Iba enseñando a sus discípulos
«Iba enseñando a sus discípulos» (Mc 9,31)
Una “catequesis social” en el Evangelio de Marcos
Introducción
El Jesús del Evangelio de Marcos, a diferencia de lo que ocurre en Mateo y sobre todo en Juan donde se revela «en discursos», «se va revelando en su acción y en sus respuestas ocasionales»[1]. Es decir, su discurso ideológico parte de la vida y apunta a ella. No por ser «fragmentario» resulta menos profundo. «En su vida no aparece un plan preconcebido, sino un intercambio continuo con la realidad que le rodea, un diálogo de acción y palabra»[2]. Es desde estas constataciones desde donde se puede ir pensando en una valoración social del Evangelio de Marcos en general y de la sección 9,30-10,31 en particular.
No es fácil precisar las intenciones de un autor, la diana a la que se dirige el dardo de su palabra[3]. Su pensamiento se articula entreverando dos destinatarios, los seguidores procedentes del judaísmo (los «discípulos») y los seguidores, judíos o paganos, que no proceden del judaísmo. Estos segundos quedan representados en figuras como la del «chiquillo» de 9,36ss o 10,13-16 en el pasaje que queremos trabajar. Nuestra «catequesis» parece apuntar a «los discípulos». Pero, de rebote, termina dirigiéndose a todo seguidor. La pluralidad de destinatarios otorga más fuerza a la intención de los textos.
Nos hallamos ante un catequesis, más o menos articulada, de componente social. Es cierto que estos textos tienen sus paralelos en los otros dos sinópticos. Pero en Mc hay una cierta articulación, una especie de orden que los hace, aún, más elocuentes. De salida, llama la atención que una catequesis de Jesús a «los discípulos» no tenga contenidos religiosos, sino sociales. En la más pura tradición religiosa del judaísmo, el adoctrinamiento religioso era imprescindible. Jesús adoctrina con la vida, con comportamientos sociales. Una certeza más para intentar lecturas sociales del NT.
De aquí brota la posibilidad de contribuir a un paradigma social de componente evangélico, una manera de enfocar la sociedad, una contribución a la reflexión social desde planteamientos evangélicos, más que religiosos. Los grandes «catequetas» tienen una variedad de inspiraciones: sociales[4], económicas[5], éticas[6], educativas[7], etc. ¿Por qué el Evangelio no va a poder ser fuente de inspiración para una reflexión social? Puede ser una tarea de los modernos trabajos bíblicos sacar al Evangelio de los estrechos moldes del uso religioso para situarlo en el campo común de la reflexión social.
De esta manera se ampliaría, además, la reflexión de lo que se ha dado en llamar la «doctrina social de la Iglesia», ya que esta no ha de versar solamente sobre temas estrictamente sociales, económicos o políticos, sino también sobre el amplio panorama de las grandes preocupaciones sociales de hoy[8]. La comunidad cristiana está necesitada de una reflexión que entronque con la gran corriente reflexiva de quien aspira a un camino histórico de más calidad humana y de más contenido ecológico.
- 1. Punto de partida: la incomprensible entrega(Mc 9,30-33a)
La nota inicial que encabeza todo el conjunto de 9,30-10,31 es ilustrativa: se sitúa en el camino que va de Cesarea de Filipo[9] a Jerusalén[10], pasando por Cafarnaúm[11]. Es en el camino que sube a Jerusalén, en el paradigma de su entrega total desde donde se puede entender lo que afecta a Jesús y lo que se propone a los discípulos.
La travesía se hace con el deseo explícito de un cierto incógnito «porque iba enseñando a sus discípulos» (Edidasken gar tous mathêtas autou). Es una enseñanza a «los discípulos», al grupo más necesitado de cambio de paradigma para llegar a la comprensión de la nueva comunidad que brota del seguimiento de Jesús. Podría esperarse una enseñanza por parte de Jesús de temas religiosos (Dios, la oración, el cielo, la piedad, etc..). Nada de eso; es una enseñanza que tiene como denominador común las relaciones humanas, fraternas, los modos de situarse del seguidor en el conjunto del hecho social.
Este segundo anuncio de la pasión en el Evangelio de Mc es determinante, incorporando un elemento nuevo sobre el primero que acentúa su dramatismo[12]: la inclusión de la espiritualidad de la entrega concentrada en el verbo «entregar» (Paradidomai). Este verbo es frecuente en el estilo profético. Jesús se autocomprende y de autodefine como un «entregado», uno ante el que Dios se ha dado la vuelta y le ofrece su espalda, uno ante quien Dios se desentiende, lo abandona. Resulta difícil llegar al fondo de esta experiencia de abandono[13]. Todo el comportamiento social del seguidor ha de estar marcado por la superación de esta sensación de abandono y la certeza, contra corriente, de que, a pesar de todo, el Padre marca un camino tan paradójico.
Efectivamente, impersonal paradidotai está indicando que la mano del Padre se halla detrás no como quien cumple un designio asesino, sino más bien como quien señala y sostiene en un camino de entrega total.
La incomprensión de los discípulos y su consiguiente miedo para preguntarle está indicando justamente lo contrario: han entendido bien, o, al menos, han intuido bien. De lo contrario, no tendrían inconveniente en preguntarle. Ellos ven como Jesús la orientación que imprime a la vida del seguidor que «sube» con Jesús a Jerusalén. La dificultad de encajarlo habla de su correcta comprensión.
Derivación social: Otra mirada al mundo de los “entregados”
Además de inspirada, la Palabra es inspiradora: puede arrojar luz sobre situaciones de la vida que se hallan envueltas en tinieblas personales o sociales. En ese sentido, la Palabra es terapéutica, capaz de curar y aliviar.
La comprensión de Jesús como un “entregado” puede echar luz sobre los entregados a su pesar, sobre los dejados del lado por los sistemas, sobre los “descartados” de antemano y por ello entregados desde el nacimiento[14]. Son los 14 millones de personas que malviven campos de refugiados, los varados en Centroeuropa por el cierre de fronteras, los separados por muros y situados en tierra de nadie, los apátridas, los sin papeles y sin posibilidad de tenerlos algún día. Una legión de entregados sociales que no es que sean pobres sino, algo peor, que no cuentan en absoluto para el devenir del mundo. Son los que andan caminos de exilio que no llevan a ninguna parte[15], errantes que solamente llevan consigo “la cosa más importante” que, a veces, es una nadería, una olla, una red de pesca, un muñeco las niñas[16].
¿Cómo valorar de otro modo la entrega de quienes son entregados? Sigue siendo imprescindible, aunque no suficiente, la conmoción, el impacto, y con ella la capacidad de indignación, sentir la blasfemia contra lo humano. Algo que se rompa por dentro y nos rompa por dentro[17]. Pero no es suficiente con conmoverse: es preciso también moverse, quebrar la inercia social que nos tiene paralizados, creer en la decisividad de los pequeños signos, mirar hacia delante y a los lados y unirse a quienes han logrado esbozar algún tipo de respuesta. Y luego, habrá que intentar moverse organizadamente para presionar con más eficacia a los gobiernos sistémicos y su criminal política de exclusión y para poder ser más eficaces en la ayuda coordinada que en la ayuda desconectada. Todo un proceso, todo un itinerario de reencuentro.
Esta espiritualidad podría llevarnos al logro de modificar el imaginario social y descubrir en el duro mundo de los entregados el brillo oscuro de uno valores primordiales. La revalorización de la persona por el extraño lenguaje de su desprecio: cada mirada, cada paso, cada muerte, son un grito que subraya el enorme valor de lo que se menosprecia. Por eso, los entregados son el lenguaje más profundo del valor de lo humano, por más que el sistema haga oídos sordos o, incluso, quiera sofocar esa voz.
Además, son los descartados los adalides de la utopía de la justicia. En la enorme injusticia que sufren se vierte el anhelo inagotable de la justicia que se debe a los excluidos. Eso, por supuesto, no justifica su condición de entregados. Pero sin su grito, la débil voz de la justicia se extinguiría y no nos daríamos cuenta. Queda cuestionado desde ahí el sistema profundamente injusto en el que mundo occidental, cristiano, ha asentado su sociedad. Lo cuestiona y lo desmiente por mucho que se apele a raíces culturales cristianas[18].
Así mismo, en las ruinas de su enorme desgracia, brota, con frecuencia, la hermosa planta de la fraternidad. Dicen, en el lenguaje de los entregados, que no hay fuerza capaz de agostar tal planta, que siempre brotará imparable la tendencia de un corazón hacia otro corazón[19]. Esa es la gran denuncia, por vía de humanidad, que hacen a un mundo encastillado en posiciones de vida, de economía y de política que no está dispuesto al compartir humano.
Finalmente, para los seguidores de Jesús, el entregado, los dejados del lado desvelan el rostro más verdadero de Jesús, aunque sea el más duro. Desde ahí cuestionan una experiencia espiritual que no hace del rostro de un crucificado la piedra angular de una experiencia creyente. Cuestionan la estructura que anhela poder e influencia y que no sabe dar cuerpo institucional a la entrega de Jesús.
2. Ser seguidor=ser servidor (Mc 9,33b-37)
Tras el «principio de la entrega», la primera de las catequesis versa sobre la centralidad del servicio. Es una catequesis que se dirige a quienes «habían discutido quién era el más grande» (Dielekthêsan pros allêlous tis meizôn). Esta insensata, aunque comprensible, discusión tiene lugar «en el camino» (En tê hodô), en el lugar mismo en el que se va viviendo ya la entrega de Jesús. Eso lo hace más paradójico. La «discusión» acalorada[20] contrasta con el «guardaron silencio» (Hoi de esiôpôn) que indica la permanencia en ese estado. ¿Cómo entender la propuesta de «entrega» en un contexto de discusión? La espiritualidad del servicio sufre la contradicción circundante de la algarabía del poder.
La secuencia «se sentó…les llamó…les dijo» (Kathisas…ephônêsen…legei) indica los modos catequéticos con «los Doce»: sentado, como estilo de paciencia y de comprensión[21]; llamándoles, como renovando la llamada al seguimiento[22]; diciéndoles, poniendo la pobreza de su palabra ante la fuerza de la ambición avasalladora de los discípulos[23].
El principio del servicio está expresado palmariamente en modos de paradoja: «si uno quiere ser primero de todos, ha de ser último de todos y servidos de todos” (Ei tis thelei prôtos estai pantôn eskhatôs kai pantôn diakonos). La dialéctica «primero/último» está indicando un cierto rango o condición. Es cuestión de posicionamiento social, no de ideas, de ver en qué rango social se sitúa uno. El servicio verifica su verdad en el posicionamiento social que adquiere. Y ello con valor imperativo: no es algo que se deja a la libre voluntad del seguidor: o se sitúa socialmente en un rango de servidor o sus pretensiones de seguidor no tienen cuerpo. La posición enfática del pronombre pantôn está indicando que no hay excepción a la hora de servir: ha de hacerse con cualquier persona que tenga necesidad de ser servido. Y a mayor necesidad, mayor dedicación en el servicio.
La figura del «chiquillo» (Paidiôn) supone un salto cualitativo en la propuesta del servicio. Este personaje puede ser entendido como un “criadito”, un chico que, en épocas de carestía, trabaja en casa ajena a cambio del mero sustento. Es una imagen de desamparo ya que, estado su defensor lejos (el padre), queda al arbitrio del comportamiento del amo: si éste es benigno le irá bien, si no lo es, las pasará de a metro[24].
El seguidor-servidor ha de hacer esa tarea confiando en el solo amparo del Padre-Dios. Si no considera suficiente tal amparo, mejor que se abstenga de entrar en el camino del seguimiento. El doble gesto de «ponerlo en medio…abrazarlo» (Estêsen en mesô…enagkalisamenos) está indicando la identificación y el cariño: Jesús vive así y encuentra en ese modo de ser servidor algo que reconforta su propio interior.
Y no solamente eso: leer bien la realidad de Jesús servidor lleva a leer correctamente la realidad del Padre. Él también es el gran servidor de la historia, aquel que se entrega a lo humano sin red de protección, en donación total[25].
Derivación social: Creer en los “grandes servicios” sociales
Creer en tiempos de increencia. Porque eso supone creer en instancias sociales como los políticos, los jueces, los gestores del dinero, los dueños del capital, etc. Visto el comportamiento de esta clase de agentes sociales, pretender mantener aún viva la fe en la bondad de su gestión demanda una fe que nos supera. En realidad, hemos mejorado. Pero la impresión, debida a los hechos en sí mismo y a los medios de comunicación, quiere hacernos ver que estamos en la peor de las sociedades, aunque esto no sea así[26]. Por lo que es preciso avivar la fe social. La fe evangélica puede ayudarnos ya que el Evangelio cree, a pie juntillas, en el valor del servicio como un modo de ser y vivir y, por lo mismo, aunque este tema no lo toque, como factor de conversión social[27].
Es la fe en el servicio a la justicia que quizá brilla con más relevancia en las escondidas tareas de jueces e investigadores que no están en el sistema judicial, tan maleado por el dinero y el poder fácticos. Pero hay agentes de justicia que siguen trabajando para que las grandes tropelías humanas no queden en el olvido, para que los desaguisados que se hacen contra los pobres, sean al menos juzgados en la parcialidad de los tribunales públicos[28].
Además está la fe en servicio a la dignidad de quienes creen que ser económicamente frágil no puede ser el camino al vagón de la exclusión, de quienes luchan por dignificar la vida de los frágiles sociales en temas de agricultura[29] o de vivienda[30]. Son gentes cuya voz no cuenta mucho en el concierto social, en el ámbito del mercado. Pero es de admirar que han tomado ese trabajo no solo como una profesión, sino también como una vocación de dignidad.
Hay que hacer profesión de fe en el servicio a la verdad que desarrollan muchos científicos que no se han dejado seducir por el poder o por la manipulación de su saber[31]. Si a su trabajo se une el afán por hacer accesible la verdad científica al público inexperto, el eco de su trabajo es un factor de profunda humanización[32]. Y si, además, son conscientes de la limitación de sus conocimientos y no se erigen en demiurgos por encima del bien y del mal, su saber humilde tiene más visos de contribuir a la verdad.
Y, finalmente, está el gran servicio a la paz en instancias de mediación. Hay entidades y personas que se esfuerzan de manera admirable en mediar entre contendientes. Que su trabajo tenga, con frecuencia, poco éxito no resta brillo a su loable esfuerzo[33].
Todos estos ámbitos llevan al seguidor de Jesús a afianzarse en el valor del servicio no solamente como acción puntual, sino como manera de ver la vida. Estamos hablando de un servicio esencial, básico, aquel sobre el que cimenta el hecho histórico.
3. Seguimiento es liberación (Mc 9,38-41)
El autoritario Juan es imagen de quien no entra por esta catequesis social. Su violencia interna le dificulta el camino[34]. Le impide ver algo elemental: que el seguimiento tiene sentido si hace obra de liberación social; de lo contrario, un gran interrogante se cierne sobre él.
Esta escena tiene relación con Mc 9,14-29: allí, los discípulos no han sido capaces de ofrecer una alternativa de liberación al pueblo oprimido en la imagen de un chiquillo epiléptico. Es Jesús quien recrea a la criatura, al pueblo, haciendo con él una obra de liberación: «lo levantó y se puso en pie» (Êgeiren auton kai anestê). En nuestra escena, quienes no han podido hacer obra de liberación tratan de impedir que lo haga otra persona, ese «uno» que bien podría ser un pagano[35].
El «intento de impedirlo» (ekôlyomen autô) está sugiriendo que, a pesar de todo, la obra de liberación se hace. Pero tal intento evidencia la incomprensión por parte de los seguidores del grupo de Jesús de los mecanismos del reino: enfocan todo desde el lado religioso y no desde el social, el humanizador. Y se equivocan.
El desenfoque llega al máximo cuando se da la razón de tal intento de impedimento: «porque no nos seguía a nosotros» (Hoti ou kêkolouthei hêmin). Ya no se trata del seguimiento de Jesús, sino de esa adscripción religiosa, de carácter sectario, que cree tener derechos por pertenecer al mismo grupo ideológico. Una perversión del seguimiento de Jesús. Lo que tenía que ser cauce de liberación se convierte en mera apropiación sectaria.
El planteamiento de Jesús es claro: «nadie que actúa con fuerza como si fuera yo mismo puede luego maldecir de mí» (Oudeis gar estin hos poiêsei dynamin epi tô onomati mou kai dynêsetai takhy kakologêsai me). La obra de liberación tiene un valor en sí misma, no depende de su procedencia ideológica, religiosa o no, sino de la “fuerza”, del dinamismo del espíritu humanizador que la hace brotar. Liberar es la marca que autentifica lo humano y, por ello, el seguimiento. En la obra de liberación confluyen Jesús y ese “uno” que libera sin ser del grupo[36]. Ambos hacen en la historia la misma obra liberadora que realiza el amor del Padre. La obra de éste es una obra “social”, con arraigo histórico.
De ahí que nunca el grupo de seguidores habría de considerar “enemigo” a quien libera sino, justo lo contrario, uno a favor. Por eso, la dialéctica «contra nosotros/a favor nuestro» (Kath’hêmôn/hyper hêmôn) ha de ser superada. La confluencia en una acción liberadora ha de ser el signo evidente de pertenencia a Jesús, del verdadero seguimiento. Desde ahí habrá que leer el hecho social: desde una benignidad crítica que considera a la sociedad como lugar de confluencia para hacer en ella una obra de humanidad[37].
Toda esa obra no quedará «sin recompensa» (Misthon). Habrá quien dé un «vaso de agua» (Potêrion hydatos), algo valioso en terrenos semidesérticos como Palestina. Y ello será «por razón de que sois del Mesías» (En to onomati mou hoti Khristou este), porque con la obra de liberación se desvela el verdadero rostro del mesías liberador y del Padre que busca la felicidad básica de la historia, el triunfo sobre una naturaleza hostil que parece salir siempre vencedora[38].
Derivación social: Caminos de confluencia liberadora
Quienes están interesados en hallar caminos de liberación y de humanización, fácilmente llegan al convencimiento de que es necesario construir sinergias más allá de posiciones sociales, religiosas o incluso políticas. Si se quiere realmente ver subir el nivel de progreso y de humanidad es preciso pasar por alto diferencias que frenen el avance de la liberación humana, tarea que acompaña el devenir de la persona desde los albores de la historia. Para muchas personas ha llegado el final de partidismos y divisiones que llegan a anular las mejores intenciones y los cauces más eficaces de logro. La confluencia liberadora se impone, algo que el Evangelio subraya con la intención misma de Jesús. Hay que renunciar a poner la firma del “donante” en todo lo que se hace por los demás.
Se inscriben aquí los esfuerzos interculturales de quienes trabajan por acoger la diversidad y el esfuerzo no menos importante de los diversos que tratan de integrarse sin perder su identidad pero abrazando aspectos del espacio en que les coloca su nueva situación. Es aquello de A. Maalouf: “Con ese espíritu me gustaría decirles primero a los ‘unos’: cuanto más os impregnéis de la cultura del país de acogida, tanto más podréis fecundarla con la vuestra, y después a los ‘otros’: cuanto perciba un inmigrado que se respeta su cultura de origen, más se abrirá a la cultura del país receptor”[39]. Nos referimos a esa confluencia liberadora en asuntos identitarios a nivel de ciudadanía corriente, confluencia que se da en los barrios mixtos de las ciudades o pueblos que luchan contra la guetizacion de la cultura de los que se incorporan. Los esfuerzos de personas concretas que abren las puertas de sus casas, flexibilizan sus costumbres, hacen asequibles las tradiciones y logran niveles celebrativos mezclados donde el corazón del distinto es abrazado. Un acto sencillo de abrazo a otra cultura es más decisivo que muchos congresos de estudios ya que la confluencia liberadora no es sobre todo cuestión ideológica sino existencial.
También es preciso consignar el esfuerzo de confluencia liberadora que mantienen, muchas veces contra viento y marea, quienes creen que las religiones deben dialogar en pie de igualdad. Más allá de los sinsabores que les causa el sistema religioso rígido, su siembre de libertad es positiva[40]. La misma sociedad demanda esa confluencia ya que intuye que si no, se niega el principio de amor que subyace a toda religión[41]. La tradiciones religiosas, como dice Corbí, pueden dar lo mejor de sí mismas para descubrir juntas la fuente del misterio que es fuente de amor y desde esa perspectiva enfocar las difíciles situaciones por las que atraviesa el camino humano[42].
En este ámbito relacionado con las religiones son remarcables las confluencias de los líderes que ponen, por encima de razones ideológicas o religiosas, el bien de la población y se unen para el logro de una sociedad en paz[43]. Es lenguaje de camino liberador y de amor que entiende todo el mundo. Una de las cosas que más desprestigia a las religiones es el individualismo religioso que quiere triunfar sobre la religión rival.
Entran en este apartado la innumerable multitud de congresos, simposios, sesiones de estudio, reuniones de científicos que pueblan la actividad mundial. Muchos de ellos podrán tener intereses espurios, el lucro, el brillo del ego, el mero diletantismo. Pero hay que decir que también en no pocos de ellos confluyen variables personales y sociales de todo tipo que abocan a conclusiones que hacen avanzar el camino humano por la senda de la solidaridad[44]. El mismo trasiego de científicos de un país a otro, aunque todavía será la dirección mayoritariamente Norte-Norte, está indicando que lo decisivo no es la nacionalidad del científico sino su aportación al fondo común de la ciencia.
La moderna política habla de “mareas, confluencias”, etc.[45]. Pero aún siguen siendo muy mediatizadas por determinadas fuerzas excluyentes. Lo cierto es que el escenario social que es la calle puede revelar esta idea de confluencias liberadoras en bien de la ciudadanía. Si se dieran, habría que posponer ideología política, religión, intereses personales, etc., para llegar a confluencias en beneficio de la comunidad social. Estigmatizar estas fuerzas con el moderno calificativo de populismo para no confluir, para arriare el ascua a la propia sardina, es no haber entendido el mensaje liberador de Jesús que suma a todos, aunque “no sea de los nuestros” (Mc 9,40).
4. La ambición y sus grandes discernimientos (Mc 9,42-49)
La cuarta instrucción versa sobre un tema transversal en las páginas del Evangelio: la ambición. No cabe duda de que el grupo de discípulos es un grupo adherido a Jesús que, incluso, ama a Jesús. Pero su entrada en el seguimiento no elimina los componentes antropológicos de fondo, uno de los cuales es la ambición. Por eso, se manifiesta ambiciosos con todo “descaro”, sin paliativos[46].
De nuevo, como en 9,38, «uno de estos pequeños» (Hena tôn mikrôn toutôn) es el actante que desencadena la reflexión. Este es “uno” de esos de fuera del grupo que viene a la comunidad de seguidores creyendo que sus componentes funcionan con otros parámetros distintos a los de una sociedad que busca el lucro y el dominio, una sociedad de violencia y de egoísmo. Llega a la comunidad y se encuentra con que funciona en modos similares a los de la sociedad. Y se “escandaliza”. Por eso califica a este “uno” como uno «que me da su adhesión» (Tôn pisteuontôn eis eme), uno que ha descubierto en el Evangelio una luz nueva, alguien que ha tomado a la persona de Jesús y su Evangelio como cauce real para su vida.
En el griego posclásico el skandalon era el palo que, una vez tocado por la presa, activa la trampa[47]. Por tanto, debido a lo gráfico de esta imagen y si añadimos la hipérbole de la «rueda de molino» (Mylos onikos) hay que deducir que de los que se está hablando es de una realidad de gran importancia: la capacidad de vivir lo económico (entendido en sentido amplio, como principio organizador de la vida) en modos alternativos. Es decir, lo que provoca el escándalo es que la comunidad funcione como todo el mundo, que el seguimiento no le haya llevado a generar modos de vida alternativos, distintos. Si funciona como todo él mundo, quien anhela maneras distintas se siente frustrado y “escandalizado”. Por lo tanto, a una comunidad de seguidores que no genera maneras alternativas de vida es a la que habría que encajar la rueda de molino y echarla al mar.
La no-alternatividad está tipificada en la ambición, en el “ser jefe”, tal como lo deja ver el diálogo entre los discípulos, el «ser más grande» (Tis meizôn) del v.34, quién iba a estar en medio, en el centro, en el lugar de mando. El gusano tenaz de la ambición que roe las entrañas de lo humano. El ansia de poder que conduce al hecho social por caminos de inhumanidad. Eso es lo que está detrás, lo que no ha abandonado al grupo de seguidores, lo que provoca el escándalo. Midamos la fuerza interpeladora de cara a los discípulos: mientras anide en ellos la ambición serán causa de “escándalo” y por lo tanto se situarán lejos del verdadero seguimiento de Jesús.
El Evangelio no deja en desamparo al seguidor. Por eso, si quiere caminar por la senda alternativa del no-poder, de la no-ambición, será preciso hace tres grandes discernimientos que apuntan a la raíz antropológica de la perosa:
El primero de tales discernimientos está enunciado con el modismo «si te pone en peligro tu mano, córtatela» (Kai ean skandalizê se hê kheir sou). Con las manos el homo faber hace cosas, fabrica, construye. Es preciso hacer un fuerte discernimiento sobre las obras humanas, sobre aquello que se lleva entre manos, sobre los negocios que urde la persona. Si esas obras van en la senda de la ambición y del lucro por encima de todo, hay que “cortarlas”, tienen que experimentar una fuerte reorientación hacia la generosidad, la entrega y la solidaridad.
El segundo discernimiento queda expresado como «si tu pie te pone en peligro, córtatelo” (Kai ean ho pous sou skandalizê se, apokopsôn auton). Los humanos tienen pies con los que recorren los caminos. Las grandes migraciones, de antes y de ahora, no habrían sido posibles sin los pies que son gobernados por el cerebro. Para ser alternativos es preciso hacer un fuerte discernimiento sobre los caminos que andan los humanos, sobre el mundo relacional, sobre las orientaciones vitales. Resulta necesario ver si el objetivo de los pasos es el corazón de la persona o su cartera, la vida de la persona o sus bienes.
Y el tercero de los discernimientos queda enunciado como «si tu ojo te pone en peligro, sácatelo» (Kai ean ho ophthalmos sou scandalizê se ekbale). El modismo apunta a la sede de la avaricia, de la ambición que no se sacia con nada[48], a la mirada hambrienta de todos los bienes del otro, no solo de los propios. Mientras este destello de avaricia no abandone los ojos del seguidor, no será alternativa válida y generará con ello el escándalo de quien sueña con otro tipo de mundo.
Este es el «fuego» (Pyr) con el que hay «salarse» (Alisthêsetai). No se trata del «fuego inextinguible» (Eis to pyr to asbeston) del que ha hablado en el v.43. Este “fuego” es el propio de los fuertes discernimientos, el escozor de quien se propone andar por una senda diversa, la mordedura del egoísmo que es precio aguantar para poder hablar de alternatividad.
Derivación social: El destierro de la ambición
La ambición parece ser un elemento estructural, tanto de la persona como del hecho social. Pretender “desterrarla” es pretender lo imposible. Nos referimos a la ambición tóxica, excluyente, aquella que tiene como centro real el beneficio autorreferencia y, por lo tanto, no sufre ni se altera ante las consecuencias, muchas veces dramáticas, que se deducen de un comportamiento ambicioso. No nos referimos a una ambición dinamizadora, aquella que siempre aspira a que las cosas estén mejor hechas, a que los niveles de humanidad suban, a que el progreso y el bienestar se difunda para todos. El Evangelio fustiga la ambición autosuficiente y cree que ese es el gran escándalo de quien viene a la comunidad, merecedora de aquella hiperbólica pero sugerente “rueda de molino” (Lithos mylikos: v.42). Para desterrar la ambición sugiere el texto una serie de discernimientos fuertes (“cortar la mano…cortar el pie…sacar el ojo”: Apokopson autên… apokopson auton… ekbale auton: vv.43-47).
Pretender el destierro de la ambición en la sociedad sería como querer quitarle la espina dorsal sobre la que está articulada. Pero sí se puede moderar y reorientar. Muchas iniciativas sociales y económicas pretenden una reorientación de la ambición[49]. El que la gran corriente de lo humano, al menos en los países occidentales, esté asentada sobre la más cruda de las ambiciones no invalida los trabajos de quienes, en los márgenes, emplean lenguajes y formas de comportamiento con la ambición controlada cuando no con una forma evidentemente solidaria. No todo es el “estanque de tiburones” en que parecen haberse convertido las relaciones sociales.
Este trabajo del control de la ambición es también necesario en subsistemas como los religiosos, ya que albergan en su seno unos niveles de ambición realmente espeluznantes. Parece que, por derivado religioso, debería ser todo lo contrario, pero la historia y la realidad diaria lo desmienten[50]. Mientras no se aireen los sótanos de la estructura, mientras no sean cuestionadas estructuras tan rígidas como las de la Curia Vaticana o tan llenas de prejuicios ambiciosos como el clericalismo reinante[51], siempre estará viva la necesidad de una reforma de fondo. Vivir en la burbuja religiosa que afirma y quiere hacer ver que esto no existe es cerrar los ojos a la realidad.
Hasta en las estructuras sociales de mayor componente relacional, como la familia, será preciso tener controlada la ambición. Porque la desigualdad real en las relaciones de pareja toma muchas veces la prepotencia del poder que es el rostro de la ambición. El equilibrio en el poder y el control de la ambición son piedras del cimiento real sobre la que se asienta la relación familiar[52].
La propia estructura personal habría de verse afectada por este control de la ambición ya que es, a veces, una tendencia irrefrenable en la persona la de tratar de apoderarse de las realidad íntima del otro. Porque es cierto que los ladrones roban cosas y son penados por la ley, caso de que les atrape. Pero la persona tiende a apropiarse de sentimientos, opiniones, perspectivas de vida, historias de dentro. Somos “ladrones de personas”. Si la ambición campa a sus anchas el ladronicio puede se espantoso, destructor.
5. La eterna lección de la igualdad (Mc 10,1-12)
No cabe duda de que el marco narrativo de este pasaje es el de una cierta casuística matrimonial, a la que el judaísmo del tiempo de Jesús era muy aficionado[53]. Las relaciones humanas siempre han sido complejas, tanto a nivel personal como jurídico y social. Y esto queda reflejado ya desde las culturas antiguas.
Sin embargo, para construir una lectura social habrá que desviarse un poco de tal casuística y de las supuestas derivaciones morales que han pivotado sobre textos como éste, tales como la indisolubilidad del matrimonio. Este ha sido un pilar de la moral cristiana, pero no lo es en el contexto social del NT, ya que el judaísmo permite el divorcio, a veces por cosas que hoy nos parecen nimias, como dejarse quemar la comida[54]. Por lo tanto, cuesta pensar en el caso de Jesús en una mentalidad de indisolubilidad. Hay que intentar otra salida. Es preciso buscar un marco de comprensión más general.
Ese marco no es otro que la relación de géneros. La cuestión del v.2, “Si está permitido al marido repudiar a su mujer” (Ei exestin andri gynaika apolysai), no es, en el fondo una cuestión de casuística matrimonial, sino de relación de géneros: quién debe mandar en la sociedad, cómo solucionar la dialéctica del poder entre los géneros. O más crudamente: cómo el hombre, verdadero y único gestor social, ha de seguir conservando el poder patriarcal que se le atribuye desde siempre[55]. Es preciso leer en el sustrato de las preguntas.
La referencia a Moisés en Dt 24,1-4 queda desactivada. Se ha acomodado a lo ya existente. La Ley no ha sabido mantener la profecía de la igualdad ya que ese camino era inviable en una sociedad donde quienes legislan e interpretan lo legislado son hombres. Esa “obstinación” social, verdadera esclerosis del corazón, (Pros tên sklêrokardian hymôn) es la que ha condicionado el texto de la Ley. Por lo tanto, y en este caso, la Ley no puede ser referencia de comportamiento. Jesús recupera la profecía por encima de la misma Ley, del mismo Moisés. Su visión de la sociedad fraterna e igualitaria pasa por encima de condicionamientos sociales que la misma Ley consagra. Es preciso recurrir a otro modelo.
Ese modelo que puede encajar en la propuesta de Jesús no es otro que el de la igualdad: varón y hembra en igualdad social por encima de diferencias biológicas. Defender la igualdad como parte del programa de Jesús ha de conducir a planteamientos tan elementales como estos: hombre y mujer son socialmente iguales. Y si no lo son, eso choca con la propuesta de Jesús. Esto es así “desde el principio” (Apo de arkhês), desde el querer santo del Dios volcado a la historia, desde el alma de Dios, desde el inicio del camino humano. Y si no lo es, hay que volver a ese principio.
Jesús propone un camino para recuperar ese “principio”: “que el hombre deje a su padre y a su madre” (Heneken toutou kataleipsei anthrôpos ton patera autou kai tên mêtera). Es decir, es el hombre quien debe abandonar su posición de privilegio social, el lugar, la familia, el clan, donde se hace fuerte e iniciar un desplazamiento hacia el lugar de la mujer, porque socialmente es el lugar de la debilidad. Si no se da tal desplazamiento, hablar de igualdad resulta imposible.
Por eso “lo que Dios ha emparejado, no lo despareje un hombre” (Ho oun ho Theos synezeusen anthrôpos mê khôrizetô). La metáfora es antigua y algo tosca para nuestro gusto: uncidos al mismo “yugo” (Zeugos), el de la igualdad social, no deben ser separados y, con ello, desigualados. Si uno de los “bueyes” se erige en amo, se ha destruido la igualdad de la pareja.
Esto lo reafirma el aserto sobre el repudio: repudie quien repudie, sin el consentimiento del otro, incurre en desigualdad. Lo malo del adulterio no es, pues, su connotación moral negativa, sino, más a la base, la desigualdad que genera toda una serie de lacras sociales, entre ellas, el derecho a repudiar con el que se arroga una de las partes, sea quien sea. Atentar contra la igualdad es rechazar la propuesta de Jesús asentada sobre ella. Quien tal hiciere se sitúa fuera de la propuesta del Reino.
Derivación social: Una creciente y cuidadosa mentalidad de género
El tema del género, y sobre todo la ideología de género, es un gran fantasma para muchas personas y entidades: Creen ver en ello la disolución de la sociedad, la corrección inaceptable de los planes del Creador y la perversión de la juventud en todos sus niveles[56]. Si se despoja el tema de cargas ideológicas previas, quizá la cosa no sea tan grave y derive hacia algo de corte fantasmal. Se trataría de crear un equilibrio social entre dos realidades que, desde el neolítico, parecen haber estado desequilibradas: los géneros. Volvemos a decirlo: no se trata de una lucha por la supremacía, sino por el equilibrio[57]. El Evangelio, en textos como Mc 10,1ss, parece sumarse a tal movimiento.
El primer ámbito, el más básico, es lograr una igualdad mutua entre géneros desde el lado social: lo que es de todos, ha de ser participado igualmente por todos. La imposibilidad de ciertas culturas y de ciertas mentes para percibir los géneros en una igualdad esencial es proverbial y sigue verdeante[58]. Mientras este paso renquee, hablar de otros es una fantasía. Esta no es la panacea de todos los males sociales, pero abre la puerta a la posibilidad de crecer en igualdad de géneros[59].
Pero es preciso dar un paso más: se necesita una actitud de cuidado también esencial ya que los dos géneros están amasados en fragilidad y no hay otra instancia de cuidado ajeno a ellos. Cuidar no es un mero acto puntual, es una actitud, una forma de comportamiento continuado, un camino que se va andando[60]. Los géneros necesitan ser cuidados en sus elementos comunes y en su peculiaridad, con todas las variantes. El cuidado allana muchas dificultades que se han instalado en el caminar histórico de las personas.
Puede parecer algo previo que va de sí, pero la vivencia bien relacionada de géneros demanda una dosis continuada de respeto a la diversidad, tanto en orientación sexual, como en opciones de vida. Si hay leyes, normas o costumbres que no incluyen de modo efectivo tal respeto, quedan contradichas por este elemento esencial. El respeto, correctamente situado y discernido, sabe que su valor se mide por su índice de humanidad. Si este indicador no aparece, el respeto puede convertirse en una trampa de desigualdad y de inhumanidad. El respeto mira a la conjunción con el otro, no a su distanciamiento.
Por lo que hace a la comunidad cristiana, sigue vigente el trabajo por salir de “un pecado de injusticia continuada” en el tema de la relación de géneros que aún no se ha sabido asimilar. Esto tiene que llevar a que la mujer entre en la relación de géneros no solamente con la entrada del pensamiento o en órganos de gestión sino en el todo del entramado eclesial[61].
6. El difícil acceso de los frágiles sociales al banquete de la vida (Mc 10,13-16)
En 9,36-37 se había hablado sobre “el chiquillo” como prototipo de ciudadano del reino por su desamparo y la consiguiente y necesaria confianza en Dios. Ahora vuelve el tema con otras resonancias, no solamente por el plural, “los chiquillos” (Paidia), con representatividad colectiva, sino por la fuerza dialéctica del pasaje que adquiere una tensión inusitada.
Puede entenderse en modo conativo la expresión “le llevaban” (Prosepheron auto): intentaban llevarle. Hay alguien que quiere llevar y hay alguien que impide que sean llevados. Dos fuerzas contrapuestas: el sistema que impide el acceso de los frágiles al banquete de la vida, la propuesta de Jesús que quiere justamente lo contrario: abrir tal banquete a los socialmente más pequeños, los “chiquillos”: esta tensión envuelve la perícopa.
El verbo “tocar” (Hina autôn hapsetai), con todo su realismo, apunta a dar la fuerza necesaria para reivindicar su derecho a tal banquete[62]. Los discípulos “conminan” a quienes llevan a los chiquillos (Epetimêsan autois). Los tratan de “endemoniados”[63]. Resulta “diabólico” querer abrir la puerta del banquete de la vida a todos. El sistema no lo soporta. Para el sistema, lo “diabólico” es pretender acceder en plan de igual al susodicho banquete. Por eso “conminan” (Epetimôn) a quienes intentan llevar a los chiquillos, los tratan de endemoniados. Es entonces Jesús el que responde con “indignación” (Eganaktêsen). Una lucha entre dos conminaciones: la rigidez del sistema y la apertura por parte de Jesús.
Este planteamiento dialéctico abre la puerta a la posición de Jesús: “Dejad que los chiquillos se me acerquen” (Aphete ta paidia erkhestai pros me). La propuesta de Jesús y la de los frágiles sociales no solamente conecta, sino que llega a ser parte del núcleo de la oferta: si los frágiles no entran en el Reino, éste se queda sin contenido. Estos cumplen en su existencia las bienaventuranzas. Por eso “tienen a Dios por rey” (Tôn toioutôn estin he basileia touTheou)[64]. Esta es la carta de ciudadanía del reino que otorga el Evangelio a los excluidos: ellos tienen derecho, por su marginación, a sentarse a la mesa de la que han sido excluidos por los sistemas.
La reafirmación del v.15, “os lo aseguro” (Amên legô hymin), abunda sobre el planteamiento anterior: no acoger el reino como lo hace un chiquillo, creyendo que su exclusión no le despoja del derecho a sentarse en el banquete de la vida, es no haber entendido la propuesta de Jesús, quedarse a sus puertas, no entrar[65].
El “abrazo” de Jesús va más allá del mero “tocar” (Enagkalisamenos auta). Quiere manifestar la aprobación total del planteamiento por parte de Jesús: los “chiquillos” tienen, por derecho, un puesto en la mesa de la vida. Por eso la “bendición” (Kateulogei) esté hecha con ternura, efusividad que denota la abundancia: entran en el reino de manera plena, total, abundante, sin discusión[66].
Hay que medir en textos como este la tensión que subyace a él: el sistema social, político y religioso del bajo judaísmo es de naturaleza excluyente. La propuesta de Jesús pretende quebrar los mecanismos excluyentes del sistema. Esta propuesta encuentra, lógicamente, una oposición directa e interesada en los dirigentes. Pero el resto de la sociedad también está inficionado de exclusión. Tendrán que hacer un proceso de reconversión espiritual y social.
Derivación social: Un banquete de la vida excluyente
Es el que tenemos. A estas alturas de la historia, masas de gentes, países enteros no han logrado todavía hacerse un sitio en el banquete de la vida. No solo es problemas de pobreza económica, sino de estructuración social y política. Un asunto de índole geoestratégica ya que muchos países hacen depender su bienestar y su desarrollo de la situación de pobreza de otros países. De ahí que tal exclusión sea, como dice el Papa Francisco, un crimen tan grave como el mandamiento de no matar[67].
El elenco de exclusiones sociales que constituyen, hoy por hoy, un obstáculo insalvable para la participación en el banquete de la vida es amplio y de enorme calado. Está ahí, como un lastre, le dificultad para acceder a un mercado llamado libre pero más que nunca controlado por las instancias económicas dominantes a las que el devenir de los frágiles les trae al pairo.
Está la exclusión que divide el mundo en dos bloques y veta el acceso al devenir de la historia a pueblos enteros que tienen difícil acceder a la más elemental tecnología. Los intentos de popularización de algunas herramientas parecen haber fracasado[68]. Por eso sigue abierta la pregunta del acceso a una parte del banquete de la vida, la tecnología, que hoy resulta imprescindible.
Aunque más oculta, está la exclusión de la calidad ambiental. Muchas zonas pobres del planeta tienen calidad ambiental en cuanto a la pureza del aire; lo tienen más crudo en el tema del acceso al agua potable. Pero inmensas periferias de componente popular sufren la baja calidad de un aire contaminado y, por ello, son excluidos de un banquete vital donde el acceso a un medioambiente saludable sea una realidad[69].
Es también de reseñar la exclusión del banquete de la vida por razón de la de la soberanía alimentaria. De ello depende la marginación de amplias zonas de la tierra. No es solamente la pobreza que conlleva la escasez de alimentos, sino que se trata de algo mucho más grave: la imposibilidad de políticas agrarias orientadas a la vida de los desfavorecidos. Cuando tal soberanía desaparece, las garras de las multinacionales alimentarias o agrarias se ceban y expanden su dominio explotador[70].
Finalmente está la más cruel de todas las exclusiones porque afecta a lo más cotidiano de la vida: la exclusión de los bienes básicos que permiten una supervivencia humana (salud, casa, trabajo, familia, cultura, etc.). Es la mesa inmediata de la vida que a muchos millones de personas les está vedada y por la que emprenden exilios suicidas que, con frecuencia, llevan a la pérdida de la vida[71]. Mientras estas corriente migratorias sean tratadas política y económicamente así, hablar de una mesa común es hablar de algo que no existe.
Es preciso romper la dinámica que tienen algunas personas que creen que todo los pertenece por haber nacido en un lugar determinado del mapa y que otras son excluidas de los bienes básicos porque han tenido la mala fortuna de nacer en otra zona del planeta[72]. El espíritu evangélico se sitúa en los márgenes de quienes gritan la nunca saldada injusticia de ser gente aherrojada del banquete de la vida.
7. El posible y necesario desplazamiento hacia las pobrezas (Mc 10,17-22)
Abrir la puerta del reino a los frágiles sociales plantea una cuestión de mayor calado: quien quiera ser seguidor de Jesús ha de ir haciendo un proceso de desplazamiento hacia el mundo de las pobrezas. Esa es la forma de identificarse con el proyecto de Jesús, ya que el Dios de Jesús es un Dios del lado de los pobres y su proyecto se entiende y se vive en la medida en que la persona va pasando a la orilla del pobre[73].
Desde esta perspectiva es normal que el actante con Jesús sea un rico, uno que “tenía muchas posesiones” (Ên gar ekhôn ktêmata polla). Eso se desvelará al final de la narración como para dar la razón de la manera de actuar del protagonista (v.22)[74]. Al inicio (v.17) queda presentado como “uno corriendo” (Prosdramôneis). La indefinición es marco para cualquier persona inquieta por el tema de la muerte, de la “vida definitiva” (Zôên aiônion), para tener algo “asignado” de antemano[75]. Como luego se verá, es un cumplidor moral y religioso, pero esos valores personales no le libran de los temores e interrogantes básicos. El texto apuntará a una vía social. La significatividad gestual (correr…arrodillarse) habla de la zozobra interior en la que se mueve el actante.
Jesús queda calificado como “maestro muy bueno”, eximio (Didaskale agathe). Es un título que Jesús rechaza (v.18b) ya que el eximio en bondad, solamente es Dios, ni siquiera Jesús. Por eso, hay que remitirse a los preceptos de quien es eximiamente bueno. Nótese que se citan solamente los mandamientos éticos, no los tres primeros que son más religiosos. La cuestión que atormenta al rico si tiene solución es por vía ética[76]. El cuarto mandamiento, “honra a tu padre y a tu madre” (Tima ton patera kai tên mêtera), pasa al final. Quiere decir o bien que se carga de sentido y ese es el baremo real de una vida ética justa o que es preciso postergar las obligaciones familiares para dar más paso a las sociales.
El rico dice que “ha cumplido desde joven” (Ephylaxamên ek neotêtos mou) con esas prescripciones, no sin esfuerzo[77]. Pero es algo que no le ha llevado a la paz. De ahí la intensificación de la mirada que “se queda mirando” (Emblepsas autô) y quizá el gesto de amor (Êgapêsen auton) que apunta la declaración final de Jesús[78].
El final del proceso, según Jesús, es “vender y dar” (Pôlêson…dos: v.21). es decir, el éxito para el seguidor es hacer un desplazamiento desde la propia riqueza, desde la propia situación, hasta el lugar de las pobrezas. La venta y la donación son las condiciones para hacer tal proceso, que puede ser de un modo literal e instantaneo o, como una realidad más acomodada a los marcos históricos de la mayoría de las personas, algo procesual pero en la misma orientación y con la misma finalidad. O sea, el paradigma del “rico” de todo aquel que posee algo (y todo el mundo posee, por poco que sea) es hacer, desde esa posición, un desplazamiento hacia el mundo de las pobrezas para que sean no solamente lugar de encuentro sino de nivelación en la dignificación de toda persona, particularmente de aquellos que se encuentran en niveles inferiores de consideración en su dignidad. La valoración de que eso es una “riqueza en Dios” (Kai hexeis thêsauron en ouranô) está indicando que ese es el querer de Dios sobre los bienes de la tierra: que sirvan a la dignificación de toda persona con igualdad y equidad para con los más desfavorecidos. Ese es el camino de un seguimiento con arraigo antropológico: “ven y sígueme” (Kai deuro akolouthei moi). Ese desplazamiento es el único que, al decir de Jesús, puede hacer desaparecer las incógnitas sobre una vida definitiva.
La narración se termina de forma abrupta desvelando el fracaso de la propuesta y su por qué: “tenía muchas posesiones” (Ên gar ekhôn ktêmata polla)[79]. Una ejemplificación negativa también contiene altas dosis de pedagogía: se percibe el camino que no ha seguir quien quiera acoger la propuesta de Jesús. La racionalización de esta postura se verificará en la perícopa siguiente.
Derivación social: El imprescindible desplazamiento hacia el mundo de las pobrezas
El gran reto hacia la humanidad, la justicia y la misma fe no es la pobreza sino las pobrezas. Es cierto que la austeridad, la contención del despilfarrro, la moderación en las ganancias, etc., son temas que tienen que ver con la pobreza. Pero, repetimos, lo decisivo es cómo se sitúa uno, incluso la posición institucional, ante el variado y lacerante mundo de las pobrezas, como se enfoca ese mundo, qué se tiene que decir a él, que intentos de acercamiento a tal mundo se están construyendo.
Para ello hay que intentar entender qué significa en la cultura occidental el fenómeno de la acumulación de riqueza como realidad “bendecida”, si no por Dios, si por la sociedad[80]. Para el Evangelio, la desacumulación es un mecanismo perentorio de igualdad ya que, si no se da, hablar de desplazamiento, de interés, por el mundo de las pobrezas resulta imposible[81]. La crítica social que el Evangelio propone a fenómenos como estos es prácticamente nula.
¿Hay posibilidad de desplazamiento desde una situación tal? Quizá haya que comenzar por acercarse y mirar. Superar las desconfianza con miradas confiadas; mirar preguntando, interesándose; mirar priorizando, dispuestos a tomar partido; mirar condoliéndose y confraternizado[82]. Y luego será necesario intentar desvelar valores en esos ámbitos de pobreza; romper el esquema mental de que la pobreza lo ocupa todo en los pobres ahogando cualquier otro valor. Habrá que entender el trasvase con ella como un enriquecimiento mutuo, hasta entender, como lo hacen algunos autores, que las pobrezas son mediación de “salvación social”[83].
Quizá haya que priorizar una ética de mínimos, aquella que valora los mínimos de humanidad y de amparo que se dan los pobres entre sí. Solamente desde ahí se tendrá en pie la posibilidad de una ética de máximos, el sueño de una vida justa para todos. Leer la realidad de las pobrezas desde tal ética está empujando a un desplazamiento hacia esos niveles elementales en los que la vida de los empobrecidos encuentra un sentido.
8. Ganancias sociales de la propuesta de Jesús (Mc 10,23-31)
Deriva el pasaje del rico que no acepta el envite de Jesús hacia la dialéctica de la confianza: se confía en las riquezas o se confía en la propuesta del Evangelio. Jesús “pasea la mirada en derredor” (Kai peri blepsamenos). Es un gesto similar a Mc 3,34[84]. Indica que la es a quienes le sigue a quienes quiere hacer ver las “ganancias” que se derivan de poner la confianza en el programa del reino.
La evidencia de que el personaje del rico es paradigmática queda clara ante el “quedar desconcertados” (Ethambounto) de los discípulos por la tajante afirmación de la “dificultad” (Pôs dyskolon estin) que van a tener los ricos para entrar en el reino mientras confíen en su riqueza. Quizá el desconcierto surja porque rompe el esquema sociorreligioso de la época de que la piedad va unida a la bendición divina en los bienes[85], o porque ellos mismos se sienten “ricos” que no están dispuestos a desplazarse al ámbito de las pobrezas, sino al contrario.
La hipérbole del camello que no puede pasar por el ojo de una aguja propone de manera rotunda el dilema de la confianza: apoyarse en la riqueza y anhelar el reino es pretender lo imposible. La propuesta de Jesús demanda un esclarecimiento total sobre el tema de la confianza: confiar en la riqueza o confiar en Jesús, un pobre que habla de plenitudes. El rico tiene una manera de ir entrando en el reino: desplazarse al lado de las pobrezas, desacumular, ir dejando de ser rico, “vender y dar” (v.21).
De nuevo la “enorme impresión” (Perissôs exeplêssonto) muestra la dificultad estructural que hay en la persona para ofrendar la confianza a Jesús en los modos del encuentro dignificador con las pobrezas. Los discípulos hablan de “subsistir” (Sothênai). Estamos en terrenos límite, como si el reino pusiera a la persona ante un abismo. El dicho “con Dios todo es posible” (Panta gar dynata para tô Theô) resulta también extremo: si la persona se pone a la labor, Dios acompañará esa entrega y se llegará buen puerto[86].
Como en otros textos[87], Pedro toma la portavocía del grupo y con ello adquiere, así mismo, un carácter representativo: se refiere a toda persona que, con buena voluntad, quiere ir entrando en el camino del seguimiento, de los “vienen siguiendo” (Êkolouthêkamen soi)[88]. Ante la evidencia del despojo real que supone el seguimiento se pregunta por las “ganancias” que eso conlleva[89]. Una manera de responder es desvelar las ganancias sociales que acarrea el seguimiento en la respuesta de Jesús de los vv.29-31[90].
La primera de tales ganancias es la de las ganancias comunes. La introducción “no hay ninguno” (Pas hos) indica que las ganancias descritas (“casa, hermanos…) son para todos. No hay una categorización que discrimine a nadie. Se tiene la conciencia de que cuando todos ganan, la persona concreta gana también. Y nunca al revés. El seguimiento proporciona ganancias, gozos, crecimiento comunes.
La segunda ganancia es la libertad. Ha de observarse que la segunda de las series ha excluido el término “padre” que sí se daba en la primera. El padre era en el conjunto de la familia clánica una instancia de autoridad. Por eso, en las ganancias del seguimiento no se incluye tal logro porque se considera que vivir libre de autoridad es una de las notas esenciales del reino[91].
La tercera ganancia es la “vida definitiva” (Zôên aiônion). Una vida que comienza a ser plena en el tiempo y que llega a la total plenitud en el no-tiempo de lo eterno. El seguimiento, en definitiva, es un potenciador de la vida histórica en la dirección de lo pleno.
Finalmente, y como lo deja ver la conclusión del v.31 con el modismo dialéctico “primero que son últimos, últimos que son primeros” (Polloi de esontai prôtoi eskhatoi kai eskhatoi prôtoi) el seguimiento construye el camino de la igualdad esencial entre humanos[92]. El sueño nunca logrado de tal igualdad no es un anhelo vano y, por ello, el seguidor no ha de caer en la frustración cuando no amanece todavía tal anhelo. El seguimiento mantiene viva la utopía de la igualdad. Esta postura contraviene las ansias de los discípulos, ya que el planteamiento del v.28 encierra un cierto anhelo de elitismo: ellos tienen más derechos que los demás a las ganancias del reino. El v.30 con el tema de la igualdad total como anhelo del reino choca contra un planteamiento tal.
Derivación social: Los beneficios sociales como los mejores logros de lo humano.
La sociedad otorga y celebra los éxitos individuales. Raramente considera éxitos los comunes como beneficio para todos. Sin embargo, la realidad es que los logros individuales con frecuencia acaban en la gloria del individuo, mientras que los sociales revierten en beneficio de todos. De ahí que el Evangelio haga hincapié en los logros comunes porque tiene la certeza de que cuando todos ganan, gana el individuo y nunca al revés.
Dentro de los beneficios sociales hay que subrayar aquellos que redundan en la humanización de la salud. Todos los esfuerzos que se realizan en este campo, sobre todo aquellos que están orientados a los más frágiles, a los terminales, a quienes más pueden sufrir al dejar esta vida, son beneficios que hacen más humano el existir y el dejarlo. Son beneficios muy valorables ya que ponen coto a la angustia vital que cerca de la persona. El derrotero que va tomando el tema de la “muerte digna” indica que, globalmente, vamos en vías de humanización y, por ello, de beneficio social[93].
Otro gran beneficio social lo constituyen todos los esfuerzos realizados para el logro de la convivencia pacífica entre ciudadanos. Se inscriben aquí no solamente las acciones de corte político, sino los esfuerzos vecinales que tienen como fin el entendimiento de los diversos, desde las simples comunidades de vecinos hasta los esfuerzos por conjugar los derechos históricos de cada región. Del logro de la buena vecindad depende mucho el beneficio social y aun el económico. La confianza que demandan los líderes políticos y económicos como base del crecimiento se logra en los niveles de convivencia ciudadana más elemental.
Son también altos los beneficios sociales que se desprenden de la aceptación de la diversidad personal. La uniformidad no es rentable más que para los líderes. La diversidad es rentable para la ciudadanía. De ahí que todos los esfuerzos que se hagan por encajar la diversidad étnica, de orientación sexual, de componente cultural, de religión o de cualquier otro elemento básico de la estructura humana redunda en beneficio para toda la ciudadanía. La negación de la diversidad lleva a las comunidades humanas a la exclusión y a la estigmatización del otro[94].
El redescubrimiento de la espiritualidad, entendida antes y más allá de cualquier componente religioso, puede ser consignado, también, como un beneficio para la ciudadanía. La aportación de las grandes tradiciones humanistas y religiosas al tesoro de la espiritualidad puede ser decisiva para encontrar un sentido al caminar humano de hoy. Las personas que ahondan en el sentido de la vida, quienes hacen de su labor científica y humana un trabajo de profundización en el sentido se constituyen en benefactores de la sociedad.
Conclusión
Al terminar esta reflexión verificamos el componente inspirador de la Palabra. Puede parecer que llevar a terrenos sociales es forzar al Mensaje. Pero, en realidad, la pretensión del mismo es iluminar y hacer fecunda la vida social. Una Palabra para la vida social, ésa es la orientación básica de estas páginas.
Por otra parte, los beneficios de una lectura social quedan de manifiesto: saca de la burbuja religiosa al Mensaje dándole una fuerza nueva, muestra otro rostro de la Palabra más vivo y existencial, ilumina el camino y vigoriza para que sea andado con fuerza. Todo beneficios.
Desde esa perspectiva, el texto de Mc 9,30-10,31 queda estructurado de la siguiente manera: partiendo de la “entrega” de Jesús y de quien quiera ser seguidor (9,30-33a), el eje central de la catequesis es la lección de la igualdad como cimiento y baremo de la comprensión y vivencia del reino (10,1-12): Esto tiene como requisitos las actitudes de servicio (9,33b-37), la obra de liberación (9,38-41) y el abandono de cualquier ambición que distorsione esa igualdad (9,42-44). Las consecuencias del logro de esta igualdad básica serán el acceso de los frágiles al banquete de la vida (10,13-16), la posibilidad de iniciar un desplazamiento hacia las pobrezas (10,17-22) y el logro de las ganancias sociales como ganancias para todos (10,23-31).
Esta urdimbre se comprende mejor si se la sitúa en un nivel de ética de mínimos. Efectivamente, el Evangelio se resuelve, a la postre, en actitudes éticas más que ideológicas. Y la igualdad pertenece a esa ética de mínimos que, como decimos, constituyen el cimiento de lo humano. Este planteamiento no rebaja la hermosura del Evangelio ni lo sitúa en desventaja sobre cualquier otra espiritualidad. Más aún, las verdaderas espiritualidades o contribuyen al cimiento de lo humano o queda prácticamente inservibles.
Así, la igualdad se constituye en baremo social y también es medida de la vivencia del Mensaje. Así lo expresa el Papa Francisco: “La visión que consolida la arbitrariedad del más fuerte ha propiciado inmensas desigualdades, injusticias y violencia para la mayoría de la humanidad, porque los recursos pasan a ser del primero que llega o del que tiene más poder: el ganador se lleva todo. El ideal de armonía, de justicia, de fraternidad y de paz que propone Jesús está en las antípodas de semejante modelo, y así lo expresaba con respecto a los poderes de su época: «Los poderosos de las naciones las dominan como señores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Que no sea así entre vosotros, sino que el que quiera ser grande sea el servidor » (Mt 20,25-26)”[95].
Fidel Aizpurúa Donazar
Logroño
[1]Nuevo Testamento, J.MATEOS/L.ALONSO SCHÖKEL (Trads.), Cristiandad, Madrid 19872, 173.
[2]Ibid., 173.
[3] Rememorando la conocida obra de F. LÁZARO CARRETER, El dardo en la palabra, Círculo de Lectores, Madrid 1997.
[4] Como T. JUDT.
[5] Como P. KRUGMAN.
[6] Como A. CORTINA.
[7] Como J.A.MARINA.
[8] Es lo que ha hecho en la encíclica Laudato Si’ el Papa Francisco. Cf F. FUENTES ALCÁNTARA (Coord.), Guía para la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia, PPC; Madrid 2014; J. I. CALLEJA, Misericordia, caridad y justicia social. Perspectivas y acentos, Sal Terrae, Santander 2016.
[9] Cf Mc 8,27.
[10] Cf Mc 10,32.
[11] Cf 9,33a.
[12] Mc 8,31-33.
[13] Mc 15,34 y Mt 27,46 con la cita de Sal 22,2 es un fuerte indicio de esta situación.
[14] El Papa Francisco habla de la “cultura del descarte”: LS’ 16, 22, 43.
[15] Cf la exposición del Institut Français: Chemins de l’éxile.
[16] Así lo muestra la exposición de La Caixa: The most important thing.
[17] El Papa Francisco exclamó «sólo me viene la palabra vergüenza, es una vergüenza» para referirse al naufragio registrado cerca de la isla de Lampedusa en el que han muerto al menos 93 personas y otras 250 están desaparecidas al volcar una embarcación con 500 inmigrantes.
[18] Una de las grandes obsesiones de Juan Pablo II.
[19] El amparo que se dan los pobres a sí mismos es tremendamente humano y contrapesa la inhumanidad con la que algunos de los descartados tratan a sus semejantes caso de que puedan explotarles.
[20] Sentido de dielogizesthe: 8,16.17.
[21] Cf Mc 4,1.
[22] Cf Mc 1,17.
[23] Cf Mc 1,14.
[24]CF. J. MATEOS; Los Docey otros seguidores en el Evangelio de Marcos, Madrid 1982, § 404.
[25]Cf Mc 9,37.39; 13,6.
[26] El Papa Francisco en EG 205 rompe una lanza a favor de los políticos honestos.
[27] Quizá Jesús, como hombre del pueblo, desconfíe de los gestores públicos. Por eso se dirige a la persona concreta como factor de cambio social más eficaz que los sistemas.
[28] La abogada española Almudena Bernabéu está promoviendo la extradición a España del ex-dictador de Guatemala Efraín Ríos Montt y de otros siete imputados, por el exterminio durante la década de los 80 de más de 200.000 indígenas.
[29]Como las escuelas agrícolas de La Salle en Benin, Togo y Burkina Faso: http://www.proyde.org/index.php/desarrollo-menu/proyectos-de-desarrollo-noticias/684-proyectos-de-educacion-en-benin-togo-y-burkina-faso-un-recorrido-para-ver-y-animar.
[30] Como el arquitecto Alejandro Aravena, llamado “arquitecto de los pobres”: https://www.idealista.com/news/inmobiliario/internacional/2016/01/14/740589-las-obras-mas-famosas-de-alejandro-aravena-el-arquitecto-de-los-pobres-premio.
[31]Como el científico Izpísua: http://www.xlsemanal.com/personajes/20170110/juan-carlos-izpisua-inmortalidad-juventud.html.
[32]Cf Ch: GALFARD, El universo en tu mano, Barcelona 2016.
[33] Desde el punto de vista católico están ahí entidades como las Comunidades de S. Egidio que han mediado en conflictos como los de Angola, Kosovo, etc. Cf J.ROMERO TRILLO, “El papel de la comunidad de Sant’Egidio en la resolución de conflictos”: http://www.caritas.es/imagesrepository/CapitulosPublicaciones/927/03%20el%20papel%20de%20la%20comunidad%20de%20sant'egidio%20en%20la%20resoluci%c3%93n%20de%20conflictos.pdf.
[34]Cf Mc 3,17: “El trueno”; Lc 9,51-55.
[35]Como el “uno de estos pequeños” de Mc 9,42 y en conexión con “un chiquillo de estos” de Mc 9,37. El impersonal, con cierto matiz despectivo, puede apuntar en esa dirección.
[36]Se ventila aquí uno de los conceptos claves del seguimiento: quién es de Jesús y quién no. Esa pertenencia viene por el lado de la obra liberadora, no tanto por la adscripción religiosa. Se puede ser de Jesús sin “estar” con él; se puede no ser de Jesús “estando” con él. En Mc 3,13-14 se dice que la “convocación” de Jesús se hizo «para que estuvieran con él» (Hina ôsin met’autou). “Estar con” es una de las exigencias del seguimiento que es preciso construir. No se trata de un mero estar físico.
[37]Sobre el principio de “benignidad crítica” ver: F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas religiosos desde los aprendizajes sociales, Vitoria 2016, 381-387.
[38] “Los médicos ponemos parches a la naturaleza, una naturaleza que es bonita, pero también es salvaje, y al final siempre gana ella”: F. CLOUZET en Un doctor en la campiña, film de Th. Lilti.
[39] A. MAALOUF, Identidades asesinas, Madrid 1999, 16.
[40] Tenemos el caso de J. M. Vigil y J. Dupuis.
[41]Por eso dice W. KASPER, La unidad de Jesucristo, Santander 2016, 16, que a las diferentes posturas hay que “extraerles el veneno de la contradicción, de modo que sea posible un intercambio de dones diferentes, de enriquecimientos recíprocos y de catolicidad más plena”.
[42] Cf M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica, Barcelona 2007, 245.
[43]El obispo y el imán de Bangui: «El diálogo islamo-cristiano no es una abstracción»: http://www.abc.es/sociedad/abci-obispo-y-iman-bangui-dialogo-islamo-cristiano-no-abstraccion-201702021737_noticia.html.
[44]En 2013, ISGlobal fue designado oficialmente Centro Colaborador de la OMS para el Control, la Eliminación y la Erradicación de la malaria. Además, el anterior director del instituto, Pedro L. Alonso, es el actual director del Programa mundial de malaria de la OMS.
[45] Caso de la formación política Podemos.
[46]Cf Mc 10,37; Mt 19,27; Hech 1,6.
[47]Cf Palabras griegas del NT, en: https://archive.org/stream/PalabrasEnGriegoDelNt/ Palabras_Griegas_del_NT_djvu.txt (28-6-2016).
[48]«Los ojos insaciables»: 1 Jn 2,16.
[49] Iniciativas sociales como las del voluntariado o económicas como la economía del Bien Común (Ch. Felber) o la espiritualidad de la sobriedad feliz (P. Rahbi).
[50]Cf L. BOFF, Iglesia, carisma y poder, Santander 2000. No nos ha de extrañar que, junto a la ambición, aparezca su apocalíptica hermana, la violencia: Cf C. MACISSE, “La violencia en la Iglesia”: en http://www.opuslibros.org/prensa/violencia_iglesia.htm.
[51] “El clericalismo es el peor mal que puede tener hoy la Iglesia”: Papa Francisco en: http://internacional.elpais.com/internacional/2017/01/21/actualidad/1485022162_846725.html.
[52]Cf Amoris laetitia 98.
[53]No hay más que ver los numerosos tratados de La Misná de contenido legal en torno a cuestiones matrimoniales (Guittín, Ketubbot, Quiddushín, Sotá, Yebamot, etc): Cf C. DEL VALLE, La Misná, Sígueme, Salamanca 19972.
[54]Mientras que la Torá sanciona el divorcio, también expresa lo negativo e indeseable que es la disolución del matrimonio. La Torá sólo acepta un divorcio en el caso de “un asunto de promiscuidad”, un acto deshonesto u otras ofensas morales. Hay una opinión, de la Escuela de Shamai, que esto constituye el único motivo para el divorcio. Pero también los Sabios de la Escuela de Hillel, que permite el divorcio por otros motivos, está de acuerdo que “cuando una persona se divorcia de su primera esposa, también el Altar (en el Templo Sagrado) derrama lágrimas”. Cf Dt 24,1-4.
[55]Aunque las referencias arqueológicas apuntan al neolítico como época en que comienza a regir el modelo patriarcal. Estamos hablando de hace 3.000 años. Los modelos de vida preagrarios no muestran esa estratificación.
[56] Benedicto XVI ha sido adalid en la lucha contra tal ideología. Ver su libro La sal de la tierra, Madrid 201511.
[57] Cf AA.VV., La mujer marginada. Cuestión de género, no de sexo, Madrid 1996.
[58] Tanto en las culturas (ciertas culturas islámicas de arraigo aún muy preindustrial) como en las personas (El Parlamento Europeo ha abierto una investigación contra el diputado polaco Janusz Korwin-Mikke para establecer si debe ser sancionado por sus declaraciones misóginas en el pleno de la Eurocámara, donde este miércoles dijo que las mujeres deben cobrar menos que los hombres porque son menos inteligentes, un comentario que motivó un rifirrafe con la parlamentaria socialista española Iratxe García.).
[59]Cf S. BLANCO, “Suecia: ¿paraíso de la igualdad?”, en: El País 5 marzo 2017.
[60] L. BOFF, El cuidado esencial, Madrid 2002.
[61] “El papel de la mujer no hay que buscarlo tanto por la funcionalidad, porque así vamos a terminar convirtiendo a la mujer, o al movimiento de la mujer en la Iglesia, en un machismo con faldas. No. Es mucho más importante que una reivindicación funcional. El camino de lo funcional está bien. La subdirectora de la sala de prensa vaticana es una mujer, la directora de los Museos Vaticanos es una mujer… Sí, lo funcional está bien. Pero a mí lo que me interesa es que la mujer nos dé su pensamiento, porque la Iglesia es femenina, es “la” Iglesia, no es "el" Iglesia, y es “la” esposa de Jesucristo, y ese es el fundamento teologal de la mujer”: Papa FRANCISCO en: http://internacional.elpais.com/internacional/2017/01/21/actualidad/1485022162_846725.htm.
[62]El verbo “tocar” tiene muchos espacio en el Evangelio de Mc: 1,41 (leproso), 3,10 (multitud a Jesús), 5,27.28.30.31 (la mujer con flujos a Jesús), 6,56 (enfermos a Jesús, 7,33 (sordomudo), 8,22 (ciego).
[63]En ese sentido suele usarse el verbo epitimaô en Mc: 1,25; 3,12; 4,39; 8,30.32.33; etc.
[64] Como en Mt 5,3.10.
[65] Los Evangelios emplean siempre una “pedagogía negativa” que puede ser transformada en positiva: acoger el reino al modo de los excluidos es la mejor manera que el creyente tiene de entrar en ese reino. La expresión Hôs paidion puede entenderse, en conexión con Mc 9,35, “como un servidor”.
[66] Así se deduce de la lectura Katêulogei ya que el preverbio Kata intensifica al verbo bendecir: intensa y efusiva bendición.
[67] “Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata” (EG 53).
[68]La posibilidad de adquirir ordenadores a menos de 100 euros es ya una realidad. Por ahí habría posibilidad de poner la tecnología al servicio de países en desarrollo. Ver: http://tecnologia.elpais.com/tecnologia/2016/08/24/actualidad/1472053440_424685.html.
[69]Cf LS’ 95.
[70]Cf S. POZZI, “Bayer y Monsanto negocian con Trump para salvar su megafusión”, en: http://economia.elpais.com/economia/2017/01/17/actualidad/1484674702_433121.html.
[71]Es aterradora la cifra de muertos, supuestos (porque nunca se sabrá la suma total) que han perecido en las aguas del Mediterráneo, verdadera tumba para los excluidos en el banquete de la vida: más de 10.000 muertos desde 2014.
[72] “Seguimos admitiendo en la práctica que unos se sientan más humanos que otros, como si hubieran nacido con mayores derechos” (LS’ 90).
[73]El creyente en Jesús no cree en Dios en general, sino en el Dios que revela Jesús. Ese Dios es parcial, del lado de los pobres (siguiendo la tradición bíblica del Dios de esclavos: Cf Ex 3,7) y la conexión con el programa de Jesús demanda la perspectiva de las pobrezas en toda su variedad.
[74] Algunos mss. Vierten: Idou tis plousios prosdramôn.
[75] El verbo Klêronomeô tiene el matiz de recibir por asignación, por herencia legal, por posesión asignada de antemano. El personaje adquiere rango de paradigma.
[76] Nótese que se invierte el orden entre el 7º y el 8º y que no aparecen el 9º y el 10º mandamientos. Quizá el que añade Mc, “no defraudes” (Mê aposterêsês) supla a estos dos últimos.
[77] Cf Lev 18,4; Dt 4,2.
[78] La conexión de Agapaô con el tema de “los chiquillos” pueda apuntar a algún gesto físico significativo, como el echar la mano a los hombros del rico
[79]Ktêmata hace relación a posesiones agrícolas, tierras, fincas.
[80]La publicación de la lista de más ricos del mundo en revistas como Forbes no provoca ningún rechazo en la población sino una más que clara admiración.
[81] Cf Lc 12,13-21.
[82] Cf F. AIZPURÚA, Discernimiento del compromiso ante las pobrezas, (Frontera Hegian, 69), Instituto de Vida religiosa de Vitoria, 2010, 5-10.
[83] “Cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad”: E. SÁBATO, La resistencia, Barcelona 2000, 158.
[84]Periblepsamenos kyklô tous peri auton.
[85] Cf Gen 13,2; 24,35; etc.
[86] La lectura “Dios lo puede todo”, por su contenido dogmatizante (Dios todopoderoso) resulta poco útil.
[87] Cf Mc 8,29.
[88] Nótese el carácter iterativo del perfecto.
[89] Mt 19,27 lo pone con toda claridad: “En vista de eso, ¿qué nos va a tocar?” (Ti ara estaihêmin). Se espera el cobro, las ganancias, que demanda el despojo de dejar todo y seguir a Jesús.
[90] Las ganancias sociales rompen el estrecho e individualista cerco de las ganancias personales. Abren a otro horizonte.
[91] La problemática de Jesús con el “padre” ha dejado huella en muchos textos evangélicos: Cf Mc 3,31-35; Mt 23,9.
[92] Recordar Mc 9,35.
[93] Varias comunidades autónomas (Andalucía, Madrid, Navarra, Aragón, Euzkadi, etc.) han aprobado legislaciones sobre muerte digna de uno u otro caldo dentro de la legalidad.
[94] El grave peligro en que ponen la sociedad líderes políticos como Le Pen, Trump, Wilders, Orbán y otros muchos no puede ser ocultado. Esto ha de tener duras consecuencias para el conjunto de la población.
[95] LS’ 82.
0 comentarios