Helhômenos…kai epithymôn khortasthênai: vv.20-21). Hambre y llagas, males reduplicados, situación de extrema pobreza social (hambre) y llagas (física)[56]. Su pobreza es ignorada por el rico, aunque esté “echado en su portal” (Hos ebeblêto pros ton pylôna autou: v.20).

La narración entra en un terreno peligroso al situar la justicia en un más allá, como si en el más acá fuera causa perdida. Es ahí donde una lectura derivada habrá de esforzarse por resituar la escena. Pero creyendo el autor en el “dogma” de la remuneración la escena, en quiasmo, pinta la situación del pobre (“reclinado a la mesa de Abrahán”: Kai apenekhthênai eis ton kolpon Abraam: v.22) y la del antaño rico (“lo enterraron”: Kai etaphê: v.22). Inicialmente, se ha hecho justicia.

La escena podría haber quedado ahí, pero se prolonga en una segunda parte donde la conciencia aislada del rico “enterrado” sale a flote en la narración con una potencia extraordinaria que lleva a plantear otro problema que el de la justa remuneración: la tenacidad cruel de quien se entiende y vive aislado aun en el más allá. Esto se muestra en tres pasos: a) “que moje en agua la punta de un dedo y me refresque” (Hina bapsê to arkon tou daktylo autou hydatos kai katapsyxê: v.22); o sea, que yo experimente alivio, sin importarme nada la suerte de otros que también están atormentados por la sed en la gehena; b) “tengo cinco hermanos” (Ekhô pente adelphous: v.28); es decir, que los de mi clan queden advertidos, sin importarme el resto de los habitantes del pueblo; c) “que vaya un muerto a verlos” (Ean tis ek nekrôn anastê: v.31), cosa insólita y nunca acaecida, porque a este mensajero extraordinario sí harán caso.

Esta andanada de conciencia aislada tiene una triple réplica de una firmeza tal que no deja lugar a dudas: a) hay una “sima inmensa” (Khasma mega: v.26) que hace insalvable el tránsito del más allá al más acá; no puede manipular lo inmanipulable; b) que escuchen a “Moisés y los profetas” (Môysea kai tous prophêtas. Akousatôsan autôn: v.29), ellos son referente suficiente para llevar una vida justa; c) “no se dejarán convencer” (Oude…peisthêsontai: v.31) porque viven en tal aislamiento que nada les importa la situación de los demás.

Es una parábola sin conclusión explicita pero fácilmente la desvela el lector: con los ricos no hay nada que hacer, viven en tal aislamiento que no les interesa más que lo suyo. Por eso, lo que hay que hacer es huir de ellos, de su pretendía superioridad, como de la peste. El seguidor no entenderá la propuesta de Jesús si su itinerario vital se desliza hacia el mundo de la riqueza. No hay posibilidad de bombardear la conciencia aislada porque es una realidad blindada en sí misma.

Derivación: Una ética que aminore los efectos de la conciencia aislada

Es muy posible que un análisis inmediato lleve a la conclusión de que en el actuar devenir del mundo la conciencia aislada ocupa un centro que nadie es capaz de disputarle. Por eso mismo hay que tratar de construir un modelo ético que, al menos, aminore los efectos del imperio de la conciencia aislada.

Tiene razón Husserl cuando habla de «la conciencia aislada» entendiéndola como una realidad que «no tiene verdad, por lo que tiende hacia el objeto por la tendencia del deseo. Necesita el objeto para realizarse pero la realización del deseo es la eliminación del objeto con lo que la evidencia del objeto del deseo se derrumba»[57]. En esa definición filosófica se encierra una simple verdad existencial: quien vive en la conciencia aislada está desligado de los demás, alejado de la relacionalidad, instalado en un egoísmo estructural de difícil reorientación. Con palabras más asequibles lo dice el papa Francisco: «El gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien»[58].

Para construir un modelo ético alejado de la conciencia aislada quizá haya que comenzar por un principio de desconexión, de alejamiento. Si se está demasiado cerca de planteamientos aislacionistas, si se hace parte de sus planes de vida, si se les hace el juego y se aceptan sus regalos es muy difícil tener perspectiva para elaborar una crítica a lo inhumano de tal aislacionismo. Habrá que aprender a escapar de la férula de una publicidad machacona en la misma dirección, de un pensamiento único que repite por activa y por pasiva que las cosas son como son y no pueden cambiar, habrá que intentar el discurso que dice que no es el nuestro tiempo para utopías. Estar bajo su influencia es estar atrapados por manera de ver la vida. Es preciso escapar de esta atracción fatal. Y aquí también la conquista individual ha de ser una tarea colectiva.

Pero no basta con desconectar. A la vez, será preciso elaborar una mística de conexión con el sueño de la conciencia globalizada. Es algo más que ser sensible a la utopía de la aldea global. Es creer que la dignidad creacional nos dota de una especie de conciencia colectiva, común, por la que, además de hacernos ver la interconexión humana y creatural, activa el sentimiento de corresponsabilidad de la que hemos hablado más arriba. Si se logra caminar en esta dirección se alumbrará una potente ética de la corresponsabilidad.

Para ello será necesario asomarse al interior del hecho social

[1] Ver, por ejemplo, el icono del samaritano en el documento del Congreso de Vida Religiosa de 2004 titulado “Pasión por Cristo, pasión por la humanidad”, en: http://www.confer.es/886/activos/texto/wcnfr_pdf_4005-AEEekEEc4Qb5OTEI.pdf.

[2] Algunos han calificado a san Lucas como “iconógrafo del rostro de Jesús”: Cf S. FAUSTI, Una comunidad lee el evangelio de san Lucas, Ed. San Pablo, Bogotá 3007, 311. Ver también el folleto: “Expresiones de la pastoral al estilo De La Salle” en http://www.lasalleca.org/sites/default/files/EXPRESIONES%20DE%20LA%20PASTORAL%20AL%20ESTILO%20DE%20LA%20SALLE.pdf. En una tradición del siglo VI atribuida a Teodoro el lector se describe a Lucas como pintor de iconos de la Virgen.

[3] Cf G. THEISSEN, La religión de los primeros cristianos, Ed. Sígueme, Salamanca 2002, 87ss.

[4] Ibid., 88.

[5] Ibid., 87

[6] “El Evangelio de Lucas y el libro de los Hechos de los Apóstoles no constituyen dos obras independientes, destinadas a recopilar datos sobre Jesús (el Evangelio) y sobre la iglesia primitiva (Hechos), a modo de una crónica de hechos y dichos de personajes importantes, sino una obra doble (sólo recientemente se ha empezado a hablar en los círculos de los exegetas de la ‘doble obra lucana’) destinada a la edificación de la comunidad creyente, escrita en forma de díptico: dos libros formando un solo volumen”: J. RIUS-CAMPS, El éxodo del hombre libre. Catequesis sobre el Evangelio de Lucas, Ed. El Almendro, Córdoba 1991, 21.

[7] J. MATEOS, El horizonte humano. La propuesta de Jesús, Ed. El Almendro, Córdoba 1992, 66-67.

[8] Aunque su comportamiento despierta dudas: ¿qué hacía una pecadora en el banquete? ¿Quién le franqueó la puerta? “Kathleen E. Corley ha mostrado con muchos datos tanto la sospecha de promiscuidad que recaía sobre las mujeres que tomaban parte en banquetes públicos como la vinculación de los recaudadores de impuestos con los ambientes de prostitutas” J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Ed. PPC, Madrid 2007, n.42, 216.

[9] Traducimos agapesei por “agradecer” con J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, Ed. Verbo Divino, Estella 1974³, 152.

[10] J. SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Ed. Trotta, Madrid 1999, 309-310.

[11] Algo más que un mero “intermediario”: J. A. FITZMEYER, El Evangelio de san Lucas. II: Traducción y comentario. Capítulos 1-8,21, Ed. Cristiandad, Madrid 1987, Cf 705.

[12] Cf J. TOLENTINO MENDONÇA, La construcción de Jesús. La sorpresa de un relato, Ed. Sal Terrae, Santander 2017.

[13] R. MATE, La herencia del olvido, Ed. Errata naturae, Madrid 2008, 31-32.

[14] EG 199.

[15] Cf F. AIZPURÚA; “El brillo de lo oscuro: una Pascua para personas corrientes”, en Vida Nueva nº 3.033 (Pliego), 29/4-5/5 2017.

[16] Lucas usa el término con frecuencia: 7,30; 11,45.46.52; 14,3.

[17] Se conecta aquí con la adespotía de la que ha habido muchos ejemplos en las éticas de la historia (epicúreos, monacato antiguo, franciscanos, movimientos alternativos actuales): Cf F. AIZPURÚA, “Discernimiento del compromiso ante las pobrezas”, (Frontera Hegian, 69), Vitoria, 2010, 30-31.

[18] L. M. CIFUENTES, “Fraternidad y laicidad en un mundo multicultural”, Conferencia en el VII Congreso de la Escuela Superior de Franciscanismo de Madrid, Madrid 23 de mayo de 2017 (pro manuscripto).

[19] Cf P. FLORES D’ARCAIS, Por una democracia sin Dios, Ed. Trotta, Madrid 2014.

[20] L. M. CIFUENTES, Art.cit.

[21] J. I. GONZÁLEZ FAUS - F. J. VITORIA CORMENZANA, Presencia pública de la Iglesia. ¿Fermento de fraternidad o camisa de fuerza?, Ed. Centre de Cristianisme i justícia, Barcelona 2009, p.101-102.

[22] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ed. Herder, Barcelona 2007, p.245.

[23] “Los graneros más antiguos del mundo”: en: http://www.solociencia.com/antropologia/09072202.htm.

[24] Ver, por ejemplo, La Epístola 17 de L.A. SÉNECA, Epístolas morales, Ed. L. Navarro, Madrid 1884, 47-50.

[25] Cf P. PARDO, “Un G-20 con más de 20 desencuentros”, en: http://www.elmundo.es/internacional/2017/07/06/595d4945e2704e4b538b4598.html.

[26] O. ROSLES, Globalización, integración y comercio inclusivo en América Latina, en: http://www20.iadb.org/intal/catalogo/PE/2015/15729.pdf, 18.

[27] “En la actualidad no hay una legislación UE ni orientaciones específicas de la UE sobre cómo aplicar la jerarquía de desperdicios de la UE a los alimentos. En el Reino Unido y Bélgica se identificaron planteamientos nacionales para adaptar la jerarquía a los alimentos, con el siguiente orden de preferencia propuesto: prevención, redistribución entre humanos, alimentos para animales, valorización energética o de los nutrientes por métodos como la digestión anaeróbica (DA), el compostaje y los vertidos. Aunque en principio tal jerarquía de desperdicios alimentarios da la prioridad a la donación y redistribución de los alimentos, en la práctica, en muchos Estados miembros, incluido el Reino Unido, resulta más caro donar los excedentes de alimentos que enviarlos a la DA”: COMITÉ ECONÓMICO Y SOCIAL EUROPEO, “La legislación y las prácticas por las que se rigen las donaciones de alimentos en los Estados miembros de la UE”: en: http://www.eesc.europa.eu/resources/docs/qe-05-14-069-es-n.pdf.

[28] Internet World Stats (2010).

[29] El FSUG, grupo consultivo de servicios financieros a nivel europeo, considera que los principales países -entre ellos España- están coaccionando a sus ciudadanos para potenciar los planes de pensiones privados y alerta de su complejidad y de la falta de transparencia sobre sus rentabilidades futuras.

[31] J. RIUS-CAMPS, Op.cit., 238.

[32] El segundo actante será el jefe de la sinagoga: v. 14.

[33] Una spondylitis ankylopoetica dicen los técnicos.

[34] “La imposición de manos, como signo de curación, es un gesto desconocido en el Antiguo testamento y en la literatura rabínica, pero sí aparece en la literatura de Qumrán (1QapGen 20,28-29): J. FIZTMEYER, Op. Cit. Vol I, 470. Cf Lc 4,40; 5,13.

[35] “Se trata de un título honorífico que sólo recibían los miembros de la comunidad judía en agradecimiento por la donación de un espacio de reunión y oración (normalmente su casa)”: J. MURPHY-O’CONNOR, Pablo, su historia, Ed. San Pablo, Madrid 2008, 144.

[36] La capacidad representativa del sábado, lo mismo que la circuncisión, de todo el sistema legal y creyente del judaísmo queda fuera de duda.

[37] El diálogo asimétrico jefe de sinagoga-gente/Jesús-judíos muestra con más claridad la tensión dialéctica de la escena.

[38] NUEVO TESTAMENTO, J. MATEOS (trad.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 368. Por otra parte, el uso del impersonal edei está queriendo indicar que tal acción liberadora tiene el respaldo del mismo Dios.

[39] Las condenas de llamada ideología de género por parte de los papas Francisco, Juan Pablo II y sobre todo Benedicto XVI es elocuente: Cf BENEDICTO XVI, “Discurso del Santo Padre Benedicto XVI
a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones de Navidad” 21 de diciembre de 2012.

[40] Cf N. ALABAO, “El cuerpo de las mujeres es un lugar en el que se manifiesta el fracaso del estado”: en: http://ctxt.es/es/20170315/Politica/11576/Feminismo-Violencia-de-g%C3%A9nero-Rita-Laura-Segato-La-guerra-contra-las-mujeres-Nuria-Alabao.htm. Ver también: R. L. SEGATO, La guerra contra las mujeres, Ed. Traficantes de Sueños, Madrid 2016.

[41] N. ALABAO, Art.cit.

[42] EMAKUNDE, Los hombres, la igualdad y las nuevas masculinidades, Ed. Emakunde, Virotia 2008, 28.

[43] A. Flores Ortiz, La meritocracia de «género», en http://www.cronica.com.mx/

nota.php?id_nota=789438.

[44] Es la sensación que a la que llegamos leyendo el hermoso capítulo 8 (“amigo de la mujer”) de la obra de J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Ed. PPC, Madrid 2007, 211-238. Cf también: S. KNAUSS, “Minorías sexuales: el cuerpo de Cristo color arcoiris”, en: Concilium 371 (junio 2017) 61-73.

[45] Lo que Schopenhauer denominaba “literatura permanente”.

[46] B. J. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I. Comentario desde las ciencias sociales, EDV, Estella 1996, 282.

[47] La expresión prôtos no está lejos de proteros, “el vestido anterior”, el vestido oficial que tenía antes de irse.

[48] Cf Gen 41,42.

[49] Cf Rut 4,7s.

[50] Se cumple aquí aquella plegaria de Miq 7,19: “arroja nuestros pecados al fondo del mar”. O sea, el olvido total del pecado.

[51] B. J. MALINA-R. L. ROHRBAUGH, Op. cit., 283.

[52] J. RAMBLA, Testigos de una nueva justicia, en Aa.Vv., Aldea global, justicia parcial,

Centre d’Estudis Cristianisme i Justícia, Barcelona 2003, 203.

[53] G. BILBAO ALBERDI, De víctimas y presos: una difícil pero imprescindible recuperación social tras la violencia: Galde (9 de abril de 2013).

[54] Los vv.16-18 hablan del cambio de época que exige el reinado de Dios. Tienen difícil encaje en la narración: ver FITZMEIER y VIDAL

[55] Notemos que el rico no tiene nombre, mientras que el pobre Lázaro sí lo tiene. Para Dios, los pobres tienen nombre: ver algo…

[56] Es un nuevo y más frágil Job porque en aquel no se menciona el hambre, aunque sí las llagas. Mirar hambre en job.

[57] J. HYPOLITE, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu, Península, Barcelona, 1991, 111-113.

[58] EG 3.