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FIAIZ

CONFERENCIAS

La Iglesia después de la pandemia

 

 

LA IGLESIA DESPUÉS DE LA PANDEMIA[1]

 

 

            De una manera u otra, todo el mundo coincide en valorar la pandemia de Covid-19, de la que no acabamos de salir, como un tsunami de tremendas consecuencias[2]. Con él, hemos comprobado que la tierra, la existencia, se nos hacía in-firme y el edificio social, que creíamos seguro se ha venido abajo y nos hemos visto abocados a trabajar por alcanzar «la transitoria tierra firme que es la vida»  (R. Argullol)[3].

            La capacidad humana para la selección y el olvido es inmensa y por ello nos parece que hablar del Covid-19 es hablar del siglo pasado. Aún sin escapar de sus garras, queremos olvidarlo como un mal sueño, sin analizarlo, si distribuir responsabilidades, sin sacar conclusiones operativas. Olvidando, creemos que no ha existido. Pero la “mostrenca realidad” nos lo pone delante cada día y el análisis sereno puede ser beneficioso para nosotros[4].

            ¿Cuál ha sido el papel de la estructura eclesiástica de la Iglesia católica en este asunto? ¿Y el de los cristianos de a pie, el llamado catolicismo sociológico? Y más aún: ¿qué tareas quedan pendientes? ¿Qué futuro próximo le espera a la comunidad de creyentes después de esta convulsión? ¿En qué opciones habrá de implicarse?

            Pocos se han hecho esta clase de preguntas. Por eso es de agradecer que la Sociedad a Debate de La Rioja se haya planteado la cuestión. Es preciso luchar contra la tendencia a pelear únicamente las batallas urgentes de los cotidiano como si lo vivido hubiera perdido en cuatro días su vigencia. Decía P. Tillich que es urgente recuperar la dimensión de profundidad para que no nos engulla la superficialidad, la banalidad, el empobrecimiento[5]. Profundicemos, pues, reflexionemos.

 

  1. 1.     El Papa Francisco ante la pandemia

 

La encíclica Fratelli tutti fue escrita «cuando irrumpió de manera inesperada la pandemia del Covid-19» (FT 7). No es de extrañar que dedique cinco números seguidos a este tema (FT 32-35). Estas son sus  certezas principales:

1)     «Nadie se salva solo»: la pandemia ha puesto de manifiesto una “pertenencia común”, una interdependencia necesaria. La denominación de “trabajos esenciales” durante la pandemia ha dinamitado la estratificación social habitual[6].

2)     «La pandemia nos ha obligado a pensar en los seres humanos, más que en el beneficio de unos pocos». La obligación de humanidad que viene de fuera enseña relativamente, porque si no hay convicciones, pasado el mal momento, volveremos a las mismas[7].

3)     «La vana pretensión de ser señores absolutos de todo lo que existe». Vana e ingenua pretensión porque el señorío de los humanos ha de ser humano, respetuoso, participativo, cuidadoso[8].

4)     «La peor reacción sería la de caer aún más en una fiebre consumista y en nuevas formas de autopreservación egoísta». Algo que se está dando porque los parámetros de consumo se han disparado. Solamente la guerra de Ucrania ha frenado la deriva consumista[9].

5)     «Hay que lograr recuperar la pasión compartida por una comunidad de pertenencia y de solidaridad». Pertenencia y solidaridad que se han de traducir en una mística de familia humana[10].

 

  1. 2.     La Iglesia católica española y los católicos antes de la pandemia

 

Para entender mejor la actitud de la Iglesia Católica Española (ICE), tanto en sus dirigentes como en la comunidad católica, quizá haya que considerar su situación antes de que la pandemia se abalanzara sobre la sociedad española. Esa situación que viene de décadas anteriores se resume en una palabra: declive. La ICE como las demás iglesias europeas iba cuesta abajo hacía ya mucho tiempo. Aun viniendo de un franquismo nacionalcatólico, los indicadores religiosos (creencia en Dios, asistencia a la misa, vocaciones al sacerdocio y la vida religiosa, bautismos, matrimonios canónicos, etc.) iban en descenso de manera acelerada.

El sector más conservador del episcopado y muchos creyentes ultras achacan este descalabro al Vaticano II. Pero, en realidad, esto venía de antes. Ya en un lejano 1947, el cardenal Suhard, arzobispo de París, escribió aquella famosa carta donde aparece la palabra maldita: Essor ou déclin de l’Église?[11]. Tras la segunda guerra mundial la Iglesia católica inició un descenso que continúa a niveles de desaparición. De manera cruda lo dijo el profético cura Don Lorenzo Milani: «No hemos odiado a los pobres, como la historia dirá de nosotros. Solo hemos dormido. En el duermevela hemos fornicado con el liberalismo de DeGasperi, con los congresos eucarísticos de Franco. Nos parecía que su prudencia nos podría salvar…Cuando despertamos, ya era tarde; los pobres se había ido sin nosotros»[12]. De ahí venimos. La Iglesia franquista aguantó hasta que pudo. Pero llegó el Concilio, la democracia y reventó. El descenso al abismo fue imparable.

Y llegamos al momento de la pandemia con una ICE dividida entre conservadores procedentes del invierno eclesial de Juan Pablo II y defensores del Vat.II a los que obispos jóvenes, que no vivieron la mística conciliar, como el de Vitoria, califican de anacrónicos (detenidos en los años 70), ideologizados y encharcados en la secularidad[13].

 

  1. 3.     La Iglesia católica española y los católicos durante la pandemia

 

¿Cómo ha sido el comportamiento de la ICE y de los católicos durante la pandemia? Ha estado envuelto en una cierta irrelevancia. Se aceptó el confinamiento sin dificultad[14], aparte de las discrepancias de algunos jerarcas sobre el modus operandi de los comités científicos[15]; hubo una cierta colaboración a nivel de voluntariado muy mediatizado por la relación no presencial[16]; los católicos, mayoritariamente jubilados, no sintieron para nada dejar las celebraciones de culto y sustituirlas por la misa en tv o en youtube o, simplemente, por quedarse en casa sin ninguna actividad religiosa[17]. El temor era tan denso que todas las energías eran necesarias para asumir aquella monumental soledad y para torear el embate de la muerte que fue dantesco[18].

La irrelevancia quedo de manifiesto en la ausencia de orientaciones ideológicas por parte de la CEE[19]. Los católicos llegaban a la misma conclusión que los no practicantes: se puede vivir sin violencia una vida donde lo religioso y la misma sacramentalidad no estén explícitamente ausentes. El confinamiento fue una época sin dioses, donde estuvo solo el hombre[20]. Algunos han puesto en conexión esta crisis con una época de catacumbas (X. Pikaza). Pero, en realidad, no es lo mismo: en las catacumbas de ahora no había actividad religiosa clandestina, sino simple ausencia de tal actividad. Era el rostro más palpable de la secularidad.

Por eso mismo, cuando se levantó el confinamiento, a los noventa y nueve días, los templos no se llenaron de actividad, sino que fue un lento fluir al filo de las disposiciones sanitarias que caminaban paso a paso, poco a poco[21], a medida en que el temor social iba remitiendo. No se veía como una necesidad perentoria de espiritualidad sino como un lento volver a la normalidad de la práctica religiosa: la recuperación de las rutinas como algo social y personalmente beneficioso.

En todo este panorama, como algo recurrente y cada vez más residual, vuelve el tema del papel de Dios. Colea todavía la supuesta creencia de que está en sus manos  acabar con esta plaga[22].  Se sigue siendo deudor de un paradigma antiguo con la certeza inamovible de un Dios intervencionista[23].

 

  1. 4.     La Iglesia católica española y los católicos después la pandemia

 

Aunque temiendo una nueva ola y sabiendo de la capacidad mutante del virus, consideramos que ya estamos saliendo de la pandemia de Covid-19, enfermedad a la que se le augura una “gripalización”, una cronicidad parecida a la de una gripe. Pues bien, en esta nueva situación, y después de lo pasado, ¿qué tienen por delante la ICE y los católicos). Sin ánimos de decir a nadie lo que tiene que hacer, sugerimos a modo de reflexión:

 

  1. 1.      El panorama para la ICE

 

a)     Tareas concomitantes

 

Son tareas que vienen de antes de la pandemia. Durante ella se han agravado y permanecen activas con todo su vigor:

  • Los abusos sexuales de alguno eclesiásticos: continúa en plena expansión la hecatombe que en España comenzó en los años setenta[24]. Por una parte, la jerarquía eclesiástica navega en aguas turbias entre la negación solapada, la creencia de que solo se investiga a la Iglesia, la idea oculta de que las víctimas engañan y se aprovechan, de que incluso la cosa no es tan grave y la excusa de que eran otros tiempos de diferente sensibilidad, etc.[25]. Una continuada renuencia[26]

Por otra parte, a una especie de cerrazón, opuesta incluso al deseo del Papa, ha seguido a regañadientes una cierta posibilidad de colaboración con una Comisión por parte del Parlamento de manos del Defensor del Pueblo. Colaborará pero no formará parte de ella. Junto a ello, se desautoriza lo realizado en países vecinos[27]. A la vez, en un golpe de timón lleno de interrogantes, se encomienda el trabajo de investigación a un bufete de abogados cuyo responsable se declara públicamente miembro activo del Opus Dei, con el consiguiente y lógico rechazo de las víctimas[28]. En este momento no se sabe cuál es exactamente la deriva de la ICE en el tema y qué es lo que de verdad pretende, por más que hable de llegar hasta el final.

La perplejidad se apodera de la ciudadanía y de los católicos. En este momento todo está abierto, mientras los casos siguen saliendo, uno tras otro, imparables[29].

  • Las inmatriculaciones de la ICE: es el cuento de nunca acabar. El listado publicado ya de más de 34.000 bienes inmatriculados por la Iglesia, tanto al amparo de la ley de 1946 como la corrección de 1998 que permitía inmatricular también templos, aunque frenadas por la modificación de 2015 que obligaba a la Iglesia a inmatricular con el procedimiento común, sigue dejando las cuestiones de fondo sin solucionar. Es una tarea que la ICE y la sociedad tienen por delante[30]. ¿Cuáles son esas cuestiones?

Aun suponiendo, mal que bien, que sean legales, ¿son justas? Esto es difícil determinarlo. El que sean legales no quiere decir, sin más, que sean justas. Numerosos bienes eclesiásticos han sido construidos, cuidados, restaurados con esfuerzo y dinero público, bien de entidades oficiales (Diputaciones, por ejemplo) o populares (hermandades, cofradías, pueblos, etc.).Parece que no es de recibo que, aduciendo el uso religioso, se quiera tener en exclusiva la propiedad y el rendimiento económico de un bien restaurado con dinero público. Será preciso llegar a algún tipo de acuerdo, tanto en lo que se refiere al uso religioso como, sobre todo, al reparto de beneficios. El tema de la propiedad se clarificará mucho si se aclaran los dos supuestos anteriores.

¿Son éticas? Cuando la propiedad y el dinero están por medio resulta, a veces, difícil compaginarlos con la ética. Muchos bienes eclesiásticos se han construido por suscripción popular. ¿Es ético, llegado el caso de su venta, no contar para nada con el pueblo que alumbró el bien e, incluso, hacerlo en prejuicio del mismo pueblo que, para disfrutar de ese bien, tiene que comprar de nuevo lo que él mismo pagó? Cuando los equipos diocesanos de economía funcionan con meros planteamientos económicos pueden llegar a ser tan “despiadados” como cualquier grupo financiero. ¿Es ético poner en la calle a una viuda que vive de alquiler en una casa parroquial desde hace muchos años, simplemente porque esa casa ha encontrado un comprador que paga un precio suculento?[31].

¿Son evangélicas? Esto ya es más difícil saberlo. Pero la Iglesia confronta sus caminos con el Evangelio. Y si economía y Evangelio van por caminos paralelos que no se tocan, creemos que algo no va bien. Dice el Evangelio: “No podéis servir a Dios y al dinero” (Lc 16,13). Esta clase de máximas no pueden ser aparcadas cuando se trata de algo de tanta envergadura como las inmatriculaciones.

¿Para qué se inmatricula? Es la pregunta del millón. ¿Qué pretende la Iglesia con toda esta actividad económica? ¿Preservar la propiedad? Si el sentirse “propietarios” afianza la identidad de la Iglesia, su papel social, su presencia en la economía, etc., ¿no nos estamos alejando de la Iglesia pobre y para los pobres de la que habla tantas veces el papa Francisco? Si se inmatricula simple y llanamente para sacar el mayor rendimiento económico, ¿necesita realmente la Iglesia tener más dinero? ¿Están bien pensados sus gastos? ¿Con qué criterios de gasta? ¿Con qué criterios se acumula? ¿Se ha medido razonablemente la posibilidad de mantener un patrimonio tan grande? Tarea por delante.

  • El clericalismo, la democratización de la Iglesia y el tema de la mujer: temas que no tienen, hoy por hoy, atisbos de solución. Por más que el Papa diga que es el peor mal de la Iglesia, el clericalismo sigue verdeante[32]. Cuando decimos Iglesia, realmente no estamos diciendo “pueblo de Dios”, seguimos diciendo “clero” y, si me apuran, “clero dirigente”. Puede recurrirse a todo tipo de argumentos, bíblicos, espirituales, eclesiales, para hacer ver que Iglesia somos todos. Pero al final, el clero es la voz, la dirección, el poseedor de la Iglesia real. Tal vez nunca había sido tan cuestionado como ahora a causa del crecimiento de la conciencia democrática[33]. Pero el clericalismo, como el dinosaurio de Monterroso, sigue ahí. No sabemos cómo va a evolucionar esto y, menos todavía, con el renacer del neo-tradicionalismo que nos aflige como «compensación a los impulsos modernizadores y funcionales del período posconciliar»[34].

Por su parte, la democratización de la Iglesia es asignatura tan pendiente que ni siquiera se plantea de manera oficial[35]. Un rictus asoma en los labios de creyentes y no creyentes cuando se les propone el recurrente aserto de que la Iglesia es más que una democracia. O cuando se les asegura que, en la Iglesia, la democracia es la sinodalidad[36]. A estas alturas, todos conocemos los mecanismos “democráticos” de la Iglesia oficial y en concreto de la Curia Vaticana[37].  Es un problema de una enorme envergadura que abarca desde el papado hasta la pequeña comunidad parroquial. Una legislación jerarquicista lo bloquea todo. Y, por eso, todo está por hacer.

El problema de la incorporación de la mujer “a pari” en la gestión eclesial cada día se tensa más. El secular “pecado antropológico” de la Iglesia en la relación con la mujer que denunciaran hace ya mucho las teólogas sigue sin atisbos de solución[38]. Es cierto que las mujeres se van asomando al organigrama de la Iglesia. Pero los resultados son tímidos[39]. El acceso a los ministerios sigue vedado[40].

 

b)     Tareas de futuro

 

Son tareas nuevas que, tal vez, vienen dadas no tanto por la pandemia cuanto por evolución de la sociedad moderna:

  • Pensar el futuro de la Iglesia: quizá esto no era antes algo necesario basados en la certeza de que la Iglesia estaba asentada “sobre le roca de Pedro”, siendo inconmovible de acuerdo con la profecía evangélica (Mc 16,18). No tanto la pandemia puntual, cuanto la imparable secularidad ha dado al traste con la profecía y pensar el futuro de la Iglesia es una innegable necesidad[41]. «Los tiempos actuales son los de una profunda crisis cultural del mundo en la que hay que aprender a identificar los cambios tecnológicos, económicos y sociales actuales, las llamadas a nuevas estructuras de autoridad y de participación en las decisiones, los movimientos relacionados con las globalización, la distribución de recursos y el medio ambiente, etc. La Iglesia no puede contentarse con perpetuarse como un sistema rígido, fijado de una manera definitiva»[42]. Es en este escenario en el que la Iglesia ha de repensar su futuro. Cada día que pasa sin decidirse es un día perdido. Esto le tiene que llevar a revisar sus esclerotizados planteamientos dogmáticos, jurídicos y litúrgicos. Es más: habría de activar los sueños de Jesús, los anhelos del Reino que no tendría que confundirse con los propios de una organización religiosa. 
  • Buscar el lugar social de la Iglesia: es la consecuencia de lo anterior. Hasta ahora no había sido necesario pensar en el lugar social de la Iglesia porque lo tenía reconocido: su lugar era el relativo a Dios, al componente religioso[43]. Pero como el componente religioso resulta socialmente cada vez más residual en las modernas sociedades tecnológicas (incluidas las no católicas), la pregunta por el nicho que se ocupa resulta perentoria. Descubrir que, forzosamente, ha de ser un ámbito compartido no solo por otras religiones sino también por movimientos sociales de humanización no habría de llevar al desaliento, sino al gozo de la fraternidad y a la posibilidad evangélica de poder ser levadura en la masa[44].

 

  1. 2.      Tareas para los católicos

 

Al parecer los católicos no reaccionaron colectivamente durante la pandemia. Con el miedo metido en el cuerpo se quedaron en casa. Quizá la alta edad de los usuarios de los servicios religiosos peso mucho, dado que el virus atacaba con virulencia especial a los mayores. Pero tampoco los demás grupos se significaron por planteamientos diversos a los de la población en general. Sin embargo, los tiempos postpandémicos plantean algunas cuestiones al laicado católico:

a)     ¿Se va a seguir como antes? Es decir, sin levantar la voz más allá de lo permitido. Hay síntomas de que no. Los grupos de católicos y católicas que alzan la voz en diversos foros se multiplican cada vez más[45]. Exigen fundamentalmente diálogo y un lugar en la gestión eclesial. Hoy por hoy el establishment religioso católico les hace frente. Pero posiblemente las cosas cambien en un futuro inmediato. La jerarquicracia tiene los años contados.

b)     ¿Pueden crear estructuras no canónicas? Porque la transformación y flexibilización de las leyes canónicas es algo que va para muy largo. En ellas reside e poder acumulado y no será nada fácil desposeer de él a sus detentadores. Pero ¿puede pensarse en estructuras eclesiales no canónicas gestionadas por entidades laicales en convivencia respetuosa con las estructuras canónicas? ¿No puede pensarse en una diócesis, una parroquia, gestionada por un equipo laical y con un sitio dentro de tal estructura para el ministerio ordenado? El futuro está condicionado a pensar lo distinto.

c)      ¿Se pueden encajar en la estructura eclesial a los grupos marginales? Hay un buen números de grupos cristianos que viven en los márgenes de la Iglesia: comunidades de base, grupos de oración en las casas, movimientos reivindicativos, grupos de mujeres cristianas, etc. Se agrupan en redes que, con frecuencia, dejan oír su voz. La estructura eclesiástica, que apela a veces a las nuevas sensibilidades, ignora estos grupos o los ningunea. ¿No habría manera de entablar algún tipo de diálogo en una convivencia plural de la fe? ¿Todo pasa por la distancia, el enfrentamiento y la desautorización? ¿En qué parámetro habría que integrar tal diversidad?

 

Conclusión

 

            Este recorrido reflexivo nos ha llevado a la sospecha de que, como ha ocurrido en el ámbito civil, la pandemia como tal no ha producido a ningún cambio sustancial en la Iglesia. Ha sido un parón, de alto precio, pero, pasado el temporal, los problemas eclesiales siguen ahí con toda su crudeza. Es cierto que situaciones de vida tan dramáticas como la pandemia no pasan en balde. Pero de ahí a que motiven planteamientos nuevos de vida en la Iglesia hay mucho trecho por recorrer.  Tal vez la indudable solidaridad vertida en las situaciones de pandemia sea lo mejor de este episodio duro. Ese camino de amparo podría ser marco para ayudar a resolver las aporías que, hoy por hoy, tiene el cuerpo eclesial.

 

 



[1] Conferencia dictada en La Sociedad a Debate de Santo Domingo (La Rioja) el 22 de abril de 2022.

[2] Así ha sido calificado en algún artículo: L. STEEGMANN,  “Tsunami y esperanza en las residencias”, en Sal Terrae, abril 2021, 307-319.

[3]https://www.larazon.es/internacional/20200405/b3hoxmwgyza6jmrsymzmzeieqq.html.

[4]Algunas revistas han dedicado al tema números monográficos: Iglesia viva, nº 283 (3º trimestre 2020); Sal Terrae, abril 2021.

[5]Cf P. TILLICH, La dimensión perdida, DDB, Bilbao 1970.

[6]Los servicios religiosos no están incluidos en la lista de trabajos esenciales del Ministerio de Trabajo.

[7]Hay una sensación entre muchos analistas de que, en el fondo, no hemos aprendido nada de esta dura pandemia: «Si hay algo peor que las cosas malas que nos han ocurrido durante el último año, sería el no haber aprendido nada de la experiencia vivida»: p.333. L.GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, Algunas reflexiones teológicas sobre la pandemia, en Sal Terrae, abril 2021, p.333.

[8]Es preciso reinterpretar el “dominad la tierra” de Gen 2,15. LS’ 67 hace un trabajo reinterpretativo de ese texto.

[9]La guerra de Ucrania es la que ha frenado el consumo en más de un 25%: https://www.abc.es/economia/abci-frenazo-consumo-y-inversion-guerra-ucrania-y-crisis-energetica-202203260056_noticia.html.

[10]Cf FT 26.100.141.

[11]E. SUHARD, Essor ou déclin de l’Église? Lettre pastoral, Les Editions du Vitrail, Paris 1947. «A través de miles de grietas, la Iglesia se desmorona y ve cómo, uno tras otro, pueblos enteros se separan de ella».

[12]L. MILANI, Experiencias pastorales, BAC 2004, p.294.

[13]https://www.religiondigital.org/diocesis/cristianos-Vitoria-tergiversa-afirmaciones-expresamente-Iglesia-religion_0_2431556822.html.

[14]No ha ocurrido lo que parece que sucedió en Italia donde la Iglesia se consideró postergada e interpretó el confinamiento como un interdicto y un menosprecio. De ahí las protestas de los obispos. Su argumento es que la espiritualidad cristiana es útil para la resistencia en situaciones de crisis, aunque se adivina que, en el fondo, está la sempiterna cuestión del poder. Ver: A. RICCARDI, La Iglesia arde, Ed. Arpa, Barcelona 2022, pp.179-200.

[15]Entre ellos el cardenal Cañizares (https://www.elindependiente.com/sociedad/2020/08/15/el-cardenal-canizares-la-ciencia-no-es-suficiente-ante-el-covid-debe-confiarse-en-dios/) o el arzobispo Jesús Sanz que criticó la “intencionalidad ideológica” de algunas medidas (https://www.elcomercio.es/oviedo/arzobispo-critica-intencionalidad-ideologica-medidas-coronavirus-20210329000538-ntvo.html).

[16]La reducida actividad de Cáritas durante el confinamiento fue por vía telefónica.

[17]Hubo sacerdotes que, contra el decreto del confinamiento, mantuvieron las iglesias abiertas diciendo la misa solos y poniendo esto en su haber ministerial. Algún cura, más pintoresco, bendecía con la custodia al pueblo desde el tejado de la iglesia: https://www.burgosconecta.es/sociedad/cura-sube-tejado-20200406163420-ntrc.html.

[18]A 29 de marzo de 2022 se han contabilizado 11,5 millones de contagiados en España y 102.218 muertes.

[19]Todas sus notas fueron de “gestión” y no de reflexión o pensamiento.  El único texto reflexivo es el Informe de la Comisión Episcopal de Pastoral Social y Promoción Humana a la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española presentado 17 de noviembre de 2021 que quiere hacer ver que la Iglesia oficial está en las trincheras de la pandemia. Pero todo suena a teoría inflada. Por eso hay quienes afirman que el documento “vende humo” . En parecida línea se sitúan las reflexiones que parten del hecho de querer complacer al auditorio eclesiástico: Cf J. L. MARTÍNEZ, “Tiempos recios, tiempos de gracia: La Iglesia ante la pandemia”, en Estudios Eclesiásticos, 96 (2921) 193-220.

[20]Como diría M. Yourcenar en Memorias de Adriano.

[21]Las normas sobre el aforo fueron inicialmente muy restrictivas.

[22]El mismo Papa Francisco comparte esta certeza (Ángelus, 22-3-2020) aunque los teólogos reflexivos han abandonado ya este campo: Cf M. MOORE, “¿Un Dios ‘anti-pandemia’, un Dios ‘post-pandemia’ o un Dios ‘en-pandemia’”?: https://www.religiondigital.org/opinion/Michael-Moore-Dios-anti-pandemia-post-pandemia- teologia-coronavirus-jesus-salvacion-hombres_0_2216178370.html. Ver también: L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, art.cit.

[23]Algunos gestos religiosos siguen esa pauta (procesión del Nazarenos de Cáceres, la Fuensanta de Murcia, el “Negret” del Grao, etc.). la famosa bendición del Papa Francisco a la plaza de san Pedro vacía parece ser más gesto que bendición y de acompañamiento que de rogativa.

[24]El caso que en España abrió la espita es el del fraile de Monserrat Andreu Soler: https://elpais.com/sociedad/2019/02/18/actualidad/1550506202_965066.html.

[25]“El portavoz de los obispos, sobre la pederastia clerical: ‘Solo son pequeños casos’”: https://elpais.com/sociedad/2021-11-19/el-portavoz-de-los-obispos-sobre-la-pederastia-clerical-solo-son-pequenos-casos.html. “Hace veinte años la realidad se miraba de otra manera”, entrevista en El País, 13-3-2022, p.38.

[26]En esta actitud va de la mano con Italia. Ver: “La lucha de víctimas de abusos en Italia empieza a escucharse al fin”, en El País, 27-2-2022, p.39.

[27]Al demoledor informe de la Iglesia francesa se le acusa de extrapolar los datos y, por ello, de no ser real: https://infovaticana.com/2021/11/30/un-contrainforme-reduce-espectacularmente-el-numero-de-victimas-de-abusos-en-francia/.

[28]Es también presidente de la Fundación Madrid Viva creada en 2011 por Rouco Varela y el Patronato de la Fundación Tajamar. Ver: J. J. TAMAYO, “¿Una comisión independiente de investigación?”, en El País, 28-2-22, p.28. También: J. CREMADES, “No me imagino presentando una chapuza o una cosa ridícula”, en El País, 1-3-22, p.28.

[29] Como modelo de informe, ver: Informe sobre la estructura y dimensión de los abusos sexuales cometidos en el seno de la iglesia católica en navarra: https://www.noticiasdenavarra.com/elementosWeb/gestionCajas/NAV/File/2022//110222PM202022informe_ABUSOS_UPNA.pdf.

[30]Ver: “El Gobierno abre la vía a reclamar los bienes inmatriculados de la Iglesia”: https://www.elconfidencial.com/espana/2021-02-16/siete-decadas-inmatriculaciones-aceleradas-iglesia-cambio-legal-1998_2954319/.

 

[31]“Suspendido en Lizoáin el desalojo de una familia en una casa parroquial”: https://www.diariodenavarra.es/noticias/navarra/pamplona-comarca/2017/10/24/suspendido-lizoain-desalojo-una-familia-una-casa-parroquial-558190-1002.html.

[32]Así lo afirma en la entrevista a El País en enero de 2017.

[33]La hermosa utopía evangélica de “uno es vuestro Padre y todos vosotros sois hermanos” (Mt 23,8) no ha tenido efectos reales en la constitución fraterna de la Iglesia ante el peso de la constitución jerárquica de la Iglesia (LG III).

[34]Cf M. FAGGIOLI, “La Iglesia del futuro: perspectivas históricas y sociológicas”, en Concilium377 (2918) 474ss.

[35]Cf Vida Nueva, 3.089 (30 junio-6 julio 2018).

[36]https://www.abc.es/sociedad/abci-iglesia-democratiza-202110170126_noticia.html.

[37]Que se lo digan a H. Küng, a B. Häring, a C. Macisse, a L. Boff, a G. Gutiérrez y tantos otros teólogos y teólogas represaliados.

[38]Cf M. P. AQUINO-E. TÁMEZ, Teología feminista latinoamericana, AbyaYala, Quito 1998, p.42. Para el mes de octubre de 2022 la Catholic Women’s Council ha convocado un sínodo en Roma.

[39]Por ejemplo: en la Comisión Teológica Internacional sobre 30 miembros solo 7 son mujeres.

[40]Resulta pintoresco que el Papa se decida a conferir los ministerios laicales de lector, acólito y catequista a las mujeres el 22 de enero 2022 cuando resulta que llevan décadas haciendo esos ministerios y otros de más amplitud como las celebraciones dominicales sin sacerdote.

[41]Es lo que están intentando hacer, no sin controversia, algunas iglesias locales como la alemana con su sínodo: https://www.lavanguardia.com/vida/20200207/473333880602/arzobispo-aleman-sobre-el-camino-sinodal-no-somos-revolucionarios-buscamos-un-camino-para-la-iglesia-del-futuro.html.

[42]“La Iglesia del futuro”, Concilium(Editorial), 377 (2018) 455.

[43]Según la clásica interpretación de Mc 12,13-17 de donde se derivan dos autoridades: la civil (del César) y la religiosa (de Dios).

[44]Cf Lc 13,20-21.

[45]Uno de los más recientes es el citado de los 700 representantes de Vitoria. Conseguir ese número de apoyos para una cosa así en estos tiempos llama la atención.

Ver el mundo con los ojos de Francisco y Clara de Asís

 

ESEF 2020-2021

 

VER EL MUNDO CON LOS OJOS DE

FRANCISCO Y CLARA DE ASÍS 

 

            Todos los carismas de la Iglesia tienen un gran valor. Pero hace ya tiempo que se nos dijo que “los Institutos tienen que reproducir con valor la audacia, la creatividad y la santidad de sus fundadores y fundadoras como respuesta a los signos de los tiempos que surgen en el mundo de hoy” (VC 37). Es que la opción cristiana no nos saca del contexto social del que hacemos parte; por el contrario, nos anima a mezclarnos al caminar de las personas con más intensidad. Ser franciscanos/as no nos exime de ser ciudadanos/aas. Además, la responsabilidad ante el otro se concreta en nuestra responsabilidad social.

            Es que el seguimiento con Jesús tiene dos componentes entremezclados, el místico y el político. El místico es todo aquello que nos lleva a contemplación del rostro de Jesús: la Palabra, los sacramentos, la oración, la celebración de fe, la espiritualidad carismática. en nuestro caso el franciscanismo. Y el componente político es lo que hace referencia a nuestro ser en el mundo: la participación ciudadana, el compromiso cívico, la amistad social, la ecología, la preocupación real por la suerte de los empobrecidos, etc. Ambos elementos, el místico y el político, han de estar presente, y lo más equilibradamente posible, en todas las opciones dentro de la vida cristiana.

            Más aún: un presencia casi exclusiva de lo místico nos ha podido llevar a creer que los aprendizajes sociales no encierran carga inspiracional, que de la sociedad no podemos aprender nada para nuestra opción de vida cristiana. Pero eso  no es así: una parte notable de nuestro bagaje inspiracional lo adquirimos por los aprendizajes sociales, por lo que la sociedad nos va enseñando: mucho de lo que sabemos del amor, de la relación, de la economía, de la salud, del respeto, etc. lo aprendemos por caminos sociales. La sociedad nos ayuda en nuestro camino cristiano y se convierte en escenario de la verdad de nuestra fe. Apartarse de la sociedad es empobrecer la fe.

            Dice el papa Francisco en EG 231: “La realidad es superior a la idea”. Es decir, la que manda es la realidad. El edificio ideológico ha de estar a su servicio, para iluminar, orientar, acoger la mera realidad. Por eso mismo, una lectura social del carisma franciscano quiere ser algo rendido a la realidad tal como es para tratar de influir en ella para su logro y beneficio. En este curso miraremos al mundo no solo para ofrecerle la espiritualidad franciscana, sino también para aprender franciscanismo de él.

            A Francisco y a Clara no se les suele aplicar el calificativo de “ciudadanos”. Pero, desde su opción de itinerancia, minoridad y pobreza contribuyeron de manera decisiva en su época a la construcción de la arquitectura ciudadana. Y ellos mismos fueron moldeados por la época en la que vivieron y de la que tomaron orientación para sus anhelos espirituales.

            Quiere ser este Curso un intento de mirar nuestro mundo de hoy con los ojos de Francisco y de Clara para entenderlo mejor, amarlo más, aprender de él y verter ahí, como una dádiva, la hermosura del carisma franciscano.

 

 

1

LEER SOCIALMENTE/LEER ESPIRITUALMENTE 

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

Aunque hay quien dice que cada vez leemos menos, lo cierto es que, a lo largo del año pasan por nuestras manos muchas publicaciones de toda índole. Quizá han terminado los tiempos en que se hacía “lectura espiritual”, pero seguimos leyendo libros de espiritualidad y de franciscanismo. Creemos que ese tipo de lecturas resulta imprescindible para mantener verdeante la ilusión por nuestro carisma. No leer, menospreciar la lectura, es empobrecerse.

Por nuestra condición de religiosos es, quizá, más probable que no leamos tanto, o poco, libros sociales, textos laicos que nos expliquen de una manera u otra cómo va caminando la sociedad en este hoy. Pero sería bueno incorporar a nuestra formación permanente un hábito de lectura mantenido, incluyendo lecturas sociales. ¿No aportaría una visión del mundo que nos espera el grueso libro de la estadounidense S. ZUBOFF, La era del capitalismo de vigilancia? ¿No ayudaría a entender mucho de la realidad latinoamericana la novela del peruano VARGAS LLOSA Tiempos recios? ¿No ayudaría al tema de la belleza leer alguno de los poemarios del uruguayo M. BENEDETTI? ¿No nos daría una visión nueva del cosmos el libro de D. O’MURCHU Teología cuántica editado en Abya Yala de Quito?

Necesitamos leer más. Leer lleva a ampliar el horizonte de la vida y a encontrar más sentido a nuestra misma fe. A veces se arguye diciendo que el evangelio es para sencillos. Y es cierto: para sencillos que profundizan, no para sencillos superficiales. Y hoy no estamos en la época del analfabetismo, sino de la cultura. Por eso hay que preguntarse si un empobrecimiento de la vida franciscana no viene, en parte, siquiera pequeña, por nuestro alejamiento de la cultura social.

Leer en consonancia con el hecho social amplía nuestra visión del mundo que tiende a ser excesivamente local, pequeña, particular. Abre también vías nuevas para la vivencia del carisma franciscano porque si no se tiende a poner el acento del franciscanismo en cosas meramente externas sin ir al meollo de la espiritualidad. Nos hace también más sensibles a la vivencia social ya que, al entender mejor el mundo en que vivimos, es probable que seamos mejores hermanos con él. Y, finalmente, nos vincula a la pertenencia social, al gozo de ser pueblo, a la certeza de que es justo como vamos a ir adelante.

Leer socialmente es, pues, leer espiritualmente porque los caminos espirituales son muchos y todos confluyen en el misterio de Dios y en el misterio de la persona. El franciscanismo no ha cultivado en exceso la lectura social de su carisma y de sus textos. Ha trabajado más el lado espiritual y teológico. Estos son muy útiles y hay que seguir en ellos. Pero trabajar los textos y la espiritualidad con mentalidad social puede ser una gran aportación al caudal del carisma.

  1. 2.      La visión social de Francisco y Clara

 

No podemos pedir a Francisco y Clara una manera de leer el hecho social en la forma tan clara como lo hacemos hoy. Pero en ellos podemos desvelar semillas que nos animen. Tomamos dos textos de los escritos:

 

a)      Rnb 9,2

 

«Y deben gozarse cuando conviven con personas de baja condición y despreciadas, con pobres y débiles y enfermos y leprosos y los mendigos de los caminos».

 

  • Contexto: viene tras el cap. 7 (servir y trabajar), y el cap. 8 (no recibir dinero). El tema del cap. 9 es la mendicación entendida no como actividad económica, sino como subsistencia y exigencia de justicia cuando no se recibe salario por el trabajo. Pedir es exigir justicia e imputar vergüenza a quien no paga, no a quien pide. El texto habla de la connivencia con quienes sufren esa situación laboral o ni siquiera llegan a ella porque están aún más bajos en el escalafón social. 
  • Estructura: 

-          Mandato: “deben gozarse cuando conviven” (debent gaudere quando conversantur)

-          Especificaciones de la serie:

  1. “personas de baja condición y despreciadas” (inter viles et despectas personas)
  2. “pobres y débiles” (inter pauperes et débiles)
  3. “enfermos y leprosos” (et infirmos et leprosos)
  4. “y los mendigos de los caminos” (et iuxta viam mendicantes)
  • Contenido:

-          El significado de “conversor” es habitar, vivir con el matiz de “en modos fraternos”, de manera igualitaria y cálida, como quien hace familia. Indica una cierta estabilidad de relaciones.

-          Por eso tiene que “alegrarse”, no solamente soportar las duras inclemencias de la pobreza.

-          La serie se carga de sentido en “los mendigos de los caminos” que son los excluidos sociales de cualquier tipo de salario. Ellos son quienes tienen más derecho que nadie a la justicia que se les niega porque por no tener no tienen ni trabajo.

-          La serie de despectas personas refleja la exclusión social en caída libre: pobres-débiles-enfermos-leprosos-mendigos.

  • Lectura social:

-          Pregunta por la idea y el interés que tenemos del mundo de las pobrezas y su confluencia con ellas.

-          Pregunta por el estilo de presencia que se tiene y a la que se contribuye y su posible desplazamiento hacia ese mundo

-          Pregunta por el tipo de relaciones, de amistades, de presencia real de los excluidos en nuestras familias.

-          Pregunta por la economía de inclusión que podemos practicar. Y por el eco de las nuevas economías en nuestro estilo de vida (decrecimiento, sobriedad feliz, bien común, etc.)

-          Pregunta por la necesidad de un replanteamiento de la visión social y su confluencia con la religiosa.

 

b)      PCl 9,3:

 

«Dijo también que, en otra ocasión, alguien dijo a la dicha madonna Clara que la ciudad de Asís iba a ser entregada; y que entonces la madonna llamó a sus hermanas y les dijo: “Muchos bienes hemos recibido de esta ciudad, y por ello debemos rogar a Dios que la guarde”. Y les mandó que de madrugada fuesen a donde estaba ella. Las hermanas lo hicieron así y se presentaron junto a ella muy temprano. Y cuando estuvieron reunidas, la dicha madonna se hizo traer ceniza, se descubrió por completo la cabeza y mandó a todas hacer lo mismo. Después, tomando ceniza, ella se puso gran cantidad sobre su cabeza, recientemente rapada, y a continuación la puso también sobre la cabeza de todas las hermanas. Hecho esto, mandó que todas fuesen a la capilla a hacer oración. Y de tal modo lo cumplieron, que al día siguiente, de mañana, huyó aquel ejército, roto y a la desbandada. Y en aquel día de oración las hermanas hicieron penitencia, ayunando a pan y agua, y algunas no probaron bocado».

 

  • Contexto: la cita se inscribe en el número de veces en que en el PCl se cita el milagro clariano de la liberación de los sarracenos. Federico II quiso recuperar el ducado de Espoleto. Y para ello montó un ejército que incluía a musulmanes. Al mando de Vidal de Aversa pusieron cerco a la ciudad  (aunque parece que respetaron san Damián que está a 800 metros de la muralla). Según testimonian en PCl seis testigos (7,6; 9,3, 10,9; 12,8-9; 13,9; 14,3) las tropas amenazantes levantaron el cerco.  Analizamos el segundo testimonio (9,3).
  • Estructura:
    • Escenario 1: La ciudad que va a ser entregada: sentir la angustia de una ciudad al borde del abismo. Clara lo siente, aunque su monasterio sea preservado. La expresión “ciudad de Asís” sale 10 veces en el PCl.
    • Centro y motivación: la ciudad nos ha dado muchos bienes hay que devolver el bien de la oración a su favor. Indica un componente de conciencia ciudadana: la elección de un determinado tipo de vida (el monasterio) no ha cortado la conexión ciudadana.
    • Mecanismo de colaboración ciudadana: día penitencial con el mecanismo ceniza (cabeza rapada)-oración-ayuno extremo. Las actividades del monasterio hacen parte del mecanismo de defensa de la ciudad. Un mecanismo, por cierto, de paz.
    • Escenario 2: el ejército huye roto y disperso. Ha triunfado la ciudadanía pacífica, la resistencia orante. La comunidad clariana fuera de los muros es parte de la ciudad intramuros.
  • Contenidos:

-          Todos los relativos a la pertenencia social: se pertenece a la ciudad en la medida en que hay preocupación por ella.

-          La comprensión de la ciudadanía como un trasvase de bienes: unos ciudadanos aportan una cosa, otro otra.

-          La espiritualidad como aportación a la ciudadanía: una ciudad es más fuerte si es espiritual.

-          La pluralidad de los componentes de la ciudadanía desde la diversidad de sus opciones vitales, siempre que estas se vivan con intensidad.

  • Lectura social:

-          La opción franciscana de vida, en cualquiera de sus formas, no conlleva necesariamente un corte con la vida social y ciudadana.

-          La espiritualidad de la fraternidad franciscana ha de promover con más fuerza la amistad cívica que dice que, al tener proyectos comunes, se crean vínculo de relación  humana de mucho valor.

-          Se invita a sacudir lejanías sociales que tienen como fuente la comodidad de no querer ser molestado. Una buena información social es muy necesaria.

 

  1. 3.      Pistas para hacer una lectura social de la espiritualidad franciscana

 

Proponemos una serie de pistas que nos ayuden a hacer una lectura social de los textos franciscanos. Una lectura social es aquella que brota de la sensibilidad de quien tiene interés en que el mensaje franciscano y la vida social coincidan y se encuentren.

  1. Una espiritualidad necesita “carne”, historia, conexión social. Si queremos que el franciscanismo siga vivo hay que ponerle esa carne. Y esta carne nos la ofrece la conexión con el hecho social. Se precisa estar abiertos al hecho social, sentirse parte implicada. Las opciones religiosas no nos desvinculan del hecho social. Somos ciudadanos y ciudadanas franciscanos.
  2. Hay que mezclar los anhelos humanos con la espiritualidad franciscana. Necesitamos una espiritualidad franciscana con arraigo antropológico, con base en la persona. No algo en las nubes. Todos lo sabemos: si falla el componente humano, la espiritualidad se queda en el aire. Por ejemplo: la opción religiosa de obediencia se quedaría sin cimiento si no se descubre, a la vez, que la fraternidad es espacio libertad. Desde esa libertad se obedece, no principalmente desde una norma impositiva.
  3. Se puede ser persona espiritual y social a la vez. Esa mezcla es algo muy potente. Lleva a la profecía. Se pueden espiritualizar los caminos sociales. Por ejemplo: se puede hacer una lectura de los “descartados” (como dice el Papa Francisco) desde el lado de la itinerancia, ya que tales “descartados” son los verdaderos itinerantes.
  4. La espiritualidad franciscana demanda místicos/as de ojos abiertos, místicos horizontales, personas que ahondan en la espiritualidad y ahondan en los caminos humanos que han entendido que ser sirve a Dios en el servicio a la historia. Para ello son necesarios el  interés, acercarse, preguntar. Para ello es imprescindible la información, la lectura, la reflexión. Y luego está la colaboración, la implicación tanto a nivel personal como fraterno.
  5. Para leer franciscanamente el hecho social se necesita de la benignidad crítica. Es una herramienta estupenda. Esa benignidad habrá de contener: la fe inquebrantable en la bondad creacional, un sentimiento activado de pertenencia a la familia humana, la flexibilización de los “comportamientos tribales”, un verdadero enamoramiento de la pluralidad creacional y humana,  la certeza de la pertenencia en la dependencia, no en el aislamiento y el individualismo. Adem ás habrá que ser crítico. El sentido crítico que contiene estos elementos: no da igual ser justo que no serlo, no da igual que algo esté bien o mal hecho, quien hace el mal no puede irse sin arrostrar sus consecuencias, habrá que  ir a las causas, el no quedarse únicamente en la dureza de los efectos de las situaciones complicadas de vida, superando el estadio de las apariencias sin dejarse enredar por ellas, sin aliarse con el sistema, amando la libertad en todas sus variantes sorteando el peligro de caer en partidismos que exigen servidumbres, con un horizonte más amplio que los propios intereses. No se trata de excusar lo inexcusable, sino de empatizar con la sociedad en la que se vive.
  6. Hay que cultivar el amor social: amar el tiempo en el que se vive, la sociedad de la que se hace parte, amar a la sociedad por encima de sus deficiencias evidentes. Un amor social que se mantiene activo y se traduce en colaboración ciudadana. Hasta llegar a configurar los elementos del proceso, hasta crear un imaginario social de bondad y de solidaridad en lo profundo. Escapar de una negativización que no lleva a ninguna parte. Y no echar un velo sobre lo que fuimos y lo que somos como personas dentro de la sociedad.
  7. Se precisa cultivar el sentido de pertenencia al camino humano y cósmico. La verdadera fraternidad es la cósmica. El franciscano/a se siente hermano/a en verdad con personas y criaturas por encima de condicionantes.
  8. Para leer franciscanamente la realidad cuanto más pueblo se sea, mejor; cuanto menos nos aleje nuestro modo de vida de las maneras sencillas de vivir del pueblo, mejor. Hay que experimentar el gozo de ser pueblo (EG 268-274)-
  9. La espiritualidad franciscana aspira a la gran fraternidad universal, como el Evangelio. Es un anhelo a mantener y a ponerlo en pie en las relaciones que cada persona tiene a diario.

10.  Toda esta espiritualidad se resuelve en prácticas concretas, en pequeños intentos, en gestos humildes pero significativos. Si no afloran, esto se agosta.

 

4. Un pensamiento de Fratelli tutti

 

Tenemos la suerte de contar en este momento con una encíclica que tiene, justamente, como contenido el amor social y la fraternidaduniversal, que es un poco el tema de este curso. Haremos en cada tema un breve subrayado para dar más ánimo y contenido a la lectura social de la espiritualidad franciscana.

«Es importante que la catequesis y la predicación incluyan de modo más directo y claro el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos» (FT 86).

  • La catequesis/predicación (este es una especie de catequesis franciscana) ha de tratar de incluir “el sentido social de la existencia”. Hay que hacerlo de modo “directo”, afrontando el hecho social como miembros pertenecientes con derechos y obligaciones respecto a la construcción de la casa común. Quizá el franciscanismo necesite una dosis mayor de compromiso social actualizado, no meramente caritativo.
  • Otro elemento que incluye esta catequesis social es “la dimensión fraterna de la espiritualidad”. Aquí la espiritualidad franciscana entra de pleno y por eso ha de apoyar todo movimiento social que apunte a la fraternidad humana, venga de donde venga.
  • Un tercer elemento de esa catequesis social es “la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona”, principio fontal de la FT. Repensar la dignidad desde la visión franciscana  puede ser algo muy enriquecedor.
  • Y un cuarto elemento serían “las motivaciones para amar y acoger a todos” que no es sino apuntar al corazón de las personas necesitadas siempre de amparo y de escucha.

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

  1. 1.      Leer este texto:

 

Estas serían las notas constitutivas de la antropología y de la sociología franciscanas que permiten construir su propio discurso: la presencia, la relación, el encuentro, la acogida, la mirada, y el comportamiento fraternal.

• La presencia: entendida a partir de la vinculación al otro y a los otros, reconociendo su singularidad, su dignidad, su trayectoria vital, en la cual se establecen conexiones de hermandad.

• La relación: en la misma medida que se entiende la presencia en vinculación con la alteridad, en esa misma medida se puede entender la relación en conexión permanente con Dios, con los otros, con las circunstancias.

• El encuentro: no se reduce a un lugar o espacio físico, el encuentro se comprende más allá de esa definición, es decir, la capacidad de ir en la permanente búsqueda del otro y de la realidad. De ahí que el ser humano necesitado de educación asuma una actitud básica, vigilante y constante.

• La acogida: es el proceso por el cual el sujeto es acogido por las visiones humanas, culturales y sociales. Sin embargo, para el franciscanismo la actitud de la acogida tiene que realizarse de manera fraterna y hospitalaria, sensibilizarse ante la realidad de los otros.

• La mirada: se entiende como aquella capacidad humana de observar y comprender el mundo y la misma naturaleza en todo su conjunto. El cántico de las creaturas en San Francisco es un ejemplo de ello.

• Comportamiento fraternal: es la síntesis que recoge todas las anteriores notas constitutivas. El pensamiento franciscano, centra su fuerza en la dimensión relacional del ser humano resaltando la relación consigo mismo, con los demás y con el cosmos. El ser humano en relación consigo mismo, con los demás, con el cosmos.

 

(W.A. PATIÑO MORALES, franciscano colombiano)

 

  1. 2.      Responder por escrito a estas dos cuestiones (máximo cada una 8 líneas)

 

a)      ¿Cuál es para ti la mayor dificultad para leer los textos franciscanos desde una perspectiva social?

b)      ¿Te ha ayudado algún libro en esta tarea? ¿Cuál y por qué?

 

 

2

MIRAR LA RELACIÓN

ENTRE LOS PUEBLOS DE LA TIERRA

(La globalización)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

Algo que nadie discute y que lo palpamos en lo cotidiano: la interrelación de los países se palpa en lo cotidiano, en la economía, en la información, en las relaciones, en las decisiones políticas, en los modos de ver la vida. Si algo ha venido para quedarse, eso es la globalización, guste más o guste menos.

Hay quien dice que más que globalización es globalismo. Es decir, hay una cultura dominante (la cultura del mercado y del consumo) que impone su ley de manera inexorable. En el rincón más remoto del planeta, donde no hay electricidad ni acceso al agua corriente, habrá una botella de Coca Cola, por poner un ejemplo visual.

La potentísima herramienta de los medios de comunicación hacen el gran trabajo de globalizar ideas, gustos, consumo, modas, itinerarios. Lo hace de manera solapada pero inexcusable: nadie puede escapar a la imposición, a veces tiránica, de modelos culturales uniformados, troquelados por la sociedad de consumo y por la impronta de los países económicamente fuertes (USA sobre todo). Esa es la verdadera colonización que sufrimos todos; la de otras épocas, una bagatela del pasado.

Hay quien dice que la globalización, además de colonizadora, es una realidad envenenada. Y su veneno no es otro, como luego diremos, que el acaparamiento de su fuerza en beneficio de un exclusivo y excluyente sector del mundo que es la llamada cultura occidental. Eso contradice su sentido básico, porque una globalización para un sólo sector del mundo es una contradicción. La privatización de los valores humanos que pretende la globalización actual la desautoriza y la envenena sin posibilidad de curación. Solamente su universalización podría hacer florecer los aspectos positivos que encierra en sí mismo el concepto de globalización.

Más aún, un  monstruo crece en las entrañas de la globalización: el capitalismo de la vigilancia. ¿Qué es? Es una realidad que reclama unilateralmente para sí la conducta humana, entendiéndola como materia prima gratuita que puede traducir en datos de mercado. Algo de una envergadura de la que no somos conscientes.

Pues bien: en esta realidad globalizada, con su valores, desvalores e interrogantes es donde habrá que intentar hacer la siembra franciscana de la fraternidad universal y de la amistad cívica, siembra, en definitiva de amor a la persona y a la creación por su hermosa e inalienable dignidad. Desde ahí se puede esperar una relación entre los pueblos de auténtica hermandad, una civilización del amor.

 

  1. 2.      La manera de mirar a los otros pueblos de Francisco y Clara

 

Como fácilmente podemos comprender, no hay en los textos franciscanos una teoría espiritual sobre el moderno problema de la globalización, pero podemos rastrear unas huellas que nos pueden ser elocuentes.

 

a)      Crónica de Jordán de Giano 17

 

«Al final de este Capítulo o, mejor, cuando estaba a punto de terminar, le vino a la memoria al bienaventurado Francisco que la Orden no había conseguido todavía implantarse en Alemania; encontrándose entonces delicado de salud, todo lo que tenía que comunicar al Capítulo lo decía por medio de fray Elías. El bienaventurado Francisco, sentado a los pies de éste, tiró de su hábito, quien, inclinándose hasta él y escuchando lo que quería, se irguió y dijo: «Hermanos, el Hermano -entendiendo por tal al bienaventurado Francisco, que entre ellos era llamado el hermano por excelencia- dice que existe un país, Alemania, donde viven hombres cristianos y devotos; como bien sabéis, éstos pasan muchas veces por nuestra tierra con sus largos bastones y grandes botas, cantando alabanzas a Dios y a sus santos, y aguantando, sudorosos, los ardientes rayos del sol, y visitan los sepulcros de los santos. Pero como los hermanos que fueron antes entre ellos volvieron maltratados, el Hermano no obliga a nadie a que vaya. Pero si algunos, inspirados por el celo de Dios y de las almas, quieren ir, les dará la misma obediencia e incluso más amplia que la que daría a cuantos van a ultramar. Y si hay algunos que tienen intención de ir, que se levanten y se pongan en un grupo aparte». Inflamados por el deseo, se levantaron cerca de 90 hermanos, dispuestos a ofrecerse a la muerte y, sentados aparte según se les había dicho, esperaban saber quiénes, cuántos, cómo y cuándo debían partir».

 

  • Contexto: Es el gran “Capítulo de las Esteras” de 1221 al que asistieron 3.000 hermanos (5.000 según otros) y que no fue muy eficaz para regular aquel enorme flujo de religiosos. De su temática poco se sabe, aunque el texto que presentamos trata de un asunto muy concreto: los hermanos habían sido enviados de dos en dos a predicar el Evangelio a las regiones de Alemania y, al ir desprovistos de documentos, y vista su extraña novedad, fueron, con frecuencia agredidos y maltratados. Volvieron al Capítulo con la decisión de no retornar a Alemania. Francisco es de otra opinión.
  • Estructura:

-                     Problema: El asunto de Alemania no queda cerrado con los maltratos sufridos. Francisco cree que eso hay que superarlo y volver a la misión. El problema lo plantea Francisco “cuando estaba terminando” del Capítulo, es decir, dentro del debate fraterno, no “al final” como un apéndice. El tema tiene rango capitular. Para Francisco es importante. El autor lo pone bajo el paraguas de “la implantación de la Orden”. ¿Era tema prioritario para Francisco o él lo veía, más bien, desde la evangelización?  De manera colateral veremos la idea de Alemania que maneja Francisco.

-          Paréntesis: Francisco actúa de manera extraña: se comunica por medio de Elias, sentado a sus pies, le tira del hábito, Elías le escucha inclinado, se yergue y da el mensaje del “hermano” que se hace llamar así a vista de todos. Es como si Francisco dijera al Capítulo: discutís como grandes señores de una organización que es muy fuerte yo; pero yo renuncio al sitial y me siento en el suelo, renuncio a la voz  y Elías habla por mí. Soy un menor, pero no renuncio al Evangelio. Gesto de ultimidad, voz sin voz de profecía.

-          Valoración de los alemanes:

  1. En sí mismos: “hombres cristianos y devotos” (homines christiani et devoti): pertenecen al conjunto de la cristiandad y a su manera son tan piadosos como cualquier católico de Asís que puede llegar a creer que tiene la piedad y el catolicismo en propiedad por su cercanía al papado. Para Francisco la catolicidad es amplia.
  2. En su actividad peregrinante: “cantan alabanzas” (laudes Deo et sanctis eis decantando) y “visitan los sepulcros de los santos” (limina sanctorum visitant): se refiere a los sepulcros de los mártires y santos romanos. Ellos valoran lo mismo que nosotros, en nuestra tierra. Unidos en un aprecio religioso común. También valora el texto el componente penitencial: “empapados en sudor y bajo los ardientes rayos del sol” (in sudore et solis ardore transeunt). Son tan penitentes como nosotros.
  3. Más allá de toda diferencia: “con largos bastones y grandes botas” (cum longis baculis et largis ocreis), lo que, unido a su lejana procedencia, les daría un aspecto un tanto feroz. Es preciso superar el aspecto externo.

-          Propuesta de colaboración: Volver a la misión evangelizadora entendiéndola como un proceso. No se puede pretender que, a la primera, el distinto acepte la propuesta del visitante. Esto hay que verlo desde una amplia fraternidad. Por eso, no se obliga a nadie.

-          Colofón: hay una cierta mística martirial en la respuesta aguerrida de aquellos noventa hermanos (“ofreciéndose a la muerte”: morti se offerentes).

  • Contenido:

-          Francisco, un hombre de mentalidad medieval, quiere que sus hermanos amplíen el horizonte de la catolicidad sin circunscribirla al ámbito romano solamente.

-          Hay una semejanza entre la fe de los alemanes y la de los que están en Asís, tanto en los contenidos como en las formas. La fe no está sujeta a fronteras.

-          Detenerse en las apariencias es empobrecerse. Incluso reaccionar cerradamente a las dificultades del proceso de inclusión creyente sería un error.

  • Lectura social:

-          El Evangelio y sus seguidores habrían de ser adalides en una globalización de vida y de fe que tiene el concepto de frontera y de nacionalidad por algo cada vez más diluido en la fraternidad universal.

-          Es preciso mirar la realidad de los pueblos desde su común dignidad y desde anhelos similares, incluidos los religiosos.

-          La relación entre pueblos ha de verse como un itinerario de ida y vuelta: uno da lo que tiene (la fe incluso) y recibe del otro loque el otrotiene (sy fe y su piedad).

-          Si la fe mantiene verdeantes los nacionalismos excluyentes estamos fuera de la órbita del evangelio.

 

b)      4CtaCl 4-8

 

La princesa Inés, hija del rey Prémysl Ottokar I de Bohemia fundó un monasterio a orillas del río Morava. Enterada de la fundación de san Damián por medio de los franciscanos, surgió con Clara de Asís una correspondencia que debió de ser abundante y densa como lo muestran las cuatro cartas de Clara que se conservan. Estos textos encierran cercanía y “globalización” entre personas de ámbitos sociales y geográficos muy diferentes.

 

«¡Oh madre e hija, esposa del Rey de todos los siglos!, aunque no te haya escrito con frecuencia, como tu alma y la mía lo desean y anhelan por igual, no te extrañes, ni creas de ninguna manera que el incendio de la caridad hacia ti arde menos suavemente en las entrañas de tu madre. Este ha sido el impedimento: la falta de mensajeros y los peligros manifiestos de los caminos. Pero ahora, al escribir a tu caridad, me alegro mucho y salto de júbilo contigo en el gozo del Espíritu (cf. 1 Tes 1,6), oh esposa de Cristo, porque tú, como la otra virgen santísima, santa Inés, habiendo renunciado a todas las vanidades de este mundo, te has desposado maravillosamente con el Cordero inmaculado (cf. 1 Pe 1,19), que quita los pecados del mundo (cf. Jn 1,29)».

 

  • Contexto: Es un problema práctico: la lentitud en la correspondencia con Inés “por la falta de mensajeros y los peligros manifiestos de los caminos” (defectus nuntiorum et viarum pericula manifesta). Que hayan llegado cuatro cartas de esta correspondencia es un “milagro”. Lo normal habría sido su desaparición en el olvido, en la dificultad de conservación y en el mismo hecho de mandarse cartas a distancias entonces tan lejanas y problemáticas.
  • Estructura:

-          Inclusión 1: lo hermoso de la conexión entre Clara e Inés es la sintonía creyente en  “el Rey de todos los siglos” (Regis omnium saeculorum). El amor que se tienen contiene un cimiento creyente. La amistad creyente como una forma eximia de amistad.

-          Anhelo: la correspondencia entre ambas se hace en la forma de un mutuo anhelo: “anhelan a la par tu alma y la mía” (Prout anima tua et mea pariter desiderat). No es una correspondencia de oficio, ni meramente informativa. Es la conexión de dos almas que se anhelan por el empeño vital y creyente común.

Más aún, hay un “fuego de amor” (incendium caritatis) que arde en Clara hacia Inés y que, se supone que es correspondido por esta. Hace falta mucha libertad de corazón para expresarse así.

-          Gozo epistolar: las cartas suponen un encuentro gozoso: “salto de gozo y exulto contigo” (congaudeo et exulto tibi). Es un gozo  “del espíritu” (in gaudio spiritus) pero incluye todo el gozo humano y el cristiano. Son expresiones de honda libertad que van más lejos que las meras fórmulas de cortesía afectuosa.

-          Inclusión 2: aquí se da la razón principal que ya estaba anunciada en el encabezamiento del párrafo: esa razón es el desposorio con Jesucristo. La esponsalidad común es la que posibilita el trasvase del gozo del encuentro. Son expresiones de más hondura que la mera expresión: hay una mística vital compartida que se convierte en soporte de la opción cristiana.

  • Contenido:

-          Fe y afecto se mezclan con intensidad. Una llama al otro y viceversa. No se puede entender uno sin el otro.

-          Para nada son obstáculo la lejanía geográfica, la diferencia cultural, los orígenes familiares. Hay una vinculación englobante que elimina diferencias nacionalistas.

-          Los modos expresivos tan cálidos indican no solo la hondura de la amistad, sino también la hondura de la fe común vivida en modos de exaltación contenida.

  • Lectura social.

-          Se puede entablar una relación de fe con cualquier persona de cualquier país más allá de coyunturas.

-          La fe vivida puede ser un elemento de interdependencia social no tanto en línea de pertenencia asociativa sino en la de responsabilidad entre humanos.

-          Una fe que no sabe superar los nacionalismos, el mundo de socios que se mueve por intereses, no tiene un nivel de calidad suficiente.

-          El carisma franciscano habría de ser una ayuda para la creación de una globalización fraterna, humanizadora y verdaderamente universal.

 

  1. 3.      La civilización de la pobreza

 

Quizá pueda existir un camino de verdadera globalización promoviendo otro tipo de cultura. I. Ellacuría, nos hablan de revertir el dinamismo de la actual globalización hasta constituir lo que él llama una “civilización de la pobreza”. Afirma programáticamente:

 

«Una civilización…donde la pobreza ya no sería la privación de lo necesario y fundamental debido a la acción histórica de grupos o clases sociales y naciones o conjunto de naciones, sino un estado universal de cosas en que está garantizada la satisfacción de las necesidades fundamentales, la libertad de las opciones personales y un ámbito de creatividad personal y comunitaria que permita la aparición de nuevas formas de vida y cultura, nuevas relaciones con la naturaleza, con los demás hombres, consigo mismo y con Dios».

 

 

 

            Permítasenos explicitar esta frase para establecer lo que entendemos por bases de una civilización de la pobreza:

            * Requisito previo: la lucha contra la pobreza: Ha de ser una lucha denodada, secular, porque no se trata de hacer pobres sino de hacer dignas a todas las personas. La dialéctica riqueza-pobreza quiebra la dignidad que se logra a base de luchar contra la pobreza. Es preciso hacerlo en todos los frentes, desde el signo minúsculo hasta el plan macropolítico. En esta lucha denodada se curte quien anhela una sociedad de estilo distinto.

            * La garantía de las necesidades fundamentales: La civilización de la pobreza se opone tanto al empobrecimiento por quien se queda excluido como al enriquecimiento quien excluye. El criterio de la necesidad, viejo como el tiempo, sigue siendo válido. Cuando las necesidades de una vida digna, a las que es lícito aspirar, se vean colmadas se habrá dado un paso decisivo en el camino de la vida. Hoy por hoy, los obstáculos para el nacimiento de esa realidad son, sin duda, la riqueza acumulada y las personas y países que la acumulan. La reclamación continua que los pobres hacen de su parte de felicidad no lograda es su gran aportación.

            * Las otras necesidades: Ellacuría cita explícitamente “la libertad de opciones personales”. Si la globalización, entendida en los modos del liberalismo económico, lleva a algo es a la más profunda despersonalización. Lo que rige la vida ya no es la persona, ni siquiera el Estado. La verdadera patria de esa globalización envenenada son las multinacionales que están en cuestión de presupuesto, como lo hemos dicho, e incluso en cuestión de decisiones, por encima de los estados. La civilización de la pobreza reivindica la centralidad e innegociabilidad de la persona. Y mantiene esa certeza con la tenacidad de quien se sabe en el camino correcto.

            * Nuevas formas de vida y de cultura: Habla también Ellacuría de “un ámbito de creatividad personal y comunitaria que permita la aparición de nuevas formas de vida y cultura”. La civilización de la pobreza no está reñida con la creatividad. Más bien es el dinero el que termina por ahogar la cultura. Las formas culturales sufragadas en modos oficiales por la cultura dominante tienen encima una gran hipoteca. Por el contrario, la pobreza superada en modos humanizadores podría dar pie a formas de cultura estables porque modifican realmente la estructura humana. Los modos de la riqueza extrema adulteran la cultura; la demanda de los pobres recuerda las posibilidades de una cultura humanista.

            * Nuevas relaciones: No ha de extrañar que la cultura de la riqueza llegue a deteriorar las relaciones en todas sus dimensiones. Ha sido así desde la antigüedad. Mientras que la cultura de la pobreza pone las relaciones en primer plano, no solo porque ha entendido lo qué significan las carencias más básicas, sino porque esa vivencia ha desatado la ternura y el amparo a los débiles. Cuando la ambición queda controlada por una perspectiva distinta de la vida y de la historia, fluye la relación. Cuando la insaciable sed de bienes resulta ser el centro de la vida, la buena relación personal y social tiene contados sus días.

 

  1. 4.      Un pensamiento de FT

 

El documento enfoca el problema de la globalización desde muchas perspectivas, incluida la religiosa. Señalamos un párrafo que contiene una advertencia muy real:

«A veces me asombra que, con semejantes motivaciones, a la Iglesia le haya llevado tanto tiempo condenar contundentemente la esclavitud y diversas formas de violencia. Hoy, con el desarrollo de la espiritualidad y de la teología, no tenemos excusas. Sin embargo, todavía hay quienes parecen sentirse alentados o al menos autorizados por su fe para sostener diversas formas de nacionalismos cerrados y violentos, actitudes xenófobas, desprecios e incluso maltratos hacia los que son diferentes. La fe, con el humanismo que encierra, debe mantener vivo un sentido crítico frente a estas tendencias, y ayudar a reaccionar rápidamente cuando comienzan a insinuarse. Para ello es importante que la catequesis y la predicación incluyan de modo más directo y claro el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos» (86).

 

            Las motivaciones evangélicas (parábola del samaritano) no han sido suficientes, según el Papa, para una condena contundente de la esclavitud y la violencia. Los franciscanos, en general, lo han hecho, pero en particular ha habido siempre casos de flagrante connivencia. Es preciso estar siempre alerta para que se mantengan claros los criterios básicos del Evangelio.

            Justificar el maltrato a los diferentes con la fe es una aberración. Esta postura es conocida en muchos regímenes y formaciones políticas que reivindican para ellas el componente cristiano y funcionan con esquemas de nacionalismo excluyente, con xenofobia explícita y con un menosprecio público hacia los diferentes y extranjeros. Que un/a franciscano/a apoye a tales formaciones políticas es algo muy cuestionable porque va en contra de la dignidad humana, del Evangelio de Jesús y del carisma franciscano de la fraternidad universal.

            Es preciso ser crítico ante tales actitudes y desenmascararlas desde el principio. Del mismo modo al menos que se censuran conductas irregulares (abusos sexuales, corrupción económica, etc.) esto habría de ser causa de cuestionamiento inmediato. Tolerar esto, mirar hacia otro lado, apelar a las opciones personales, etc., puede que no sea más que una cortina de humo para no hincar el diente al problema o, peor, una connivencia encubierta con el mismo.

            Es necesario dar más carga social a la catequesis, a la predicación y a la pastoral evangelizadora en general. Habiéndonos situado casi siempre en el lado espiritual (con peligro de espiritualismo) habrá que reequilibrar los componentes místico y político del seguimiento incidiendo de manera más decidida en el segundo.

            Dice el Papa que los temas básicos de esta catequesis más social son el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos. Ahí es donde habrá que trabajar sin desfallecimiento.

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

Planetización/globalización (L. Boff)

 

En el momento presente hay una fuerte confrontación con el proceso de globalización, exacerbada por Donald Trump, que ha reforzado fuertemente "Estados Unidos en primer lugar", o mejor dicho, "solo Estados Unidos". Promueve una guerra contra las corporaciones globalizadas en favor de las corporaciones dentro de Estados Unidos.

Es importante entender que se trata de una lucha contra los grandes conglomerados económico-financieros que controlan gran parte de la riqueza mundial, en manos de un número pequeñísimo de personas. Según J. Stiglitz, premio Nobel de economía, tenemos un 1% de multimillonarios contra un 99% de dependientes y empobrecidos.

Este tipo de globalización es de carácter económico-financiero, dinosáurica; al decir de Edgar Morin, la fase de hierro de la globalización. Pero la globalización es más que la economía. Se trata de un proceso irreversible, una nueva etapa de la evolución de la Tierra a partir del momento en que la descubrimos viéndola desde afuera, como nos lo comunicaron los astronautas desde sus naves espaciales. Ahí quedó claro que Tierra y Humanidad forman una única entidad compleja.

A partir de esta experiencia se vuelven proféticas y provocadoras las palabras de Pierre Teilhard de Chardin ya en 1933: «La edad de las naciones ha pasado. Si no queremos morir, es el momento de sacudirnos los viejos prejuicios y construir la Tierra. La Tierra no será consciente de sí misma por ningún otro medio sino por una crisis de conversión y de transformación». Esta crisis se ha instalado en nuestras mentes: ahora somos responsables de la única Casa Común que tenemos. Y hemos inventado los medios para nuestra propia autodestrucción, lo que aumenta aún más nuestra responsabilidad sobre todo el planeta.

Inicialmente la globalización se llevó a cabo en forma de occidentalización del mundo. Europa comenzó la aventura colonial e imperialista de conquista y dominación de todas las tierras descubiertas y por descubrir, puestas al servicio de los intereses europeos corporificados en la voluntad de poder que bien podemos traducir como voluntad de enriquecimiento ilimitado, imposición de la cultura blanca, de sus formas políticas y de su religión cristiana.

Desde las víctimas de este proceso, esta aventura se hizo bajo una gran violencia, con genocidios, etnocidios y ecocidios. Ella significó para la mayoría de los pueblos un trauma y una tragedia, cuyas consecuencias se dejan sentir hasta hoy en día, también entre nosotros que hemos sido colonizados, que introdujimos la esclavitud y nos rendimos a las grandes potencias imperialistas.

Hoy tenemos que rescatar el sentido positivo y esencial de la palabra planetización, palabra mejor que globalización, debido a su connotación económica. El 22 de abril de 2009 las Naciones Unidas oficializaron la nomenclatura Madre Tierra para darle un sentido de algo vivo que debe ser respetado y venerado como hacemos con nuestras madres. El papa Francisco divulgó la expresión Casa Común para mostrar la profunda unidad de la especie humana que habita en un mismo espacio común.

Este momento es un paso adelante en el proceso de geogénesis. No podemos retroceder y cerrarnos en nuestros límites nacionales con una conciencia disminuida. Tenemos que adecuarnos a este nuevo paso que la Tierra ha dado, este superorganismo vivo, según la tesis de Gaia. Nosotros somos el momento de conciencia y de inteligencia de la Tierra. Por eso somos la Tierra que siente, piensa, ama, cuida y venera. Somos los únicos seres de la naturaleza cuya misión ética es cuidar de esta herencia sagrada, hacer que sea un hogar habitable para nosotros y para toda la comunidad de vida.

 

1. Escribe una breve reflexión sobre este artículo (10 líneas)

2. ¿Cómo hacer crecer la mentalidad universalista en tu comunidad?

 

 

3

MIRAR LA CAUSA DE LOS DESAJUSTES SOCIALES

(La desigualdad)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

El fantasma de la desigualdad no hace sino crecer en nuestras sociedades. La desigualdad es la madre de todos los desajustes sociales. Los esfuerzos de quienes, durante siglos, han luchado por la desigualdad se ven hoy coronados de éxito. La desigualdad es un desequilibrio tan arraigado en la sociedad actual que muchas personas no son conscientes de su existencia en el día a día. Sin embargo, millones de personas en el mundo la padecen y viven marginados de la sociedad, sin posibilidades de volver a ingresar a ella. Muchas situaciones catastróficas, muchas guerras, tienen aquí su origen.

Cualquier estadística que se tome (las estadísticas no terminan de movernos) va en la misma dirección que ha cuajado en una certeza popular que todo el mundo suscribe: los pobres cada vez más pobres, los ricos cada vez más ricos. Lo más desalentador es que no se ha encontrado un freno a este apocalipsis.

Se puede decir que el aumento de la desigualdad es el fracaso del capitalismo. El mundo está cerca de alcanzar la riqueza necesaria para beneficiar a todos. Pero aún no hemos resuelto cómo hacer un reparto equitativo de esa riqueza. Los mayores problemas del capitalismo actual, con su globalización y su alta tecnología, son el aumento implacable de las desigualdades, la falta de empleo estable y bien remunerado y el imperio de la tecnología sobre nuestras vidas.

            Todos los hemos visto si vivimos en una ciudad: los barrios de los poderosos está rodeados de barrios humildes, cuando no miserables. Conviven riqueza y pobreza en una amalgama que ya no hiere nuestra sensibilidad humana (las “villas miseria” de Buenos Aires, las favelas de Rio de Janeiro, barrios marginales de Bogotá o la Cañada real de Madrid). Nos faltan resortes de reacción. Como franciscanos/as frecuentamos tales barrios humildes aportando lo que podemos. Pero luego volvemos a nuestros lugares que, con frecuencia, se sitúan en los centros. Lo hacemos con buena voluntad, pero sin que nos cause un problema moral. Quizá, sin darnos cuenta, estamos justificando  socialmente una situación que, en sí misma, resulta injustificable.

            Los niños y las mujeres pobres son quienes más sufren la desigualdad. En un mundo donde los gobiernos dan beneficios fiscales a las grandes empresas en lugar de invertir en la educación de los niños, no se puede esperar otra cosa que el crecimiento del desequilibrio social. Y en cuanto a las mujeres pobres se da ese fenómeno denominado  como feminización de la pobreza: se refiere a aquellos mecanismos y barreras sociales, económicas, judiciales y culturales que generan que las mujeres y otras identidades feminizadas se encuentren más expuestas al empobrecimiento en nuestra calidad de vida.

 

  1. 2.      La mirada igualitaria de Francisco y Clara de Asís

 

La agudeza con que hoy percibimos el problema asocial de la desigualdad quizá no lo vieran Francisco y Clara con tanta nitidez. Pero su perspicacia es luminosa apara nosotros:

 

a)      Rnb 7,1-2:

 

«Todos los hermanos, en cualquier lugar en que se encuentren en casa de otros para servir o trabajar, no sean administradores ni provisores, ni estén al frente de las casas en que sirven; ni acepten ningún oficio que engendre escándalo o cause detrimento a su alma (cf. Mc 8,16); 2sino que sean menores y súbditos de todos los que están en la misma casa».

  • Contexto: Es el primer capítulo del bloque de la Rnb que habla del modus vivendi económico y social de los hermanos (caps.7-10). Quiere un modo de vida que, en oposición a lo que ve en la sociedad de su época, genere otro tipo de relación social. ¿Qué ve Francisco? Se puede responder con el texto de un contemporáneo, Philippe de Beaumanoir: «Vemos muchos ejemplos de nobles villas en las que los pobres y los medianos no tienen parte alguna en la administración de la ciudad, y sin embargo los hombres ricos la controlan por entero, pues temen por su hacienda y su linaje. Y así sucede que unos son alcaldes, o magistrados, o recaudadores y, al año siguiente, eligen a su hermano o a su sobrino, o a su pariente próximo, de modo que en diez o doce años todos los hombres ricos controlan todas las administraciones de las nobles villas; y, después, cuando el común quiere conocer sus cuentas, se justifican diciendo que se han mostrado las cuentas unos a otros». Francisco quiere huir de este mecanismo de desigualdad y propone la minoridad como correctivo.
  • Estructura:

-          Escenario 1: el trabajo “en casa de otros”, trabajo o servicio por cuenta ajena en estructuras económicas ajenas a la comunidad franciscana. Ese es el escenario para poner a funcionar un freno a la relación desigualadora en el lugar mismo de la desigualdad.

Formas: servir (ad servandum: pastoreo) o trabajar (vel laborandum: trabajos agrícolas). En cualquier caso parecen ser actividades laborales ajenas a la administración.

-          Mecanismos de contención 1:

  • “No sean administradores” (non sint camerarii: encargados de la administración financiera)
  • “Ni provisores” (neque cellarii: los encargados de llevar la cuenta de la cella, el almacén; otros mss leen cancellarii: escribanos).

En los dos casos son funciones de cierta preeminencia que solían ejercer, dice Manselli, los religiosos en razón de su competencia y honradez. Francisco pone un dique a ello porque entra en juego  la minoridad y su valor de contención de la desigualdad

  • “Ni estén al frente” (neque praesint) equivale a ocupar la presidencia, ejercer la dirección y el mando.

-          Mecanismos de contención 2:

  • “No acepten oficio…de escándalo” (nec recipiant… officium…quod scandalum). Tiene que tratarse de un escándalo económico y social, llamarse pobres y hacer el juego a un sistema desigualdor.
  • “Ni daño a su alma” (anime sue faciat detrimentum): la pérdida del “alma” entendida como pérdida de sentido más que como condenación religiosa.

-          Escenario 2: La minoridad (sint minores) entendida como mecanismo de contención para no ahondar en las desigualdades sociales y para hacer ver la igual dignidad de las personas. No es tanto una virtud moral o religiosa cuanto un mecanismo de contención social de desigualdades.

 

b)      PCl 3,9:

 

Hay un detalle en la vida de Clara que recoge el PCl en la deposición nada menos que de cinco testigos: que Clara durante toda su vida cuidó de las enfermas y se reservó el servicio humildísimo de limpiar sus orinales (1,12; 2,1; 3,9; 6,7; 7,5). La comprensión de la fraternidad igualitaria adquiere significados en esta clase de extremos.

 

«Aseguró también que fue tanta la humildad de la bienaventurada madre, que se despreciaba totalmente a sí misma, y anteponía a las demás, haciéndose inferior a todas, sirviéndolas y dándoles agua a las manos, y lavando con sus propias manos los bacines de las hermanas enfermas, y hasta lavando los pies de las serviciales».

 

  • Contexto: El testimonio de este número proviene de sor Felipa de Leonardo de Gislerio. Hay que notar que el de esta hermana es, con mucho, el testimonio más largo de los veinte testigos del proceso. Ello indica que el tribunal ha juzgado de mucho interés la deposición de esta hermana como fuente de información sobre la realidad espiritual de Clara.

Como las testigos anteriores, posiblemente sea interrogada sobre la humildad de Clara. Su respuesta es tópica pero encadena una serie de valores que, al final, terminan dibujando el perfil de alguien dedicada por entero a la comunidad.

  • Estructura:

-          Topos: Comienza diciendo que «se despreciaba totalmente a sí misma y anteponía a las demás, haciéndose inferior a todas» (Che despreççava al tutto se medesima, et ponevase innante le altre Sore, facendose inferiore de tucte). Puede ser esto considerado como un topos, pero quien ha vivido junto a ella treinta y ocho años y sigue teniendo esta valoración está indicando una cierta verdad antropológica.

-          Concreción: En un segundo momento se concreta esto en tres acciones:

  1. «dándoles agua a las manos» (Dando l’acqua alle mane), como tarea de higiene cotidiana en manos que no debían ser muy pulcras dada la inexistencia de agua corriente y la escasez de jabón, a pesar de su existencia, cosa por la que hay quien aduce esto como una de las causas de la peste negra en el siglo XIV;
  2. «lavando con sus propias manos los bacines de las enfermas» (Et lavando le sedie de le Sore inferme con le propie mane): como la testigo de II,1 el inciso con le propie mane está hablando de una notable dedicación;
  3. «y hasta lavando los pies de las serviciales» (Et lavando li piedi etiamdio de le Servitiale): alude a las hermanas externas (Insirvientes extra monasterium). También lo había dicho la testigo anterior (2,3). Por lo que sea, la testigo considera que este servicio era más arduo que el de los bacines. Se ve que el embarramiento de los caminos y la suciedad de las poblaciones hacían que los pies de esas hermanas estuvieran particularmente sucios.

En esta tarea se inserta el acto puntual del golpe que una de estas serviciales dio, involuntariamente suponemos, a Clara en el rostro cuando le lavaba los pies y que varias testigos reseñan (2,3; 10,6). Da la impresión que esta clase de detalles tienen para el tribunal eclesiástico tanto o más valor que los milagros que la testigo, ésta en concreto, atribuyen a los supuestos milagros en vida de Clara.

  • Contenido y lectura social:

-          El texto puede reflejar los modos tardíos de la fraternidad de san Damián que se habían decantado hacia una fraternidad mayor igualdad (inclusión de las serviciales en el mecanismo de servicio de Clara). Una fraternidad desigualdadora no puede hablar de igualdad.

-          La igualación se verifica en la inclusión de los miembros más frágiles en la corriente de la fraternidad.

-          También la comunidad ha de generar mecanismos de contención de la desigualdad en su propio interior.

-          Un modo de vida igualador es un apostolado social: el entorno lo capta y frena el desaliento de que los humanos nunca podremos vivir como hermanos.

 

3. Reducir la desigualdad

 

¿Cómo reducir la desigualdad? Es, sin duda, la pregunta del millón. Recurriendo a planteamientos éticos, A. Cortina (en su libro Aporofobia) hace cuatro propuestas para reducir la desigualdad: a) mantener vivo el derecho a una vida sin pobreza: el derecho a una vida sin pobreza es un derecho de las personas al que corresponde el deber de las sociedades de procurarles los medios para satisfacerlo; b) asentar el anhelo en los valores de una ética cívica: se trata de unir el poder de la economía a los ideales universales en un mundo globalizado c) que las empresas atiendan a las expectativas de sus afectados: asumir la Responsabilidad Social Empresarial (RSE), no como una cuestión cosmética, sino de prudencia y justicia; d) dado que existen modelos alternativos de empresa que funcionan (como la economía del Bien Común o la economía colaborativa, importa promover el pluralismo de los modelos de empresa; e) finalmente, economía y empresa tendrían que cultivar otras motivaciones de la racionalidad económica: actuar solo por el autointerés es suicida, son también esenciales la reciprocidad y la cooperación, la capacidad de sellar contratos y cumplirlos, generando instituciones sólidas. ¿Es puro angelismo esta clase de planteamientos? El asunto es dónde encontrar voluntad política de darles cuerpo.

Todo el planteamiento de la igualdad brota de la conciencia de la dignidad de las personas. San Pablo habla en 2 Cor de “los consagrados” (Tous hagious: v.4b). Efectivamente, cuando se conculca la igualdad, es la dignidad la que sale conculcada. Construir un planteamiento económico sin el componente explícito de la dignidad es estar abocado a la peor de las desigualdades. Una ética de la razón cordial es consciente del valor para la vida política, económica y social, pero también que hunden sus raíces en esa otra forma de vínculo humano, que es la alianza. La alianza de quienes se reconocen mutuamente como personas dotadas de dignidad, no de un simple precio, como personas vulnerables, necesitadas de justicia, pero también de cuidado y de compasión.

La desigualdad encuentra un muro compacto que resulta difícil de sobrepasar en la cuestión de género. No se ha entendido todavía que la igualdad de género conlleva la igualdad económica y al revés. Por eso, mantener la diferencia es perpetuar la desigualdad. Las mujeres científicas escriben con visión clarividente: La maternidad tiene mucho que ver en la inversión de los porcentajes (de mujeres investigadoras). Siendo tan deseada, alabada y celebrada, la maternidad en muchos casos trunca la carrera profesional de las mujeres, al igual que les sucede a otras que asumen los cuidados de personas mayores, enfermas y/o dependientes. Son necesarias medidas que ayuden a paliar estas situaciones. Es la igualdad que se acerca, pero que todavía queda aún muy lejos. Las semillas de los textos paulinos empujan, siquiera de lejos, en esta dirección.

 

  1. 4.      Un pensamiento de Fratelli tutti

 

El tema de la igualdad atraviesa FT porque pensar en la fraternidad universal y el amor social sin el recurso a la fraternidad es imposible.

 

«Tampoco la igualdad se logra definiendo en abstracto que “todos los seres humanos son iguales”, sino que es el resultado del cultivo consciente y pedagógico de la fraternidad. Los que únicamente son capaces de ser socios crean mundos cerrados. ¿Qué sentido puede tener en este esquema esa persona que no pertenece al círculo de los socios y llega soñando con una vida mejor para sí y para su familia?» (FT 104).

 

Cuando se habla de temas como el de la igualdad se corre el peligro de hablar “en abstracto”, como si fueran conceptos, ideas, planteamientos ideológicos. Pero la igualdad es algo concreto: situaciones concretas, rostros concretos, posicionamientos  concretos. Si falta esa concretez, estamos aún lejos de lo que pretende el Evangelio, el carisma franciscano y de lo que demanda la sociedad.

La igualdad, como todos los valores humanos es el resultado en un “un cultivo”, ideológico y, sobre todo, práctico. Si no se hacen experiencias de igualdad, por pequeñas que sean, la igualdad será siempre algo teórico. Prácticas de igualdad son poner coto a la jerarquización, controlar lo posible el ansia de poder que todos llevamos, ser partidario de repartir el poder como modo bueno de control desigualado.

También es algo “pedagógico”, algo que se puede aprender poco a poco si se pone interés en ello. De ahí que no es despreciable toda la espiritualidad relativa a la igualdad o a la minoridad como control de la desigualdad. Eso sí, hay que saber que la teoría es buena si se orienta a la práctica. Si no hay práctica, estamos ante un flatus vocis.

Ser socio es bueno. El sentido corporativista no es totalmente negativo si está abierto. Ser socios de economía, de trabajo, de club, de congregación religiosa puede ser algo bueno si está abierto. Si se cierra, si se utiliza para medrar, si es una herramienta de presión social y por ello de desclasamiento se genera una desigualdad que no es aceptable desde el punto de vista cristiano y humano.

El Papa hace una aplicación concreta al tema de quienes llegan soñando una mejor para sí y su familia, tienen que emigrar. Si está uno asentado sobre el grupo cerrado de socios, excluirá al emigrante ahondando así la desigualdad con la que ya viene.

El franciscano/ est

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

Las causas de la desigualdad social:

  1. 1.      La globalización ha dado la posibilidad a las empresas de contratar empleados en las zonas "más baratas". De esta manera, se han perdido millones de puestos de trabajo.
  2. 2.      El avance tecnológico también ha supuesto cambios en el mercado laboral, generando nuevos puestos por un lado (para personas con acceso y conocimiento de dichas tecnologías) y reemplazando puestos por otros (actividades más repetitivas).
  3. 3.      La riqueza ha pasado principalmente a manos privadas, es decir que las personas ricas tienen mayores recursos que muchos países. Esto provoca que los gobiernos no inviertan como deberían en sus habitantes menos privilegiados.
  4. 4.      Aumento de la subcontratación y los trabajos temporales, que desembocan en menores sueldos.
  5. 5.      Los sistemas fiscales que recaudan en mayor medida de las clases trabajadoras (a través del IVA por ejemplo).
  6. 6.      La evasión fiscal que realizan los más pudientes al enviar su dinero a paraísos fiscales con poco o nulo control.

 

1)      Haz una breve reflexión sobre estos datos (10 líneas)

2)      Di una causa que, a tu juicio, genere desigualdad.

 

 

 

 

 

 

 

4

MIRAR LOS GRANDES SUFRIMIENTOS AJENOS

(Los grandes sufrimientos)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

No vamos a descubrir nada nuevo: el dolor acompaña el caminar humano. Es parte del costoso trabajo por el logro de la dicha. Una de las tareas de tal trabajo es mirar los grandes sufrimientos humanos para colaborar, por poco que sea, en una respuesta que mitigue el sufrimiento y ensanche el horizonte del gozo. Esta respuesta al dolor ajeno es la que nos hace sujetos morales, dice qué tipo de personas somos: si respondes al sufrimiento ajeno eres buena persona; si no, no lo eres.

La universalización de la pandemia del Convid-19 nos ha hecho ver la hermandad planetaria en el sufrimiento que no sabe de fronteras ni de excepciones sociales. Si hay hermandad en el sufrimiento, tendría que haberla también en la respuesta (nada más lejos de lo humano que las respuestas “nacionalistas”).

Atrapados por el sufrimiento personal, los grandes sufrimientos ajenos se nos antojan lejanos y por ello, como algo que no nos concierne. Sin embargo hay que decir que la pertenencia a la historia humana hace que nazcamos con una responsabilidad original, no tanto con un pecado. Entrar en la corriente de la vida nos hace corresponsables con la vida, con todo ser vivo, máxime si es humano. Hacer dejación de tal responsabilidad es volverse inhumano.

Además, no se puede negar que, en notable parte, e incluso en los sufrimientos lejanos, estamos implicados en tales sufrimientos. Una parte importante del caudal de dolor en el que navegamos es el generado por los mismos humanos entre ellos. Creer que la lejanía de los escenarios de dolor mitiga nuestra participación en ellos es una ingenuidad, cuando no una maldad. Razón de más para elaborar una espiritualidad de responsabilidad ante los sufrimientos ajenos.

La amplitud y hondura de los grandes sufrimientos ajenos puede inducirnos a pensar que son invencibles. Pero en parte no es así. Las grandes luchas humanas dependen en parte del hacer ciudadano, de la mera política. Depende de la dirección que esta tome, el resultado irá en un sentido o en otro (cómo se explica si no que en Bolivia en 14 años de Gobierno, el MAS ha sacado de la pobreza extrema a más de dos millones de personas, el 20% aproximado de la población).

La persona de hoy tiene en la ciencia y en la economía grandes herramientas para ir mitigando los sufrimientos ajenos, Pero también la espiritualidad, en nuestro caso el franciscanismo, ha de intentar colaborar en esa empresa titánica y hondamente humana de reducir el nivel del sufrimiento histórico de los humanos y de la misma creación. Hacer dejación de este aporte sería ir en la dirección opuesta de la identidad franciscana que está hecha de fraternidad condoliente y creativa con quien es el “leproso” de hoy en día. Nos jugamos mucho de nuestra identidad franciscana.

 

 

 

 

  1. 2.      Los grandes problemas vistos por Francisco y Clara de Asís

 

El mundo de Francisco y el de Clara sobre todo es de unas dimensiones mucho más reducidas que el nuestro de hoy, planetizado y globalizado. Por eso los grandes sufrimientos de la época son, en comparación de los actuales, de más reducidas dimensiones. Pero ello no es obstáculo para que su luz pueda sernos útil a nosotros en nuestros actuales escenarios.

 

a)      2 Cel 30:

 

«Cuando el ejército de los cristianos asediaba Damieta, estaba presente el santo de Dios con sus compañeros, que habían atravesado el mar con ansias de martirio.

Y como los nuestros se preparasen a la batalla para el día señalado, oyéndolo el Santo, se dolió en lo profundo. Y dijo al que le acompañaba: «Si el encuentro tiene lugar en ese día, me ha dado a entender el Señor que no se les resolverá en éxito a los cristianos. Pero, si descubro esto, me tomarán por fatuo; y, si me callo, la conciencia me lo reprochará. Dime: ¿qué te parece?» Respondió el compañero: «Padre, no se te dé nada ser juzgado por los hombres, que no es precisamente ahora cuando vas a empezar a ser tenido por fatuo. Descarga tu conciencia y teme, más bien, a Dios que a los hombres».

Corre luego el Santo y se enfrenta a los cristianos con consejos saludables, disuadiéndoles de la batalla, anunciándoles la derrota. Los cristianos hacen escarnio de la verdad: se endurecieron en su corazón y no quisieron tomar en consideración el aviso. Se van. Se entabla el combate. Se lucha. Muchos de los nuestros se ven acorralados por el enemigo. Durante el combate, el Santo, con el alma en vilo, hace que el compañero se levante a observar, y como ni a la primera ni a la segunda ha visto nada, le manda observar por tercera vez. Y ve ahí que todo el ejército cristiano se da a la fuga, reportando de la batalla la deshonra en vez del triunfo. Y fue tal el desastre de los nuestros, que quedaron muy reducidos, pues entre muertos y cautivos perdieron 6.000. Consumía, por tanto, al Santo la compasión que sentía de ellos, y no menos a ellos el arrepentimiento de lo que habían hecho. Y lloraba, sobre todo, por los españoles, al ver que su arrojo los había diezmado».                           

 

  • Contexto: Dentro de ese “cajón de sastre” que es 2Cel, el pasaje se incluye en el apartado dedicado al espíritu de profecía de san Francisco (entre la predicción del fallo de Tomás de Spoleto y las murmuraciones de Leonardo de Asís) porque predice la derrota de los cristianos en Damienta. Pero el telón de fondo es un tema de grandes proporciones en la época, las cruzadas, causa también de grandes sufrimientos a muchos países tanto a los de un bando como a los del otro. Hay dos maneras de entender las cruzadas: una, en conexión indiscutida con la estructura eclesiástica o de una cierta objeción de conciencia (a la que tendían los movimientos pauperísticos, y también el franciscanismo). Este es uno de los temas “a la contra” de Francisco con la Iglesia oficial (quizá por eso se aprobara la regla con resistencias). Parece que Francisco fue a la 5ª cruzada decretada por Honorio III que tuvo como objetivo la conquista de Egipto. Ahí se encuadra la toma de Damieta.
  • Estructura:

-          Trasfondo: es el tema del martirio (“con ansias de martirio”) que Francisco ha tenido siempre presente en su espiritualidad personal. No tiene que ver con  los grandes sufrimientos, pero hay una cierta conexión sobre el sentido de sufrir por la oferta de la fe.

-          Problema de conciencia: profetizar la derrota o no.

  • Resolución 1: “la conciencia me lo  reprochará”. La solución de “descarga tu conciencia”: cualquier resolución ha de ser conforme a la verdad de uno mismo. Los conflictos han de tratar de incluir la verdad.
  • Resolución 2: confrontación “se enfrenta a los cristianos”. Riesgo de menosprecio, alejamiento o repulsa. “Los cristianos hacen escarnio a la verdad”. Los dolores se causan muchas veces de espaldas a la verdad.   

-          Derrota: Se “reporta derrota en vez de triunfo”. En el fondo “con el alma en vilo” ¿esperaba Francisco una victoria cristiana?

-          Compasión y arrepentimiento: compasión de Francisco por los muertos (¿los de los dos bandos?) y arrepentimiento de los litigantes (¿con intención de no volver a litigar?).

  • Contenido:

-          Es un pasaje muy mezclado que plantea muchas preguntas: ¿se ve la cruzada realmente como un grave problema de orden internacional? Sí y no. ¿Se sitúa Francisco claramente en el terreno de la no violencia? Sí y no. ¿Se propone una tercera vía de diálogo y negociación? Sí y no.  El correcto enfoque de los grandes sufrimientos es complejo.

-          Le falta tomar distancia (“los nuestros”. Hay quien en los grandes conflictos abominan de la “distancia”. Pero a veces, como herramienta de discernimiento, puede ser útil).

-          Se intuye que los caminos de la confrontación no llevan a nada, pero no se termina de proponer una vía alternativa. Necesidad de procesos.

-          Se desprecia la “sabiduría del pobre” dice LM 11,3. Esa sabiduría intuye un camino de novedad relacional pero no termina de hallarlo. ¿Hubiera sido posible para Francisco oponerse directamente a la Cruzada? Ciertamente no. No habría sabido elaborarlo con el elemento de su fe en la Iglesia.

  • Lectura social:

-          La cercanía a los escenarios de grandes sufrimientos es, de una u otra forma, necesaria. No se puede tratar de estas cosas “a distancia” (información, búsqueda en cercanía, colaborar con instituciones cercanas a esos escenarios, AI por ejemplo, etc.).

-          Hay que trabajar el “preconflicto”, no solamente cuando este estalla. Y también el “postconflicto”, cuando ya ha ocurrido la catástrofe.

-          El franciscanismo no se habría de cansar de las terceras vías solo porque aparezcan utópicas o porque los resultados sean pocos.

-          Es una gran ayuda (que la sociedad de Francisco no tenía tan clara como nosotros) la perspectiva de los derechos humanos. Cuando estos son conculcados, hay que reaccionar.

 

 

b)      PCl 3,28:

 

«Manifestó también la dicha testigo que madonna Clara había referido a las hermanas que, cuando su madre estaba encinta de ella, fue a la Iglesia y, estando ante la cruz, mientras oraba devotamente, rogando a Dios que la socorriese y ayudase en el peligro del parto, oyó una voz que le dijo: «Alumbrarás una luz que iluminará mucho al mundo».

 

  • Contexto: el testimonio corresponde a Sor Felipa, el más largo de todo el PCl y el que parece que goza de cierta prestancia a juicio del tribunal (también lo reporta sor Cecilia en PCl 6,12). Puede ser entendido como las leyendas medievales piadosas o como un juego de palabras con el nombre de Clara. Pero no hay que olvidar que se está ante un tribunal oficial que hace una indagación rigurosa.
  • Estructura:

-          Relato: es Clara la que lo cuenta (Ortolana, su madre, murió en 1238). Vigencia de los recuerdos maternos (Clara no conoció a su padre)

-          Situación de Ortolana: oración devota ante la cruz, rogando por el buen parto. Un asunto preocupante y propio de toda madre primeriza.

-          Audición: certeza interior (recordar lo de Francisco con el Cristo de san Damián).

-          Núcleo clariano: luz que iluminará al mundo:

  • Triple alusión a la luz (alumbrará-luz-iluminará), total luz.
  • Al mundo: conciencia de universalidad
  • Contenido:

-          Contenido profético: leer la vida desde perspectivas proféticas, no mera ingenuidad a posteriori (recordamos que el testimonio es de 1253, el mismo año de la muerte de Clara).

-          Conciencia de universalidad no siendo obstáculo la incipiencia del movimiento clariano en 1253, por más que la cosa prometiera.

-          Iluminación: ¿qué se entiende por ello? ¿Relevancia o significatividad?

-          El testigo de la luz que recogen sobre todo las clarisas, encargo y tarea (BenCl 5).

  • Lectura social:

-          Luz en lo oculto, pero luz. No es el mensaje de Clara una luz que deslumbra sino que ilumina la vida desde la hondura.

-          Iluminar los conflictos es una gran tarea clariana: los cercanos y, de alguna manera (oración, sencilla solidaridad), los  lejanos. Es preciso sentirse concernidas.

-          No renunciar a la iluminación por la dificultad de conexión con el mundo de hoy. Trabajar esa conexión.

-          No conocemos los trabajos de las clarisas en los grandes conflictos (clarisas de  Sierra Leona, por ejemplo). Pero con certeza que los habrán trabajado.

 

 

 

 

  1. 3.      Los grandes conflictos: genocidios

 

Son escenarios de locura que nos desbordan. Pero hay que asomarse a esos abismos porque son hermanos que sufren enormemente y porque tenemos responsabilidad sobre ellos.

 

Los rohingya en Myanmar

 

Quizás el peor genocidio de los últimos años es el de los rohingya, que viven en el estado de Rakhine, al noroeste de Myanmar. A diferencia de la mayoría budista del país, los rohingya son musulmanes, y durante mucho tiempo han sido tratados como ciudadanos de segunda en Myanmar porque la mayoría de la población los considera inmigrantes ilegales y «terroristas» de Bangladesh. Han huido en número superior a los 800. Sin patria, sin documentos, sin medios de vida, echados de la tierra. El Papa los visitó en 2017 y les pidió perdón.

 

Los nuer y otros grupos étnicos en Sudán del Sur

 

Sudán del Sur se convirtió en 2011 en el país más nuevo del mundo, pero desde 2013 ha estado inmerso en una brutal guerra civil. Durante el complejo y poliédrico conflicto el presidente de Sudán del Sur, Salva Kiir, perteneciente al grupo étnico de los dinka, ha utilizado al ejército para emprender una campaña de genocidio y limpieza étnica contra su principal grupo rival, los nuer, así como contra otros grupos minoritarios de la zona. Los nuer también han participado en la limpieza étnica contra los dinka.

 

Cristianos y yazidíes en Irak y Siria

 

Mientras el grupo terrorista Estado Islámico esculpía su califato en Siria y en Irak, asolados por la guerra, en 2014 y 2015 también puso en su punto de mira a varias comunidades y grupos étnicos no musulmanes como los yazidíes y chiítas iraquíes, así como a los cristianos asirios que viven en Siria e Irak.

En brutales campañas de genocidio perpetradas en ambos países, el Estado Islámico llevo a cabo un proceso de exterminio sistemático de los yazidíes, chiítas y cristianos y destruyó sus aldeas. También cometieron violaciones masivas en el seno de estas comunidades. Aunque las cifras siguen sin estar claras, miles de personas han sido asesinadas en estos genocidios.

 

Darfuris en Sudán

 

A mediados de los 2000, el de Darfur fue reconocido como el primer genocidio del siglo XXI por observadores internacionales y por los embajadores de Estados Unidos de la época. Aunque han desaparecido de los titulares, las atrocidades cometidas en esta región occidental de Sudán no se han detenido. Las matanzas étnicas comenzaron en 2003 cuando las milicias árabes, apoyadas por el presidente sudanés Omar Hassan al-Bashir, empezaron el exterminar a la población no árabe y a destruir sus aldeas. Las principales víctimas de estas campañas han sido los fur, pero otros grupos minoritarios no árabes también se han visto afectados.

 

  1. 4.      Un pensamiento de Fratelli tutti

 

«En efecto, «la verdad es una compañera inseparable de la justicia y de la misericordia. Las tres juntas son esenciales para construir la paz y, por otra parte, cada una de ellas impide que las otras sean alteradas. La verdad no debe, de hecho, conducir a la venganza, sino más bien a la reconciliación y al perdón. Verdad es contar a las familias desgarradas por el dolor lo que ha ocurrido con sus parientes desaparecidos. Verdad es confesar qué pasó con los menores de edad reclutados por los actores violentos. Verdad es reconocer el dolor de las mujeres víctimas de violencia y de abusos. Cada violencia cometida contra un ser humano es una herida en la carne de la humanidad; cada muerte violenta nos disminuye como personas. La violencia engendra violencia, el odio engendra más odio, y la muerte más muerte. Tenemos que romper esa cadena que se presenta como ineludible» (227).

 

            Las herramientas para el logro de la paz son la verdad, la justicia y la misericordia. Son inseparables. En mantenerlas unidas estriba mucho del éxito de una tercera vía a la opresión y a la violencia. Son los ingredientes para sanar, o al menos paliar, los grandes sufrimientos humanos.

            El gran enemigo y el potenciador de los sufrimientos humanos llevados al extremo es la venganza. FT está muy preocupada por ese tema (14 veces aparece el vocablo). La venganza, en cualquiera de sus formas es una de las grandes causas de sufrimiento. Siempre lo ha sido.

            La verdad tiene sus exigencias: contar lo ocurrido (comisiones de la verdad), el uso de los menores para acciones de violencia (niños soldado), explicitar la violencia usada contra las mujeres (abuso sexual en tiempos de guerra, una constante). Todo ello ha de ser aclarado lo más posible y los franciscanos/as habríamos de estar ahí (el franciscano Uriel Molina está en la Comisión de la Verdad en Nicaragua). El apoyo a Franciscans International es fundamental.

            Y esto hay que hacerlo porque el maltrato a la dignidad del otro lo es también a la propia dignidad. Mientras no nos veamos como afectados esto parecerá cosa lejana y que nos atañe. Pero la herida que se hace a una parte del cuerpo la sufre todo el cuerpo.

            Hay que salir del bucle violencia-odio-muerte como engendrado de más violencia, odio y muerte. Hemos de creer que la espiritualidad franciscana y la presencia franciscana puede contribuir, siquiera un poco, a esa ruptura.

 

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

Visiona el video: https://www.msf.es/actualidad/bangladesh/tres-anos-del-exodo-masivo-rohingyas-tres-anos-vida-precaria-y-suspenso

 

  1. 1.      Escribe sobre el video una reflexión personal (máximo 10 líneas)
  2. 2.      ¿Cómo acercarse en comunidad a los grandes sufrimientos humanos?

 

5

MIRAR LA ESPIRITUALIDAD DE HOY

(La espiritualidad)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

                        Puede decirse que en los últimos cincuenta años la espiritualidad ha sufrido una verdadera revolución. Lo comprobamos en:

  • La denominación: Aunque aún se mantiene el término de “espiritualidad”, entre otras cosas porque no se ha dado con otro mejor, hay quienes se sienten incómodos con él por la historia que arrastra y por las connotaciones que conlleva. Éstas se resumen en un dualismo materia/espíritu no superado todavía. Quienes anhelan otra terminología creen que la espiritualidad se enmarca en la historia, no en parámetros como el religioso que, con frecuencia, huyen de ella (mística de ojos abiertos, mística horizontal).
  • La definición: Precisamente por su componente histórico, la definición de espiritualidad se traslada a los ámbitos de la misma historia. Y se define como «una dimensión profunda del ser humano, que, en medio incluso de la corporalidad y la materialidad, trasciende las dimensiones más superficiales y constituye el corazón de una vida humana con sentido, con pasión, con veneración de la realidad y de la Realidad: con Espíritu» (J. M. Vigil).
  • Distinción frente a religión: Este cambio es decisivo. Las religiones habían creído, vanamente, que la espiritualidad era patrimonio exclusivo suyo. Pero la secularidad, las mismas ciencias físicas y microbiológicas, han hecho ver que la espiritualidad es, simplemente, patrimonio de lo humano. No es la espiritualidad un subproducto de la religión, es algo que se da en todo ser humano. Esto ha dejado ver, para sorpresa de personas no creyentes y de muchas creyentes, que lo que la cultura secular pone en crisis no es la espiritualidad, sino la religión. Aquella goza de buena salud, mientras que ésta se sume en una cierta perplejidad e incertidumbre, a pesar de los rebrotes de ciertos movimientos que podrían hacer pensar en una vuelta a lo sagrado.
  • Espiritualidad laica: En el ámbito de la laicidad puede haber una esperanza para la espiritualidad ya que, como decía P. Tillich, es la sociedad de hoy la que si redescubre la dimensión profundidad, podrá saber realmente de la realidad de Dios, porque esta realidad anida en lo profundo. Al ser la espiritualidad un elemento constitutivo de la persona, quien ahonda en la estructura humana genera auténticas obras de espiritualidad, aunque no tenga el formato ni el componente de la experiencia religiosa explícita.
  • Una religiosidad posaxial: Hay analistas que concluyen que la espiritualidad enmarcada en la vivencia religiosa que hemos heredado corresponde una época de sociedades agrarias, ya que en el paleolítico no parece que haya religiones organizadas. O que esta vivencia corresponde al “tiempo axial” de la cultura humana que se produjo en el milenio anterior a Cristo, tiempo de densificación de la conciencia humana, privilegiado momento acelerado de humanización. Desde ahí se preguntan si no estaremos en un tiempo posaxial nuevo (“deutero axial” lo llaman) en que aparecerá un tipo de experiencia religiosa más allá de las religiones, situada en experiencias personales e intransferibles de lo trascendente.
  • Un bien social: Este enmarque en lo histórico hace que la preocupación por la espiritualidad pase de ser una preocupación religiosa (que se traduce en número de practicantes) a una preocupación social. Se anhela la recuperación de la espiritualidad, el deseo de que el espíritu no muera en nuestra cultura, pero no por razones religiosas sino, simplemente, porque la pérdida de los valores más constituyentes del espíritu humano lleva a la persona a una situación sin salida en la historia. Desde aquí se puede anhelar, sin el componente religioso, una historia humanamente espiritual.

 

  1. 2.      Ser espiritual según Francisco y Clara

 

Tal como hemos iniciado el tema, hay que decir que el problema social de la espiritualidad pasa por encima de la realidad histórica de Francisco y Clara. Sin embargo, ellos hablan muy precisamente de qué se trata cuando queremos decir qué es ser espiritual. Tomemos dos textos a modo de ejemplo:

 

a)      Rnb 7,15-16

 

«Y dondequiera que estén y en cualquier lugar donde se encuentren unos con otros, los hermanos han de tratarse espiritualmente y con amor, y honrarse mutuamente sin murmuración (1 Pe 4,9). Y guárdense de mostrarse exteriormente tristes e hipócritamente sombríos (cf Mt 6,16); antes bien, muéstrense gozosos en el Señor (cf Filp 4,4) y alegres y convenientemente agradables».

 

  • Contexto: Podrían aducirse muchos textos de Francisco sobre el modo espiritual de comportamiento del hermano menor. Pero este texto, en su simplicidad, conecta con la espiritualidad secular tal como la vivimos hoy. Rnb 7 es un capítulo de gran novedad para la época porque entiende el trabajo de los hermanos como medio de vida y, esto es interesante, realizado en medio de la sociedad. Es ahí en ese medio social donde no solamente habrá que trabajar honradamente, sino vivir espiritualmente como lenguaje de fraternidad.
  • Estructura:

-          Escenario: cualquier lugar. No hay un lugar específico, religioso, para el comportamiento espiritual. Cualquier lugar es el idóneo.

-          Lenguajes espirituales ad intra del grupo:

  • comportamiento espiritual. Mirando a los valores hondos del hermano, no quedándose en superficialidades.
  • comportamiento amoroso: que el amor fraterno sea el verdadero lenguaje espiritual, tan básico que nunca debe faltar.
  • comportamiento que no murmura: porque decir detrás lo que no se es capaz de decir delante denota una ausencia de espiritualidad (cf Adm 25).

-          Lenguajes espirituales ad extra:

  • Alejamiento de la hipocresía: porque quiere hacer ver lo que uno no es realmente ante Dios (Adm 19). Es lo opuesto a un lenguaje espiritual que es lenguaje de verdad.
  • Gozo-alegría-porte agradable: porque la turbiedad de la tristeza manifestada sin pudor imposibilita la vida espiritual y la relación espiritual con la persona.
  • Contenido:

-          La espiritualidad franciscana no necesita apartarse del escenario del mundo y de las relaciones para poder ser vivida con intensidad. Es ahí mismo donde Dios quiere ser servido y amado en la persona.

-          La espiritualidad franciscana es una espiritualidad común, no hace divisiones ni entre las personas ni entre los creyentes. Todos están llamados a ella.

-          Los lenguajes humanos se transforman en lenguajes espirituales. No hace falta emplear lenguajes específicos, arcanos, elitistas.

  • Lectura social:

-          Es un texto que lleva a un saludable humanismo. Nadie queda excluido, toda persona puede ser espiritual si trabaja el fondo de lo humano, donde anida el fondo de la fe.

-          En su sencillez, es un texto de hondura existencial que apunta a la verdad de la persona. No son superestructuras añadidas, sino valores constituyentes del ser humano.

-          Ello podría llevarnos a una ciudadanía amigable y a la certeza de que una sociedad espiritual goza de mejor salud que una que deseche los valores espirituales.

 

b)      3CtaCle 24-28

 

«24Por consiguiente, así como la gloriosa Virgen de las vírgenes lo llevó materialmente, 25así también tú, siguiendo sus huellas (1 Pe 2,21), ante todo las de la humildad y pobreza, siempre puedes, sin duda alguna, llevarlo espiritualmente en tu cuerpo casto y virginal, 26conteniendo a Aquel que os contiene a ti y a todas las cosas (cf. Sab 1,7; Col 1,17), poseyendo aquello que, incluso en comparación con las demás posesiones de este mundo, que son pasajeras, poseerás más fuertemente. 27En esto se engañan algunos reyes y reinas del mundo, 28pues aunque su soberbia se eleve hasta el cielo y su cabeza toque las nubes, al fin se reducen, por así decir, a basura (cf. Job 20,6-7)».

 

  • Contexto: en la 3CtaCl Clara de Asís se revela como una de las cimas de la mística cristiana. Son puntos dignos de atención el seguimiento del Jesús pobre y humilde, la vocación eclesial de sostenimiento de los miembros vacilantes, la relación entre la vocación contemplativa y la tipología mariana. También habla de la espiritualidad esponsal propia de quien ha hecho una opción total por Jesús. Ahí es donde entroncamos con nuestro tema.
  • Estructura:

-          Llevar a Jesús, entendido esto desde la identificación con el Jesús pobre:

  • Materialmente: como María que lo llevó materialmente además de espiritualmente (Lc 11,27-28).
  • Espiritualmente: siguiendo sus huellas en humildad y pobreza.
  • Ambas identificaciones se corresponden y, sin solaparse, se complementan.

 

-          Modos:

  • Conteniendo a quien te contiene: creando procesos de identificación en los modos de la pobreza y humildad.
  • Poseyendo fuertemente, más en verdad, que quien pretende poseer lo máximo en este mundo.
  • Contenido:

-          Aquí estalla el tema místico de la identificación con Jesús. El camino para Clara es evidente: pobreza y humildad como la de Jesús, caminos de minoridad.

-          Para Clara se encierra aquí algo de gran densidad espiritual que puede dar sentido a su opción franciscana: sin esta identificación el modo de vida de san Damián queda vacío.

-          Es el paradójico modo de poseer en la desposesión: se tiene todo cuando nada se tiene, se accede a lo más profundo cuando se aleja uno de lo más superficial.

  • Lectura social:

-          Se pueden entrever aquí las bases espirituales de la socialización de la economía: cuanto más se comparte, más se multiplica.

-          Hay una valoración del presente como momento propicio para la vivencia de una espiritualidad profunda que no depende de lo que se tiene, sino de lo que se es.

-          Desde la sencillez clariana se propone una reorientación de los roles sociales: los honores, el brillo, el rango social quedan muy cuestionados desde la identificación con el Jesús pobre.

 

  1. 3.      Otra espiritualidad es posible

 

            Así lo proponen los actuales analistas del fenómeno de la espiritualidad. La proponen no solamente como posible, sino como necesaria porque siguen creyendo que la espiritualidad es una dimensión insustituible del grupo humano ya que nosotros no nos relacionamos con la realidad únicamente en base a nuestras necesidades, sino también en relación con algo que está ahí independientemente de nosotros, ese anhelo de lo absoluto que anida en la realidad humana, por insignificante que se la considere. Desde aquí la necesidad de la espiritualidad es real y que esa necesidad se vaya concretizando en nuestras nuevas sociedades industriales resulta perentorio.

            Pero, ¿puede el mensaje franciscano nacido en sociedades preindustriales ser instancia de iluminación para el logro de una nueva espiritualidad en un contexto social totalmente distinto? Sí podría, con tal de que se racionalicen los textos y se los sitúe en el ámbito de las más elementales y básicas experiencias de lo humano. Además será necesario situarlos en la dinámica del cambio continuo en el que vive nuestra sociedad, lejos de la intangibilidad de cualquier dogmatismo apriorístico.

            En ese marco pueden encontrar un nuevo lugar tanto la Palabra como las mismas tradiciones religiosas: “La nueva espiritualidad si no se apoya en creencias, ni es religiosa, carecerá de  sacralidades, será laica. Sin embargo, precisamente porque no es ni religiosa ni creyente, podrá heredar toda la riqueza espiritual de las tradiciones religiosas de la humanidad” (M. Corbì). Es cierto que, por falta de suficiente perspectiva histórica, no hemos logrado saber en qué formas reales puede concretarse esta nueva espiritualidad. Pero el anhelo está sembrado en el corazón de muchas personas y la espiritualidad franciscana puede ser hoy una herramienta, un camino, una oferta para quien anda tras las búsquedas de una espiritualidad de componente más histórico.

            Esta manera de entender la espiritualidad franciscana, ya lo hemos insinuado, demanda una nueva mística, aquellos que algunos denominan “horizontal”, o de “ojos abiertos” que no es otra sino la que ve que Dios emerge en la mismísima densidad de las cosas, personas y acontecimientos, y es ahí donde se siente que quiere ser escuchado, servido, amado. El mundo y la historia, lejos de ser obstáculo para el encuentro con Dios, se convierten en mediación obligada.

            Todo este entramado de variables constituye no solamente un telón de fondo donde enmarcar la espiritualidad franciscana y sus retos. Es, además, una declaración de principios hermenéuticos: desde esta perspectiva de la espiritualidad inserta en el hecho humano habrá que intentar no solamente leer sino “explotar” el mensaje de los textos. Y, para nuestra sorpresa y gozo, veremos que los textos tienen mucho que decir a la persona inmersa en los torbellinos de las nuevas sociedades industriales.

 

  1. 4.      Un pensamiento de FT

 

«A veces me asombra que, con semejantes motivaciones, a la Iglesia le haya llevado tanto tiempo condenar contundentemente la esclavitud y diversas formas de violencia. Hoy, con el desarrollo de la espiritualidad y de la teología, no tenemos excusas. Sin embargo, todavía hay quienes parecen sentirse alentados o al menos autorizados por su fe para sostener diversas formas de nacionalismos cerrados y violentos, actitudes xenófobas, desprecios e incluso maltratos hacia los que son diferentes. La fe, con el humanismo que encierra, debe mantener vivo un sentido crítico frente a estas tendencias, y ayudar a reaccionar rápidamente cuando comienzan a insinuarse. Para ello es importante que la catequesis y la predicación incluyan de modo más directo y claro el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos» (86).

Es un número que contiene una fuerza especial. Es el último número del cap. II en que se glosa la parábola del samaritano compasivo y que es un poco el eje doctrinal de FT. En este nº 86 se sacan algunas consecuencias de la espiritualidad de la compasión.

Lo primero que resulta reseñable es el asombro manifestado por el Papa de que la espiritualidad cristiana no le haya llevado a condenar como la cosa más natural la esclavitud y las diversas formas de violencia. ¿Para qué ha servido una espiritualidad que no tiene consecuencias sociales, que naufraga en los comportamientos éticos? ¿Qué es lo que ha pasado para que una espiritualidad tan hermosa como la evangélica se haya vuelto estéril? ¿Cómo devolverle su fecundidad? Dice el Papa que con el “desarrollo de la espiritualidad” hoy ya no puede haber excusas. Es decir: toda espiritualidad, la franciscana entre ellas, ha de colaborar a una mejoría del panorama ético social. De lo contrario, se vuelve infecunda.

Y denuncia el texto algo increíble: hay quienes “alentados por su fe” siguen manteniendo esta mentalidad antisocial, antifraterna y de maltrato hacia los que son diferentes. Es una aberración espiritual que desnaturaliza la fe cristiana y que ensucia el Evangelio. Dice el Papa que es preciso ser “crítico” frente a tales maneras de ver la vida y que habría que reaccionar ante ellas en cuanto se insinúen. Se puede decir más alto, pero no más claro.

Por eso, y esta conclusión la creemos muy importante, «la catequesis y la predicación incluyan de modo más directo y claro el sentido social de la existencia, la dimensión fraterna de la espiritualidad, la convicción sobre la inalienable dignidad de cada persona y las motivaciones para amar y acoger a todos». Es decir, hay que construir una espiritualidad de contenidos más sociales, menos descontextualizada y etérea, más mirando a los problemas reales de la sociedad.

Creemos que aquí encaja bien la espiritualidad franciscana que, como hemos dicho, se sitúa en el escenario normal de la vida y que, partiendo de la condición humana, trata de iluminar los comportamientos éticos del creyente.

 

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

  1. 1.       Escribe una breve reflexión (10 líneas) sobre la definición que J. M. Vigil da en el inicio del tema.
  2. 2.       Di en pocas líneas (5, más o menos) cuál es la biografía de san Francisco o de santa Clara que más te han gustado y por qué.

 

 

6

MIRAR A LOS NÁUFRAGOS DEL SISTEMA

(La exclusión)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

            Cuando hablamos de “náufragos” hacemos alusión a la conocida imagen del trasatlántico que cruza las aguas de este mundo. Es un barco de lujo, iluminado, bien abastecido, lleno de músicas y placer. Pero si uno se asoma por la borda observa que, en las negras aguas de la noche, arracimados, a la deriva, ahogándose unos y pidiendo auxilio otros, hay un sin fin de náufragos. Son los que no pueden acceder al mundo del trasatlántico; algunos, incluso, han sido arrojados desde él.

            Esta es una dura imagen de nuestro mundo actual. Los grandes colectivos de los naufragados económicamente porque desde su origen están ya excluidos del mercado y de sus implacables leyes; los que no sobrevivirán de ese naufragio porque de ahí solo se sale teniendo acceso a la cultura y eso es algo que les está vedado desde su origen; y luego, ese mundo inmenso y oculto de náufragos afectivos, ateridos en un mundo roído por el más estremecedor de los fríos. Mientras la persona posmoderna, sometida a la rigidez de sus propias leyes económicas y sociales, no se decida a mirar y a preguntarse por ese mundo de náufragos, quizá no haya salida para ellos. Porque el otro dinamismo, el de la conciencia de su dignidad por encima de su naufragio, todavía es algo de mucho más difícil logro.

            Los datos de la exclusión son tan abundantes que basta abrir las páginas del periódico local más insignificante para acceder a ellos todos los días. Aunque, por lo que sea, conocer los datos no nos saca de nuestra órbita sistémica, digamos algo muy general: La riqueza del mundo no sólo sigue en manos de una pequeñísima minoría sino que, el año pasado, la brecha entre los superricos y los pobres se agrandó aún más. Esa es la afirmación de la organización británica Oxfam, que asegura que 82% del dinero que se generó en el mundo en 2017 fue al 1% más rico de la población global. Mientras tanto, la mitad más pobre del planeta no vio ningún incremento en sus ganancias. Más aún: el problema que verdaderamente debería llamarnos la atención de la actual distribución mundial de la riqueza no es la desigualdad: es la enorme pobreza (especialmente patrimonial) que todavía subsiste entre grandes capas de la población mundial.

            Son el colectivo más náufrago, porque añaden a su pobreza patrimonial la indefensión de la infancia y el trauma de la guerra: durante el transcurso de los últimos diez años, se estima que más de un millón de niños han fallecido en conflictos armados. Las guerras afectan gravemente a los niños, debido a su vulnerabilidad, de muchas maneras distintas. Solos e indefensos a causa del caos reinante, algunos son reclutados a la fuerza en milicias y otros explotados. Los derechos fundamentales de estos niños son descaradamente ignorados, en beneficio de actos bárbaros y crueles. Muchos de ellos acaban profundamente traumatizados, malheridos e incluso discapacitados.

            Pero reflexionando sobre los datos, lo más duro es ver cómo nuestro mundo de hoy camina en la más absoluta divergencia entre los ricos y los pobres, fuente básica de exclusión. Hay economistas que sostienen que la convergencia es posible si se aplican correctivos técnicos, políticos, de cooperación, de natalidad, etc. Pero lo cierto es que el sistema en el que vivimos genera una galopante y ahondada divergencia que no hace sino acrecentar imparablemente la lista de excluidos. Otros sostienen que aunque la diferencia entre las rentas esté aumentando en términos absolutos, es posible que en términos relativos esté disminuyendo y que, contrariamente a las apariencias, los países más atrasados estén acercándose a los avanzados.

            El colmo del cinismo del sistema neoliberal es querer emplear las potencialidades de lo espiritual para activar los mecanismos del mercado. Con ello, sin darse uno cuenta y con la mejor buena voluntad, se puede estar colaborando al ahondamiento del sistema, más que a su cuestionamiento. Ciertos modos de colaboración indiscernidos desde el punto de vista social, laboral o político agrandan el abismo que existe entre dominadores y excluidos.

            Pero también hay que hacer un hueco a la certeza de que en el mundo de los excluidos se encierran valores que el creyente y el buen lector de la realidad tendrían que desvelar. Los excluidos “cargan ante todo con nuestro pecado, nos ofrecen inspiración y aliento para vivir humanamente” (M. L. Vigil). Ellos son, quizá sin saberlo, los que viven la utopía, los que empujan a la creatividad, los que tienden a una economía distinta, los que dan pruebas inagotables de generosidad y de perdón. Y todo esto no en discursos razonados, sino en la dinámica de esa vida extrema en la que se hallan situados. Quien sea capaz de vislumbrar una luz en ese mundo de oscuridad sería alguien que no solamente se ha asomado al mundo de los náufragos sino que empieza a tender puentes solidarios.

            En  conclusión, los excluidos interpelan nuestra propia identidad franciscana, lo que realmente somos y lo que decimos querer ser. Precisamente porque no se trata de una toma de postura meramente ideológica sino vital, la actitud ante el mundo de la exclusión puede llegar a unificar la vida. Ese sería el máximo logro, porque constituiría la mejor expresión de la solidaridad con ellos.

 

  1. 2.       Experiencia de exclusión en Francisco y Clara

 

a)      VerAl 11-15

 

«Y, al insistir yo de nuevo, responde: -Largo de aquí. Tú eres un simple y un inculto. Ya no vienes con nosotros. Nosotros somos tantos y tales, que no te necesitamos. Y yo vuelvo a la puerta y digo: -Por amor de Dios, acogedme por esta noche. Y él responde: -No lo haré. Vete al lugar de los crucíferos y pide allí. Te digo que, si he tenido paciencia y no me he turbado, en esto está la verdadera alegría, y la verdadera virtud y la salvación del alma».

 

  • Contexto: El marco socioeconómico en el que se mueven Clara y Francisco es, ciertamente, muy distinto del nuestro. Pero en algunos puntos puede haber una coincidencia. El tema del trabajo por cuenta ajena y  la mendicidad  entendida como justicia han sido en ellos una opción de enorme novedad respecto al tipo de Vida Religiosa de la época. El “no apropiarse de nada” y el “vivir sin posesiones” ha sido innegociable en Francisco y Clara. Eso, ciertamente, no ha sido un simple modo económico de situarse en la sociedad, sino una auténtica experiencia de marginación. Vivir como vivían los excluidos era, según lo creían, un camino asegurado al núcleo del Evangelio. Ellos han tenido esta certeza y el increíble vigor para vivirla con inmediatez a pesar de cualquier oposición.

Pero queremos subrayar un aspecto de la exclusión particularmente doloroso para Francisco: la vivencia de exclusión fraterna al final de su vida con la institucionalización de la Orden ya en marcha. Eso queda reflejado muy bien en VerAl que narra con una crudeza fraterna la exclusión planteada de frente a Francisco o, quizá, a quienes se situaban en su misma perspectiva.

  • Estructura:

Es el final del relato. Depende en su estructura del conjunto, pero nosotros lo tomamos como un relato aparte:

1)      Primer rechazo (v.11): “eres simple e inculto”: se niega la capacidad de liderazgo para un colectivo que comienza a asentarse sobre la predicación técnica y su necesidad de cultura.

  • Consecuencia 1ª: “no vienes con nosotros”. No es que no vayamos contigo, sino que tú no vienes con nosotros porque el liderazgo real lo hemos tomado nosotros. Ya no representas nuestros valores. Ruptura general de valores.
  • Consecuencia 2ª: “no te necesitamos”: la institución ha encontrado un nicho nuevo donde Francisco no tiene lugar. El marco referencial de las opciones evangélicas ha cambiado y no coincide con el de Francisco. No es que te echemos fuera, sino que, de hecho, estás fuera. Fuera del Evangelio. El mucho número (“tantos y tales”) avala la correcta opción de la institución; el desamparo numérico deja a Francisco fuera de juego.

2)      Segundo rechazo (vv.12-13): Sin acogida (“no lo haré”), poniendo en riesgo lo innegociable: la fraternidad. Se pone a Francisco entre la espada y la pared: si no vienes con nosotros, si te separas, rompes la fraternidad. Hay que elegir entre una fraternidad que se institucionaliza o una fraternidad rota. Como puede, con su “querer sin querer” (signos de ultimidad), Francisco elegirá lo primero.

  • Desafío 1º: “vete a los crucíferos”. Los crucíferos era una Orden hospitalaria, fundada en Italia en 1169, que en tiempos de Francisco estaba al frente de una de las varias leproserías existentes en la comarca de Asís. Quizá Francisco tuvo contacto en ella en los inicios de su proceso vocacional. Remitir a los crucíferos era una forma de indicar que empezara de nuevo el camino evangélico ya que el de la institución y el suyo se habían diversificado. Empezar de cero es venir a decir que se ha errado la trayectoria vital, que no se ha acertado en los sueños y anhelos que alimentaron la opción franciscana.
  • Desafío 2º: “pide allí”: pregunta otra vez al Evangelio porque éste se ha hecho mudo para ti. No solamente tienes que pedir albergue: tienes que pedir orientación evangélica básica porque estás perdido.

3)      Conclusiones:

  • Conclusión 1ª: Paciencia. Tiene que ser algo más que una mera virtud. Se trata de un valor existencial y evangélico: enfocar el hecho fraterno desde una perspectiva más amplia que el rechazo puntual para encontrar la clave de discernimiento necesario.
  • Conclusión 2ª: No turbarse. Es decir, se trata de controlar el anhelo de dominio, la imposición como método de rectificación, el recurso a méritos o a títulos acreditativos. Ese control antropológico disipará las nieblas del dolor por el rechazo y la exclusión.
  • Contenido:

-          La exclusión inherente al camino evangélico: como ha ocurrido en el caso de Jesús. No se busca la exclusión, pero la toma de ciertas opciones lleva indefectiblemente a ella.

-          La exclusión inherente al camino relacional: porque la entrega del fondo de la persona al otro es, con frecuencia, algo casi imposible y causa de disfunciones y sufrimientos.

-          La exclusión inherente a la fraternidad: porque una comunidad en continuo estado de acogida, aunque deseable, es, con frecuencia, una utopía más que una realidad.

  • Lectura social:

-          Mírese por donde se mire, la exclusión social y económica son injustificables. La lucha contra ellas está en el fondo del evangelio. Una actitud sumisa no tiene nada que ver con los sueños de Jesús. En este plantarles cara tiene que olerse el Evangelio.

-          La lucha por la dignidad puede concitar la mística de lucha contra la exclusión. El enfoque desde la dignidad reorienta la mística cristiana y contribuye al bien social.

-          La experiencia de exclusión como resiliencia: algo que se da y que por ello habrá que fomentar: ¿cómo salir más fuertes de experiencias de exclusión personales o sociales?

 

b)      RCl 6,2-5:

 

«Y considerando el bienaventurado padre que no temeríamos pobreza alguna, ni trabajo, ni tribulación, ni afrenta, ni desprecio del mundo, sino que, al contrario, todas estas cosas las tendríamos por grandes delicias, movido a piedad, escribió para nosotras la “forma de vida” en estos términos: “YA QUE, POR DIVINA INSPIRACIÓN, OS HABÉIS HECHOS HIJAS Y ESCLAVAS DEL ALTÍSIMO Y SUMO REY, PADRE CELESTIAL, Y OS HABÉIS DESPOSADO CON EL ESPÍRITU SANTO, ELIGIENDO VIVIR SEGÚN LA PERFECCIÓN DEL SANTO EVANGELIO, QUIERO Y PROMETO DISPENSAROS SIEMPRE, POR MÍ MISMO Y POR MEDIO DE MIS HERMANOS, Y COMO A ELLOS, UN AMOROSO CUIDADO Y UNA ESPECIAL SOLICITUD”. Lo que cumplió diligentemente mientras vivió y quiso que los hermanos cumplieran siempre».

 

  • Contexto: el pasaje pertenece al bloque de los caps. 6-8 donde se recogen los orígenes de la vocación clariana y se expresa una larga lucha por la fidelidad. La vocación de Clara y sus hermanas está anclada en Francisco, pero, no olvidemos, ella no sigue a Francisco, sino al Jesús pobre: su vocación es cristológica a través de la mediación de Francisco. Los escritos de Francisco que este cap. 6 nos proporcionan (FVCl y UltVol) son textos que apuntan al amparo fraterno ante la exclusión y al irrenunciable seguimiento a la pobreza de Jesús.
  • Estructura:

Se trata de mostrar cómo el afecto fraterno es el mejor antídoto contra los sufrimientos derivados de la exclusión social.

1)      Experiencia de exclusión: la que han sufrido Clara y sus hermanas en el inicio y después de la desaparición de Francisco. La vida inicial de san Damián ha sido de una dureza extrema, tanto en lo vital como en lo social (el dolor eclesial se agudizaría después).

a)      Sufrimientos:

  • Pobreza: un grupo grande de hermanas y serviciales en el estrecho cauce de una casa y un huerto reducido con medios de vida muy exiguos.
  • Trabajo: no cualificado y no reglado con lo que no es herramienta para salir de la pobreza, sino para permanecer siempre en ella.
  • Tribulación: pues según demuestra claramente el PCl los itinerarios espirituales de las primeras hermanas tuvieron sus momentos de turbación y desasosiego fuertes.
  • Afrenta: porque la comunidad clariana no reflejaba la estratificación social de la época, constituyendo con ello una especie de “agravio” social de difícil aceptación.
  • Desprecio del mundo: porque una vida de clausura sin posesiones se hacía despreciable ya que no generaba ni riqueza, ni prestigio, ni brillo social.

b)      Delicias:

  • Grandes delicias: se ve la exclusión desde otra perspectiva: parte del precio que hay que pagar a una opción que se anhela.

2)      Prueba de afecto: FVCl es el antídoto contra la exclusión: el amparo fiel que siempre acompañará la vida del hermano.

a)      Amoroso cuidado: no un cuidado sin más, que es bastante, sino “amoroso”: el amor como fuente del cuidado. No son unos actos, sino una actitud.

b)      Especial solicitud: porque especial fue la sorpresa de Francisco de que aquellas mujeres se animasen a entrar por un camino tan difícil.

 

3)      Colofón:

  • Francisco cumplió (notemos que RCl se escribe muchos años después de la muerte de Francisco).
  • Quiso que cumplieran: quizá esto era un aviso para navegantes de cara a los hermanos en el momento en que Clara redacta su texto.
  • Contenido:

-          El texto refleja sumariamente los duros trabajos de Clara y sus hermanas para elaborar el peso de exclusión que les ha correspondido por su opción evangélica.

-          Como hemos dicho, el amparo fraterno es el mejor antídoto contra la exclusión (el mismo Francisco lo ha tenido en Clara y sus hermanos y la misma Clara en personas que la han sostenido en su opción, como el mismo Fr. Elías: 2CtaCle 15).

-          Notemos que es una promesa cumplida por Francisco pero que heredan otros. Desde esta perspectiva del amparo mutuo habría que revisar la relación hermanos-hermanas franciscanos/as.

  • Lectura social:

-          Queda fuera de duda la tarea amparadora de la sociedad. Dejar al ciudadano en desamparo es lo más opuesto al hecho de la convivencia social. El amparo social no es un regalo, sino un derecho.

-          Para que el desamparo mengüe hay que combatir con fuerza las causas de la exclusión y no solamente sus efectos.

-          Es notorio el amparo que muchas veces se dan los excluidos a sí mismos (aunque, a veces, también se exploten entre ellos). Es el mismo amparo de Dios con nosotros.

 

3. Colaborar

           

El franciscano/a no cierra ninguna puerta por donde pueda colarse la justicia, aunque fuere en dosis mínimas. Los fugaces latidos de la justicia con los que, a veces, respondemos a los gritos de los ahogados, de los náufragos del sistema, son muy censurados hoy por el peligro de paternalismo y caritativismo. Y, ciertamente, pretender solucionar el problema con unas migajas es una postura cínica. Pero todo lo que hable el lenguaje de la cercanía, la sensibilidad, el mantener viva la pregunta por el débil, el gesto que se inclina a la oscuridad del doliente, la utopía de la participación que conjura la exclusión, todo eso tiene un valor y el franciscano/a lo aprecia. Pero, claro está, añade a ello la crítica directa del sistema del que también hace parte y la pregunta más implicativa posible en la colaboración de soluciones prácticas.

            Esa crítica apunta, ante todo, a los propios modos de organizar la solidaridad, cuestionando maneras indiscernidas, rechazando apropiaciones de los bienes de los pobres y colaborando con aquellas instancias que se revelan como más eficaces y directas en el trabajo con el mundo de la exclusión.

            Tal vez, por eso mismo, el franciscano/a es uno que se empeña en denunciar la inexcusable realidad de la desigualdad. La sociedad neoliberal pretende hacernos creer que, por el mero hecho de estar todos en el mismo sistema, ya no existen problemas y desigualdades en él, cuando justamente ocurre todo lo contrario. Denunciar la desigualdad exige, además de palabras, un compromiso visible y creciente con ese lado débil que soporta el peso de una sociedad desigual. Por eso mismo, la neutralidad social no va con el franciscano, por el simple hecho de que ser neutrales socialmente hablando es estar del lado de los vencedores.

            Y si de algo tendría que hacer experiencia el franciscano/a es de estar cerca de los vencidos: de los que vagan por la noche sin ningún rumbo porque lo tienen perdido ya hace mucho; de los que precisan apoyo y vivienda para intentar, quizá por enésima vez, su reinserción; de los que mantienen la dignidad de su persona teniendo que empeñar mucho de sus vidas para sobrevivir poniendo en peligro esa misma conciencia de su dignidad; de los que están abriéndose paso en mundos laborales difíciles con pocos medios y al amparo de modos sociales solidarios. Estar cerca de los vencidos supone una mentalidad de acogida total para con ellos en la máxima igualdad y una fortaleza a prueba de decepciones para no desistir jamás en la utopía de una estructura social radicalmente distinta a la que hoy vivimos.

            Desde esta clase de experiencias podría hacerse el franciscano/a la gran pregunta: ¿Cómo es el mundo de los náufragos? ¿Cómo se estructuran? ¿Qué valores tienen? ¿Qué desesperanzas suyas jamás podrán ser curadas? Son preguntas enormes que solo en modos fuertemente solidarios pueden tener algún atisbo de respuesta. De cualquier manera, el franciscano/a tendría que ser un detector y fustigador de la explotación manifiesta de los excluidos. La riqueza generada con la explotación de los débiles, en cualquiera de sus manifestaciones, es tan rechazable que ahí no tendría que haber ninguna clase de contemplación. Más allá de esta barrera no queda sino el caos y la oscuridad impenetrable.

 

  1. 4.      Un apunte de Fratelli tutti

 

«Frecuentemente se ha ofendido a los últimos de la sociedad con generalizaciones injustas. Si a veces los más pobres y los descartados reaccionan con actitudes que parecen antisociales, es importante entender que muchas veces esas reacciones tienen que ver con una historia de menosprecio y de falta de inclusión social. Como enseñaron los Obispos latinoamericanos, «sólo la cercanía que nos hace amigos nos permite apreciar profundamente los valores de los pobres de hoy, sus legítimos anhelos y su modo propio de vivir la fe. La opción por los pobres debe conducirnos a la amistad con los pobres» (234).

Es un número particularmente duro de los varios que en FT se habla de los descartados y excluidos. Esas “generalizaciones injustas” hacen referencia no solo al lenguaje, sino a la desposesión patrimonial y, en definitiva, a la opresión. Las reparaciones históricas más el reconocimiento de la dignidad son caminos inexcusables.

Desde ahí habrá que comprender ciertas “reacciones antisociales” de los descartados, cierto violencia incluso. No tanto para justificarla, sino para acercarse a su dura situación y para acoger con más valor sus justas demandas. El menosprecio histórico y la falta de inclusión en el devenir actual de la sociedad tienen que ver con ello.

La cercanía puede ser camino para la amistad o al menos para una empatía que nos haga más cercana la suerte y las desventuras de los desafortunados, de los empobrecidos, de los expoliados. Quedan interpelados estilos de vida franciscana que, de una manera u otra, han desconectado del mundo de las pobrezas.

 

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora):

 

  1. 1.      ¿Qué opinas de la noticia aparecida en la prensa del traslado masivo de rohinyas  a la isla de Bhasan Char, una remota e inhabitada isla de la bahía de Bengala que emergió a la superficie hace apenas dos décadas y suele inundarse durante la época del monzón? (10 líneas máximo).
  2. 2.      Comentar esta foto desde la espiritualidad franciscana (10 líneas)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7

MIRAR A LOS SUEÑOS Y A LOS SOÑADORES

(Las utopías)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

            Los sueños están frecuentemente desvalorizados. Son algo tan volátil, tan subjetivo y tan equívoco que pasan por ejemplo de lo inatrapable, de lo gaseoso y, en definitiva, de lo inútil. Sin embargo, los sueños pertenecen a ese conjunto de fuerzas que llamamos dinamismos y que hacen parte del núcleo de lo humano; son el combustible de muchos movimientos del alma y, en consecuencia, de muchos planes de vida. Solo los muertos carecen de sueños. Pero mientras se está vivo, queda más que demostrado que los sueños mueven gran parte de nuestras decisiones y que no hay muro capaz de contenerlos. Privarle a una persona, a una obra, a una propuesta, de sus sueños es robarle el alma.

            Quizá haya que matizar estableciendo la diferencia que entre hay soñar y ensoñar. Soñar es anhelar algo nuevo, deseado, perseguido y poner los medios que se tiene, a veces equívocos e ineficaces, para intentar conseguirlo. Los intentos visibilizan el sueño. Por eso, para distinguir un sueño de una ensoñación hay que mirar a los intentos. Ensoñar, sin embargo, es anhelar algo, acariciarlo, suspirar por ello pero sin mover un dedo, sin intentar dar un paso, sumidos en la mera ensoñación como un narcótico que calma pero que, lo sabemos, nunca producirá ningún fruto. En este segundo caso no hay apuesta, no hay riesgo, no hay convulsión vital. Cuando hablamos del sueño de Francisco hacemos referencia a la primera de las realidades.

            Precisamente por la capacidad de movilizar las honduras del alma, los sueños son engendradores de mística. Hace ya tiempo que la espiritualidad dedujo que la mística era un componente de la vida cristiana. Por eso, como hemos dicho antes, comenzaron a hablar de “mística de ojos abiertos” o de “místicos horizontales”. El terreno de la mística no sería un no-lugar fuera de la vida, sino que se sitúa en el centro de la vida. El creyente ha de ser místico de la horizontalidad, porque en ella se juega mucho de la vida cristiana. No es que se menosprecie la verticalidad (la oración, la Palabra, los sacramentos), pero la clave de muchas situaciones está en el diálogo, la tolerancia, la conexión social. Es ahí donde habrá que insistir para construir la horizontalidad. No es difícil que, con los años, la vida franciscana vaya perdiendo su sabor, su encanto. Es entonces cuando entran en juego los sueños como activadores de la mística. Esta, sin los sueños, termina apagándose, diluyéndose en el gris sobre gris de la mera organización, del pensamiento oficial.

            Desde aquí puede ser más verosímil entender el franciscanismo como una espiritualidad de sueños, no tanto de ficciones ensoñadas, sino de algo que tiene dentro el dinamismo de los sueños y la apuesta por el logro de los mismos. Esta manera de ver el franciscanismo sería, para muchos, un empobrecimiento y un absurdo. La doctrina demanda comprensiones del hecho franciscano más sólidas. Y los sueños, ya lo hemos dicho, lindan con la ficción. Pero es lícito preguntarse: ¿qué habría producido más dinamismo en el franciscanismo, más adhesión, más amor en definitiva, dar acogida a los sueños de Francisco (que son los del mismo Jesús) o estructurar su recuerdo en modos de organización religiosa? No se menosprecia la organización, pero ésta, sin sueños, se vuelve norma rígida, coraza que trata vanamente de aprisionar el vuelo de Espíritu. De ahí el interrogante: ¿es más profundo creer que soñar?

            La espiritualidad que ahonda se apoya cada vez más en una fe soñada y soñadora. Que hayamos llegado adonde estamos nos ha dado pie para pensar en un salto cualitativo. Eso hay que agradecerlo siempre. Pero ¿no es precisamente el terreno de los sueños el que provoca más dinamismo, el que abre las puertas a lo nuevo, el que tiene la capacidad de plantear caminos que nos eran ignorados? ¿No es una fe soñada y soñadora la que alimentó y alimentan las nuevas teologías, la que suscita entregas novedosas aunque no sean publicitadas, la que sostiene el pábilo vacilante de quienes siguen quedándose en la comunidad franciscana pero no a cualquier precio?

 

  1. 2.      Las raíces de la utopía en Francisco y Clara

 

a)      1Cel 103

 

«Y aunque el glorioso Padre estuviese ya consumado en gracia ante Dios y resplandeciese en santas obras entre los hombres del siglo, sin embargo, estaba siempre pensando en emprender cosas más perfectas, y, como peritísimo caballero en las milicias de Dios, desafiaba al adversario para reñir con él nuevas peleas. Se proponía llevar a cabo grandes proezas bajo la jefatura de Cristo, y, a pesar de irse descomponiendo sus miembros, y muerto ya su cuerpo, esperaba que con una nueva batalla había de conseguir el triunfo sobre el enemigo. Es que la virtud no conoce el límite del tiempo, porque espera un premio eterno. Ardía por esto en deseos vehementes de poder volver a aquellos comienzos de humildad, y, gozoso en la esperanza por la inmensidad de su amor, cavilaba en reducir su cuerpo, ya extenuado, a la antigua servidumbre.

Alejaba de sí con la mayor decisión los estorbos de todos los afanes y ahogaba totalmente el estrépito de todas las preocupaciones. Y cuando por la enfermedad se veía precisado a mitigar el primitivo rigor, solía decir: «Comencemos, hermanos, a servir al Señor Dios, pues escaso es o poco lo que hemos adelantado». No pensaba haber llegado aún a la meta, y, permaneciendo firme en el propósito de santa renovación, estaba siempre dispuesto a comenzar nuevamente. Le hubiera gustado volver a servir a los leprosos y padecer desprecios, como en tiempos pasados. Le apetecía apartarse de las relaciones con los hombres y marchar a lugares muy retirados, para que, libre de todo cuidado y abandonada toda preocupación por los demás, no hubiera otro muro que le separara de Dios sino el de su propia carne».

 

  • Contexto: 1Cel se escribe en 1228 por encargo del Papa para la canonización de san Francisco. Más allá del estilo de Celano, de los tópicos hagiográficos de la época y del control ejercido por la curia vaticana, hay que decir que Celano escribe sobre Francisco con sinceridad. Él cree en el fondo de lo que escribe. Que haya sido una vida “encargada” no le quita veracidad básica. Por otra parte, Celano conoció a Francisco y escribe también de lo que él sabe, no solamente de las fuentes que emplea. El texto que proponemos para el análisis está en la II parte de la obra, la que narra los dos años últimos de la vida de Francisco. Así es como Celano ve al Francisco del final, con la utopía y el anhelo totalmente vivos.
  • Estructura:

PRIMERA PARTE: LA UTOPÍA VIVA (103a)

1)      Una vida con aguijón: al final siguen vivos los anhelos más profundos. Su vivencia de la fe es “irruptora”, no acomodaticia ni rutinaria.

  • Sueño 1: “cosas más perfectas” porque la perfección es la medida del vigor evangélico en la época; es alguien con vida dentro.
  • Sueño 2: “nuevas peleas”, nuevas estrategias para reinventarse en su camino creyente.

2)      Compatibilidad: este anhelo es compatible con la limitación de un Francisco que apunta hacia el final de su camino:

  • Sin conocer “los límites del tiempo”: sin dejarse atrapar por una debilidad que lo ocupe todo, dejando espacio a la creatividad creyente.
  • Por la espera “de un premio eterno”: según la espiritualidad del tiempo. La luz que proviene de un camino no errado. Un premio ya en el aquí de una vida evangélica con sentido.

3)      Retorno a los comienzos: una vida englobada en un comienzo evangélico de gran anhelo y un final con anhelos similares:

  • La antigua “humildad”: la utópica minoridad como lo más irrenunciable de la opción.
  • Dominio de un cuerpo que puede ser obstáculo a la opción: visión de la época, quizá más que del mismo Francisco (recordar 2Cel 210-211).

 

SEGUNDA PARTE: UN CAMINO ABIERTO (103b)

1)      Mantener despejado el campo de la fe: liberar las sendas del evangelio de obstáculos innecesarios:

  • Los afanes: todo aquello que tenga que ver con la acumulación como fuente de sentido.
  • Las preocupaciones innecesarias que siembran de dificultades el camino interior.

2)      Disposición a recomenzar: “comencemos hermanos”, frase recursiva del franciscanismo que no se sostendría sin el aliento de la utopía.

  • Comienzo 1: leprosos: comienzo de resituación social: el lugar del menor es el lugar de la exclusión compartida.
  • Comienzo 2: desprecios, los que Francisco experimentó en los duros comienzos (incluso con su familia: su padre y su hermano: 2Cel 12).

3)      En busca de lugares retirados como marco más propicio para alimentar la utopía evangélica:

  • Sin cuidados: dejando de lado cuestiones que no sean esenciales y sobre las que se pueda ejercer un control.
  • Sin preocupaciones: al menos sin las preocupaciones excesivas y las innecesarias.

 

CONCLUSIÓN: Romper el muro; llegar a una conexión profunda con el sueño evangélico, mirar la vida con la mirada de Jesús.

 

 

b)      4CtaCl 9-14

 

9Dichosa, en verdad,

aquella a la que se le ha dado gozar

de este sagrado banquete (cf. Lc 14,15; Ap 19,9),

y apegarse con todas las fibras del corazón a aquel

10cuya belleza admiran sin cesar

todos los bienaventurados ejércitos celestiales;

11cuyo amor enamora,

cuya contemplación reanima,

cuya benignidad llena,

12cuya suavidad colma,

cuyo recuerdo suavemente ilumina,

13cuyo perfume hará revivir a los muertos,

cuya visión gloriosa hará dichosos

a todos los ciudadanos de la Jerusalén celestial

(cf. Ap 21,2.10):

14él es esplendor de la gloria (cf. Heb 1,3),

reflejo de la luz perpetua

y espejo sin mancha (Sab 7,26).

 

  • Contexto: 4CtaCl se escribe poco antes de la muerte de Clara en 1253. Es, pues, una carta de total madurez. Asistimos a la evidencia de que Clara se ha mantenido lúcida y creyente hasta el final de su vida, controlando sus limitaciones que no fueron pocas (las de una salud deteriorada incluidas). Es una persona la que la muerte ha encontrado bien viva. Por eso, desvela en este texto las raíces profundas de su utopía evangélica vivida en el camino pobre de la historia. Es un viaje al estrato último de lo que uno cree, aquello que, si no existiera, mostraría las ruinas de toda una vida pero que, dado que está ahí palpitante en el tramo último de la vida, confirma la correcta opción tomada apuntando a Jesús.
  • Estructura: Como decimos, es un viaje a las raíces del anhelo, un descenso a la profundidad y a la verdad sobre las que se ha asentado toda la vida.

1)      Makarismo: ¡Qué suerte, qué disfrute, qué posibilidad abierta, qué acierto! Algo de eso es lo que significa el makarismo inicial.

  • El “banquete sagrado” del amor (que es más amplio que el de la eucaristía). Entender la relación con Jesús como la participación en una cena (Ap 3,20) es dar a la experiencia creyente una dimensión nueva, la del amor vivo.
  • “Apegarse” a Jesús: la expresión latina (adhaerere) indica un fuerte componente afectivo: estar pegado a quien se ama. Ese estar apegado indica que, si se despegara uno de Jesús, perdería la orientación.

2)      La adhesión a Jesús como raíz de la utopía: es la fuente de los anhelos y de los sueños. La descripción tiene a la base el amor que se profesa al amado.

  • Belleza admirada: porque envuelve a quien le admira y lo involucra en un torbellino de amor.
  • Amor que enamora: amor cálido, que deja indiferente o frío a quien ama.
  • Contemplación que reanima: que saca de las garras del letargo, la rutina y la misma muerte.
  • Benignidad que plenifica: no deja en la limitación a quien ama, sino que lo va llevando a terrenos de plenitud.
  • Suavidad que colma: porque quedan satisfechas las ansias más hondas de quien anhela la vida.
  • Recuerdo que ilumina: y no deja en las tinieblas de la historia a quien va caminando.
  • Perfume que da vida: y no solamente alegra su buen olor, sino que  abre horizontes de vida.
  • Visión de dicha para todos: porque nadie queda excluido de la oferta del amor.

3)      Conclusión y síntesis:

  • Esplendor de la gloria: la cual sin Jesús quedaría apagada.
  • Reflejo de luz perpetua para quien anda todavía en los caminos de la historia.
  • Espejo donde el creyente, al mirarse, percibe la presencia viva de Dios en el mundo (el tema del espejo lo desarrollará los vv.19ss).
  • Contenido:

-          El texto deja ver las raíces de la utopía de Clara y sus hermanas mantenidas en una fidelidad al evangelio sorprendente.

-          El enfoque cristológico no es meramente doctrinal sino que, al estar mezclado a un hondo afecto, le da un vigor y un atractivo que lo vuelve camino de vida para el creyente.

-          Toda esta espiritualidad queda expresada en lenguajes vivos, reflejo de la vitalidad interior con la que se viven.

  • Lectura social:

-          El valor de la fidelidad mantenida: aunque socialmente parezca estar en declive, la fidelidad mantenida a las propias opciones es un valor social cotizable.

-          Las raíces cristianas, tan invocadas ahora por algunos políticos, no están en las formas culturas sino de las hondas experiencias en torno a Jesús, en torno al Evangelio.

-          La sociedad debe mucho a los utópicos, a los soñadores e, incluso, a los aventureros. Son los adelantados de caminos que luego son útiles para los demás. Son fruto de la utopía; por eso siguen saliendo aunque se les desprestigie.

 

3. Soñar lo distinto

                                                                                                                                                                                                                              

            Soñar lo que quiere el sistema es hacerle el juego porque él quiere influir hasta en los sueños. No serán tan inútiles como él mismo pretende, a veces, hacerlo creer. Por eso, los sueños son fuertes cuando sueñan lo distinto, lo que aún no se ve, lo que únicamente se intuye. Soñar lo de siempre es la muerte de los sueños. Cuando los sueños mueren, parte del alma muere. Por eso, la manera de mantener viva el alma no será tanto vivir en gracia cuanto vivir en sueños. Cuando se ha querido matar un ideal se ha dicho al idealista: deja de soñar. Y luego: rebaja el nivel, cede ante el realismo de la vida (como dice en Francesco el obispo de Asís a Francisco). La ausencia de sueños termina por limar las aristas, los perfiles de los ideales. Y, al final, sin perfiles, el ideal se asemeja a la pérdida.

            Soñar lo distinto demanda, en primer lugar, cuestionar lo heredado sin acritud valorando lo que la herencia recibida puede incorporar al sueño distinto. No se trata de hacer borrón y cuenta nueva sin más. Pero tampoco se trata de perpetuar lo recibido como una obligación, como una pesada cadena, como una condena. Cuando uno se incorpora a la comunidad franciscana no entra en un club histórico que pesará siempre sobre él; entra en un proyecto de vida y, por ello, el futuro es la pregunta. Y para ir resolviendo tal pregunta los sueños son una herramienta de primer orden. Hasta el punto de que ser cristiano es, más que pertenecer a una organización religiosa, hacer parte de un sueño colectivo al que Jesús dio la forma misma de su alma.

            Para soñar lo distinto se necesita una gran habilidad porque es preciso arriesgarse a caminar en lo equívoco, en el camino sin desbrozar, lo que supone incorporar a la búsqueda creyente el riesgo con todas sus consecuencias. Una trayectoria franciscana que no ha experimentado el riesgo, que no ha olfateado el peligro, que no ha temblado ante el abismo, quizá no sea todavía el camino que brota del fondo del evangelio. Puede ser que la experiencia creyente, ojalá, acumule certezas. Pero somos caminantes y eso incorpora el riesgo al mismo hecho de caminar. Pretender hacerlo sin riesgos es caer en el peligro de quedarse quieto. Más aún, sin ese componente del riesgo, cualquier propuesta de vida deviene anodina.

            Soñar lo distinto tiene un precio: despojarse, o mejor, ser despojado. El fallo de muchas propuestas de renovación es que, con ser sinceras y hermosas, se hacen sin dejar de guardar la ropa. Eso es imposible: lo nuevo conlleva el despojo, en una parte o en mucho, de lo que hasta ahora nos ha sido querido. No estar dispuesto a pagar ese precio es lo que nos inmoviliza. Queremos sinceramente una fe nueva, una Iglesia nueva, una vida parroquial nueva, una vida franciscana nueva, pero se nos hace insuperable el despojo que conlleva esa novedad. El resultado: todo sigue más o menos igual, añadiendo, quizá, otra frustración. A más despojo, más probable novedad; a menos despojo, más persistencia en lo de siempre. ¿Dónde encontrar la fuerza necesaria para cambiar, para dar el paso? ¿Puede hacerse de manera paulatina, de modo que sea asimilable por el sujeto temeroso? El despojo de los soñadores Francisco y Clara podría reconfortarnos, junto con la evidencia de que hay quien se ha lanzado al mar, temible y hermoso, de lo nuevo.

            Para entrar en esta dinámica del sueño que envuelve a la persona es preciso superar el estado de quien termina pensando que todo da igual, que las cosas tienen una trayectoria ajena a la voluntad de uno y que lo que sea sonará. Esta especie de determinismo es demoledora porque mata no solamente el anhelo de los sueños, sino la raíz misma de la belleza. La apatía es la lepra de los sueños, los termina devorando. La fe en los sueños, como la esperanza, ensancha a los seres humanos en lugar de limitarlos.

            Habría que entender los textos franciscanos no como un discurso que apuntala el pensamiento oficial, sino como una invitación a los sueños. Leerlos desde esa perspectiva daría un resultado de lectura evocador y hasta revolucionario. La mejor manera de des-domesticar estos textos sería situarlos en el terreno de los sueños, en ese espacio donde lo que sugiere es lo que propone, dejando luego a la vida que vaya marcando los caminos.

 

4. Un apunte de Fratelli tutti

 

«La caridad política se expresa también en la apertura a todos. Principalmente aquel a quien le toca gobernar, está llamado a renuncias que hagan posible el encuentro, y busca la confluencia al menos en algunos temas. Sabe escuchar el punto de vista del otro facilitando que todos tengan un espacio. Con renuncias y paciencia un gobernante puede ayudar a crear ese hermoso poliedro donde todos encuentran un lugar. En esto no funcionan las negociaciones de tipo económico. Es algo más, es un intercambio de ofrendas en favor del bien común. Parece una utopía ingenua, pero no podemos renunciar a este altísimo objetivo» (190).

Pertenece el nº al cap. V de FT (“La mejor política”) donde el Papa quiere llevar el tema de la fraternidad al campo de la política porque ahí es donde se cuecen las decisiones de las que depende la marcha de la ciudadanía y la suerte de los empobrecidos. Cree el papa que el amor es compatible con la vida política, por más que los hechos cotidianos parezca que son caminos totalmente divergentes. Es verdad que el número está orientado “a quien le toca gobernar” pero, de algún modo, todo ciudadano puede sacar partido de él.

La caridad política ha de abrirse a todos: un amor político elitista, excluyente, es un amor muy limitado. Las utopías han de apuntar al conjunto de la ciudadanía, no solamente al beneficio de los selectos.

La confluencia entre las utopías sociales y la ciudadanía concreta no podrá hacerse sin renuncia, sin despojo. Si no, el encuentro se hará imposible: la utopía caminará desgajada y la sociedad dará las espaldas al potencial del anhelo.

Saber escuchar, armarse de paciencia, son requisitos imprescindibles para llegar al hermoso poliedro del encuentro. En la desatención y en el nerviosismo se agostan las utopías y se vuelves estériles para la ciudadanía. Por eso habla el documento de un “intercambio de ofrendas a favor del bien común”. Sin tal intercambio, las utopías corren el riesgo de desconexión y la ciudadanía se muestra escéptica ante ellas.

El mismo Papa dice que puede parecer todo esto una “utopía ingenua”, pero es, sin esta clase de utopías, la sociedad entra en caminos sin salida. Por eso sigue siendo necesario avivar la utopía de la caridad política.

 

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora):

 

  1. 1.      ¿Cuál es, a tu juicio, el nivel utópico de la vida franciscana actual? (10 líneas máximo)
  2. 2.      ¿Dinos una utopía evangélica que te atraiga y por qué? (10 líneas máximo)

 

 

 

 

8

MIRAR LA ECONOMÍAS Y SUS CAMINOS

(El neoliberalismo)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

            El dinero es el valor central del neoliberalismo; por eso es tan importante mirar a la cartera de los que triunfan, de los vencedores. Al dinero se le considera inocente y se dice que genera salud para todos, estando cualquier otro valor subordinado a éste. Así, el dinero queda descontextualizado sin percatarse de que, en el neoliberalismo, el suyo es un contexto explotador. Es uno de los “valores” de la ideología que nos compone: debajo de la ‘nueva’ ideología están también unos valores concretos: los del neocapitalismo competitivo de alto alcance. Los de las multinacionales. Los de la economía como único argumento inmisericorde: lo que es económicamente bueno, pasa a ser bueno, sin más, aunque deje jirones de desgracia en el camino. Los de la competencia de mercado como medicina salvadora, caiga quien caiga. Es, según el Papa Francisco, la “economía que mata” (EG 53).

            Tenemos que enfocar este asunto como verdaderos afectados, como ciudadanos que se hallan insertos en este movimiento y que afecta desde nuestro armario guardarropa hasta los planes macroeconómicos del país. Y, además, con una variante significativa: el neoliberalismo ha hecho perder la vergüenza al capitalismo. Ahora el capitalismo se presenta sin miedo, sin adversario, sin mala conciencia y sin necesidad alguna de justificación.

            No ha de extrañar que muchos no crean en un futuro que tiene que pasar por un presente así, porque la fuerza destructora de ese presente es de primera magnitud. Por eso es tan decisivo dar razones para esperar hoy, aunque todo lo nuestro se enmarque en lo frágil, en lo no común de la tenacidad que cree en la posibilidad, aún a la mano, de una nueva persona. En esta lucidez y en esta búsqueda se mueve la espiritualidad franciscana de hoy.

            El neoliberalismo económico es un sistema de pensamiento y vida cuyas variables, interaccionadas y reforzadas entre sí, son: el valor central del dinero descontextualizado; la información como instrumento para mantener la hegemonía económica; la “ayuda a los pobres” como mecanismo de control, más que tranquilizador o justificante de la injusticia estructural; la eficacia, ya que se comprende la competitividad como un absoluto; la persona entendida como pieza intercambiable; una manera de valorar la justicia como potenciación del propio sistema; el diálogo siempre practicado en condiciones de desigualdad.

            Cualquiera se percata de que estos “valores” no solo afectan al ámbito de la economía (mercado libre, tecnología, productividad), sino al ámbito social (no intervencionismo del estado, interrelación de países para mejorar la producción de los poderosos, crítica al estado de bienestar) y al ámbito del pensamiento (valoración solo de los fracasos de las economías socialistas, justificación de los fallos del sistema por la certeza de que los beneficios son mayores, ideologías extremizadas).

            De ahí se derivan dos consecuencias decisivas: la colonización del mercado y los crecimientos empresariales como crecimiento de ganancias. El dominio del mercado conlleva el de la producción y el dinero. Por eso, las leyes de mercado se hacen inexorables e incuestionables. Son algo que está ahí porque, como dice la moraleja de los tratados de economía, “en economía, las cosas son como son y no como parece que son”. Esta inexorabilidad de las leyes del mercado es el mayor escollo para una pretensión de economía humanizadora. Y, además, lo vemos diariamente comprobado en la movilidad de las empresas hacia países del Tercer Mundo: la movilidad de las empresas no es por pérdidas de dinero sino por crecimientos de ganancias, pasando por encima de la desertización industrial, del desempleo extensivo y de los problemas que conlleva la emigración por causas laborales.

            La conclusión es clara: un desarrollo excluyente, desequilibrador y desigualador es un sistema que genera víctimas y que no quiere tomar medidas, aunque las conoce, para cambiar el rumbo de la economía. Por eso, hay que decir que la cartera de los vencedores está llena, además de dinero, de víctimas. Un sistema así no encaja con las aspiraciones más básicas del creyente en Jesús y del solidario Francisco. El margen para mantenerse en una postura distinta es mínimo, pero existe.

 

  1. 2.      Las raíces espirituales del pensamiento económico de Francisco y Clara

 

a)      Rnb 14

 

«1Cuando los hermanos van por el mundo, nada lleven para el camino: ni bolsa, ni alforja, ni pan, ni pecunia, ni bastón (cf. Lc 9,3; 10,4; Mt 10,10). 2Y en toda casa en la que entren digan primero: Paz a esta casa (cf. Lc 10,5). 3Y, permaneciendo en la misma casa, coman y beban lo que haya en ella (cf. Lc 10,7). 4No resistan al malvado, sino que, si alguno les pega en una mejilla, preséntenle también la otra (cf. Mt 5,39; Lc 6,29); 5Y a quien les quita el manto, no le impidan que se lleve también la túnica. 6Den a todo el que les pida; y a quien les quita lo suyo, no se lo reclamen (cf. Lc 6,29-30)».

 

  • Contexto: Francisco de Asís sitúa el tema de los recursos económicos y del dinero en el gran tema de la desapropiación, tan importante para él. La propuesta de Francisco es vivir “sin nada propio”. Esta expresión es usada por Francisco al inicio de las dos Reglas. Vivir “sin nada propio” exigía la renuncia a los bienes y su distribución a los pobres cuando se entraba en la Fraternidad, y no apropiarse de nada: “ni casa, ni lugar, ni cosa alguna” (Rb 6,1) Esta opción de vivir sin nada propio aparece claramente en Rnb 14 dedicado a Cómo deben ir los hermanos por el mundo, un capítulo de enorme novedad ya que los que tenía que hacer un buen religioso en la época era permanecer estable, quieto, en su convento. Un texto que, posiblemente, pertenecía a la regla primitiva presentada a Inocencio III en 1109/10. La desapropiación va más allá de la pobreza material –es su dimensión más profunda- y se basa en el anonadamiento de Cristo y en el hecho de que Dios es el dueño de todo y nosotros no podemos retener para nosotros los bienes, materiales y espirituales, que le pertenecen; por el contrario, debemos restituírselos y reconocer que todos los bienes son suyos. La desapropiación abarca a todo tipo de bienes temporales, muebles e inmuebles. Incluye también la no apropiación de los talentos personales, de las propias cualidades morales y su restitución al Señor, porque Dios es el dador de todo bien y si todo pertenece a Dios se le debe restituir todo lo que de Él hemos recibido. El texto, como veremos, es más que un simple copiar las advertencias de Jesús a los apóstoles en los textos de misión de los sinópticos. La elección y disposición del contenido deriva del modo de ver el tema de la economía que tiene el franciscanismo primitivo.
  • Estructura:

1)      Comportamiento económico de quien va por el mundo: todo el conjunto da la impresión de un alejamiento explícito de una economía, la gremial, que parece avasallar la minoridad para poner el dinero como centro. Un paleoliberalismo naciente.         

  • Sin bolsa para guardar dinero.
  • Sin alforja (neque peram), es la pera peregrini, el pequeño zurrón distintivo del peregrino que mendiga. Francisco aleja la mendicidad de la misión.
  • Ni pan: como símbolo de una mesa bien repleta (era época de pan escaso).
  • Ni pecunia: dinero contante, en épocas donde el dinero comienza a sustituir la economía de intercambio.
  • Ni bastón (neque virgam), para defenderse, o para medir y hacer operaciones compra y venta.

2)      Centro: anuncio de la paz. Este ha sido para Francisco una realidad irrenunciable de modo que se puede decir que es el núcleo de la oferta franciscana (Crónica JG 14). La paz tiene muchos niveles. Pero se puede entender que la paz profunda es imposible en la dura lucha por el acaparamiento de las riquezas. La paz tiene, pues, una dimensión de comportamiento económico.

3)      Cimiento: desapropiación. Efectivamente, la desapropiación es el cimiento de una nueva visión de la economía. Cuatro niveles:

  • Permanecer en la misma casa: no andar buscando posiciones de privilegio económico. La permanencia en la casa indica que no se anda tras el dinero.
  • Talante resistente: ofrecer la otra mejilla. No sucumbir al acoso de la pobreza y echarse en brazos de una ganancia económica que empañaría el evangelio.
  • Dar el manto y la túnica: con la certeza de que la generosidad es la mejor manera de acercarse a una vivencia económica distinta.
  • No reclamar: por una sencilla razón: porque lo que te quitan pertenece a los empobrecidos.
  • Contenido:

-          Está en el ambiente de este texto una evidente prevención contra los mecanismos económicos paleoliberales como peligro constante de una opción como la minoridad, algo que Francisco quiere salvar a toda costa.

-          La paz es el fruto de otro plan de vida, de otra manera de mirar las relaciones, incluidas las económicas.

-          La raíz de la manera de estar en el mundo del menor: creer que el mundo camina en humanidad cuando se va estableciendo la economía del compartir.

  • Lectura social:

-          La economía “real” (en oposición a la financiera) es la que mira en la dirección del otro.

-          Otra economía es posible. Lo demuestran las empresas con criterios menos especuladores y de ideario más social (la del Bien Común, por ejemplo).

-          La tarea de poner un rostro humano a una economía que, si no se la controla, es devoradora.

 

b)      RCl 8,7-11

 

«7A ninguna hermana le esté permitido enviar cartas ni recibir algo o darlo fuera del monasterio sin permiso de la abadesa. 8Tampoco le esté permitido tener cosa alguna que la abadesa no le haya dado o permitido. 9Y si sus parientes u otras personas le envían algo, la abadesa haga que se lo den. 10Mas ella, si lo necesita, que pueda usarlo; si no, que lo comparta caritativamente con alguna hermana que lo necesite. 11Pero si le enviaran dinero, la abadesa, con el consejo de las discretas, haga que se la provea de lo que necesita» (RCl 8).

 

  • Contexto: Siendo RCl del año 1253 hay que considerar que la economía de componente neoliberal del bajo Medievo estaba más asentada que en tiempos de Francisco. Por otra parte, el texto (inspirado en la Regla de san Benito: el papel de la abadesa) trata de armonizar algo que parece difícil: la fidelidad al antiguo ideal de pobreza y las formas cambiantes de una vida clariana que también se institucionaliza. Quizá se pueda entrever aquella técnica de san Francisco de “ceder sin ceder”, de actualizarse tratando de conservar lo nuclear de la opción primera. En ese sentido habrá que distinguir lo que se escribe en un documento jurídico y lo que se vive realmente en la vida. Difícil de precisar.
  • Estructura:
  1. ­CRITERIO DE CONTROL: ejercido por la omnipresente abadesa, algo que distorsiona el perfil de la primitiva comunidad clariana y su posterior evolución hacia una comunidad de hermanas para volver de nuevo a formas más rígidas de gobierno

a)      Control 1:

  • Cartas: la correspondencia personal como elemento de posible perturbación.
  • Recibir o dar algo: el descontrol de aquello que no se controla (los monjes no podían dar nada del monasterio bajo penas de excomunión).

b)      Control 2:

  • Permiso para tener algo: porque en ese tener algo que los demás no tienen se pone en peligro el compartir fraterno, no tanto la uniformidad.

c)      Control 3:

  • Lo que envían los parientes: termina en manos de la hermana bajo el control de la abadesa que parece justificarlo.
  1. CRITERIO DE NECESIDAD: Es la forma de armonizar economía y fraternidad. Si el criterio de necesidad está claro, las cosas presentan muchas menos dificultades.

1)      Criterio de necesidad y economía del compartir:

  • Si lo necesita: puede usarlo, no hay cuestión.
  • Si no lo necesita: se comparte para verificar la realidad fraterna.

2)      En cuestiones de dinero:

  • Abadesa y discretas proveen de lo necesario: sigue primando el criterio de necesidad.
  • Contenido:

-          Una economía de dependencia difícilmente puede ser fraterna. El elemento de libertad y de responsabilidad como imprescindibles.

-          La comunidad amenazada por las prácticas neoliberales. ¿Cómo ceder sin ceder? ¿Cómo mantener lo esencial siendo flexible en lo no esencial?

-          El criterio de necesidad está simplemente enunciado (excepto en el caso de las enfermas) (en RCl 8,17-18 aparece con claridad).

  • Lectura social:

-          La economía del Bien Común de Ch. Felber es un ejemplo de economía con rostro humano que desplaza al duro neoliberalismo.

-          La economía de sobriedad feliz puede iluminar otros modos de entender el hecho económico.

-          La economía circular es otro  modo más racional de entender el hecho económico (la economía circular es un concepto económico que se incluye en el marco del desarrollo sostenible y tiene por objeto la producción de bienes, además de reducir el consumo y la explotación masiva de materias primas, agua y fuentes de energía).

 

3. Colaborar

 

            En esta tela de araña que es la sociedad neoliberal en la que todos nos vemos atrapados con ese canto de sirena del consumo superactivado, el franciscano/a tiene que resistirse con todas sus fuerzas a dejarse llevar por la corriente impetuosa de la irresponsabilidad organizada del neoliberalismo económico que nos paraliza en nuestro tener que decir de cara al otro. El éxito del sistema neoliberal es aislar al individuo y hacerle creer que una “mano invisible” guía la economía haciéndola más productiva cuanto más anárquica es. El franciscano/a se resiste en la moderación de la pasión por el dinero, en la relativización del consumo, dando alternativas de una vida en gozo sin el abundante y exquisito tener y, sobre todo, en la preocupación por el débil en el afán de integrarlo en modos de vida humanizadores que no son los de esta economía que genera, imparable, desechos sociales. Por eso, el franciscano/a tiende a liberar al débil de la tiranía de la socialización de objetivos de la publicidad, haciéndole ver que hay maneras alternativas de vivir con humanidad sin entrar en la rueda del desesperado consumo. Tarea muy difícil en la que aún sigue habiendo personas lúcidas y vigilantes que no se apuntan al río revuelto de una economía deshumanizadora.

            Y como el neoliberalismo emplea la vieja técnica del “divide y vencerás”, el franciscano/a trabaja para que los intereses individuales no hagan fracasar la acción común. Es un convencido/a de que cuando la comunidad social crece, todos salen ganando. La secular sensación de que la solución de lo mío es lo importante sin consecuencias para la vida de los otros es algo a quebrar en una sana mentalidad franciscana.

            Muchas de estas intuiciones se estrellan ante la elemental objeción de “¿qué puedo hacer yo?”. Los modos de actuación existen. Los más eficaces pasan por lo organizado, ya que las fuerzas se multiplican y tienen más visos de continuidad (verdadero quid del asunto) en la dinámica de un grupo. Por eso, agruparse es la garantía del éxito, y el temor de cualquier explotador. Y, además, la acción personal en el lenguaje elocuente de los gestos siempre será algo valioso, ya que los gestos desvelan debilidad e impotencia, pero hablan también el lenguaje del anhelo y de un imparable deseo de humanidad.

            Con una vida modesta, controlada, lúcida y solidaria, el franciscano/a lucha contra el mito de que todo es contabilizable y que lo que no entra en los parámetros de un negocio próspero no sirve para nada. Bien al contrario, porque lo económico no se reduce al mercado marketinizado y a la producción competitiva sino que es un entramado hondísimo de relaciones personales, el franciscano/a cree que los bienes de la paz, del respeto, de la contemplación, de la justicia a los débiles, del recuerdo de los vencidos, de la cercanía al sufriente, de la acogida al improductivo social, etc., son bienes económicos, los que apuntan al verdadero desarrollo humano que postulan ya numerosos organismos internacionales.

            Ciertamente, la cartera de los vencedores rebosa de víctimas. Pero su sistema económico no es el único posible. Quizá sin pretenderlo, y como ocurrió en tiempos de Francisco, el franciscano/a de hoy puede colaborar a mantener viva la utopía hermosa de un mundo de iguales, en equilibrio y sin explotación. El escepticismo ante planteamientos así se cuestiona con modos de vida lúcidos y solidarios.

 

4. Un apunte de Fratelli tutti

 

«El mercado solo no resuelve todo, aunque otra vez nos quieran hacer creer este dogma de fe neoliberal. Se trata de un pensamiento pobre, repetitivo, que propone siempre las mismas recetas frente a cualquier desafío que se presente. El neoliberalismo se reproduce a sí mismo sin más, acudiendo al mágico “derrame” o “goteo” —sin nombrarlo— como único camino para resolver los problemas sociales. No se advierte que el supuesto derrame no resuelve la inequidad, que es fuente de nuevas formas de violencia que amenazan el tejido social. Por una parte, es imperiosa una política económica activa orientada a «promover una economía que favorezca la diversidad productiva y la creatividad empresarial», para que sea posible acrecentar los puestos de trabajo en lugar de reducirlos. La especulación financiera con la ganancia fácil como fin fundamental sigue causando estragos. Por otra parte, «sin formas internas de solidaridad y de confianza recíproca, el mercado no puede cumplir plenamente su propia función económica. Hoy, precisamente esta confianza ha fallado». El fin de la historia no fue tal, y las recetas dogmáticas de la teoría económica imperante mostraron no ser infalibles. La fragilidad de los sistemas mundiales frente a las pandemias ha evidenciado que no todo se resuelve con la libertad de mercado y que, además de rehabilitar una sana política que no esté sometida al dictado de las finanzas, «tenemos que volver a llevar la dignidad humana al centro y que sobre ese pilar se construyan las estructuras sociales alternativas que necesitamos (168)».

Como es lógico, pertenece este numeral al cap.V de FT sobre “La mejor política”, aquella que está fundamentada en el amor social. Ya en LS 54 había rechazado el Papa la teoría del “derrame” (que supone que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad e inclusión social en el mundo) como postulado del neoliberalismo de cara al mercado.  Pero el Papa es contundente: esta manera de ver el mercado no resuelve la inequidad que genera violencia en el tejido social. Hay que crear puestos de trabajo. Pero la economía financiera, no la real, sigue causando estragos.

La confianza social es necesaria para la economía. Esta confianza ha fallado y ha sido el neoliberalismo el más interesado en que esto sea así. Las recetas de la economía neoliberal no han resuelto nada dejando el problema económico más complicado.

La situación ante las pandemias mundiales y su enorme sensación de desamparo social y económico muestran que las pretensiones de solución absoluta por parte del mercado liberal son falsas. La solución, dice el documento, es llevar la dignidad humana al centro y construir sobre ese pilar economías alternativas que humanicen.

 

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

1. Distinguir entre economía real y economía financiera (10 líneas)

2. ¿Suena en tu país el tema de la economía del bien común de Ch. Felber? ¿Hay alguna empresa en esa línea? (5 líneas).

 

 

9

MIRAR LA PARTICIPACIÓN EN LA VIDA CIUDADANA

(La amistad cívica)

 

  1. 1.      Lo que vemos

 

Con demasiada frecuencia el panorama político nos muestra el espectáculo de personas que, perteneciendo al mismo país, a la misma cultura, al mismo pueblo, incluso a veces a la misma familia, no solamente discrepan en ideas y palabras, sino que escenifican una ruptura y un rechazo que nos dejan perplejos. ¿Cómo siendo conciudadanos, vecinos, familiares, parece haber una distancia que lleva al distanciamiento y, a veces, a la condena? ¿Cómo vamos a enseñar a los niños el respeto, los valores de la convivencia, el lenguaje moderado, las actitudes sosegadas si los adultos, incluso los de más prestancia social, van por caminos opuestos?

            La catedrática de ética de la Universidad de Valencia Adela Cortina ha acuñado el concepto de “amistad cívica”. La define así: “La amistad cívica sería más bien la de los ciudadanos de un Estado que, por pertenecer a él, saben que han de perseguir metas comunes y por eso existe ya un vínculo que les une y les lleva a intentar alcanzar esos objetivos, siempre que se respeten las diferencias legítimas y no haya agravios comparativos.” La evidencia de la mera convivencia habría de llevar a un vínculo de unidad y, por lo mismo, de respeto y de una cierta amistad que excluyera la deslegitimación, el menosprecio y el rechazo.

La amistad cívica es un valor que puede ser plataforma común de encuentro incluso con personas de experiencia religiosa. Una sociedad como la nuestra necesita una cierta amistad cívica; la gente debe darse cuenta de que para llegar a metas comunes han de respetarse las diferencias legítimas. Es importante cultivar una amistad cívica. Puedes tener leyes, pero no son suficientes. La amistad cívica, decían los clásicos, es importante para que la gente se dé cuenta de que están construyendo juntos una sociedad. Que los derechos de todos los ciudadanos se vean respetados. En el trabajo por lograr este tipo de amistad, el papel de la laicidad es decisivo porque, al no tener preocupaciones religiosas, centra su ideal de vida en el marco elemental de la sociedad y, si la mira con interés humano, puede brotar con facilidad el amor cívico que surge del aprecio a la aportación que todo ciudadano hace al hecho social. Son ideales de espiritualidad laica que el Evangelio apoya con toda decisión.

Parece obvio, pero construir la comunidad social demanda, más allá de la “amistad cívica” (algo de por sí muy valioso) un verdadero afecto hacia la sociedad. Querer a la sociedad no es un sentimentalismo barato sino haber llegado a la convicción profunda de su necesidad para el más personal de los desarrollos. Esta convicción toma el rostro del verdadero afecto, de la adhesión cordial e, incluso, de la ternura. ¿Es posible construir la sociedad humana sin realmente amarla? Posiblemente no. Pero para amar la sociedad quizá haya que comenzar a amarse a sí mismo, por obvio que parezca. ¿Cómo puede una persona sentir ternura por otra, por todas las criaturas, por la naturaleza de la tierra y de los cielos, si no consigue sentirse tierno con respecto a sí mismo? De ahí podrá derivar y dar contenido a esa “caridad política”, esa colaboración al bienestar del otro a través de estructuras sociales, que el cristianismo ha invocado y que aún se halla en la zona de las sombras. Todo esto no es posible sin amar la sociedad, sin hacerla objeto del amor más personal. No se trata de amar una entelequia, sino una realidad vida que está ahí y que interpela.

A los franciscanos se les ha identificado muchas veces como “gente del pueblo” por su cercanía a los estratos populares. No estaría mal que, en esta época, se les calificara como buenos ciudadanos, personas que están interesadas en que la convivencia ciudadana marche por sendas de respeto y aprecio, ya que todos estamos en la misma barca. Hay en París un movimiento contemplativo de reciente fundación que se llama “Monjes ciudadanos”. Definen su carisma como “monjes en el corazón de la ciudad”. La vida franciscana, sin ser monástica, también quiere estar en el corazón de la ciudad para generar ciudadanía, que es un rostro actual de la fraternidad.

 

  1. 2.       La ciudadanía en Francisco y Clara

 

a)      2Cel 108

 

«Las palabras de Francisco no sólo tenían eficacia cuando las decía, que a veces, aun transmitidas por otros, no volvían vacías.

Así sucedió una vez cuando llegó a la ciudad de Arezzo al tiempo en que toda la población, revuelta en guerra civil, estaba en trance de exterminio total. Con tal suerte, que el varón de Dios, huésped en un burgo fuera de la ciudad, ve que los demonios se alborozan por aquella tierra y excitan ciudadanos contra ciudadanos con el fin de que se maten. Llamó, pues, a un hermano llamado Silvestre, varón de Dios y de sencillez recomendable, y le mandó, diciendo: «Vete a la puerta de la ciudad y, de parte de Dios todopoderoso, intima a los demonios que salgan cuanto antes de ella». La sencillez piadosa se encamina pronta a cumplir la obediencia, y, dedicándose primero al Señor en alabanzas (Sal 94,2), grita con fuerza ante la puerta: «De parte de Dios y por mandato de nuestro padre Francisco, salíos, demonios todos, de aquí a muy lejos». Poco después, la ciudad vuelve a la paz, y sus moradores observan con gran calma el código de ciudadanía.

Por eso, el bienaventurado Francisco, predicándoles después un día, comenzó el sermón con estas palabras: «Hablo a vosotros como a quienes estuvisteis en una ocasión bajo el yugo y cadenas de los demonios, pero sé que al fin fuisteis liberados gracias a las plegarias de un pobre».

 

  • Contexto: Dentro del cajón de sastre que es 2 Cel, el pasaje va en el apartado relativo a la honda comprensión de las Escrituras y a la eficacia de las palabras de Francisco. Muchas son las variables de lectura que posibilita el texto: el tema de la paz, de la obediencia, de las palabras constructivas. Nosotros lo leeremos bajo el prisma de la construcción de la ciudadanía ya que el texto, hasta en su vocabulario, se aproxima a ello. El nacimiento de lo urbano como movimiento social ineludible es el marco histórico de un relato como este. La preocupación por la ciudad es un elemento del franciscanismo primitivo.
  • Estructura:

1)      Principio general: palabras eficaces. Se cree en la fuerza de la palabra porque tiende al bien, a la paz, a la ciudadanía. Son palabras eficaces porque son palabras buenas (Rnb 11,7).

2)      Arezzo:

a)      La ciudadanía rota:

v  Escenario de extrema violencia; entender la gravedad de una situación de no-ciudadanía es el primer paso.

  • Guerra civil: guerra ciudadana, más devastadora que la guerra convencional contra un enemigo ajeno a la ciudad.
  • Trance de exterminio total: la ciudadanía rota pone en peligro el inmediato presente de la ciudad.

v  Interpretación mítica: los demonios son los causantes. Pero hay que ver que son los ciudadanos quienes se han convertido en demonios.

  • Alborozo: que es correlativo al caos ciudadano.
  • Ciudadanos contra ciudadanos: la evidencia total del triunfo de los demonios.

b)      Mediación fraterna: Silvestre y su conexión honda con Francisco que se manifiesta en la “sencillez” del hermano que cree en el valor de las palabras buenas para la construcción de la ciudadanía.

v  Intima a los demonios: confrontación crítica con la ruptura ciudadana y sus causas.

v  En las puertas de la ciudad: en los lugares donde se manifiesta la no-ciudadanía en modos más crudos.

v  Exorcismo ciudadano: “salid lejos”. El alejamiento de la violencia como imprescindible para la restauración de la ciudadanía rota.

c)      Consecuencias benéficas de la palabra ciudadana:

v  Vuelta a la paz social: se retoma el cauce abandonado porque la paz es el medio natural de la buena ciudadanía.

v  Recuperación del código de la ciudadanía (iura civilitatis) que son los elementos de posibilidad ciudadana: dignidad, respeto, tolerancia, convivencia, perdón.

d)      Conclusión:

v  Liberación del yugo y de las cadenas de una violencia que hace imposible la ciudadanía.

v  Certeza de que la plegaria de un pobre puede cumplir una función social en beneficio de la ciudadanía.

  • Contenido:

-          La preocupación social como uno de los elementos de la espiritualidad franciscana. La opción por el evangelio no desvincula del camino histórico  sino que lo ahonda.

-          El creyente está llamado por ello a un incremento del componente político del seguimiento.

-          La plegaria puede cumplir una función social que le dará una dimensión nueva.

  • Lectura social:

-          Habrá que controlar la génesis de los extremismos ciudadanos que llevan a una siembra de odio de consecuencias imprevisibles para la ciudadanía. Apoyar esos movimientos desde el franciscanismo es una contradicción inaceptable (o una formidable inconsciencia).

-          La construcción del código de la ciudadanía se hace día a día en itinerarios de corto alcance.

-          Es necesario también un sentido crítico para no caer en bulos que corroen el sentido ciudadano.

 

b)      PCl X,2

 

«Preguntada sobre qué había visto ella, respondió que una vez entraron los sarracenos en el claustro del monasterio, y madonna Clara se hizo conducir hasta la puerta del refectorio y mandó que trajesen ante ella un cofrecito donde se guardaba el santísimo Sacramento del Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo. Y, postrándose en tierra en oración, rogó con lágrimas diciendo, entre otras, estas palabras: «Señor, guarda Tú a estas siervas tuyas, pues yo no las puedo guardar». Entonces la testigo oyó una voz de maravillosa suavidad, que decía: «¡Yo te defenderé siempre!» Entonces la dicha madonna rogó también por la ciudad, diciendo: «Señor, plázcate defender también a esta ciudad». Y aquella misma voz sonó y dijo: «La ciudad sufrirá muchos peligros, pero será protegida». Y entonces la dicha madonna se volvió a las hermanas y les dijo: «No temáis, porque yo soy fiadora de que no sufriréis mal alguno, ni ahora ni en el futuro, mientras obedezcáis los mandamientos de Dios». Y entonces los sarracenos se marcharon sin causar mal ni daño alguno».

 

  • Contexto: Este episodio de la vida de Clara lo cuentan casi todas las testigos de PCl (documento de primera magnitud para conocer la primera historia de la vida clariana), se ha popularizado y ha pasado a los grabados que pintan a Clara con la custodia y cosas así (aunque los ostensorios vendrán dos siglos después). Pero más allá de lo anecdótico, se puede desvelar la presencia del componente ciudadano de Clara cuya opción de vida fraterna ha estado muy ligada a la ciudad de Asís. El episodio hace relación al cerco de Asís por las tropas de Federico II al mando de Vital de  Aversa que, incluso con soldados musulmanes, quiso recuperar el dudado de Espoleto del que Asís hacía parte.
  • Estructura:

1)      Escenario: Clara enferma (“se hizo conducir”) se planta con el “cofrecito” (una casetta) de la eucaristía  (no con el ostensorio que es útil de siglos posteriores). Debilidad y eucaristía como oposición a la violencia. Defensa de valores desde lo frágil.

2)      Oración 1: por las hermanas como peligro más inmediato. La ciudadanía incluye a la propia familia en primera instancia. Familia y ciudad no tienen por qué ser realidades opuestas.

  • Plegaria 1: “guarda a tus siervas”. Para Clara, creyente, Dios es garante de los procesos de ciudadanía.
  • Respuesta 1: “te defenderé siempre”. Dios no se inhibe en los procesos sociales.

3)      Oración 2: por la ciudad. Clara ha sido siempre sensible a la pertenencia ciudadana de Asís (en PCl I,3 se dice que “todos los ciudadanos” veneraban a Clara). La convicción de Clara que manifiesta esta mismo testigo en IX,3 no deja lugar a dudas:  «Muchos bienes hemos recibido de esta ciudad, y por ello debemos rogar a Dios que la guarde».

  • Plegaria 2: “plázcate defender la ciudad”: la ciudad es el continente de la comunidad. Ambas realidades van unidas. La preservación de una es preservación de la otra.
  • Respuesta 2: “la ciudad será protegida”. Clara se convierte defensor civitatis, protectora de la ciudad, defensora del pueblo.

4)      Profecía: “no sufriréis mal alguno”. Los “mandamientos”, la vida evangélica como garantía de una ciudadanía humanizadora.

5)      Conclusión narrativa: los sarracenos se retiran.

  • Contenido:

-          La desproporción de fuerzas entre plegaria y violencia no es tal: la plegaria puede ser antídoto de la violencia.

-          Entender la oración como colaboración a la ciudadanía, al nivel espiritual de la sociedad.

-          La profecía aleja de una concepción de la ciudadanía desde el lado del temor.

  • Lectura social:

-          Las diversas opciones personales (la contemplación, por ejemplo) puede ser integradas en la ciudadanía y su especificidad no exime de la colaboración y de la participación.

-          La conciencia ciudadanía puede ser impulsora de la oración dándole más contenido y ahondando en sus raíces.

-          Defender la ciudad o defender la ciudadanía. Esta segunda opción es más amplia y profunda.

 

  1. 3.      Actitudes ciudadanas personales:

 

El logro de la ciudadanía será imposible si no se van cultivando algunos valores personales que deriven en actuaciones sociales. Enumeramos algunos de ellos:

a)      De lado de los débiles: Ese ha de ser un criterio social indudable para franciscanos. Es preciso aprender a ponerse en el lugar de los otros, sobre todo de los más débiles para conocer qué derechos reclaman o qué razones aducen, si no ha lugar a derechos.

b)      Diálogo con la laicidad: Porque tiene sus peligros, pero, en el fondo, no impide la práctica de los valores evangélicos (todo lo contrario) y apoya el pluralismo legítimo sin el cual es imposible la construcción de la sociedad (nada tiene esto que ver con el relativismo general, en la medida en que se da).

c)      Talante crítico: Tanto para superar los procesos de descrédito de lo religioso como para analizar las propuestas sociales en orden a la humanización, que es lo que interesa más al creyente en Jesús.

d)      Demócratas vigilantes: Para que la democracia no sea un mero mecanismo de procedimiento social sino que sea una democracia humanizada, interesada por los lados más débiles de la sociedad. Hay que saber ser demócrata, obrar en consecuencia, y sin embargo poder decir cuando se crea necesario que la democracia se queda, a veces, corta en sus leyes respecto a los derechos de los débiles.

e)      Una conciencia que colabora: No solamente una conciencia que objeta. La objeción solamente puede tener fuerza en la medida en que se colabora, se proponen alternativas, se construye la ciudadanía. Acogerse a Objeciones sin colaborar, no es honesto.

f)       Pluralismos inconfortables: No podemos estar todos de acuerdo, ni en la iglesia ni en la sociedad. Hemos de aprender con paz la lección del pluralismo social y religioso, hemos de intentar entendernos en lo básico, respetarnos en lo fundamental, arbitrar conductas que puedan llagar a entenderse manteniendo las diferencias. Este ejercicio de flexibilidad es difícil, pero necesario.

g)      Sensibles a los derechos humanos: Porque ese es cauce común de fraternidad y, por lo mismo, va en derechura al logro del reino de Dios. Un creyente a quien esto le trae al pairo efectivamente, nada tiene que ver con el perfil del seguidor/a de Jesús. Esto vale para la sociedad y, cómo no, para la misma Iglesia.

h)      Atentos a las demandas de la sociedad: Porque no podemos construir la ciudadanía, aportar algo al caudal de humanización de la vida, si no acogemos seriamente las demandas de la sociedad, aunque, como creyentes, no terminen de gustarnos.

i)        Situarse en lados humanizadores: Dentro del espectro social y político el creyente no habría de funcionar tanto por la ley de mayorías que es la impera en casi todas las democracias occidentales. A nosotros nos interesa la carga humana de las propuestas. Esto nos llevará, a veces, a planteamientos de menor eco político o mediático, a grupos que no tienen poder de presión o negociación pero que vehiculan mejor nuestros anhelos cristianos.

Quienes quieren vivir en modos franciscanos esta existencia, don de Dios, que les ha sido regalada no pueden menos de intentar repetir en nuestro hoy los valores hondos de aquella utopía que soñaba la hermosa realidad de una fraternidad universal ajena a cualquier sufrimiento. Desde ahí habrán de interrogarse sobre las situaciones de violencia que les rodea y sobre su propia violencia. Quizá puedan contribuir no solamente a hacer que disminuya el caudal de sufrimiento que hoy anega la tierra, sino también a ofrecer una alternativa de paz y de no violencia que vaya secando las marismas del mal hasta hacer que brote la tierra firme, el jardín hermoso a que están llamadas a ser esta pobre tierra, nuestra hermana, y esta familia única que es la familia humana, aunque ambas estén hoy tan heridas.

 

  1. 4.      Un apunte de Fratelli tutti

 

«Para quienes ya hace tiempo que han llegado y participan del tejido social, es importante aplicar el concepto de “ciudadanía”, que «se basa en la igualdad de derechos y deberes bajo cuya protección todos disfrutan de la justicia. Por esta razón, es necesario comprometernos para establecer en nuestra sociedad el concepto de plena ciudadanía y renunciar al uso discriminatorio de la palabra minorías, que trae consigo las semillas de sentirse aislado e inferior; prepara el terreno para la hostilidad y la discordia y quita los logros y los derechos religiosos y civiles de algunos ciudadanos al discriminarlos» (131).

El numeral hace parte del cap.IV de FT (“Un corazón abierto al mundo entero”). En esa apertura se incluye la ciudadanía más allá del límite de cualquier frontera. Dice el Papa que el concepto de ciudadanía ha de ser aplicado a quienes llegan a un nuevo país. No es privilegio de los nacidos sino de toda persona que vive en el mismo ámbito social.

De ahí surge otro concepto más matizado: el de plena ciudadanía. Esto, dice el documento, hará de contrapeso al peligro de entender las minorías en modos excluyentes con todas sus peligrosas secuelas (inferioridad, hostilidad, discordia), sobre todo, el despojamiento de los derechos civiles y religiosos de la persona.

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

  1. 1.      ¿Crees que la vida franciscana está bien integrada en la ciudadanía? (10 líneas máximo).
  2. 2.      Dar algún ejemplo de integración ciudadana de la comunidad de la que haces parte (5 líneas máximo)

 

 

 

 

 

 

10

MIRAR LA NUEVA VISIÓN DEL COSMOS

 

1. Lo que vemos

 

            La mayoría aprendimos en la escuela en base a la física convencional, euclidiana. Nuestro paradigma mental está organizado desde ahí. Y, en consecuencia, el espiritual. Pero siempre se puede aprender e interrogarse puede ser muy saludable.

            Hay que tener en cuenta que la física cuántica, vieja de más de un siglo, es una ciencia admitida por la comunidad científica. Y hay que ver que muchas de sus aplicaciones (en medicina, electrónica, etc.) están cada día más presentes en la vida de los ciudadanos.

            No es algo fácil de comprender pero podemos hacer acercamientos que nos lleven a una mayor sensibilidad y apertura. Desde ahí se podría pensar las implicaciones de esta nueva física en la espiritualidad. Hay que tener presente que el tratamiento que tal física da al universo ha creado conceptos espirituales que revolucionan el paradigma teológico y espiritual.

            Por otra parte, uno puede preguntarse cómo conectar con tal física mentalidades (la del cristianismo, la del franciscanismo) y textos (los Evangelios, los escritos de san Francisco) que han sido elaborados desde presupuestos euclidianos. Quizá haya que ahondar, bajar al nivel de lo elemental para encontrar caminos de conexión.

            Veamos algunas nociones aproximativas:

 

  1. 1.      A gran escala

 

  • Solos y aislados: Puede ser que nos creamos el centro del Universo. Pero, en realidad, estamos solos y aislados en un pequeño sistema solar como los hay millones, de una galaxia (la vía láctea) que también como ella hay millones (100.000). La estrella más próxima a nuestro sistema solar es Alfa de Centauro que está a 4 millones años luz (la Voyager 2, la nave más rápida, tomaría 70.000 años para llegar hasta ella).
  • Viajando a velocidades increíbles: Puede parecer que la tierra está quieta, que nada se mueve, pero, en realidad, a causa del big bang estamos viajando a velocidades de vértigo: nuestra galaxia y nosotros dentro de ella viaja a razón de dos millones de km por hora. Un universo que se expande.
  • Muchos universos: La cifras que maneja la física cuántica le hace suponer que no solamente hay millones de galaxias, de constelaciones, de estrellas, etc. Sino que probablemente hay muchos universos antes del “muro” sin saber lo que hay detrás de ese “muro”. La medida humana no significa casi nada en comparación con esta medida inmedible.

 

  1. 2.      A pequeña escala

 

  • La danza de los elementos: Los cuánticos usan el término “danza” porque los elementos  (átomos) y sus partículas (neutrones, protones, neutrinos) y otros componente subatómicos están en una frenética danza que, gracias a la gravedad, compone cuerpos con una enorme vida dentro. La idea de quietud no se corresponde con lo que ocurre en el más allá de lo que ven nuestros ojos.
  • Somos vacío: Más que materia, somos vacío, lo que da una idea de otra realidad. Si se eliminara el vacío volveríamos a medidas de insignificancia. Ese vacío, a gran escala, es lo que llamamos agujeros negros: vacíos de materia desconocida donde se organizan las relaciones de los elementos que danzan atómicamente.
  • El caos se organiza: Porque además de vacío, somos caos, lo que no es sinónimo de negatividad porque el caos se organiza caóticamente. La idea de orden, tan querida de la espiritualidad, queda cuestionada por una realidad física distinta.

 

  1. 3.      Cambio de paradigma

 

  • No somos el centro, sino una especie más: Hemos venido a esta “casa común” cuando llevaba millones de años ocupada. Y quizá nos vayamos, y este planeta siga dando vueltas. El no ser el centro no lleva a desimplicación, sino a la moderación de un antropocentrismo que siempre es una amenaza para el planeta.
  • Somos interdependientes: El papa Francisco no se cansa de decirlo en la LS’: todo está conectado, dependemos unos de otros (la polinización es la fuente vida para el planeta; los verdaderos “labradores” de la tierra son los insectos que pueblan el humus, etc.). De modo que se puede hablar de una especie de “familia universal” dice LS’ 89.
  • El mundo sin nosotros: Del mismo modo que antes estuvo sin nosotros, quizá pueda estarlo. El daño que hacemos al mundo, en realidad nos lo hacemos a nosotros. Tal vez el mundo pueda funcionar sin nosotros, pero la acción humana puede ser muy útil para que, mientras poblemos este planeta, funcione mejor.

 

  1. 4.      Cambiar la espiritualidad

 

  • Un Dios dentro: No tanto un Dios, un cielo, una realidad divina externa, sino un Dios en el fondo de lo que existe: “vendremos a él y pondremos nuestra morada en él” (Jn 14,23). La tarea de ahondar en la realidad, en la historia, en el camino cósmico.
  • Nuevas maneras de entender y designar a Dios: Ir dejando las exclusivas maneras teístas para nombra la realidad de Dios de otros modos: fuente del amor, principio de vida, base del ser, origen de la bondad, etc. Ir llenado de “carne” estas expresiones que nos suenan poco.
  • Somos tierra: De ella venimos y a ella volvemos. Imaginar modos de vida eterna menos localistas, menos geográficos y desplazarse a maneras más espirituales que no entren en litigio con lo que nos muestra la física cuántica y las nuevas cosmologías.

 

La tenaz, amplia, militante pregunta que la persona de hoy hace al cosmos es, sin duda, uno de los principales ámbitos de mística social. No solamente se quiere saber qué hay ahí sino qué es la persona en ese inmenso conjunto. Ya no se valora solamente la pequeñez del ser humano en la inmensidad cósmica, sino también la hermosura de hacer parte de ello y la posibilidad de conocer los procesos cósmicos como manera primordial de ser dentro del mundo. Del éxtasis ante el cosmos se pasa a la comprensión del mismo mediante planteamientos de física cuántica que hasta ahora estaban reservados a pocos. La mística cósmica, por la divulgación científica, empieza a ser patrimonio de todos.

 

2. Visión cósmica de Francisco y Clara

 

a)      1Cel 165a

 

«Este feliz viador, que anhelaba salir de este mundo, como lugar de destierro y peregrinación, se servía, y no poco por cierto, de las cosas que hay en él. En cuanto a los príncipes de las tinieblas, se valía, en efecto, del mundo como de campo de batalla; y en cuanto a Dios, como de espejo lucidísimo de su bondad. En una obra cualquiera canta al Artífice de todas; cuanto descubre en las hechuras, lo refiere al Hacedor. Se goza en todas las obras de las manos del Señor (Sal 91,5), y a través de tantos espectáculos de encanto intuye la razón y la causa que les da vida. En las hermosas reconoce al Hermosísimo; cuanto hay de bueno le grita «El que nos ha hecho es el mejor» (7). Por las huellas impresas en las cosas sigue dondequiera al Amado (8), hace con todas una escala por la que sube hasta el trono».

 

  • Contexto: Dentro del intento de poner orden que tuvo Celano en su segunda vida, un rasgo prototípico de la espiritualidad franciscana es la contemplación de Dios en las creaturas que siempre estuvo viva en Francisco. Se puede decir que las creaturas solamente dieron consuelo y ánimo a Francisco, cuando, a veces, la misma vida fraterna fue una fuente de sufrimientos. Este rasgo del franciscanismo ha pasado al imaginario popular y se mantiene vivo (como se demuestra de LS’ 11).
  • Estructura:

1)      Punto de partida: conexión cósmica. Francisco no es un desconectado de las criaturas:

  • Está en un “destierro”: visión medieval común de la realidad.
  • Pero se sirve de las cosas “y no poco”: hay un cierto énfasis en la conexión de Francisco con las cosas (algo que se sale del patrón hagiográfico de la época).

2)      Ambivalencia de lo creado: es una declaración de principios que se salta el estrecho margen de comprensión negativa de lo creado que era muy común en la época. Para los cátaros, por ejemplo, hay dos Principios Supremos: el del Bien, creador de los espíritus, y el del Mal, creador de la materia. Jesús mismo no podía ser contaminado por la materia: su cuerpo era aparente o fantasmal y por tanto no había sufrido ni muerto realmente en la Cruz -sino sólo simbólicamente- ni resucitado corporalmente. Midamos la diferencia con Francisco.

  • Campo de batalla contra el príncipe de las tinieblas; esto sigue pesando en el Celano medieval y quizá en el mismo Francisco.
  • “Espejo lucidísimo de su bondad”: el mismo Celano pone el énfasis en este segundo campo.

3)      CENTRO: Dios en las creaturas. No al modo de un tosco inmanentismo (no hay confusión entre Creador y creatura) sino de una fuerte presencia de lo divino en el seno de lo creado:

  • Artífice: cosa que se descubre “en una obra cualquiera”, es decir en todas.
  • Hacedor: cosa que se ve al reconocer “las hechuras” de las creaturas, cuando se las valora positivamente y con detalle en modos agradecidos.
  • Hermosísimo: un componente de fascinación envuelve la creación mirada por Francisco. Es la espiritualidad de la belleza en toda su pureza.
  • Amado: las creaturas como vía de acceso al Amado; seguir a Jesús por la senda hermosa de las creaturas.

4)      Gozo creacional: múltiples veces experimentado en un contacto constante con las criaturas:

  • Intuición 1: la razón de la vida, del sentido de lo creado.
  • Intuición 2: la causa de la vida: Dios, según la teología de la época (recordar a santo Tomás) como causa de lo creado.

5)      Confesión de fe: “El que nos ha hecho es el mejor” (Qui nos fecit est optimus): no se subraya la grandeza, sino la bondad.

  • Contenido:

-          Francisco ha logrado esa otra mirada de la que habla LS’ 36,110-112,135, 141, etc. Una manera que mira desde dentro, desde el gozo y agradecimiento.

-          Para ello es necesario amar lo creado, haber hecho y superado el curso de amor a la vida que lleva a una correcta visión del hecho creacional y del sentido de la vida de la persona.

-          Es lógico que Francisco tenga una lectura creyente del hecho creacional. Siempre se podrá compatibilizar con la visión laica moderna en aspectos decisivos de valoración y cuidado.

  • Lectura social:

-          No solo estamos en el cosmos, sino que somos tierra (“polvo enamorado” que cantaba Quevedo).

-          Una lectura distinta del hecho creacional demanda salir y superar el antropoceno que es el antropocentrismo despótico que se desentiende y explota a las demás creaturas.

-          Es evidente que, en la parte que nos toca, estamos llamados al cuidado cósmico no solamente para no perjudicar al planeta, sino para no perjudicarnos a nosotros mismos.

 

b)      3CtaCl 20-23

 

«20¿Quién no aborrecerá las insidias del enemigo del género humano, el cual, mediante el fausto de glorias momentáneas y falaces, trata de reducir a la nada lo que es mayor que el cielo? 21En efecto, resulta evidente que, por la gracia de Dios, la más digna de las criaturas, el alma del hombre fiel, es mayor que el cielo, 22ya que los cielos y las demás criaturas no pueden contener al Creador (cf. 1 Re 8,27; 2 Cr 2,5), y sola el alma fiel es su morada y su sede (cf. Jn 14,23), y esto solamente por la caridad, de la que carecen los impíos, 23como dice la Verdad: El que me ama, será amado por mi Padre, y yo lo amaré, y vendremos a él, y moraremos en él (Jn 14,21.23)».

 

  • Contexto: ya dijimos que en la 3CtaCl Clara de Asís se revela como una de las cimas de la mística cristiana. Son puntos dignos de atención el seguimiento del Jesús pobre y humilde, la vocación eclesial de sostenimiento de los miembros vacilantes, la relación entre la vocación contemplativa y la tipología mariana. Como es lógico, también deja entrever su idea del cosmos en relación con su propia espiritualidad que se ajusta a la de la época pero deja también resquicios más personales.
  • Estructura:

1)      Certeza básica: la interioridad de la persona, el alma, está habitada por el que es mayor, por Dios. Lo mayor está en lo pequeño: misterio de generosidad de Dios.

  • Oscurecimiento de la interioridad que  trata de “reducir a la nada” lo más valioso de la realidad humana:
    • Insidias del enemigo con promesas de glorias momentáneas que no dejan poso vital.
    • Insidias falaces porque no encierran en ellas una verdad que sustente a la persona.
    • El alma como la más digna creatura: no tanto un antropocentrismo como una certeza del lugar de la presencia viva del Dios que habita lo creado.
      • “Por la gracia de Dios”: la realidad única de la interioridad es don de Dios, no fruto del trabajo humano. Visión teológica de lo creado.
      • “Mayor que el cielo”: visión cósmica y antropológica del momento: la presencia de Dios se adensa en el alma humana.

2)      Prueba bíblica: Jn 14,23: hay una intuición mística en esta valoración del versículo joánico, cumbre de la espiritualidad del cuarto evangelio: Dios y Jesús han abandonado su cielo para venir a poner la morada en la historia con intención de quedarse allí para siempre (matiz incoativo del verbo menein).

  • El alma fiel es:
    • Morada: a perpetuidad
    • Sede: lugar de encuentro: el cielo está en lo profundo de la historia, en el subsuelo del cosmos.
    • La caridad como lenguaje creacional:
      • Por la caridad: la permanencia de Dios en el fondo de la historia es el gran lenguaje de la caridad.
      • De la que carecen los impíos: valoración restrictiva propia de la época, pero inaceptable hoy.

 

  • Contenido:

-          La historia, lugar de Dios. Aunque no esté dicho de esta manera, el fondo de Clara es compatible con las actual teología (P. Tillich, por ejemplo)

-          El concepto de Dios dentro de lo creado es muy fecundo y todavía no está implantado en el imaginario cristiano.

-          La fraternidad, rostro de la presencia de Dios. Algo que el texto insinúa y que, conociendo la espiritualidad clariana, sabemos que la cosa va por ahí.

  • Lectura social:

-          Valor de la interioridad, un valor en alza con múltiples manifestaciones sociales (a veces menospreciadas por los cristianos): espiritualidad oriental, mindfulness, oración laica, meditación social, etc.

-          Sin dominio de lo creado ya que la certeza de que el interior humano está habitado no debe llevar a la apropiación sino a la donación.

-          Una comprensión más unitaria de la realidad humana sin la división cuerpo -alma.

 

  1. 3.      Fraternidad cósmica

 

Puede ser que haya a quien esto de la “fraternidad cósmica” le suene a una especie de secta. Y no andará equivocado. Eugenio Siracusa fue un siciliano que fundó la “Fratellanza Cosmica”, un movimiento cuyo lema era “non siamo soli” (no estamos solos), haciendo alusión a la relación de la persona con todo el universo. Pero nosotros queremos hablar de la espiritualidad franciscana. Efectivamente, se podría sintetizar el pensamiento de san Francisco diciendo que él pretendía construir la fraternidad cósmica, la integración de todos los elementos del coro de lo creado. El franciscano E. Leclerc ha escrito un comentario al Cántico de las Criaturas donde dice: “Rehusar la fraternidad con la naturaleza es también, en definitiva, hacernos incapaces de fraternizar entre humanos” (El cántico de las fuentes, p.15).  Así, una persona capaz de experimentar vitalmente esa fraternidad cósmica es un ser reconciliado, consigo mismo, con sus raíces y con los demás hombres: ¿Acaso fraternizar con todas las criaturas no es optar por una visión del mundo en la cual la conciliación triunfe sobre el enfrentamiento? ¿No es abrirse por encima de todas las separaciones y las soledades, a un universo de comunión, en un gran hálito de perdón y paz? El mundo pasa, de este modo, de ser un objeto a dominar y poseer, a conformarse como una realidad maravillosa en la que el hombre es admitido para vivir y cooperar en la creación con todo lo que vive. Cuando al depuesto y carismático obispo J.Gaillot le preguntaban cuáles eran sus sueños, respondía: “Sueño con ver a la fraternidad abarcando a todos los vivientes de la naturaleza. Porque somos habitantes de la tierra. Pertenecemos al cosmos. Fraternidad humana y fraternidad cósmica están ligadas”.

            L. Boff ha escrito profundas reflexiones sobre la evidencia de nuestro ser tierra, una nueva manera de enfocar nuestra pertenencia a la tierra. Él dice que esa nueva manera no podrá surgir sin tener una experiencia eco-espiritual: “Vivir en la globalidad del ser, en el sentimiento que se estremece, en la inteligencia que se ensancha infinitamente, en el corazón que queda inundado de conmoción y ternura: eso es hacer una experiencia eco-espiritual” (Ecología, p.251). No se trata de sentimentalismos superficiales. Esta actitud lleva implícita un gran cambio: “Durante siglos hemos pensado acerca de  la Tierra. Nosotros éramos el sujeto de pensamiento y la Tierra su objeto y contenido. Después de todo cuanto hemos aprendido de la nueva cosmología, es importante que pensemos en cuanto Tierra, que sintamos como Tierra y que amemos como Tierra. La Tierra es el gran sujeto vivo que siente, que ama, que piensa y que sabe que piensa, que ama y siente por nosotros y a través de nosotros” (p.252). Esta honda experiencia espiritual es necesaria para avanzar en el camino de fraternidad cósmica.

Cuentan que un monje santo oraba todos los días pidiendo a Jesús que viniese definitivamente a la historia tal como lo había prometido en los mismos evangelios. Toda su oración estaba siempre impregnada de ese anhelo. Una noche, agotado del trabajo y la plegaria, descansaba el monje en su lecho. Y en sueños se le apareció Jesús para decirle: Buen hermano, tu deseo de mi venida es grande, pero has de saber que yo estoy viniendo todos los días a tu vida, en la flor sencilla del camino, en los frutos sabrosos de tu huerto, en la inmovilidad respetuosa de la roca, en la música de las ramas de los árboles, en los silencios de los valles, en las nieblas perezosas, en los días luminosos y brillantes, en las noches de paz y sosiego. Ése es el lenguaje de mi venida. Al despertar, el buen monje miró por la ventana de su cuarto y, aunque el paisaje era el mismo de todos los días, realmente le pareció otro, mucho más hermoso. Bajó a desayunar con sus hermanos y les daba la buena noticia: Jesús ha venido ya. Creían que, por su edad, su mente empezaba a flaquear, pero era el gran anuncio, el que la tierra llevaba dando tantos años.

Sabemos que el paso de la especie humana por la tierra tuvo un comienzo y que, con toda probabilidad, tendrá un fin. La creación estaba ya antes y quizá se quede sin nosotros en el futuro cuando nuestro ciclo vital se acabe. Pero lo cierto es que la orientación de la creación hacia su plenitud depende en gran parte de nuestras buenas relaciones con ella. Ojalá podamos vivir lo que Francisco nos enseña: que la tierra es nuestra casa, que ha puesto a nuestro servicio todo su potencial para que vivamos con ella en modos fraternos y respetuosos. Más aún, tal vez comprendamos un día que, junto con Jesús, la tierra ha sido la gran pedagoga de nuestra fe: nos ha enseñado que el amor del Padre se derramaba día a día, minuto a minuto, sobre nuestra vida.

 

  1. 4.      Una apunte de Fratelli tutti

 

«Dios nos promueve, espera que desarrollemos las capacidades que nos dio y llenó el universo de potencialidades» (123)

Es una frase suelta y descontextualizada. Pertenece al cap. II de FT (Pensar y gestar un mundo abierto) y se dirige a los empresarios que están llamados a producir riqueza como mejora para todos.

Pero dice dos cosas interesantes: la primera, que Dios quiere desarrollemos nuestras capacidades (Jn 1,12). Dios ha hecho su parte con la creación; el desarrollo de la misma incumbe, siquiera en pequeña parte, a la persona. Llamada ante la responsabilidad histórica.

Y una segunda: el universo está lleno de potencialidades por lo que será preciso abrirse a tal universo superando una mentalidad terrícola como si la maravilla de lo cósmico terminara en nuestro pequeño planeta azul. Lo cósmico como tarea pendiente incluso para incorporarlo al imaginario creyente.

 

 

Para el trabajo del alumno/a (1 hora)

 

  1. 1.      Ver el video “El Universo big bang la gran explosión 1 5” y dar una breve apreciación (5 líneas).
  2. 2.      Da una opinión personal sobre LS’ 11 (máximo 10 líneas)

 

 

 

Un largo verso interminable

“UN LARGO VERSO INTERMINABLE”

Ciencia y fe como caminos de búsqueda de la felicidad

 

 

Para muchas personas, el tema ciencia-religión es algo atascado, sin salida, superado, cansino, etc.[1] No merece la pena volver sobre algo que se ha vivido como realidad insoluble[2]. Pero, a juzgar por las publicaciones que siguen saliendo, el tema está vivo y coleando[3]. Por ello, que un claustro académico proponga este tema para la reflexión (no sabemos de dónde ha brotado la inquietud) es, a nuestro juicio, un síntoma de vigor intelectual y espiritual.

Subrayo lo de espiritual y lo entiendo en sentido amplio, no estrictamente religioso. Un claustro no se nutre únicamente de diseños curriculares y de planificaciones académicas. También se nutre de reflexión porque esa es una de las vías para dar aliento al trabajo educativo, trabajo, por más que se quiera, que apunta al espíritu, al valor de la persona.

En esta clase de signos de verifica la madurez ideológica de un colectivo, la seguridad de que se está construyendo una realidad con alma dentro, y digamos que entendemos el término en modos nuevamente amplios y lejos del vocabulario estrictamente religioso. Preguntarse si un centro educativo tiene alma no es un brindis al sol.

He titulado esta reflexión con un verso de Gerardo Diego[4]. Porque ese es el esfuerzo de la persona, científica o ignorante, creyente o atea: construir ese interminable e interminado verso que es la vida. La enormidad y belleza de la tarea enseña humildad y anima el tesón para contribuir a ese hermoso poema que es la vida desde la perspectiva que cada uno juzgue más honesta y humana.

 

  1. 1.      Logros y humildad

 

Como las aporías de la relación entre ciencia y fe siguen vivas, podemos decir que hay posturas para todos los gustos: científicos que creen en Dios[5], científicos que no creen[6], gentes de fe que aprecian la ciencia, y gentes que abominan de ella. Se cubren todos los matices del espectro. Todas las posturas son respetables pero no quiere decir que sean inteligentes, por muy científicas que se las quiera o por muy espirituales que se precien.

 

a)      Logros y humildad de la ciencia

 

No cabe duda de que la ciencia, en todos sus campos, ha conseguido logros que hace pocos años eran impensables. Por no poner más que un ejemplo en el campo de la biología molecular, el horizonte se abre al infinito en forma de nuevos métodos basados  en la secuenciación de genomas, en la reprogramación celular o en la edición génica, todos los cuales se venden como los nuevos elixires de la felicidad. Esto es indudable.

El anhelo, ingenuo para muchos, pero muy real para todos de que reduciendo la enfermedad se logrará un nivel de felicidad humana desconocido, parece cada vez al alcance de la mano. En ese sentido, estamos de acuerdo con los científicos cuando dicen que “el problema de la sociedad nunca será el conocimiento; el verdadero problema será siempre la ignorancia”[7]. Los conocimientos científicos, en todos los ámbitos, siguen imparables. Su dura lucha contra la ignorancia es algo que nos identifica con lo humano.

Pero por otra parte, por más que haya muchos científicos que entienden la ciencia como pretensión de explicación total del universo y del ser humano, la evidencia de la enormidad de la tarea que la ciencia tiene por delante habría de llevarle a entender su trabajo con una humildad esencial que no la rebaja, sino que la engrandece. Efectivamente, si nos ceñimos al terreno de la biología molecular, nos dicen los mismos científicos que «un solo defecto en los tres mil millones de piezas de nuestro genoma puede causar una enfermedad que cambia el plan de vida de una persona»[8]. Si, además, como ellos mismos nos dicen, «existen más de siete mil enfermedades hereditarias en los seres humanos, y si hojeamos el catálogo que las enumera podremos constatar nuestra propia fragilidad” habrá que celebrar cualquier triunfo de la ciencia por pequeño que sea. Pero, dándonos cuenta de la magnitud de la tarea, se necesita una dosis alta de humildad para no desenfocar la realidad.

Por otra parte, aunque los avances de la ciencia son exponenciales, el que tales avances lleguen a la ciudadanía sigue siendo un camino lento. ¿Cuánto tiempo pasa para que un descubrimiento de laboratorio supere la fase de investigación con animales, con proyectos de ensayo clínico con humanos y pueda estar listo para el uso sanitario humano? Muchos años, demasiados para quien está afectado por una debilidad. En la espera, con frecuencia, se perece[9]. Ello ha de servir para no cejar en la investigación, pero también para medir con cautela los límites humanos.

 

b)      Logros y humildad de las creencias

 

Metemos en el mismo saco las creencias, la espiritualidad, la teología. Todo aquello que se refiere a ese ámbito “inexacto” de lo espiritual. No descubrimos nada si decimos que con frecuencia todo ese mundo ha sido aherrojado del marco reflexivo y mucho más que el científico por su inasibilidad, por su epistemología y por su método. A pesar de ello, muchas instituciones universitarias acogen en sus programas con más frecuencia este elemento trascendente, por más que, en España al menos, la teología solamente tenga un cierto reconocimiento civil a nivel de títulos[10].

Los estudios recientes de biología molecular[11] han demostrado que «la espiritualidad humana, que no debe confundirse con la religiosidad, forma parte de nuestro acervo biológico y cultural, y se asocia frecuentemente a estados de bienestar emocional»[12]. Por ello mismo, mezclar en una reflexión los logros y posibilidades de la ciencia con los de la espiritualidad no es algo a priori rechazable.

Por otra parte, «la psicología humanista, empezando por los dos autores que son sus referentes intelectuales principales, Abraham Maslow y Carl R. Rogers (1980), también se interesaron por el tema de la espiritualidad en una dirección psicologista y secularizada. Maslow se dedicó especialmente al estudio de las llamadas “peak experiences”, momentos cumbres en que las personas autorrealizadas experimentan su florecimiento. Se trata de una versión laica de la experiencia mística, que se daría en las personas geniales de nuestro tiempo»[13]. Un displicente descarte de la espiritualidad sería un empobrecimiento en el ámbito de la ciencia.

Teniendo en cuenta estos antecedentes se puede deducir que la experiencia espiritual ha logrado enriquecer el caminar histórico de las personas con un elemento de alto componente humanizador y social. Efectivamente, la vida de muchas personas se ve beneficiada y más cercana a la experiencia de felicidad cuando integra en ella el elemento espiritual e, incluso, el religioso. La aportación de los místicos, los antiguos y los recientes, a la cultura cae fuera de duda[14].

Otra cuestión es la aportación de la teología con su pretensión de ciencia. Esto es algo más contestado tanto por el ámbito científico como por el popular y mucho se su hacer se inscribiría más en el espacio de la humildad que de los logros. Pretende la teología conseguir «una visión plena del ser radical de las cosas»[15]. Pero no basta con afirmarlo. Hay que demostrarlo. Y ahí, la pretensión científica de la teología flaquea, cuando no naufraga. Los caminos tendrían que ser otros.

Hay que decir que es, precisamente, a causa de los teólogos donde se halla el mayor escollo para la integración de la espiritualidad en el concierto de la cultura y donde habría que poner mayor empeño en la humildad. Efectivamente cuando alguien, incluso creyente, se decide a no comulgar con ruedas de molino, percibe que los teólogos de oficio parecen tener teléfono directo con Dios del que saben qué es, qué manda, qué exige, qué condena y cómo entiende a los humanos. Están en el lado opuesto del apofatismo que nada quiere decir sobre Dios para no errar o del agnosticismo que respeta una posible existencia de Dios pero que se instala en la inseguridad de que tal realidad divina tenga visos de posibilidad. Algunos teólogos de oficio parecen saberlo todo, hacen alarde de su trabajo y creen en sus prerrogativas avaladas por los títulos académicos o por la encomienda de las autoridades eclesiásticas. Habría que apearse de tal actitud si se quiere dialogar con la ciencia[16].

 

  1. 2.      Reflexión compartida desde el arte

 

¿Existe un terreno neutral donde ciencia y fe puedan encontrarse y dialogar? Quizá ese terreno pueda ser el arte. Éste es un terreno amable para científicos y personas religiosas. La ciencia ha cultivado el arte[17] y la religión ha usado el arte como una de sus herramientas teológicas predilectas[18]. Esto muestra que tendiendo puentes integradores puede que haya posibilidad de sacar beneficio mutuo para lo humano.

Vamos a poner sobre la mesa de la reflexión una obra de Oriol Texidor, un arquitecto formado en artes plásticas de manera autodidacta. Tuvo una honda experiencia espiritual (mística salvaje, experiencias cumbre) contemplado la obra Llibre-mur de Tapies y, a partir de ahí, se dedicó al arte. Por eso en el 2007 une su formación a la práctica artística creando el estudio ar+quitectura plàstica especializándose en intervenciones artísticas. Su testimonio ha sido publicado en Espirituals sense religió (Fragmenta, 2015) y La experiencia contemplativa (Kairós, 2017).

Esto reconoce ya de antemano el legado transcultural que encierra el arte donde tienen cabida la filosofía, la ciencia y las experiencias espirituales. Quizá desde esa plataforma común se puede intentar un diálogo compartido.

La obra de Oriol Texidor que proponemos es la que se denomina microcosmos/macrocosmos y ha tenido muchas versiones en las manos del autor. Microcosmos y macrocosmos es un antiguo esquema neoplatónico griego que considera los mismos patrones reproducidos en todos los niveles del cosmos, desde la escala más pequeña (microcosmos o niveles sub-sub-atómicos aun niveles metafísicos) hasta los de escala más grande (macrocosmos o nivel del universo). En el centro del sistema se encuentra el hombre quien resume en cosmos.

            Descripción:

 

  • El cuadro es una tela negra que refleja mejor la negrura y el silencio del universo. Para la contemplación del mismo se demanda situarse en la “negrura” del estudio, de la reflexión, de la oración. La ciencia divulgada es aquella que introduce en esa “negrura” no la que lleva al oropel del escaparate. Esta divulgación es considerada como de “salud democrática”. Pero el peligro de vulgarización la acecha[19]. Ciertamente la tarea de la ciencia y la de la espiritualidad es tratar de leer luminosamente esa negrura en la que están insertos los universos.
  • El cuadro tiene en su fondo pequeñas manchas blanquecinas que aluden a los elementos subatómicos como los leptones, quarks o neutrinos, primeros elementos de la materia. El doble escenario del microcosmos y del macrocosmos es el terreno de la aventura humana. Pero tanto ciencia como fe habría de animarse a esta aventura desde una humildad esencial, aquella que sabe que la tarea es enorme y las posibilidades inimaginables.
  • Se observan también en el fondo puntos luminosos que dibujan algunas constelaciones de nuestra galaxia (Osa mayor, Casiopea, etc.). La interrelación galáctica es una metáfora de la interrelación científica o religiosa. Funcionar en estos terrenos en maneras aisladas o autorreferenciales es poner la tarea humana al borde del abismo.
  • Lo que atrae la mirada del espectador, principalmente, son las manchas de oro que ocupan, visualmente, el centro del cuadro. El oro no está aquí empleado como metal de valor sino como elemento de deslumbre. En la oscuridad del cosmos brilla el oro de la realidad como un valor indiscutible. Ese es el terreno común del científico y del creyente: la realidad que existe. Salirse de ella es empobrecerla; banalizarla y leerla superficialmente, también.
  • Las manchas de oro están muchas de ellas unidas a otras. Es la realidad interrelacionada, la evidencia, científica, medioambiental y espiritual de que “todo está relacionado”[20]. Se hace necesaria una visión holística de la realidad superando la mentalidad de quien se especializa en algo ignorando el resto. Una reflexión científica y otra espiritual si no son “amplias” enmudecen.
  • En el centro se perfila la silueta de un humano: oscuro como el resto del cuadro (él también se integra en una cosmovisión de conjunto) y centro según la idea neoplatónica del cosmos. Esa visión antropocéntrica de la realidad cósmica queda cuestionada por la enormidad de los procesos cósmicos y las distancias hoy por hoy insuperables que se le abren a la persona. No estamos aislados, aunque casi, y no somos el centro. Para que haya una integración saludable, la humildad de la que hemos hablado ha de acompañar los caminos de la ciencia y también los de la espiritualidad[21].

Una obra pictórica como esta puede servirnos para una reflexión conjunta y para reflexionar sobre la posibilidad que se abren conjuntamente a la ciencia y a la fe, envueltas ambas en la vorágine cósmica que hace parte de la expansión del universo. 

  1. 3.      Tres desafíos de la ciencia a la espiritualidad

 

Todo el mundo ve que la ciencia es imparable. El afán por desentrañar la realidad es una comezón que anida en los pliegues del alma. Imparable. Por eso, es la ciencia la que reta a la espiritualidad (aunque podría ser al revés). De ahí que hayamos de aprender a encajar las preguntas que van levantando los múltiples trabajos de la ciencia. Consideremos, a modo de ejemplo, los desafíos que vienen de tres grandes campos científicos: la física cuántica, la biología molecular y la robótica.

1)      El desafío de intuir un cosmos en danza: Es algo que proviene de una nueva visión de la física, la de la física cuántica. Educados en la analógica, la cuántica nos resulta ciencia ficción, por más que esté presente en nuestras vidas diariamente. Esta física nos dice, globalmente hablando, que no hay una sola verdad, que todas las posibilidades coexisten al mismo tiempo. Por eso, la verdad es siempre provisional y que es relativo. La manera de imaginar a Dios y de derivar hacia la fe desde la postura que hemos heredado está totalmente vigente. Pero tal manera se halla desnuda ante la nueva física: ¿cómo entender la historia de la salvación cuando todo acontece a la vez? ¿Cómo entender la plenitud del mundo cuando el cosmos se expande hacia el caos? ¿Cómo entender la creación cuando todo depende de un big bang? ¿Cómo entender la centralidad de nuestra historia (y la de Jesús, para los creyentes) cuando se nos dice que hay millones de galaxias como la nuestra (la vía láctea) que contiene más de cien mil millones de estrellas muchas de ellas infinitamente más grandes y potentes que nuestro sol y nada digamos de nuestro planetilla? ¿Cómo imaginar un más allá fuera del cosmos y su imperturbable más acá? ¿Cómo entender la danza de las partículas en una idea de sociedad y de Iglesia estable? Hay un desafío profundo en la idea que nos hacemos de la realidad, en el marco en el que hemos de incluir la espiritualidad[22].  

2)      El desafío de bajar al sótano de la realidad molecular: Porque este es otro marco de referencia paradigmática: lo molecular es un lenguaje que habrá que incorporar. La revolución cósmica tiene su paralelo en la revolución molecular, lo grande y lo superminúsculo están siendo reelaborados. Efectivamente, la gran tarea de descifrar el código genético se completó hacia 1965 y fue en 1991 el progreso tecnológico permitió descifrar el primer gran lenguaje biológico, el lenguaje genómico (A,C,G,T). Desde entonces hemos ido aprendiendo cosas sorprendentes: que es mi genoma el que está generando proteínas que me permiten pensar, sentir, ser; que miles y miles de reacciones químicas orquestadas hacen posible cada instante de mi vida; que la naturaleza no tiene propósitos en términos científicos y que puede tantas y tan diversas maravillas porque tiene todo el tiempo posible para hacerlo y todas las oportunidades para cometer errores; que la vida humana se construye a partir  de una larga tira molecular de dos metros de material genético que están cuidadosamente empaquetados en cada una de nuestras células y repartidos en 23 pares de cromosomas; que todos, absolutamente todos los seres vivos venimos de una humilde bacteria que hace 3800 millones de años tuvo un sueño: crear otra bacteria igual a sí misma; que una vida surge de otra sin necesidad de invocar ningún fenómeno sobrenatural para explicar un proceso tan natural; que, como dice García Márquez, «debieron transcurrir 380 millones de años para que una mariposa aprendiera a volar, otros 180 millones de años para fabricar una rosa sin otro compromiso que el de ser hermosa, y cuatro eras geológicas para que los seres humanos fueran capaces de cantar mejor que los pájaros y morirse de amor». Pues bien, ¿cómo insertar en este panorama la realidad de Dios, cómo mezclarlo a ella? ¿Con qué modelo de Dios: un Dios que desde fuera actúa sobre lo que ha creado o un Dios que se mezcla a lo creado desde dentro? ¿Un Dios que es distinto de lo creado o un Dios que, por amor, se identifica con lo creado? ¿Un Dios que teme al panteísmo y al inmanentismo o un Dios que abre los brazos a la realidad y la “procrea” por amor? ¿Un Dios frente a lo creado o integrado en lo creado por un misterio inalcanzable de bondad y de entrega? 

3)      La inteligencia artificial que toma el poder: La inteligencia artificial es una de las tecnologías más prometedoras a pesar de sus enormes interrogantes (el reconocimiento facial o el tema laboral, por ejemplo: de cada diez jóvenes españoles aún eligen estudios relacionados con puestos de trabajo que están en riesgo de desaparecer por la automatización del empleo). La IA está revolucionando nuestra forma de vivir y trabajar y, a priori, ofrece enormes ventajas para la economía. Pero plantea el reto  del respeto a la legalidad, a la privacidad y, en definitiva, a la prioridad de la persona. ¿Una época así es la ruina de la espiritualidad o es, precisamente, una puerta abierta para un impulso nuevo de revalorización y profundización? ¿Es la época de los robots la época de la muerte de la espiritualidad o la de entender que precisamente la espiritualidad puede ser el faro que ilumine las actuaciones más humanas en un tiempo amenazado de deshumanización?[23]

 

  1. 4.      El camino a seguir

 

¿Cuál es el camino a seguir en la relación entre ciencia y fe o entre ciencia y religión? Lo más claro es que el camino de la confrontación, el menosprecio y el afán por anular a una de ellas no es el más adecuado. Un cientismo altivo y ridiculizador es algo negativo para la misma ciencia. Una posición religiosa rígida y fanática debilita y niega el fondo mismo de la creencia. Los tiempos del desprecio deberían estar superados por ambas partes en razón de la plural verdad de las personas.

Por eso mismo, el camino a seguir es, lógicamente, el de la integración. Eso supone el alejamiento de la pretensión, a priori, de la superioridad de una de ellas sobre la otra. No se trata de saber cuál de las dos es superior, sino si hay posibilidad de entendimiento.

Demanda, a nuestro juicio, la conexión de la fe al camino de la ciencia. No se trata de supeditación, sino de ver que en el camino histórico, la ciencia tiene un plus de primariedad ya que, aunque se equivoque, trabaja con datos tocables, mientras que la espiritualidad trabaja con datos “intocables”, por más reales que se les quiera. Esta primariedad lo es en el plano hermenéutico, no tanto en el plano de la verdad.

De ahí el papel orientador de la ciencia como camino primero. La espiritualidad ha de poder encajar eso, aunque en ciertos momentos pueda cuestionar a la ciencia no tanto desde los descubrimientos científicos sino desde la ética o la experiencia interior.

Todo esto demanda de la ciencia el construir una verdad humilde, los trabajos de quien bucea en el universo para encontrar sus mecanismos y facilitar el sentido. Esto no resta un ápice a la necesaria osadía de la ciencia porque sin tal osadía los avances científicos se pararían, se enquistarían, no serían valiosos.

A la espiritualidad, a la religión, se le demandaría la búsqueda deseosa y profunda de los estratos del corazón humano y los trabajos por situarse en el pulso de lo que no entra en los experimentos científicos pero anida en el fondo de lo humano.

Tiene I. Newton una frase iluminadora: «La ciencia puede purificar a la religión del error y la superstición; la religión puede purificar a la ciencia de idolatría y falsos absolutos. Cada una puede atraer a la otra hacia un mundo más amplio en el que ambas puedan florecer»[24]

 

  1. 5.      En búsqueda de la felicidad

 

Este podría ser el anhelo en el que confluirían tanto la ciencia como la espiritualidad. La ciencia cree, y cree bien, que disminuyendo el número y nivel de las enfermedades, nos acercamos a la dicha. Y así es, aunque la dicha dependa también de factores epigenómicos y metagenómicos. Incluso más, posiblemente depende, genéticamente hablando, del mundo de las relaciones. «La felicidad de la mayoría de los seres humanos depende en buena medida de la felicidad de aquellos con quienes se conectan, ya sean sus familiares, sus amigos o los miembros de la comunidad en la que viven»[25]. No solamente el logro, sino el mero acercamiento a la dicha es una tarea ingente y compleja.

También el fenómeno espiritual tendría a la dicha y a veces por caminos comunes. La práctica de la meditación, el altruismo y hasta la contemplación de la naturaleza tienen en su substrato este anhelo de mejorar el estado de supervivencia y felicidad de los seres humanos. Otra cosa son los anhelos religiosos que se ven más mezclados con intereses que, con frecuencia, no tienen que ver con el logro de la dicha sino con la consecución del poder y del dominio ideológico. Pero una vivencia saludable de la religión también habría de apuntar a la dicha.

Si el terreno del arte puede ser plataforma común de encuentro entre ciencia y fe, quizá haya que decir que este trabajo por construir la dicha humana puede ser, así mismo, casa de encuentro para los anhelos de la ciencia y de la fe.

 

  1. 6.      Bajando al llano

 

Creemos que es valioso que un centro docente franciscano se plantee este tema básico para cualquier centro educativo. Aunque aquí no se haga la gran investigación se ofrecen multitud de conocimientos científicos y se requiere un talante cultivador de la verdad de la ciencia, en el terreno que sea. Abandonar el deseo de verdad científica sería demoledor para un centro de formación por más que su ideario apunte a realidades más concretas.

Pero también, al estar en la órbita de lo humano y de lo franciscano, el tema de la espiritualidad le tiene que ser atrayente. Sería una gran pérdida dejarlo por improductivo, por desfasado o por inútil. La vida no es solo lo que se toca. También es lo que subyace a la piel. Y muchos de los éxitos educativos hacen relación a ese nivel de profundidad.

Tiene san Francisco un texto breve llamado Carta a Antonio (a san Antonio de Padua). En ella le dice que ha de huir del endiosamiento de la ciencia, de que la actividad escolar ha de ser una fuente de humanidad y de crecimiento social y la espiritualidad que conecta con lo vivo resulta insustituible. Puede ser una buena orientación para un centro como este de León.

 

 

Fidel Aizpurúa

Febrero de 2020

 



[1] Desde los tiempos de Draper y White a finales del siglo XIX.

[2] Por eso muchos han tomado la postura de “dominios separados”.

[3] Véase el amplio catálogo de la editorial Sal Terrae en el apartado “Fe-ciencia” que sigue produciendo títulos actuales.

[4] La cita «La vida es un largo verso interminable» pertenece al poema «Ángelus», escrito por Gerardo Diego en 1920 y dedicado a Antonio Machado.

[5] Como Einstein, Maxwell, Planck o Schrödinger.

[6] Como Dawkins y muchos otros.

[7] C. LÓPEZ-OTIN, La vida en cuatro letras. Claves para entender la diversidad, la enfermedad y la felicidad,  Ed. Paidós, Barcelona 2019, 90.

[8] Ibid., 85-86.

[9] El descubrimiento y desarrollo de nuevos fármacos es un proceso largo, normalmente transcurren entre diez y quince años desde la investigación inicial hasta el lanzamiento de un medicamento al mercado, incluidos los entre seis y ocho años que transcurren entre los ensayos clínicos de Fase I y el lanzamiento al mercado.

[10] Personalmente nos cabe el honor de haber logrado el primer doctorado en teología de Facultad de teología del Norte de España de Vitoria con homologación civil automática. Estamos hablando de 2015.

[11] Sobre todo los de DEAN HAMER, The God gene, Random House, New York 2005 donde se ve que este autor «llegó a la conclusión de que la variante  A33050C presente en el gen VMAT2 predispone para la espiritualidad», C. LÓPEZ OTIN, op.cit.,  p.124.

[12] Ibid., p.124.

[13] M. F. ECHEVARRÍA, «Espiritualidad y psicología», en: http://dia.austral.edu.ar/Espiritualidad_y_psicolog%C3%ADa.

[14] «La mística tiene una posición en el nervio de las cosas, en el núcleo, es decir, en la vida interior del hombre. Y el hombre interior es el único que puede seguir creyendo en la posibilidad de hacer utopías, es lo que Robert Musil llamaba el sentido de la posibilidad. Los místicos pueden poner de lado todo aquello que molesta, que distorsiona y así disponer de la libertad de hacer posible lo que no es posible, de abrir la puerta a la utopía. La mística es la filosofía de la libertad»: A. Haas en:  J. MARTÍ FONT, «La mística es la filosofía de la libertad», en: https://elpais.com/cultura/2009/12/03/actualidad/1259794803_850215.html (29-1-2020). ver así mismo: A. HAAS, Viento de lo absoluto ¿Existe una sabiduría mística de la posmodernidad?, Siruela, Madrid 2009.

[15] A. AMUNARRIZ URRUTIA, La teología en camino. Una guía,  Verbo Divino, Estella 2019, p.32.

[16] «Los teólogos no deberían poner las cosas fáciles a los científicos introduciendo en su discurso el argumento de autoridad –que, desde la Ilustración, como muy tarde, ha sido desenmascarado como no científico- y replegándose a la supuesta infalibilidad de la Biblia, del papa o de incuestionables declaraciones conciliares»: H. KÜNG, El principio de todas las cosas. Ciencia y religión, Trotta, Madrid 2007, p. 50.

[17] Samuel Morse (retratista), Brian May (músico), Albert Einstein (músico), Goethe (literato), Leonardo de Vinci (pintor).

[18] Piénsese en el derroche artístico de la capilla Sixtina, por ejemplo.

[19] “No creo en la falsa promesa de la invulnerabilidad humana”: C. LÓPEZ OTÍN, Op.cit., 86.

[20] LS’ 138.

[21] La espiritualidad cristiana siempre afirma que el centro de todo es el hombre: GS 63; LS’ 127.

[22] Cf D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Abya Yala, Quito 2014.

[23] Cf J. A. GONZÁLEZ, «La inteligencia artificial toma el poder» y «Gobiernos y empresas buscan una ética propia para la IA», en: La Rioja (innova +), 29.01.2020, p.4.

[24] L. SEQUEIROS, «¿Es posible el diálogo entre Ciencia y Religión?», en: https://www.google.es/search?bih=604&biw=1347&hl=es&ei=5bk6XtOKF4PHgQawzYMo&q=t%C2%BF+es+posible+el+dialogo+entre+ciencia+y+religi%C3%B3n%3F&oq=t%C2%BF+es+posible+el+dialogo+entre+ciencia+y+religi%C3%B3n%3F&gs_l=psy-ab.3..33i160.6569.16424..16812...0.0..0.105.4354.47j4......0....1..gws-wiz.......0i22i30j0j0i30j38j0i22i10i30j33i22i29i30j33i21.6Wj0UMJiVOI&ved=0ahUKEwiTkbG4ubrnAhWDY8AKHbDmAAUQ4dUDCAs&uact=5 (12-2-2020).

[25] C. LÓPEZ OTÍN, Op.cit.,  p.144.

Lectura social del NT en contextos de exclusión

 

 

 

LECTURA SOCIAL DEL NT

EN CONTEXTOS DE EXCLUSIÓN 

 

         El NT es el cofre del que se saca “lo nuevo y lo viejo” (Mt 13,52). Muchos creen que ya no se puede sacar nada nuevo del NT, que todo está dicho y trillado. Pero “el buen escriba”, el buen lector, sabe que los textos bíblicos son textos sin fondo porque encierran experiencias fontales y por ello hay siempre posibilidades de lecturas nuevas.

         Siempre se ha dicho que es una pena que los descubrimientos de los biblistas pasan lentamente al pueblo cristiano y que casi ni pasan. Quizá haya que emplear otra dinámica: situar directamente los textos en el pueblo, en el terreno social, y, desde ahí, elaborar espiritualidad. Una lectura en la vida misma, no fuera de ella.

         Por eso mismo, cuando se habla hoy de volver a Jesús habrá que hacerlo por otro camino. Si lo hacemos por el camino de siempre, por la lectura de siempre, el resultado será el de siempre. Si se quiere un resultado nuevo, habrá que buscar un camino nuevo.

         Creemos que la semilla de la Palabra está destinada al campo de la vida. Por eso es ahí donde hay que situarla: un comentario bíblico que habla solo del poder germinativo de la Palabra es algo dimidiado. Salirse del campo de la vida es arriesgar la esterilidad de la semilla.

 

  1. 1.   Qué es la Lectura Social de del NT

 

a)  Los contenidos sociales del NT 

 

         Lo vamos a decir de entrada, para que nadie se llame a engaño: los contenidos sociales son los contenidos principales del Evangelio. Es decir: porque usamos el Evangelio para la liturgia, para los sacramentos, para la oración, porque lo usan y predican sobre todo los curas, podemos llegar a pensar que el Evangelio es un libro religioso. Pero no, el Evangelio tiene, ante todo, contenidos sociales. Estos contenidos lo son para cualquiera, incluido quien no crea, siempre que anhele la felicidad de la persona.

         Vamos a decirlo de otra forma: las personas religiosas piensan que el Evangelio y lo de Jesús es para ganar la vida eterna. Pero todos entendemos que en la vida eterna no necesitaremos el Evangelio porque éste es necesario en esta vida. O sea, el Evangelio quiere modificar nuestra vida, nuestro comportamiento, nuestra vivencia de la sociedad. Si el Evangelio no fuera para esta vida habría sido entregado “a los ángeles”, pero he aquí que ha sido entregado a personas para que vayan construyendo la nueva sociedad, la sociedad de iguales, el sueño máximo de Jesús que solía llamar “reinado de Dios”.

         Los Evangelios son abundantes en textos que desvelan con toda claridad la evidencia de que el contenido del Evangelio es social. Citamos, a modo de ejemplo, algunos tomados solamente del Evangelio de san Juan:

  • Jn 13,8 “Si no dejas que te lave los pies, no tienes que ver nada conmigo”: Eso quiere decir que el servicio constituye la ley sobre la que se asienta la comunidad de Jesús. Una comunidad cristiana que no sirve, no sirve para nada. Es preciso medir la fe desde la actitud de servicio, no solamente desde planteamientos ideológicos. Crees si sirves.
  • Jn 13,34: “Os doy un único mandamiento: que os améis unos a otros como yo os he amado”. No es un mandamiento religioso sino social, el que construye la nueva relación. Jesús no quiso fundar una nueva religión sino instaurar una nueva relación. Medir la densidad de la fe por la manera de entender y vivir las relaciones.
  • Jn 15,13: “Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por la persona”: El dar la vida, poco a poco, es la señal de que se tiene verdadera fe. Así se realiza la única vocación que Dios nos ha dado: la de vivir y dar vida.
  • Jn 10,11: “Yo soy un pastor extraño...que entrega la vida por las ovejas”: El asunto de la fe se mide en las capacidad de entrega que se tiene. Es preciso mantener siempre viva la certeza de que las entregas nunca se pierden.

  

b)  Lectura social del NT

 

Hablando de un modo general, las maneras de leer los textos del NT han sido dos: la espiritual y la moral. La primera saca del texto unos recursos para general la espiritualidad cristiana. La segunda apunta más a comportamientos éticos que quieren ser influenciados por el Evangelio. A veces derivan en moralismos y espiritualismos desenfocados. Ambas lecturas siguen vigentes y, por supuesto, cuando se hacen con profundidad son valiosas. Se puede decir incluso que son las únicas maneras de leer que hemos introyectado.

Pero puede haber otras maneras, una de las cuales, la que llamamos lectura social. Una lectura social es aquella que mira a la realidad y desde la realidad con el texto bíblico en la mano. Más que de un método se trata de una sensibilidad que intuye que la mezcla de la Palabra ahondada con la realidad social discernida puede ser altamente provechosa. Es cuestión, así mismo, del logro de una perspectiva que conecte con facilidad el imaginario del texto leído con el del mundo que vive el agente lector; sin esta conexión, el texto arriesga la infecundidad. Es, en fin, un anhelo, aquel que pretende hacer que el texto llegue a lo más profundo de la persona y ese pueda ser el cauce para una vivencia recreada del Mensaje en el marco social.

Un ejemplo: Mt 25,14-30. Es el texto que llamamos “parábola de los talentos”:

  • Siempre se ha leído en modos morales y espirituales: usted ha recibido de Dios unos “talentos”, tiene que hacerlos producir. Defrauda a Dios sino produce.
  • Desde el punto de vista social se hace una lectura “financiera” del pasaje: si no se produce, la cosa no va bien. Quien no produce, no sirve. La vitalidad, e incluso la fidelidad a Dios, se miden por la producción.
  • Pero hay en la historia de la fe otra lectura (dice el padre de la Iglesia Eusebio de Cesarea que aparece en el no conservado Evangelio de los Nazarenos): hay que imitar al que enterró el talento. A ese tal se le enciende una luz: ¿Para quién trabajo?: para un rico que se hace más rico, que además es cruel y duro, un egoísta de libro (visión campesina que dice que un rico solamente se enriquece desposeyendo a los pobres). Y se dice: no quiero trabajar para él, rompo con él (con el sistema) totalmente: no le voy a dar el gusto ni que el banco le pague los intereses. Y me atengo a las consecuencias (expulsión: el sistema no es manco). ¿Cómo el Evangelio ha de llevar a distanciarse y romper con el sistema? ¿Cómo pretender una lectura social en connivencia con el sistema es imposible? ¿Cómo contribuir a generar estilos de vida sociales alternativos?

 

  1. 2.   Leer el Evangelio en contextos de exclusión

 

Hay un documento de la PCB de 1993 interesante  y casi ignorado: La interpretación de la Biblia en la Iglesia.  Allí se habla de métodos y acercamientos. Y uno de esos acercamientos es el llamado “acercamiento liberacionista”: se lo adscribe a la teología de la liberación; su lectura de la Biblia nace de las situaciones vividas por el pueblo y está orientada en función de las necesidades sociales. Sus principios son: Dios está presente en la historia, la exégesis no puede ser neutra, los excluidos son los mejores destinatarios de la Biblia. El texto subraya casi más los peligros que los beneficios de esta lectura (unilateralidad, peligro de marxismo, escatología terrestre). No es mucho pero hay ahí una puerta abierta.

 

a)  La centralidad de la dignidad

 

Requisito imprescindible para una correcta lectura social. Aunque el tema de la dignidad ha entrado lentamente en la espiritualidad cristiana moderna (por influjo social más que evangélico) es el quid de una correcta lectura evangélica, aunque no esté formulada como tal en los Evangelios. Pero tanto los milagros (cuya mejor lectura es como relatos de inserción social), como las ofertas del reino (que son ofertas en base a la dignidad, no a la moralidad) confirman lo que decimos (léase por ejemplo el relato de la vocación de Mateo, Mt 9,9-13, que hace Caravaggio desde esa perspectiva).

 

b)  Centralidad del excluido

 

Algo que aparece en los Evangelios no solamente porque el contexto social era mayoritariamente de exclusión sino, porque en ese contexto, Jesús opta por los de la parte baja de la pirámide social hasta hacerlos destinatarios principales del reino. Él ha salido a los caminos por un determinado sector social. Jesús tiene idea clara de que el marginado social ha de estar en el centro (“ponte en medio”: Lc 6,6-11). De ahí la certeza de que la consideración con la realidad del excluido no es un derivado de la fe sino su núcleo: se es cristiano si el excluido está en el centro; si no, no (recordar la famosa disputa de los hermanos Boff).

 

c)    Principio de parcialidad

 

Algo que cuesta aceptar: Dios es Padre de todos, pero no del mismo modo: al justo le anima a la justicia y al injusto le anima también a la justicia. Por eso, es Padre de todos, pero no del mismo modo. El Evangelio muestra, por el comportamiento de Jesús, que Dios es un Dios parcial, situado en el lado de los humildes y a su favor. Desde ese lado lanza la voz al injusto para que vaya desplazándose hacia el terreno de los humildes abandonando sus comportamientos sociales y económicos injustos (pasaje de los que piden a Jesús un arbitraje y parábola del rico insensato que almacena: Lc 12,13-21). A veces, en san Lucas sobre todo, cunde el desaliento en las páginas del Evangelio: con los ricos no hay nada que hacer (parábola de Lázaro y el rico: Lc 16,19-31). El lector del Evangelio mira como posibles los desplazamientos sociales hacia el sector social frágil y colabora con ellos  en el lenguaje del propio desplazamiento social.

 

d)  Sujetos morales y sujetos creyentes

 

No hay duda: la respuesta que damos al sufrimiento del otro nos hace sujetos morales y creyentes. Si a uno le importa el sufrimiento del otro, es una persona humana; si no, no. Si se responde al sufrimiento del otro, se es persona creyente en Jesús; si no, no. Algo tan taxativo lo vemos en el comportamiento de Jesús. Él no ha salido a los caminos por su propio sufrimiento, sino por los dolores ajenos. La insensibilidad, la globalización de la indiferencia de la que habla el papa Francisco es el rostro de nuestra inhumanidad y de nuestra increencia.

 

e)   Un anhelo

 

Hoy por hoy, la Biblia y la realidad de los excluidos sociales aún está muy lejos. ¿Cómo hacerles ver que en esa espiritualidad hay una voz a su favor? ¿Cómo hacerles cercano el ánimo de Jesús, el que derrochó por los caminos y que puede ofrecer ahora en la mediación de los cristianos? Podríamos pensar que no hay muchos caminos abiertos. Pero el Evangelio propone modos de comportamiento muy asequibles. En Mc 10,46-52 Jesús hace la gran pregunta de la solidaridad con el excluido: “¿qué puedo hacer por ti?”. Si esta pregunta está llena de verdad y se intenta ponerla en pie derivará en una indudable cercanía con los frágiles sociales y en la potenciación de recursos que, con frecuencia, no aparecen a primera vista.

 

Conclusión

 

En la lectura social hay una puerta abierta no solamente para una revitalización de la vida cristiana, sino también una posibilidad de devolver al texto el color y el brillo  que la rutina y la superficialidad le han arrebatado. Hoy por hoy es demasiado pedir que esta puerta la use el sistema oficial de la Iglesia. Pero los grupos de base y la VR cercana a la ciudadanía podrían intentar este tipo de lectura. Ciertamente sería un gran beneficio para ellos y un indudable aporte al hecho social.   

La espiritualidad bíblica

 

 

 

LA ESPIRITUALIDAD BÍBLICA[1]

Tras una manera lúcida de leer la Biblia hoy 

 

Dos sencillas notas de introducción:

 

a)      La persona es más que carne que se toca y se ve. Hay algo debajo de la piel. Las sociedades no son solamente su mera organización política o económica. Las ciudades tienen alma. Por eso mismo, cultivar la espiritualidad es una actividad perfectamente legal y necesaria. Una sociedad con espiritualidad, la que sea, creemos que es una sociedad de más calidad humana. De ahí que creemos un acierto de este foro el mezclar aspectos técnicos y culturales con aspectos espirituales, entendiendo por espiritualidad no algo que tenga que ver directamente con la religión, sino algo que tiene que ver con el corazón de las personas.

b)      Nosotros no venimos de una tradición bíblica. En nuestras casas no había Biblia ni nuestros padres nos la legaron en el momento de su muerte. Sí hubo en las escuelas de nuestros pueblos una asignatura, la historia sagrada, que, como decía  Javier Krahe, era sobre todo una historia “sangrada”. Por eso, tal vez, hemos rechazado la Biblia, por venir en el envoltorio de lo religioso, y por habernos quedado en la sangre, en los relatos rechazables. Tal vez hoy, en un ámbito no religioso, y con otra lucidez podamos acometer un acercamiento distinto al texto bíblico que sigue estando ahí por encima de olvidos, vituperios y extrañas adhesiones.

 

  1. 1.      Limpiando el campo

 

Tan enmarañado ha sido el campo de lo bíblico, tan lleno de cardos y zarzas, que tal vez sea necesario, para empezar, un breve esfuerzo de limpieza del campo.

 

a)      Un secuestro en toda regla

 

Hablado de una forma plástica y quizá un tanto exagerada podemos decir que la Biblia ha sido objeto de un secuestro. La han secuestrado, sobre todo, los diversos sistemas religiosos. La han confinado al ámbito religioso, litúrgico, orante, de estudio técnico, etc. Si a sal Lucas le hubieran dicho que su obra iba a ser secuestrada se habría quedado horrorizado. De ahí que para acceder a la Biblia haya que pagar el rescate del secuestro: entrar en los parámetros de lo religioso y someterse a su dictado.

Por eso, para leer hoy la Biblia con lucidez, habría que des-secuestrarla, llevarla al ámbito de lo laico, de la ciudadanía, de lo social, de lo secular, que es el escenario natural de la mayoría de los textos bíblicos. Estos no se han escrito con los fines antes citados sino, como luego diremos, con simples fines de humanización.

 

b)      La Biblia deformada

 

No nos ha de extrañar, en segundo lugar, que la Biblia, desde sus orígenes, haya sido manipulada, domesticada, reducida, deformada. La han deformado las religiones del libro que creen que todo lo que hay en la Biblia es bueno, es legal, es voz de Dios. La deformación religiosa de la Biblia ha engendrado increíbles fanatismos. Quizá la haya deformado también un ateísmo a ultranza que, para combatir la religión, ha denigrado un texto de la espiritualidad universal que contiene, a nuestro juicio, indudables valores. Y, por supuesto, la deforman los movimientos políticos ultraconservadores (Bolsonaro, Salvini, Jeanine Añiz, Trump, los cargos públicos que juran ante la Biblia, etc.), siendo así que sus programas chocan con no pocos valores de la Biblia.

Por eso mismo habrá que tener cuidado de no deformar la Biblia, de no querer ponerla al servicio de una ideología política o religiosa y de no querer sacar de ella conclusiones que, en definitiva, renten en poder económico o moral.

 

c)      Patrimonio común

 

Por todo ello, en tercer lugar, hay que reivindicar la Biblia como patrimonio de toda persona que anhele bajar al fondo de lo humano, sea creyente o no lo sea.      La Biblia no es patrimonio exclusivo de nadie, sino parte importante del tesoro de la humanidad. Por eso mismo, el derecho a leerla desde el lado de la increencia es legítimo. Es un derecho que se han tomado no pocos escritores. Sus lecturas, por paradójicas y pintorescas que nos resulten, tienen un sitio en el panorama amplio de la lectura bíblica y de la ideología que de ella surge. Efectivamente, estos autores creen que la Biblia es una realidad “contada a todas las gentes” y que les asiste el derecho a leerla desde su punto de vista.

            A veces los creyentes piensan que el tratamiento que los ateos dan a la Biblia y a su espiritualidad no es correcto porque parten de prejuicios provenientes de una concepción desvalorizada del mito o de la desconfianza ante los datos históricos bíblicos. También eso es preciso encajarlo con paz y verificar, uno por uno, todos los datos antes de poner encima de la mesa la fe en la comunidad creyente que trasmite el Mensaje. Además, ciertos terrenos que consideramos impropios para situar en ellos a la Biblia, como por ejemplo el ámbito del humor (gráfico, teatral, del cine u otros) contienen con frecuencia una carga profunda de reflexión y hasta de lirismo. A su manera, también es una manera “espiritual” de leer la Palabra.

 

  1. 2.      Honda palabra humana

 

Cuando se lee la Biblia en la celebración litúrgica se concluye con un sello de autenticidad: ¡Palabra de Dios! La asamblea responde, más o menos consciente, ¡Te alabamos, Señor! Un refrendo absoluto. Pero, a nada que se piense, la respuesta correcta sería: ¡Según y cómo! Efectivamente, ya se ha superado el viejo imaginario de que Dios es quien escribe dictando al oído de los escritores bíblicos lo que quiere decir. La Biblia contiene tantos desajustes que atribuirlos a Dios genera más perjuicio que beneficio. Por eso, hasta los más conservadores van aprendiendo, al amparo de teorías bíblicas como la de los géneros literarios o la historia de las formas, que es preciso entender la Biblia como Palabra de Dios en modos más espirituales que materiales.

            El creyente lúcido sigue valorando la Biblia con una fidelidad que nada tiene que ver con terquedades heredadas. Cree, de verdad, que, más allá de matices y variables, la Biblia sigue siendo una de las fuentes principales que alimenta la experiencia cristiana. Por eso se continúa mirando con ojos cada vez más nuevos, aunque sea con perspectivas menos religiosas, los textos que pueden generar luz en el camino de la historia y de la fe de quien se siente atraído por el misterio.

 

Los derroteros de la Palabra

 

            No son otros sino los derroteros de la vida. El lenguaje se inscribe en la evolución cultural y social. Es lógico que los caminos del lenguaje sean tan azarosos como las mismas convulsas sendas de lo humano. Por eso no nos ha de extrañar que el largo camino bíblico esté cuajado de interrogantes, de asperezas, de oscuridades, de heridas, de errores en definitiva. Estas dificultades se presentan nada más abrir las páginas de la Biblia y hay que lidiar con ellas. Tomar la Biblia de manera consagrada (¡Sagrada Biblia!) manteniendo sus limitaciones es generar un perfil de Dios extrañísimo. Por eso mismo, la tarea mínimamente iniciada por la comunidad cristiana de adecuar el texto a la psicología cambiante del hoy debe ser potenciada a base de sentido común y apoyada en los avances científicos de que hoy disfrutamos.

            Pero también la Biblia contiene valores de hondura ya que, si bien los humanos hemos avanzado en cuestiones técnicas en estos últimos años más que en toda la historia, en cuestiones de valores humanos vamos más lentos. Si uno es suficientemente sagaz y deseoso de la Palabra y se apresta a taladrar la costra que envuelve los textos, se encontrará con valores que siguen perfectamente vigentes en el fondo de la vida. Las ambiciones, los deseos, los sueños, los interrogantes, las intuiciones, las búsquedas, las pasiones, todo el mundo interior late en los textos antiguos con la misma viveza que en nuestros textos actuales. Por eso mismo, el fondo de la Palabra sigue siendo elocuente a quien pregunta por el misterio de Dios y por el de la persona.

            No ha de extrañar, pues, que la Biblia interese a la persona de hoy  porque ella también tiene un mundo interior lleno de preguntas y deseoso de horizontes. Más aún, observa que su búsqueda en las profundidades de la Biblia merece la pena no tanto porque encuentre en ella solución a sus problemas, sino porque halla en ella luz, ánimo e inspiración. Aunque los matices sean importantes en la diferencia con el modo de leer que tiene el creyente del sistema, de hecho la Palabra es un espacio de confluencia desde el que podrían entablar un diálogo fecundo las plurales experiencias de vida y de fe.

 

La orfandad del texto

 

            He aquí una de las principales diferencias a la hora de leer la Biblia. La iglesia oficial tiende a leer el texto con el sentido objetivado y apropiado. Objetivado porque no supera el historicismo en la lectura de los relatos considerando que si son históricos son válidos y no lo son si les aplicamos la criba y el caleidoscopio de los géneros literarios. Es algo que todavía hay que trabajar porque sigue vigente en casi todos los niveles de la reflexión eclesial. Pero, además de historizar el texto, se lo apropian no solamente los técnicos sino, sobre todo, el magisterio creyendo que su interpretación es la objetiva, la única y la que debe ser aceptada de manera obligatoria. Esta apropiación del sentido va en contra del hecho mismo de lectura que incluye al texto leído y al agente lector.

            Efectivamente, hay que decir que los textos sufren de orfandad y que su padre o su madre es el ojo lector que se vuelca sobre ellos. Por ello no puede haber un sentido objetivado y, menos aún, apropiado. Hay tantos sentidos como ojos, corazones, que leen el texto. Tal aseveración causa perplejidad y rechazo en los lectores desde el lado de la oficialidad porque, aseguran, este libre examen lleva no solo a la arbitrariedad, sino a la disolución misma de la revelación bíblica. Pero esto no es así, como lo demuestra el hecho de las traducciones interconfesionales que siempre han llegado a buen puerto: la sensatez unifica el sentido de quien lee con buena voluntad el texto y hace que se genere una comunión lectora que no solamente no distancia a los lectores, aunque partan de puntos diversos, sino que produce unidad. Las divisiones históricas que ha sufrido la iglesia no han venido por la Biblia interpretada pluralmente, sino por intenciones espurias que nada tienen que ver con ella.

            De ahí que el lector lúcido no tema palpar el textum, tocar por él mismo la Biblia y tampoco tiene miedo a que lo toquen los demás. Sabe que, al final, quienes leen la Biblia no pueden alejarse del Jesús que la leyó. Sabe también que los miedos que se han cernido sobre la Biblia y que han llevado, a veces, a un alejamiento y abandono de la misma cada vez tienen menos lugar en quien lee desde el afán de hacer el camino hacia el misterio. De modo que tal lector elabora una mística de amor que envuelve la Biblia leída por muchos corazones y sabe que esa pluralidad le beneficiará a la larga.

 

Espejo del misterio

 

            Una lectura historicista de la Biblia persigue hechos que aseguren de que, si algo es histórico, merece ser creído. Esta manera de leer la Biblia hace que, de algún modo, esta quede a merced de una ideología. En tal caso la Biblia no es el alma de la espiritualidad sino que el triunfo de la ideología esclaviza a la Palabra. De ahí a poner la Biblia al servicio del sistema no hay más que un paso.

            Sin embargo, se puede tomar otra senda: la Palabra como camino que nos ponga delante de la belleza del misterio, del paradójico fondo de lo humano y del extraño camino de Dios por la historia. Una Biblia que nos abra al misterio: esa es la finalidad principal de la Biblia cuando se la lee en profundidad. Por eso, el lector lúcido, aunque no sepamos concretarlo muy bien, es alguien cada vez más atraído por el misterio y, por lo mismo, un lector del fondo de la Biblia, experto en superar la costra historicista y cualquier otra que envuelva el latido de ese misterio.

            Por raro que parezca, en las palabras de la Biblia, torpes y equivocadas a veces, se refleja el misterio.  El resultado de una lectura así es que el doble misterio, el fondo de lo humano y el de Dios, sigue siendo inatrapable pero resulta más cautivador, más estimulante y más capaz de reorientar los fondos de la vida hacia esa verdad que no es ideología, sino sentido de la existencia.

 

Una lectura social

 

            Las maneras habituales de leer la Palabra suelen ser espirituales o morales. De la lectura se deducen unas actitudes espirituales que, con frecuencia, al no tener arraigo antropológico, derivan en espiritualistas, sin conexión con la vida, sin evaluación. Todo queda en el mundo de lo impreciso, de aquello que, aunque no funcione, no se cuestiona. O bien se hace una lectura moral: se deducen de ella unas actitudes y comportamientos morales que, también a veces, resultan algo extremos, fruto de un moralismo que se aleja de la misma Biblia. Son perspectivas que pueden seguir siendo útiles, siempre que se hagan con un poco de profundidad y no les atrape la superficialidad y la rutina. Si no, el cansancio envuelve a la Palabra y la esclerotiza.

            Habría otro camino para devolver brillo a la Biblia y para iluminar comportamientos de vida: hacer lo que llamaríamos una lectura social de la Biblia. Una tal lectura es aquella que pretende mezclar la capacidad germinativa de la semilla de la Palabra con la tierra de la historia, de la sociedad. Y pretende hacerlo de una manera sistemática y ahondada no como un derivado moral sino como algo perteneciente al simple hecho de leer. Esto trae como resultado positivo que el texto adquiere perfiles que las lecturas espiritual y moral habían borrado por repetitivas y desvela la evidencia de que el campo de la vida queda iluminado por una espiritualidad que hace de lámpara para los titubeantes pasos de los humanos por la historia. Como decimos, cuando esta lectura se hace de manera sistemática, no esporádica y con profundidad, los resultados son nuevos.

            Para hacer este tipo de lectura, quien apunta a la fe en las afueras sabe que es preciso manejar la herramienta hermenéutica de la benignidad crítica. Esta es una manera peculiar de leer el hecho social: se trata de hacerlo con sentido crítico y con amor social a la vez. Sin este amor a la vida la lectura de la Biblia será hierática, fría y dogmatizante. Sin sentido crítico se cae en tales contradicciones y simplismos que la persona de hoy se vuelve de espaldas con un gesto de menosprecio hacia la ingenuidad de quien no aplica al hecho religioso los mismos parámetros de adultez que al resto de la vida.

 

Palabra al servicio de la persona

 

            En otras épocas y por diversas razones se ha considerado a la Palabra como otra realidad divina a la que adorar. La sacralización de la Biblia ha sido la manera que la fe ha tenido de honrar a una realidad que valoraba sobremanera y que creía emanada del mismo Dios. Sacralizar es la manera de separar, de alejar. Eso ha llevado a ignorar el textum, a no comprobar la textualidad y a dejar la Biblia para el culto o, todo lo más, para la enseñanza en cenáculos especializados. Por esa misma perspectiva se ha creído que tocar la Biblia era una forma de deshonrarla. De donde se han considerado intocables no solamente los textos originales sino las mismas traducciones, haciendo de ellas una señal de confesionalidad, de garantía eclesial. Las traducciones con el marchamo de las Conferencias Episcopales parecen ser de más garantía que otras y, por ello, se trata de imponerlas en todos los ámbitos de uso litúrgico y doctrinal.

            Quien lee con lucidez tiene otra manera de ver: cree que es la Palabra la que está al servicio de la persona y no al revés. Por eso mismo, no sacraliza a la Palabra sino que la humaniza, la llena de contenidos humanos. Además se va animando cada vez más a palpar el textum, a valorarlo desde sus experiencias personales, a situarlo en sus caminos más cotidianos. Y finalmente va utilizando aquellas versiones que le llegan más al corazón, las que le ayudan a disfrutar del texto, incluso en las expresiones más mínimas, experimentando la certeza de que las raíces de su fe van siendo regadas por esa corriente subterránea de vida que subyace a lo leído.

 

Para mejorar las relaciones

 

            La religión oficial ha ido otorgando a la Biblia a lo largo de los siglos unas finalidades añadidas que no estaban al principio. Se ha utilizado en la liturgia siendo así que la Palabra ya existía antes de las liturgias posteriores. Se ha utilizado para el estudio bíblico, siendo así que el evangelio ya funcionaba antes de la creación de las facultades de teología. Se ha utilizado para la lectio divina en monasterios o círculos religiosos, cuando en realidad la Palabra llevaba ya escrita muchos siglos antes. Estos usos son legítimos y necesarios,  y, por supuesto, con necesidad de seguir siendo trabajados.

            Pero quien lee en profundidad comienza a entender que la finalidad primigenia de la Palabra es, simplemente, mejorar la relaciones de los humanos con Dios, con los demás, con los pobres, con la creación incluso. Se puede decir que la Biblia es un libro de relaciones. Es muy posible que esta finalidad primaria parezca corta y escasa, pobre incluso, a la persona espiritual que busca hacia afuera y no hacia adentro. Pero hay que preguntarse si el hermoso sueño de Jesús, el reinado de Dios, más allá de teologías esencialistas, no es sino eso mismo: una realidad histórica donde la fraternidad sea el punto central al que se refieren todas las cosas y personas que existen.

 

  1. 3.      Diez motivos para seguir leyendo la Biblia

 

Siguiendo un hermoso texto del biblista Víctor Herrero de Miguel queremos concluir dándonos diez motivos para leer hoy la Biblia con pasión espiritual:

 

  1. 1.      Porque sus palabras curan

 

José Hierro, poeta español del siglo pasado, escribe en algún lugar de su obra que el efecto sanador de la poesía consiste en poner palabras nuevas sobre heridas antiguas. La acción balsámica de la Biblia sobre el alma de quien la lee es, haciendo una breve  transformación, análoga: sus palabras antiguas limpian y vendan las heridas nuevas que la vida nos causa, que nosotros causamos al propio corazón o al corazón de los otros. Hay en esta biblioteca de la humanidad una especie de facultad de medicina donde se nos enseña a poner nombre a nuestro dolor y se nos prescribe, cuando aún es momento para ello, cómo actuar para curarlo. Desde el barro de Adán hasta el cuerpo herido de Job, desde la fidelidad de Ruth hasta las argucias de Dalila, nada de lo humano que encontramos en la Biblia es ajeno a nuestra humanidad.

 

  1. 2.      Porque en lo profundo habita el bien

 

Leer la Biblia supone, de alguna manera, regresar al sexto día del Génesis, al atardecer de ese viernes en que Dios, tras concederle su lugar en la vida a cada ser y a cada cosa, ve y proclama que todo está muy bien. Leer la Biblia es volver a ese día penúltimo de la creación con los ojos, eso sí, vacíos de la inocencia primera. Porque el lector que abre cualquiera de las páginas de la Escritura sabe que lo que puede encontrarse en ella está muy lejos de una mirada ingenua, de esa tentación buenista que consiste en pretender que todo esté libre de sombras, lleno de bondad y de amor. No, la Biblia no ofrece eso.  Quien va leyendo entre las luces y nieblas de este libro aprende, como un funámbulo, a caminar sin red ni agarraderas, confiando al aire la certidumbre de que, en el fondo, habita el bien.

 

3. Porque cada sonido tiene un sabor

 

En tiempos de noticias rápidas, de tweets y rebajas de comunicación, el lenguaje de la Biblia ––su mezcla de seda y hierro–– confiere al lector la garantía de que tras cada palabra existe una realidad: tras el mar la sal del mar, tras la lágrima el dolor y una presencia misteriosa tras algunos silencios. Saborear las palabras y sus sonidos resulta imprescindible para conectar con el secreto de estas páginas.

 

4. Porque nos transforma en danza

 

David bailó desnudo delante del arca (2 Sam 6).  Esa danza en que un Dios y un hombre, desnudos ambos, escuchan la misma música y convierten el peso en gracia, ese acto íntimo de amor coincide con el acercamiento a la Palabra. Eso es leer: desnudarse y danzar. Pretender leer la Biblia nadando y guardando la ropa, sin cuestionar el sistema al que perteneces, será cosa imposible.

 

5. Porque no separa la sombra de la luz

 

El lector que lucha con la Biblia, como Jacob con Dios (Gén 32) acaba también sabiendo que el final deseado de la sombra no es la luz sino ese punto, inusual y mágico, en que ni luz ni sombra, ni entendimiento ni ignorancia coronan la lectura. Leer, más que comprender todo y totalmente, es incorporar a la mirada los claroscuros que arroja el texto, su propia incertidumbre. Por eso el lector de la Biblia no sale de la incertidumbre, sino de la desconfianza. Qué bien lo expresa José Ángel Valente:

 

Al amanecer,

cuando la dureza del día es aún extraña

vuelvo a encontrarte en la precisa línea

desde la que la noche retrocede.

Reconozco tu oscura transparencia,

tu rostro no visible,

el ala o filo con el que he luchado.

Estás o vuelves o reapareces

en el extremo límite, señor

de lo indistinto.

No separes

la sombra de la luz que ella ha engendrado.

 

  1. 6.      Porque nos da la llave desde dentro

 

Sucede con el acceso a la Escritura lo mismo que en el encuentro íntimo de amor, donde el alma se expresa a través del cuerpo y éste, para llegar hasta otra alma, pide permiso al otro cuerpo para entrar. Nadie lo ha cifrado mejor que el Cantar de los cantares cuando, después de que el amante contemple y describa el cuerpo de la amada y antes de que ella abisme su mirada en la corporalidad de él, en ese momento preciso él exclama: Eres jardín cerrado, fuente sellada (Cant 4,12) y ella, a su vez, responde: Entra amor mío en tu jardín, a comer de sus frutos exquisitos (Cant 5,1). A esa misma fuente que el jardín protege se parece la Biblia: nadie, si no es porque ella así lo quiere, puede beber y saciarse tras entrar.

 

7. Porque se escapa desnuda

 

En el acto de lectura de la Biblia ocurre algo parecido con aquel personaje que huye desnudo cuando arrestan a Jesús (Mc 16,5-6): también el texto, cuando queremos agarrarlo, se escapa desnudo. Provistos de nuestras metodologías, pertrechados con las herramientas literarias de lector, nos acercamos al texto bíblico y lo que encontramos, si nuestro caminar es desnudo y sincero, es la ausencia de aquello que pensábamos encontrar y la indicación ––desconcertantemente bella–– de que el texto se ha transformado en una presencia que camina a nuestro lado.

 

  1. 8.      Porque nos colma con su amor

 

El mismo escándalo de la mujer pecadora que besa a Jesús en Lc 7,37-38, ese derroche de creatividad y ternura es el que la Palabra muestra cuando viene hacia nosotros. Viola las convenciones de lo establecido, olvida las fronteras de pureza cultural, se abre camino entre paredes de muralla gruesa y, dándosenos del todo, nos colma.

 

  1. 9.      Porque su carne nos transforma en palabra

 

Job dice que desearía que sus palabras se grabaran en roca para siempre (Job 19,23-24). El sueño de la supervivencia escrita es el horizonte de existencia de este hombre cuya vida consiste en el canto de la debilidad. Esta palabra indeleble es la aspiración de un ser humano frágil que busca en el lenguaje lo que no halla en la realidad. Eso nos confiere a los lectores de las Biblia esa misma capacidad de transformar nuestra carne en palabra, nuestro dolor en sílabas, nuestras esperas en la invencible esperanza que da forma a todo futuro verbal.

 

10.  Por la presencia de un imán

 

Quienes aceptamos a Jesús de Nazaret, si abrimos la Biblia, en el fondo, es por él, puesto que en él la lectura es otra cosa diferente a la lectura. Leer es hallar al lector que ha leído nuestras vidas, que conoce el espacio interlineal que separa nuestro deseo y nuestra realidad, que se aloja al margen de la página, fiel y discreto, y desde allí hace que cada letra sumándose a otras letras den a luz a las palabras y éstas, naciendo y desapareciendo, alberguen nuestras vidas. Leer la Biblia es saberse sostenido hasta el final.

 

Conclusión

 

            Amigas, amigos: si quisiéramos decir una sola palabra al terminar la reflexión de esta tarde, esa palabra sería pasión. La falta de pasión es una siembra de sal a la hora de leer en general y a la hora de leer la Biblia en concreto. Sin pasión la lectura se muere y la Biblia se muere. Por eso, quienes hemos venido aquí esta tarde, sabiendo a qué veníamos, nos sumamos a aquella apreciación de aquellos dos que iban a la finca de Emaús: “¿No ardía nuestro corazón mientras hablábamos de las Escrituras? (Lc 24,32)”. Os deseo que ese fuego no se apague en vosotros y en mí, sino que arda siempre.

 

Fidel Aizpurúa Donazar

 

 



[1] Esta conferencia fue ofrecida en el Foro Gogoa de Pamplona el 9 de diciembre de 2019 y en el Ateneo de Logroño el 27 de enero de 2020.

La ruaj: fuerza para el amor social

 

LA RUAJ DE JESÚS: FUERZA PARA EL AMOR SOCIAL

Digresión sobre algunos textos del Apocalipsis

 

            Es casi voz común la que dice que resulta casi imposible decir algo nuevo sobre la Biblia, tanto que hemos hablado y escrito sobre ella. Decir algo novedoso en ámbitos de fe cristiana está llegando a ser urgente, de tan rutinario y petrificado que se encuentra el lenguaje religioso. El cansancio es enorme; los fieles se saben de memoria lo tantas veces repetido; los religiosos y religiosas se duermen, literalmente, ante una exposición de la fe, del Evangelio, que se la saben de memoria antes de que el predicador despegue los labios. Un cansancio de proporciones gigantescas envuelve la propuesta religiosa. Incluso más, hay quien dice que ese discurso archirrepetido es “la sana doctrina”, lo que hay que decir, aunque el bostezo llegue a ser de proporciones cósmicas.

            Hay, incluso, profesores de Biblia que dice que está ya todo dicho, cuando en realidad, el texto tiene mil posibilidades de lectura cuando se parte de la certeza de que el padre del texto huérfano es el lector y éste asume sus responsabilidades, porque el etxto «se reanima y vive en el tiempo de cada intérprete»[1]. Nosotros, dejando fuera falsas pretensiones, intentaremos reflexionar desde perspectivas de una cierta novedad. El fruto del diálogo con la Palabra no es tanto la cantidad de los resultados logrados, sino el mismo hecho de ponerse a dialogar.

            Y nuestro diálogo será una digresión a partir de una simple expresión atestada en el libro del Apocalipsis: «los siete espíritus»[2]. Más allá de la imaginería narrativa del texto, ampliaremos la expresión al campo social. Efectivamente, la digresión no es solamente un “apartamiento” del texto para incluir algo al margen, sino una técnica que permite dilatar el relato, llevarlo a otro terreno[3], ampliarlo incluso con el comentario reflexivo que no se ciñe a la exclusiva exégesis. Eso es lo que haremos en esta reflexión: a partir de una expresión bíblica escueta, derivaremos hacia la realidad profunda de Jesús.

            Adentrarse en esa realidad volátil que es el Espíritu habrá que hacerlo en el anhelo de elaborar nuevos lenguajes y no tanto a algo que se escapa de los moldes ideológicos, sino creyendo en la posibilidad que la reflexión pueda otorgarle nuevos perfiles, siendo así posible la comprensión de algo útil para la espiritualidad. Un Espíritu “útil” no es un oxímoron, sino una aspiración que sigue viva en muchos creyentes.

 

I. LOS SIETE ESPÍRITUS

 

            Se puede aplicar al Apocalipsis la categoría de un relato especular. «Un relato especular es un relato sobrecargado semánticamente; es decir, un relato cuyo enunciado, que soporta la reflexividad, funciona en dos niveles: como relato en sí mismo y como reflexión de otra realidad segunda que deja traslucir (se trata de un metarrelato)»[4]. En otras palabras, la reflexividad de un relato viene, en primer lugar, del desdoblamiento que se confiesa en uno u otro nivel del relato. Esto es lo que creemos que ocurre en textos como Apocalipsis: se descubre en él una especularidad intratextual quizá inconsciente pero objetiva.  Efectivamente, en el texto de Apocalipsis podemos descubrir como dos niveles: por un lado, la obra del narrador en sí mismo. A este le llamaremos el “vidente”. Pero hay un segundo nivel, oculto, especular, intratextual, al que llamaremos el “teólogo”. El primero, lógicamente, es deudor de la herencia de la literatura apocalíptica judía de la que ha tomado ideas, expresiones y mentalidad. El segundo, como a contrapelo, va poniendo un contrapunto de tipo liberacionista, humanista, evangélico en suma, que «actúa a modo de testimonio de autoridad y garantía con respecto a la verdad ideológica vertida en las enunciaciones por él pronunciadas»[5]. Este contraste percibido en la continuidad del texto es el que posibilita una lectura nueva. No hay que extrañarse de esta clase de saltos especulares. Incluso habrá que contemplar la posibilidad de un tercer nivel, aquel que se da en el interior mismo del lector y que se suma a la novedad del hecho de lectura[6].

La expresión “los siete espíritus” viene solamente en la  primera parte del libro: 1,4; 3,1, 4,5; 5,6. El bloque que abre Apocalipsis está escrito bajo el síndrome de la “conversión”. Eso es lo que el autor pretende, que se conviertan “las siete iglesias”, unas más y otras menos, según su situación. Para ello, censura, conmina, amenaza, fuerza. Es una pedagogía que brota del mecanismo religioso que no ha sido cribado y zarandeado por el respeto exquisito a la persona. Es la perspectiva del vidente de Apocalipsis. Pero, como hemos insinuado hablando de la lectura especular, el teólogo parece sugerir que hay posibilidad de conexión con Dios más allá de la conversión por la gracia increíble e impensada de un Jesús, y de un Dios extrañamente generoso con esta historia nuestra amasada en el desvarío. Es “el amor infinitamente transitivo de Dios que solo piensa en el bien y en la felicidad de sus criaturas”[7].

De salida diremos que la expresión «los siete espíritus» (Ta hepta pneumata) significa la totalidad o plenitud del Espíritu presente en Jesús. Un Espíritu para el amor pleno, para el amor histórico, para el amor social. Nos desplazamos del ámbito de la mera dogmática al de lo existencial, antropológico e histórico. Hablaremos de ello más tarde.  Veamos ahora los textos pormenorizadamente.

 

a)     Ap 1,4: «Gracias y paz…de parte de los siete espíritus que están ante su trono» (Kharis hymin kai eirênê…kai apo tôn hepta pneumatôn ha enôpion tou thronou autou)

 

Este texto hace parte del saludo del texto. Al ser colocada la expresión al comienzo del texto quizá se esté queriendo indicar, siempre en línea especular, que todo el texto ha de ser leído básicamente no desde la venganza, sino desde el amor pleno de Jesús que está ante Dios como elemento constitutivo de su ser y de actuar. Una lectura que, al final, olvida la misericordia como dinamismo transformador, no es la lectura buena del Apocalipsis. Si se hace una lectura de Ap en modo diacrónico habrá que tener clara esta orientación inicial. La diferenciación entre los siete espíritus y la persona de Jesús el Mesías no indica una dualidad, sino, justo lo contrario, una unidad: Jesús Mesías es el poseedor de los siete espíritus, del amor pleno. Entender el mesianismo de Jesús fuera de los parámetros del amor pleno es situarlo en un marco que no le es propio[8].

 

b)    Ap 3,1: «Esto dice el que tiene los siete espíritus de Dios y las siete estrellas» (Tade legei ho ekhôn ta hepta pneumata tou Theou kai tous hepta asteras):

 

La queja que el vidente tiene contra la Iglesia Sardes es que «no he encontrado obras tuyas acabadas a los ojos de mi Dios» (Ou gar heurêka sou ta erga peplêrômena enôpion tou Theou mou,  Ap 3,2). Las obras a las que se refiere no son tanto las hechas con perfección sino las realizadas con bondad, porque ese ha sido el comportamiento de Jesús a la hora de hacer sus obras. Más aún, si a pesar de la imperfección en la que vive esta comunidad hay en ella «unos cuantos que no han manchado su ropa” (Ouk emolynan ta himatia autôn, Ap 3,4), quizá se esté refiriendo no solamente al alejamiento de las prácticas idolátricas (como el andar por las casas paganas que “contaminan”), sino a la más elemental vida en bondad. Por eso van «vestidos de blanco, pues se lo merecen» (En leukois, hoti axioi estin,  Ap 3,4). Son la gente de la entrega por encima de cualquier situación difícil, los “mártires de la bondad”, aquellos que han puesto la bondad por encima del odio, del rechazo y de la persecución. Con estas piedras de bondad se construye el sueño de la ciudad nueva con el que, posteriormente, se culminará el libro.

      Conecta este ideal de bondad con lo expuesto en el Evangelio: «Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo» (Esesthe oun hymeis teleoi hôs ho patêr hymôn ho ouranios teleios estin, Mt 5,48). La perfección que viene de la norma sistémica cumplida no puede ser cimiento de la nueva ciudad, sino la que viene del amor cumplido. En ese caso, el que tiene los siete espíritus de Dios es el bueno por excelencia, aquel que ha hecho de la bondad social el sentido de su vida.

 

c)     Ap 4,5: «Ante el trono arden siete lámparas, los siete espíritus de Dios” (Kai hepta lampades pyros kaiomenai enôpion tou thronou, hai eisi ta hepta pneumata tou Theou):

 

Cuando el autor de Apocalipsis comienza a narrar su profecía, establece, en primer lugar, un escenario de novedad (Ap 4,1-11). Por mucho que parta del imaginario del culto judío, que es quizá el único que conoce a fondo, deriva hacia otro tipo de escenario, el de la profecía de la bondad de Jesús. Por eso, la vieja menorah de los tiempos del Éxodo[9] queda sustituida por las siete lámparas que son los siete espíritus de Dios. Es decir, el escenario de la nueva profecía, la que dimana del Evangelio, no recibe luz de un candelabro ritual, sino de la acción bondadosa de Jesús capaz de ser luz para el caminar del creyente[10]. Es decir, el nuevo culto, del que habla Rom 12,1ss, ha de estar iluminado por la bondad. Esa luz resulta imprescindible para poder llevar una vida acorde con el Evangelio.

 

d)    Ap 5,6: «Son los siete espíritus enviados a la tierra entera» (Hoi eisin ta hepta pneumata tou Theou apestalmenoi eis pasan tên gên):

 

Todo el mundo está de acuerdo en decir que Apocalipsis es un libro de resistencia. Pero, ¿desde qué perspectiva se articula tal resistencia? La simple lectura del texto y la abundancia de comentarios dan a pensar que es justamente desde “el odio” (con todos sus matices) desde donde se escribe y se lee. Pero la resistencia puede pensarse y ejercitarse desde el amor sin ceder a la indiferencia, viviendo la hermosura de cada día, realizando gestos cotidianos, con responsabilidad y comprometidos con la orfandad de la vida. Desde ahí es posible la resistencia. En tal caso, si los siete espíritus, la bondad de Jesús, son enviados a la tierra entera, es que la resistencia en la tierra ha de urdirse desde el amor. Tal ha de ser el presupuesto irrenunciable a la hora de vivir la fe en el escenario de la vida.

 

Estos simples apuntes bíblicos sobre algo secundario en el libro del Apocalipsis nos abren la puerta para poder decir que la ruaj de Jesús, su más personal entidad, es la de quien es entendido y creído como la bondad plena manifestada en una persona. Es la bondad que nos lleva a una comprensión de Jesús distinta, más antropológica, menos dogmática, pero más profunda que cualquier otra comprensión religiosa.

Una bondad la de Jesús que se manifiesta en obras buenas, en acciones solidarias, en interés por los caminos de la persona, sean cuales sean. Es el Jesús de los caminos donde ha encontrado la tierra sedienta de bondad. Él ha derramado en esos surcos de dolor la bondad, por más que su obra bondadosa fuera, con frecuencia contestada[11]. No ha querido que le llamaran bueno, porque consideraba que la bondad plena era atributo exclusivo de Dios[12], aunque la primitiva fe lo definiera como “bueno” tanto como hijo del Altísimo[13].

Por eso Jesús ha querido crear en su vida escenarios cotidianos de bondad y de generosidad. Su gran aportación al hecho histórico no está en el lado de lo religioso, por más que ahí se halle también un valor. Es su aportación al caudal de la bondad histórica que riega el interior de la vida su más valiosa colaboración. Por suerte no es el único porque la vida humana, el cosmos incluso, sin la bondad iría a su ruina. Pero el creyente, el oyente y lector de la Palabra, desvela en su trayectoria bondadosa la certeza de la realidad de Dios como fuente del amor.

Desde aquí ha resistido ofreciendo la mejilla hasta el final[14]. La suya no ha sido una resistencia al mal a fuerza de combates y de litigios, sino en base a la tenaz bondad que ama, aunque no se le ame[15]. De hecho, su pacifismo y su certeza de que «el Espíritu os indicará qué es lo que hay que decir»[16] apuntan al perfil de una personalidad de amor en un ambiente social de fuerte represión y de violencia.

Estas intuiciones que merecerían más desarrollo, están queriéndonos decir que el espíritu que Jesús posee en la plenitud que puede acoger el marco de lo humano es un espíritu de bondad social, una fuerza de amor destinada a la mejora de las relaciones humanas, un ímpetu de solidaridad para hacer más llevadera la suerte de los frágiles y para poner fecha de caducidad, por lejana que sea, a los sufrimientos de los pobres. Despojar al amor de Jesús de esta vertiente social, situarlo en la indefinición de lo religioso, es, sin duda, empobrecerlo cuando no desvirtuarlo.

 

 

II. LA RUAJ: FUERZA PARA AMAR SOCIALMENTE

 

            No resulta fácil a los cristianos situar en su vida el componente del Espíritu, de no ser en modos etéreos de dogmática trinitaria. ¿Cómo entenderlo y vivirlo en maneras que toque a la vida? El cauce de lo social puede ser útil.

 

1. La ruaj es femenina

 

            Hay una tendencia en los libros de teología actuales, sobre todo cuando son las mujeres las que escriben, y basadas en Gen 1,2, a colgar al Espíritu una especie de género femenino, porque en este texto va en femenino. Es una tendencia fuertemente contestada desde el lado de la teología y de la misma gramática. Porque es cierto que el término espíritu en hebreo es femenino (Ruaj), pero en griego es neutro (Ho pneuma) y en latín es masculino (Spiritus). Desde esa evidencia, feminizar a Dios puede ser una exageración.

            Pero también lo es lo que ha hecho el kyriarcado a través de los siglos: masculinizar a Dios y a la misma Trinidad. Esto puede parecer algo inocuo pero contribuye de modo decisivo en la construcción de un imaginario de enormes consecuencias[17]. Cuando las teólogas reivindican un trabajo teológico de componente femenino están contribuyendo a una ampliación del horizonte reflexivo y, lo que es más, a un ensanchamiento del horizonte vital del que hace parte la espiritualidad y, en concreto, la de la religión cristiana[18]. Por eso, la comprensión femenina del término ruaj no es algo baladí porque hasta los lenguajes formales, y la teología es uno de ellos, son el resultado de un aprendizaje en el que se solidifica el tiempo y la memoria. Y ese tiempo y memoria, en el caso de la exégesis bíblica y de la teología, han sido, nos guste o no masculinos y masculinizados[19].

            Efectivamente, una de las tareas del lenguaje es la conquista del vocablo. Un vocablo lucha por abrirse paso en el conjunto del discurso. Su lucha no es meramente gramatical, sino social. Se trata de que un vocablo signifique algo que el hecho social lo entienda y lo admita. Si no lo entiende, es que no ha llegado al primer estadio de aceptación. Si no lo admite, queda excluido del horizonte social. Por eso, la feminización de los conceptos teológicos no es una cuestión meramente de lenguaje, sino también de aceptación social. No de otra manera se explican las tremendas resistencias, de todo tipo, a la feminización de u concepto teológico tan volátil como el del Espíritu.

            La conquista de los vocablos es un paso adelante en el camino de la bondad. Y esto así porque las personas, en este caso las mujeres, que logran que un vocablo femenino pase al acervo teológico vienen con toda su fuerza y aportan valores que el androcentrismo no ponía de relieve porque no le evocaban nada[20]. Para muchos creyentes, teólogos incluidos, feminizar a Dios es algo ridículamente impropio, pero no es masculinizarlo con la ayuda del aparato excluyente del kyriarcado. En su manera de situarse ante el problema están diciendo que su teología no puede prosperar, simplemente por su carácter excluyente.

            De tal manera que la bondad feminizada es una aportación tan necesaria al camino de lo humano que la misma bondad masculinizada, de la que hace parte la de Jesús de Nazaret, no solamente queda empobrecida sino al borde del sinsentido. Por eso mismo, todas las reticencias ante la feminización del vocabulario y del lenguaje teológico habrían de quedar transformadas en el gozo de quien sabe que eso no va a ser más que un enriquecimiento en el pensamiento teológico y en la praxis cristiana.

 

2. Contra todo desafecto

 

            Hablar de la ruaj de Jesús como un dinamismo de amor choca contra el desafecto que siempre acompaña el caminar humano, pero que en nuestros días cobra unas proporciones cósmicas. El desafecto es esa situación humana, política, social, religiosa incluso, que contiene una enorme desilusión sistémica. Así es, por una serie de experiencias concatenadas, se llega a la conclusión de que en tal estado de cosas no hay nada que hacer. Y la manera de sobrevivir no solamente no es distanciarse sino, más hondamente, desinteresarse. Se trata, recordando a mayo del 68, de “apearse” de un mundo del que anímicamente uno ya no se siente parte.

            La persona de Jesús, con el perfil que trasmiten los Evangelios, no sustenta una posición así. Su ruaj cree en la posibilidad de reorientación de la historia. El mensaje evangélico es más social que religioso, aunque sus planteamientos no sean técnicamente sociales sino básicamente antropológicos. Jesús cree que la sociedad es transformable. Su sueño del reinado de Dios es el sueño de una sociedad nueva, de una fraternidad igualitaria, de una economía de inclusión. Él cree que los días de sufrimiento de los pobres han de tener fin[21]; él piensa que los excluidos pueden volver al centro de la sociedad y hacer parte central de ella[22]; él está convencido de que el reino alborea cuando las necesidades de los frágiles sociales se ponen sobre la mesa y quedan atendidas[23]. Una reorientación del desafecto social no ha de venir por el abandono de la relación con la sociedad sino por el mantenimiento de la certeza de una posible transformación mediante una acción social solidaria desde la base. No se trata tanto de creer en el cambio estructural cuanto en el cambio social.

Pero también, la ruaj  de Jesús, orientada a la comunión, lucha contra la desafección eclesial.  Porque, quizá, se lo ha ganado a pulso y ha generado una herejía emocional más decisiva que la suma de todas las herejías en la historia de la fe. Quien anda este camino no está por el corporativismo, pero ayuda a ampliar el concepto de Iglesia para no centrarlo todo en las actuaciones de los dirigentes. Y aun así, trata de valorar los positivo de tales actuaciones y a tales personas porque a veces, para gozo suyo, se aúnan jerarquía y profecía[24]. Reorientar este desafecto conlleva seguir creyendo en la certeza desvelada por el Vaticano II, y hoy un tanto oscurecida, de que la Iglesia es pueblo de Dios y que la mejor manera de cultivar tal certeza es ahondar en el gusto por ser pueblo[25]. Una fe que no conecta con los movimientos populares es, hoy por hoy, una fe descolgada de los anhelos de Jesús.

En el dinamismo de la ruaj de Jesús anida la resiliencia, la confianza en que en las situaciones honda perplejidad se contiene la fuerza necesaria para generar escenarios nuevos que posibiliten el crecimiento humano y cristiano. Con esta resiliencia conecta la ruaj de Jesús, a ella está destinada. Este milagro vital no se ha de lograr por la repristinación de los viejos paradigmas. Intentarlo por ese camino no llevaría sino a ahondar el foso del desaliento. El camino a seguir ha de ser el de creer en las posibilidades que anidan en los movimientos sociales humanizadores, aquellos que trascienden los pequeños guetos ideológicos y religiosos y se abren a certeza universales. En estas certezas encuentra la persona el aire renovado que necesita para soñar con otra sociedad, incluso con otra Iglesia. La cantinela de que esto es una utopía inalcanzable, voz que viene del lado del sistema, no habría de lograr paralizar los sueños ni frenar los anhelos.

 

3. Dinamismo para el amor social

 

            El amor social es algo más amplio que el concepto de “caridad política” acuñado por el magisterio eclesiástico[26]. Se trata de aquel que se sitúa en un lugar social para manifestar y vivir una relación de amor. Estos amores incluyen lo afectivo pero van más allá porque se mezclan a anhelos sociales que son dinamismos tan vivos como el amor afectivo. El amor es un «poderoso cemento social»[27]. De ahí se deduce que «el discurso amoroso no es el reflejo de un estado interno ni es su materialización; es acción social que se ‘lee’ por sujetos que comparten la cultura»[28].

Desde esta perspectiva pueden ser leídos una serie de comportamientos sociales que encierran, en su estrato más hondo y también en sus manifestaciones, una fuerte carga de amor social. Entran ahí los comportamientos sociales de personas y colectivos que utilizan su cuerpo para decir su comportamiento social. Es lo más personal que se puede hacer porque se trata de su corporeidad puesta en clave social. Son quienes, con su cuerpo, se oponen a los desahucios, a las detenciones arbitrarias[29], al paso de vehículos con desechos nucleares[30], a la intransigencia con las mujeres en países de legislaciones represivas, etc. Su cuerpo es lenguaje de un amor social que tiene fuerte impacto en los medios y que contiene un alto poder de concientización.

            La ruaj de Jesús, tal como se vislumbra en los Evangelios, pertenece a este tipo de amores sociales. Jesús no ha salido a los caminos por causa de su propio sufrimiento, sino a causa del sufrimiento ajeno. La respuesta que ha dado a los dolores de otros ha desvelado la calidad de su mesianismo: una realidad “entregada” al hecho social[31]. Esto una realidad mucho más amplia que la meramente religiosa. Des-socializar a Jesús y su mensaje llevan directamente al empobrecimiento de la vivencia de la fe.

El amor social no es algo que se consiga instantáneamente por eso está necesitado de un aliento dinamizador, de una ruaj. Hace parte del largo proceso de humanización en el que las personas estamos dando nuestros pasos más iniciales. Eso quiere decir que el “paraíso” no es una realidad al inicio, sino al final del proceso. Todo trabajo de humanización contribuye al logro del amor político. Un amor social que se mantiene activo y se traduce en colaboración ciudadana. Hasta llegar a configurar los elementos del proceso, hasta crear un imaginario social de bondad y de solidaridad en lo profundo. Estos son caminos “espirituales”.

 

4. Una comunidad cristiana que ama socialmente

 

            La catequesis cristiana, tanto en su modo técnico (teología, predicación), como en su modo celebrativo (sacramentos) ha hecho de la referencia al amor un topos continuo. No se entiende el hecho de creer sino desde una actitud de amor. Pero esa continua referencia se sitúa en ámbitos etéreos o en marcos personalistas o en el ámbito, siempre tendente a la reducción, de la familia[32]. Con mucha más dificultad se alude a un amor social, a un tipo de fe con implicaciones sociales no solamente como una consecuencia del hecho de creer, sino como parte del núcleo de la misma fe. Por eso suena como realidad inapropiada todo el vocabulario social, más aún el político, cuando se emplea en ámbitos “sagrados”.

            Sin embargo, desposeer al hecho creyente de sus raíces sociales y políticas, ya lo hemos indicado, es empobrecerlo. Una fe comprometida con las causas sociales más humanizadoras es lenguaje entendible por una parte notable de la sociedad[33]. Se puede decir que los lenguajes sociales provenientes de entidades religiosas son casi los únicos que tienen alguna credibilidad en una sociedad donde la realidad eclesiástica roza los niveles más bajos de su historia[34].

            Más aún, quizá la comunidad cristiana esté necesitada de una ruaj de componente político, no tanto en el molde de una formación política concreta cuanto en maneras de implicación en el amplio espectro político de la sociedad de hoy, sobre todo en los movimientos políticos de base. Ya hace muchos años, J. B. Metz decía que «el carrusel de la política se movería más bien hacia la izquierda si girase según la melodía del evangelio, o del sermón del monte»[35]. Hoy lo que acontece nos confirma en esta intuición por vía negativa: la deriva de la religión católica hacia maneras políticamente conservadoras está indicando su alejamiento político del Evangelio[36].

            ¿Perdería espiritualidad la comunidad cristiana poniendo carne social a su valoración del amor? ¿Sería menos vigorosa la fe si mezclara, como dice el mismo J.B.Metz mística y política en el seguimiento de Jesús? Queremos pensar que no, que esa mezcla potencia ambos extremos, el compromiso social y lo valores místicos de la experiencia religiosa. El amor social podría abrir muchas puertas a la comunidad cristiana en esta hora de anquilosamiento. Y, a la par, podría asignar con más propiedad el lugar de la experiencia cristiana en el concierto social.

 

5. Siempre hay lugar para el amor

 

            En esta hora de agotamiento ideológico, de parálisis espiritual, de vuelta a los moldes de siempre para obtener los resultados de siempre, la ruaj de Jesús, dinamismo para el amor, puede ser un motivo que alimente una mística de esperanza. Porque esta ruaj es, en primer lugar, una apuesta por la persona y por la sociedad. Cuando, como en Gen Gén 6,6, se está tentado de descreer de la sociedad, el Espíritu de Jesús apuesta cada día, en cada circunstancia por esta sociedad haciendo verdadero que su cometido mesiánico es dar vida y darla en abundancia[37].

            Ese mismo Espíritu es creatividad para no echarse rápidamente, deliberadamente, en brazos de lo establecido, sino para explorar caminos de una cierta novedad, porque existen y porque son necesarios para recrear una espiritualidad que si no se la renueva se muere. La creatividad tiene como precio el abandono o la relativización de posturas de siempre, muchas veces anquilosadas por la fuerza de la misma ley que las consagra. La comunidad cristiana está necesitada de muchos jóvenes profetas y profetisas que abran camino, y menos de jóvenes, tan numerosos, que estudien derecho canónico.

            La ruaj de Jesús empuja a un diálogo confiado con el hecho social, con todas las consecuencias que eso conlleva. Pretender una misión, un diálogo, una relación social sin abandonar las posiciones consagradas o, peor aún, con la solapada intención de imponerlas es amordazar al Espíritu y exponerse a una fe irrelevante y confinada a los muros de incienso y de silencio del hecho religioso.

            Podría pensar que una tal espiritualidad deja al creyente en una intemperie imposible de ser soportada. Si el Espíritu es viento que sopla donde quiere[38], hay que tener el vigor suficiente y la necesaria hondura en la adhesión a Jesús para exponerse a ese vendaval y para confiar en que, amparados por su mano, los creyentes saldrán reconfortados. Y, además, el mismo Espíritu suscita el amparo de la comunidad como amparo suyo. Por eso mismo, contra la frialdad del desamparo institucional hay que emplear el abrazo de la comunidad que sostiene.

 

Conclusiones

 

            Podría ser que un tipo de reflexión así llegue a “molestar”. No sería mala señal, ya que la ruaj de Jesús, su Espíritu para el amor, no está exenta de un cierto “aguijón apocalíptico”, en expresión del citado J. B. Metz[39]. Ese la “acidez” de un planteamiento que baja a la arena de la vida y que, como ella, se construye en el esfuerzo, el intento y el trabajo. Habría que temer un tipo de reflexión que nos deja impávidos, aunque, realidad, si eso ocurriera, no nos quedamos en el mismo lugar, sino que retrocedemos a planteamientos anquilosados.

            Además, la reflexión quiere concluir que, tras muchos siglos de “penumbra”[40], tenemos la certeza que nos viene del Evangelio de que es posible una fe más social, más mezclada al campo del hoy como lugar al que está destinada la semilla del Evangelio[41]. Por eso, la utopía de una fe más social es, en parte, una utopía al alcance de la mano siempre que se la trabaje para que pueda ser.

            Queremos terminar con un poema de R. Argulloll. La voz poética también tiene mucho que decir en la elaboración de utopías y en la génesis de la esperanza:

 

Son tiempos difíciles.

¡Mantén la calma!

Son tiempos de esclavitud.                                                               

¡Mantén la libertad de espíritu!

Son tiempos de rapacidad.

¡Mantente generoso!

Mira hacia fuera,

con serenidad, sin rencor alguno,

seguro de tus propias fuerzas:

el águila, allí,

vuela más alta que los buitres[42].

 

 



[1] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 19922,  26. Es la «resurrección lectora» de la que habla A. BASANTA, Leer contra la nada,  Ed. Siruela, Madrid 2018, 184.

[2] Cf Ap 1,4; 3,1; 4,5; 5,6.

[3] D. ALONSO decía que “las grandes literaturas nacen en los márgenes”, citado en A. BASANTA, Op.cit.,  178.

[4] E. MARTÍNEZ GARRIDO,  Algunos aspectos de la especularidad narrativa: la identificación en la identificación, la literatura en la literatura,  en Revista de Filología Románica, E. Universidad Complutense, 1986, 272-273.

[5] Ibid., 275.

[6] Ahí se sitúa la digresión.

[7] A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora,  Ed. Sal Terrae, Santander 1997, 233.

[8] Se distancia este texto de Is 11,2 en el que podría encontrarse un antecedente. Allí se describe el talante “espiritual” del representante davídico en modos de gobierno sensato y eficaz al modo de la época y en maneras de una cierta religiosidad básica. Poco o nada de del trasfondo de Is 61,1 al que dará una lectura social Lc 4,18. Por otra parte, «puestos a decir la plenitud, el número siete no es más expresivo que la cuaterna de Isaías”: L. ALONSO SCHÓKEL-J.L.SICRE, Profetas. Comentario I, Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 168,

 

[9] Cf Ex 25,31-40.

[10] Cf Jn 8,12; 12,35.

[11] Cf Jn 10,32.

[12] Cf Mc 10,18.

[13] Cf Hech 10,38.

[14] Lc 6,29 es un texto de resistencia, no de humillación.

[15] El texto sobre el “pan untado” de Jn 13,26 viene a decir: te sigo amando aunque me traiciones.

[16] Cf Lc 12,12.

[17] El colmo es masculinizar a la misma ruaj llamándola el ruaj, como lo hace H. W. WOLF, Antropología del AT,  Ed. Sígueme, Salamanca 1975, 53ss.

[18] Estas teólogas se preguntan con toda la razón: «¿Cómo puede una hermenéutica bíblica feminista cuestionar la retórica totalizante del meofundamentalismo cristiano de derechas o del androcentrismo teológico liberal y, simultáneamente, apoyar a las mujeres y a otras personas marginadas en sus luchas por la libertad, la justicia y el bienestar?»: E. SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo. Prácticas feministas de interpretación bíblica, Ed. Trotta, Madrid 1996, 19. Creemos que son preguntas pertinentes.

[19] «Desde el punto de vista de la experiencia feminista, esas imágenes evocan figuras dominadoras de tipo marcadamente masculino y jerárquico, que modelaron la divinidad a su propia imagen y semejanza»: I. GEBARA, Intuiciones ecofeministas. Ensayo para repensar el conocimiento y la religión, Ed. Trotta, Madrid 2000, 135.

[20] Esto ocurre, por ejemplo, con el ecofemnismo que es una variante impulsora del tema de la ecología.

[21] Jn 12,8 no es profético, sino deíctico.

[22] Cf Lc 6,6-11.

[23] Cf Mt 25,35-45.

[24] En figuras como las de los obispos S. Agrelo, J.J.Aguirre y otros.

[25] EG 268-274.

[26] Cf A. ORTEGA CABRERA, “La caridad político-social”, en http://www.diocesisdecanarias.es/plaintext/formacion/formacion-justicia-social/la-caridad-politico-social.html.

[27] En Expresión de A. Comte, citado en S. CORONA BERKIN-Z. RODRÍGUEZ MORALES, “El amor como vínculo social, discurso e historia: aproximaciones bibliográficas”, en Espiral 6 (2000) 50.

[28] Ibid.,  p.67.

[29] Tanto políticas como sindicales. El sistema utiliza el “cuerpo” de la policía para sus fines y demoniza a quien utiliza su propio cuerpo para manifestar su oposición.

[30] Son paradigmáticas las protestas de los antinucleares contra el tren "castor" cargado de residuos radiactivos en Alemania, mientras el convoy se acercaba entre fuertes medidas de seguridad a su destino, el depósito de Gorleben (norte del país).

[31] Cf Mc 9,31.

[32] En este tema del amor familiar la catequesis oficial echa el resto. «En la familia…el amor tiene que recortarse y reducirse a un amor que renuncia a la justicia universal. Cuando el amor cristiano se vive solamente en familia, muy pronto no podrá vivirse tampoco ahí. Como el celibato, también la familia cristiana, en el fondo, contribuye en exceso a configurar una existencia aislada, esto es, lo mismo que tiende a hacer la sociedad burguesa”: J.B.METZ, Más allá de la religión burguesa. Sobre el futuro del cristianismo, Ed. Sígueme, Salamanca 1982, 16.

[33] Véase, por ejemplo, el reportaje de A. CARBAJOSA, “La xenofobia se topa con la Iglesia en Alemania”, en El País, 1 de octubre de 2018, 4-5.

[34] Entidades como Cáritas y su filial Foessa gozan de una cierta acogida social.

[35] J.B.METZ, Op.cit., 69.

[36] Por eso asistimos estupefactos a valoraciones como la del cardenal de Madrid que argumenta que Franco puede ser enterrado en la Almudena porque es “bautizado y cristiano”.

[37] Cf Jn 10,10.

[38] Cf Jn 3,8.

[39] Cf J. B. METZ, Las órdenes religiosas,  Ed. Herder, Barcelona 19882,  90ss.

[40] Véase la sorprendente obra de C. NIXEY, La edad de la penumbra,  Ed. Taurus, Madrid 2018.

[41] Cf Mt 13,8

[42] R. ARGULLOLL, Poema,  Ed. Acantilado, Barcelona 2017, 729.

 

El sueño de una comunidad humana que cuida de la tierra

EL SUEÑO DE UNA COMUNIDAD HUMANA QUE CUIDA LA TIERRA

 

 

“Tengo la conciencia demencial, ligada paradójicamente a nuestra actual pobreza existencial, y al deseo, que descubro en muchas miradas, de que algo grande pueda consagrarnos a cuidar afanosamente de la tierra en que vivimos”[1].

 

 

            Con la encíclica Laudato Sí’ está ocurriendo algo singular: hace más de dos años que fue publicada y todavía sigue siendo estudiada, reflexionada, subrayada[2]. Algo en este texto hace que siga sobre la mesa, al contrario de lo que suele suceder con muchos textos pontificios que casi nunca llegan al gran público o permanecen poco tiempo en primera línea. Quizá sea por haber situado la reflexión cristiana en un tema y un ámbito civil, el de la ecología. Si así fuera, el hecho social nos habla de que los esfuerzos por “salir” de la burbuja religiosa pueden ser muy rentables[3].

            Aunque tímidamente, quizá se esté cumpliendo el anhelo del Papa Francisco en LS’ 214: “A la política y a las diversas asociaciones les compete un esfuerzo de concientización de la población. También a la Iglesia. Todas las comunidades cristianas tienen un rol importante que cumplir en esta educación. Espero también que en nuestros seminarios y casas religiosas de formación se eduque para una austeridad responsable, para la contemplación agradecida del mundo, para el cuidado de la fragilidad de los pobres y del ambiente. Dado que es mucho lo que está en juego, así como se necesitan instituciones dotadas de poder para sancionar los ataques al medio ambiente, también necesitamos controlarnos y educarnos unos a otros”. También los movimientos de Iglesia han de contribuir a la concientización ecológica. Cáritas es uno de esos movimientos. No puede desentenderse de ello porque tiene también una competencia educativa en materia social de cara a la sociedad y a la comunidad cristiana.

            La LS’ tiene fe en el empuje social que pueden desarrollar las asociaciones civiles: “La sociedad, a través de organismos no gubernamentales y asociaciones intermedias, debe obligar a los gobiernos a desarrollar normativas, procedimientos y controles más rigurosos. Si los ciudadanos no controlan al poder político –nacional, regional y municipal–, tampoco es posible un control de los daños ambientales”. Declinar esta función ciudadana de control social es lo que lleva a la disolución de los valores ecológicos y deja a su suerte a los pobres que son quienes más sufren las carencias medioambientales.

            Además la caridad, como todos los valores que afectan a los procesos de humanización, requiere reflexión. Es cierto que la obra social de Cáritas es lidiar con las pobrezas. Pero ese desigual trabajo demanda reflexión. El trabajo social sin reflexión puede llevar a muchas disfunciones. La reflexión riega las raíces de la acción.

 

  1. 1.      La caridad ecológica

 

La caridad es un paraguas bajo el que caben muchos conceptos, ya que el amor es polisémico y polifuncional. La caridad como concepto espiritual e incluso social tuvo una ampliación en la “caridad política”. El tema se ha trabajado desde Pío IX hasta el papa Francisco y es ya un topos de la doctrina social de la Iglesia que todo el mundo admite[4]. Basados, precisamente, en la amplitud semántica y vital del amor, podríamos plantea la posibilidad de entender la caridad como caridad ecológica. ¿Qué es la caridad ecológica?

Para introducirnos en esta nueva posibilidad conceptual y vital de la caridad leemos la LS’ en su nº 231:  “El amor, lleno de pequeños gestos de cuidado mutuo, es también civil y político, y se manifiesta en todas las acciones que procuran construir un mundo mejor. El amor a la sociedad y el compromiso por el bien común son una forma excelente de la caridad, que no sólo afecta a las relaciones entre los individuos, sino a «las macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas». Por eso, la Iglesia propuso al mundo el ideal de una «civilización del amor». El amor social es la clave de un auténtico desarrollo: «Para plasmar una sociedad más humana, más digna de la persona, es necesario revalorizar el amor en la vida social –a nivel político, económico, cultural–, haciéndolo la norma constante y suprema de la acción». En este marco, junto con la importancia de los pequeños gestos cotidianos, el amor social nos mueve a pensar en grandes estrategias que detengan eficazmente la degradación ambiental y alienten una cultura del cuidado que impregne toda la sociedad. Cuando alguien reconoce el llamado de Dios a intervenir junto con los demás en estas dinámicas sociales, debe recordar que eso es parte de su espiritualidad, que es ejercicio de la caridad y que de ese modo madura y se santifica”.

Según el texto el amor social, la caridad social (algo más englobante que la caridad política), empuja a “pensar, junto con los pequeños gestos, en grandes estrategias que detengan la degradación ambiental y alienten la cultura del cuidado”. Estas dos tareas, según LS’, hacen parte de la “espiritualidad” de un llamado de Dios, de una vocación política, del seguimiento de Jesús en definitiva. Ser seguidor ha de incluir este tipo de espiritualidad y sus consiguientes opciones. Un seguimiento sin preocupación ecológica no es hoy el seguimiento de Jesús.

Vamos a desarrollar los contenidos espirituales de la caridad ecológica apoyándonos en textos de LS’:

a)      La ecología entendida desde el amor: La ecología no puede ser entendida únicamente como el logro de una serie de estrategias que lleven a la sostenibilidad. Ha de ser una cuestión de amor y desde esa perspectiva habrá que plantear las acciones pertinentes. El amor a lo creado encuentra un paradigma en san Francisco de Asís quien “así como sucede cuando nos enamoramos de una persona, cada vez que él miraba el sol, la luna o los más pequeños animales, su reacción era cantar, incorporando en su alabanza a las demás criaturas” (11). Enamoramiento y canto. Si el enfoque general de la naturaleza es su estar fuera de mí o su mera utilidad, hablar de caridad ecológica resulta imposible. 

b)      Una sintonía en clave de amor, no solo de utilidad: Porque esa ha sido la clave de la relación con la creación: si me es útil o no, si la puedo explotar o no, si le puedo sacar beneficio o no. Y esto, a veces, a costa de cualquier expolio dejándose caer en el abismo del dominio. Dice LS’ 108 citando a Romano Guardini, autor predilecto del Papa Francisco: «El hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, esta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio; el dominio, en el sentido más extremo de la palabra»[5]. Por eso resulta grave enfocar las relaciones con lo creado desde la mera utilidad. Ésta no es inocua: lleva en su seno el gusano venenoso del dominio.

c)      Una actitud valorativamente respetuosa en mezcla con el amor: Al decir “valorativamente” estamos hablando del respeto mezclado al amor. No se trata solamente de guardar las distancias correctas con lo creado, como si fuera algo que está ahí sin mí y con lo que hay que andarse con cuidado porque a veces parece responder en modos de desastre (catástrofes naturales). Se trata del respeto de quien quiere de verdad implicarse porque ama. Dice LS’ 89: “Las criaturas de este mundo no pueden ser consideradas un bien sin dueño: «Son tuyas, Señor, que amas la vida» (Sb 11,26). Esto provoca la convicción de que, siendo creados por el mismo Padre, todos los seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de familia universal, una sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde”. Calificar el respeto de “sagrado” eleva la relación con la creación a ese nivel en que se mira con profunda visión de amor no solamente aquello que se tiene delante, sino aquello de que se hace parte.

d)      Una colaboración fruto del amor: Colaborar con la creación puede parecer una utopía angélica. Pero es necesario llegar a un diálogo, a un entendimiento con el hecho creacional, cosa que solamente se logrará con la colaboración franca con las criaturas[6]. Lo dice LS’: “La humanidad aún posee la capacidad de colaborar para construir nuestra casa común (13); todos podemos colaborar como instrumentos de Dios para el cuidado de la creación, cada uno desde su cultura, su experiencia, sus iniciativas y sus capacidades (14)”. Esta colaboración, pasados, en teoría al menos, los tiempos del desencuentro y de la ignorancia de lo creado, se hace más necesaria que nunca por la persistencia del viejo paradigma, negacionista y expoliador[7] y sobre todo por la dificultad para lograr la implicación tanto de las instancias políticas como personales.

e)      Un caminar en modos interaccionados por causa del amor: Porque en LS’ es un “dogma” la expresión “Todo está conectado” (16, 19, 117, 138, 240). Esta interconexión es una tupida y profunda red de relaciones: “La ecología estudia las relaciones entre los organismos vivientes y el ambiente donde se desarrollan. También exige sentarse a pensar y a discutir acerca de las condiciones de vida y de supervivencia de una sociedad, con la honestidad para poner en duda modelos de desarrollo, producción y consumo. No está de más insistir en que todo está conectado. El tiempo y el espacio no son independientes entre sí, y ni siquiera los átomos o las partículas subatómicas se pueden considerar por separado. Así como los distintos componentes del planeta –físicos, químicos y biológicos– están relacionados entre sí, también las especies vivas conforman una red que nunca terminamos de reconocer y comprender. Buena parte de nuestra información genética se comparte con muchos seres vivos. Por eso, los conocimientos fragmentarios y aislados pueden convertirse en una forma de ignorancia si se resisten a integrarse en una visión más amplia de la realidad” (LS’ 138). Todas las teorías de la ciencia moderna consignan esta interdependencia, incluso aunque no sepan explicarla racionalmente[8]. ¿Qué razón de base, qué certeza fundamente sino el amor puede sustentar la verdad de la interacción de las creaturas? Sin tal amor, la autorreferencialidad es el gran peligro para los humanos[9].

f)       La necesidad de actuaciones políticas en materia de ecología como exigencias del amor social: Porque las actuaciones ecológicas no arriban a esa playa de las decisiones políticas, se pierden en el maremágnum de las meras iniciativas privadas. Por eso la LS’ aboga explícitamente por la implicación de la política internacional y de las políticas nacionales y locales[10]. ¿Por qué razón un político ha de incorporar a su bagaje de pensamiento y de acción el tema de la ecología? Por razones de amor social. Si es un mero gestor político, si no “ama” a la ciudadanía a la que representa (por angelical que parezca), ¿dónde va a encontrar razones para una actuación de este tipo?. Esto demanda, claro está, políticos honestos y de talante humanizador. Pues de lo contrario, todo terminará arrumbado por inútil, por improductivo[11].

g)      En “estado de poesía” con la creación porque es latido de amor: Casaldáliga decía que el cristiano habría de vivir “en estado de poesía” porque la verdad poética es vehículo de espiritualidad y de mística[12]. El redescubrimiento de ese otro lado de lo creado, de esa cara oculta de las cosas, puede encontrar en la exaltación poética de las criaturas un cauce de espiritualidad. Dice la LS que si todo se reduce a ciencia empírica “desaparecen la sensibilidad estética, la poesía, y aun la capacidad de la razón para percibir el sentido y la finalidad de las cosas” (LS’ 199). En LS’ 233 se lee:  “El universo se desarrolla en Dios, que lo llena todo. Entonces hay mística en una hoja, en un camino, en el rocío, en el rostro del pobre”[13]. Esto lleva a la contemplación de la naturaleza desde la hondura del amor, cosa que habría de reflejarse hasta en el mismo lenguaje poético de las expresiones espirituales[14].

h)      Mantener la esperanza de un futuro ecológico para lo creado porque se lo ama con viveza: LS’ ha sido tachada, entre otras cosas, de documento negativista y oscuro por sus diagnósticos acerados sobre la situación presente del planeta, sobre todo en cuestiones como la del cambio climático[15]. Pero en su conjunto, LS’ cree en las posibilidades de una regeneración, de un cambio de rumbo en materia de ecología:”El ser humano todavía es capaz de intervenir positivamente” (58).  “La Carta de la Tierra nos invitaba a todos a dejar atrás una etapa de autodestrucción y a comenzar de nuevo, pero todavía no hemos desarrollado una conciencia universal que lo haga posible. Por eso me atrevo a proponer nuevamente aquel precioso desafío: «Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamado a buscar un nuevo comienzo […] Que el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida»” (207). Y el final del texto es elocuente: “Caminemos cantando. Que nuestras luchas y nuestra preocupación por este planeta no nos quiten el gozo de la esperanza” (244).

Pudiera pensarse que estas notas espirituales, que quieren ahondar en la caridad ecológica, no llegan atrapar el asunto y no consiguen enmarcar una verdadera mística ecológica nueva capaz de suscitar planes de actuación. Habrá que seguir intentándolo. Pero siempre hay tener presente el aviso de Jn 3, 8 de que el viento sopla y se oye su ruido, aunque no hay quien lo atrape. Pretender atrapar una espiritualidad es cosificarla, destruir su capacidad de sugerencia.

 

2. Espiritualidad del cuidado

 

            La espiritualidad del cuidado es el camino más adecuado para ir poniendo carne a la espiritualidad de la caridad ecológica. LS’ elabora un amplio panorama espiritual sobre el cuidado de la creación:

  • El fundamento básico de esta espiritualidad resulta elemental: “el solo hecho de ser humanos mueve a las personas a cuidar el ambiente” (64). La humanidad muestra su rostro en el cuidado de lo creado. Cuanto más cuides el ambiente, más humano eres.
  • El Papa elabora una espiritualidad bíblica nueva sobre el cuidado que aún no hemos asimilado: “Es importante leer los textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada, y recordar que nos invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (cf. Gn 2,15). Mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. Esto implica una relación de reciprocidad responsable entre el ser humano y la naturaleza” (67). Toda tentación de expolio amparada en el hecho religioso es absolutamente rechazable. Por el contrario, entender bien la Palabra predispone y empuja en la dirección del cuidado.
  • El cuidado no es algo baladí, sino que tiene profundas consecuencias. Dice la LS’ citando a Juan Pablo II[16]: “Toda pretensión de cuidar y mejorar el mundo supone cambios profundos en «los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad»” (5). De ahí, como hemos dicho, el afán de LS’ por situar el tema de la ecología en las estructuras políticas.
  • A nivel personal, el cuidado tiene también consecuencias y depende de la capacidad de hacer propias las situaciones de los demás: “Siempre es posible volver a desarrollar la capacidad de salir de sí hacia el otro. Sin ella no se reconoce a las demás criaturas en su propio valor, no interesa cuidar algo para los demás” (208). En ese “salir de sí” es donde se halla una de las principales claves de la espiritualidad ecológica.
  • Y habría que trasladar esta espiritualidad de los gestos diarios, a las actuaciones locales, que son las que pueden dar verdad a modos más globales de situar el problema: “Es muy noble asumir el deber de cuidar la creación con pequeñas acciones cotidianas, y es maravilloso que la educación sea capaz de motivarlas hasta conformar un estilo de vida” (211). La suma de esos pequeños gestos son los que llevan a conformar estilos de vida. Por eso los gestos son tan decisivos[17].
  • Esta espiritualidad habría que aplicarla incluso a lo más básico, a la realidad corporal: “Aprender a recibir el propio cuerpo, a cuidarlo y a respetar sus significados, es esencial para una verdadera ecología humana” (155).

Los pensadores más inquietos sobre el problema ecológico nos advierten con claridad: “Para cuidar el Planeta, todos tenemos que pasar por una alfabetización ecológica y revisar nuestros hábitos de consumo. Hay que desarrollar una ética del cuidado”[18]. ¿No debería ser esta una preocupación explícita de la caridad ecológica?

 

3. Profecía ecológica

 

            Debido al retraso y a la enorme dificultad por hacer coincidir los caminos de la persona y los de la tierra, tan separados, uno de los trabajos de los grupos concienciados sería el de ejercer la profecía ecológica. Se trataría no solamente de fustigar egoísmos ecológicos, sino también de abrir horizontes, de sugerir posibilidades.

            En futurología se habla del blind spot o noción del “punto ciego”: es la evidencia de que, en un determinado momento de cada cultura, hay cosas que están ahí y que, sin embargo, no las vemos. Hay aspectos de la realidad que la persona no es capaz de ver y que dentro de unos años diremos: ¿cómo no fuimos capaces de ver eso?[19]. ¿Qué realidades sociales que hoy no ve el ciudadano medio tendría que hacer ver (he ahí la profecía) una organización como Cáritas?

  • Hacer visible la invisibilidad de los explotados sociales: el trabajo sumergido, los salarios humillantes fuera de convenio, la tiranía de las multinacionales que juegan con sus trabajadores de nivel más bajo. Hacer visible la explotación que está ahí y no se quiere ver.
  • Hacer visible el potencial humanizador que encierran las pobrezas: Porque se cree que el núcleo de las pobrezas está hecho de profunda sombra de la que hay que huir como de la peste. Pero resulta que “cada vez que hemos estado a punto de sucumbir en la historia nos hemos salvado por la parte más desvalida de la humanidad”[20]. Ese potencial humanizador está ahí. Hay que hacerlo ver.
  • Hacer visible la evidencia social de que la desigualdad mata: Porque el Papa Francisco habla de una “economía que mata” (53). Pero el gran flagelo de ese tipo de economía es la desigualdad. Hacer ver que vivir en desigualdad no es algo que vaya de sí, sino una aberrante anomalía social de terribles consecuencias, hacer ver que lo que inmediatamente mata es la desigualdad, es profecía sobre un “punto ciego” que sigue vigente en todas sus facetas[21]
  • Hacer visible que las pobrezas pueden ser no solamente una maldición, sino un lugar de encuentro: Porque socialmente las pobrezas siguen arrastrando su pesada carga de maldición. Pero si se descubre que los pobres tienen también valores, por ocultos que estén, y que tales valores pueden enriquecer al hecho social, habremos dado un paso importante para romper ese “punto ciego” que persiste con toda su crueldad[22].
  • Hacer visible la aportación de las mujeres pobres a la ecología: Ya que es una realidad que es invisible socialmente. “Basta acudir a los anales de los movimientos de mujeres en diferentes países para percibir el contenido de muchas de sus luchas. Muchas fueron asesinadas, otras fue­ron condenadas a prisión por su compromiso en favor de muchas vidas y de la vida del planeta. Nada de eso aparece en el texto [de LS’]”[23]. Y casi nada de eso queda subrayado socialmente.
  • Hacer visible el valor de cada creatura: El Papa Francisco aplica a todas las criaturas el principio de la “la prioridad del ser sobre el ser útiles” (69). Es decir, toda criatura tiene un valor en sí misma. Hacer visible ese valor esencial es un paso obligatorio para una nueva relación con lo creado. Ese valor está ahí; ¿cómo hacerlo ver?

 

4. Un nuevo espacio

 

            ¿Corresponde a Cáritas abrir un nuevo espacio de acción en torno a la caridad ecológica? ¿No es su terreno el de la denuncia y el de la acción social en todas sus variantes? Pero se puede plantear la cuestión de otra manera: ¿No queda clara para LS’  “la íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta” (10)?   ¿No es un principio admitido y que el papa Francisco pone como una evidencia incontestable que las consecuencias de las infracciones ecológicas las sufren en primer lugar los pobres? ¿No dice LS’ que una ecología integral ha de incluir ha de incorporar las dimensiones humanas y sociales (137)? ¿No dice LS’ 156 que la ecología integral es inseparable de la noción del bien común? ¿No asegura LS’ 230 que “una ecología integral también está hecha de simples gestos cotidianos donde rompemos la lógica de la violencia, del aprovechamiento, del egoísmo”? ¿No se dice al comienzo de la LS’ que “son inseparables la preocupación por la naturaleza, la justicia con los pobres, el compromiso con la sociedad y la paz interior”? (5). ¿No se dice, en concreto, que “la exposición a los contaminantes atmosféricos produce un amplio espectro de efectos sobre la salud, especialmente de los más pobres, provocando millones de muertes prematuras” (20)? No nos extraña que LS’ 30 hable de la “grave deuda social con los pobres”.

            Si una organización eclesial, como Cáritas, trabaja con las pobrezas ¿cómo no habría de sentirse concernida por esta relación entre las pobrezas y el medio ambiente? Por eso, en la medida en que se pueda, y si es que no se está haciendo, sería conveniente pensar en un campo nuevo de reflexión, de investigación y de acción que pusiera en relación las pobrezas y el cuidado de la casa común. Si no lo hace la gente de Cáritas por su sensibilidad y trabajo con las pobrezas ¿quién lo hará?

 

Conclusión

 

            El sueño de una humanidad que cuida de la tierra va hermanado con el sueño de esa misma humanidad que cuida de los pobres. No pueden ir por separado. Es cierto que muchas personas han desistido de tales sueños, pero otras muchas siguen en la brecha. Es, para los cristianos, el mismo sueño de Jesús que creía que las desventuras de los pobres habrían de tener fin algún día. Es el mismo sueño de tantos “centinelas” que leen los signos de los tiempos con novedad y tratan de caminar de su mano.

            Terminamos con una cita de un poeta, de esos que tienen la “verdad poética” que muchas veces se aproxima a la verdad de la vida:  “No dejéis morir a los viejos profetas pues alzaron su voz contra la usura que ciega nuestros ojos con óxidos oscuros, la voz que viene del desierto, el animal desnudo que sale de las aguas para fundar un reino de inocencia, la ira que despliega el mundo en alas, el pájaro abrasado de los apocalipsis, las antiguas palabras, las ciudades perdidas, el despertar del sol como dádiva cierta en la mano del hombre”[24].



[1] E. SÁBATO, La resistencia, Barcelona 2000, p.31.

[2] Laudato Si’ fue publicada el 24 de mayo de 2015.

[3] Como sabemos, uno de los tópicos que conforman en pensamiento del Papa Francisco es el de una Iglesia “en salida”: Cf EG 20-24.

[4] Queda demostrado de manera palmaria en esta reflexión del Papa Francisco: “Me ha llamado la atención un hecho transversal entre los políticos jóvenes, ya sean de centro, izquierda o derecha. Quizás hablen de los mismos problemas pero con una nueva música, y eso me gusta, me da esperanza porque la política es una de las formas más elevadas del amor, de la caridad. ¿Por qué? Porque lleva al bien común, y una persona que, pudiendo hacerlo, no se involucra en política por el bien común, es egoísmo; o que use la política para el bien propio, es corrupción. Hace unos quince años los obispos franceses escribieron una carta pastoral que es una reflexión con el título Réhabiliter la politique. Es un texto precioso, hace darte cuenta de todas estas cosas”: en la entrevista concedida al periodista Henrique Cymerman y publicada en La Vanguardia el 13.06.2014.

[5] R. GUARDINI, Das Ende der Neuzeit, 63s (ed. esp.: El ocaso de la Edad Moderna, 83-84).

[6] Un ejemplo de esta colaboración queda reflejado en el documental de G. ARAGUREN, Ni, Arga. Yo, el Arga, Pamplona 2017.

[7] Como queda demostrado en el abandono de Trump del Acuerdo de París contra el cambio climático, aunque, en realidad, el contenido de tal Acuerdo se afecta a años muy venideros y no es más que un acuerdo, lo que limita su horizonte.

[8] Cf Las teorías sobre el caos subrayadas por la física cuántica: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física,  Ed. Abya Yala, Quito 2014, p.12.

[9] Cf EG 8.

[10] A ello dedica la LS’ todo su Cap.V.

[11]  El Papa anhela “políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo” (EG 205). Si esto es música celestial, también lo será hablar de comportamiento ecológico por razones de amor social.

[12] La “verdad poética” es, quizá, vehículo más adecuado para dar con esa perspectiva de amor que lea la creación desde parámetros de novedad. Cf, por ejemplo, el poemario de F. HERRERO, Sin ir más lejos, Ed. Hiperón, Madrid 2016 donde se leen estos versos: “Desde crío me ha tirado/ la tierra, removerla, sembrar,/ vivir el crecimiento, la recogida./ Regresar, regresar a ella, oírla” (p.28).

[13] Y en la nota 159 que acompaña a este texto leemos: “Un maestro espiritual, Ali Al-Kawwas, desde su propia experiencia, también destacaba la necesidad de no separar demasiado las criaturas del mundo de la experiencia de Dios en el interior. Decía: «No hace falta criticar prejuiciosamente a los que buscan el éxtasis en la música o en la poesía. Hay un secreto sutil en cada uno de los movimientos y sonidos de este mundo. Los iniciados llegan a captar lo que dicen el viento que sopla, los árboles que se doblan, el agua que corre, las moscas que zumban, las puertas que crujen, el canto de los pájaros, el sonido de las cuerdas o las flautas, el suspiro de los enfermos, el gemido de los afligidos…» (Eva De Vitray-Meyerovitch [ed.], Anthologie du soufisme, Paris 1978, 200)”.

[14] El mismo texto de la LS’ utiliza algunas veces hermosas metáforas poéticas que nos sorprenden como, por ejemplo: “La auténtica humanidad, que invita a una nueva síntesis, parece habitar en medio de la civilización tecnológica, casi imperceptiblemente, como la niebla que se filtra bajo la puerta cerrada” (LS’ 112). O el epígrafe “más allá del sol” (243).

[15] C. GNERRE en “Commento all’Enciclica “Laudato sì” di papa Francesco” acusa al texto de un cierto eco-catastrofismo: Cf http://chiesaepostconcilio.blogspot.com.es/2015/06/corrado-gnerre-commento-allenciclica.html.

 

[16] JUAN PABLO II, Centesimus annus 58.

[17] "Son cosas chiquitas. No acaban con la pobreza, no nos sacan del subdesarrollo, no socializan los medios de producción y de cambio, no expropian las cuevas de Alí Babá. Pero quizá desencadenen la alegría de hacer, y la traduzcan en actos. Y al fin y al cabo, actuar sobre la realidad y cambiarla, aunque sea un poquito, es la única manera de probar que la realidad es transformable." (E. Galeano).

[18] L. BOFF, El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Ed. Trotta, Madrid 2002, p.108.

[19] Para saber algo de esta noción ver: A. MAALOUF, Los desorientados, Ed. Alianza, Madrid 20173, pp.157-159.

[20] E. SÁBATO, Antes del fin,  Ed. Seix Barral, Barcelona 1998, p.181.

[21] Cf G. THERBORN, La desigualdad mata,  Alianza, Madrid 2015.

[22] Cf F. AIZPURÚA, La pobreza, ¿maldición o lugar de encuentro?,  en Lumen 41 (1992) 281-296.

[23] I. GEBARA, “Laudato Si’: algunos desafíos teológicos para una mejor convivencia en el planeta”, en Iglesia viva 267 (julio-setiembre 2016) 57.

[24] J. A. VALENTE, Obra poética 2, Material Memoria (1977-1992) Ed. Alianza, Madrid, 1999, pp, 243ss.

En qué Jesús creemos

¿EN QUÉ JESÚS CREEMOS?

Comunidad “La Esperanza”

Galilea, 24 de junio de 2017

 

         No es raro que en esta edad nuestra, tan adultos, sigamos haciéndonos la pregunta de en qué Jesús creemos. Parece que lo mejor sería dejarlo correr y seguir con nuestra rutina cristiana lo mejor que podamos. Sin embargo, preguntarse sobre Jesús es algo que acompaña la experiencia cristiana, dado que la respuesta a tal pregunta es algo que evoluciona con el tiempo, el nuestro y el de la sociedad, algo inestable, versátil, como todas las preguntas importantes de la vida. Por eso, hagámonos la pregunta.

         Por otra parte, muchas de las respuestas a las preguntas que parecen no tener respuesta exacta se elaboran en el ámbito social, en la comunidad. De ahí que hacerse la pregunta sobre Jesús en el marco de la comunidad es un acierto. Lo que creemos es, gran parte, por mediación de otros. Si en nuestra infancia la mediación fue “el catecismo”, en nuestra adultez la mediación puede ser nuestra comunidad de fe.

         Dice Jn 15,5-6: “Ninguno de vosotros me pregunta a dónde me marcho porque lo que os he dicho os ha llenado de tristeza”. No preguntar a Jesús es sucumbir a la tristeza, al desaliento, a la rutina o, peor, al fanatismo. Habría que alejar de nuestra vida cristiana todos esos nubarrones.

 

I. EL JESÚS DE NUESTRO IMAGINARIO

 

         El imaginario es algo volátil, pero muy importante: es aquello que imaginamos sobre un asunto y que, con frecuencia, no se corresponde con la realidad. Pero el imaginario nos sitúa ante ese asunto y, de alguna manera, “lo atrapa” para hacérnoslo asimilable. Al ser una realidad tan volátil, merece la pena ser trabajado para adecuarlo lo mejor posible a la situación concreta de la persona. Revisemos nuestro imaginario sobre Jesús.

 

1. El Jesús del viejo paradigma

 

         Un paradigma es un cuadro de referencias. Todos llevamos dentro un paradigma. Éste es la consecuencia del imaginario. Algunos creen que el paradigma es de cemento: si uno tiene un paradigma equis, una manera de ver las cosas, no hay ya quien lo cambie. Pero esto no es así: el paradigma es poroso, en mayor o menor medida. Por eso es útil reflexionar sobre él, por si en algún aspecto se lo puede mejorar y enriquecer.

 

  • Hay que decir, en primer lugar, que nuestra manera de ver a Jesús y de traducirlo en comportamientos (religiosos, sobre todo), proviene del catecismo que aprendimos de niños, de la dogmática popular que se nos dio a beber con la leche de nuestras madres. Esto ha quedado marcado a fuego. Cambiarlo es muy difícil. Muchos cristianos interpretan como una agresión los intentos de cambio que alguien pueda proponer (por ejemplo: lo de la mula y el buey del pesebre de B. XVI).

 

Sin embargo, lo cierto es que hemos ido cambiando y que relativizamos muchas de las “verdades” aprendidas en aquella época. ¿Por qué lo hacemos? Porque queremos que la experiencia cristiana contenga una cierta racionalidad y porque algo nos dice que cierta manera de entender las verdades de la fe nos alejan del hecho social del que hacemos parte (por ejemplo: toda la cuestionable teoría del pecado original). El paradigma es poroso.

 

Eso nos ha pasado con Jesús: fundamentalmente el catecismo nos transmitió la excesiva divinización de la persona de Jesús (técnica común del mecanismo religioso). Luego hemos ido descubriendo y valorando aspectos humanos de Jesús que nos lo han acercado y han contribuido a un amor por él menos religioso pero más profundo y existencial.

 

Esta mutación se debe, en parte notable, a un cambio de mentalidad cosmológico (lo de arriba lo de abajo, el cielo el infierno) y a un cambio antropológico (el alma, el cuerpo, lo divino, lo humano). Estos cambios se abren paso con mucha dificultad.

 

  • Los modernos estudios sobre Jesús han contribuido mucho al enriquecimiento del paradigma sobre él, aunque casi siempre han suscitado alguna polémica (como el libro de Pagola). Pero, en general han sido reflexiones muy beneficiosas. Las cristologías de Ducoq, González Faus, Julio Lois, etc. han sido beneficiosas. Más aún, un síntoma de adultez cristiana es haber leído alguna vez en la vida una de esas cristologías, que son textos que reflexionan en profundidad sobre el hecho de Jesús.

 

Aunque sigue el dilema Jesús divino-Jesús humano sin resolver, hay que decir que la incidencia sobre la humanidad de Jesús ha producido bienes espirituales notables acercando la figura del Jesús evangélico al caminar humano. Gran parte de la catequesis actual descansa sobre la humanidad de Jesús. Pero la dicotomía sigue viva, resolviéndose casi siempre a favor de la divinidad de Jesús.

 

Por otra parte, los temas relativos a la humanidad de Jesús se banalizan (si tuvo relaciones con la Magdalena o no) o se sitúan en discusiones de corte algo bizantino (si nació de virgen o no). Los estrados hondos del camino humano de Jesús quedan sin ser puestos encima de la mesa.

 

  • Podemos decir, de algún modo, que los cristianos adultos que planteamos el tema de Jesús nos hallamos un poco en tierra de nadie: herejes para los estrictos, cándidos para los racionalistas, sospechosos para la ortodoxia. Hay que arrostrar estos dilemas.

 

El asunto, ya planteado hace muchos años, es cómo seguir no solamente creyendo en Jesús sino adheridos a él, “enamorados” de él en una época secular, laicista, posteísta. ¿Es nuestro tiempo un tiempo inadecuado para la adhesión a Jesús? Creemos que no: lo motejado como “herejía” es con frecuencia la verdad del mañana. Lo calificado de candidez religiosa, mítica, es menosprecio hacia valores hondos que perviven en el fondo de la estructura humana. Lo despreciado por posteísta revela una falta de adecuación con el momento presente.

 

Es preciso saber mantener los interrogantes que no tienen respuesta. Y sobre Jesús planean un buen número de ellos. Pero es también interesante elaborar pequeñas certezas que nos acerquen, en la medida en que se pueda, al alma de Jesús. Es verdad que lo hacemos a través de muchos filtros, del filtro evángélico para empezar. Pero hemos de saber ir desmontando aquellos filtros culturales y religiosos que hoy velan el rostro de un Jesús susceptible de ser amado.

 

2. Modificar el paradigma sobre Jesús

 

         Tocar el paradigma es tocar el “magro” de muchos cristianos. Por eso, esto hay que plantearlo para quien de verdad piense que ahí puede haber un beneficio. Si no, mejor dejarlo. Repasemos algunos puntos esenciales:

 

  • Jesús es hijo de Dios: Es una afirmación muy griega, muy cartesiana si se nos apura. Por más que los evangelios lo afirmen, ellos no lo entienden en la manera del catecismo. Por eso mejor decir: Jesús es el revelador del amor del Padre. Por su comportamiento sabemos no solamente que Dios nos ama, sino cómo ama: perdonando, no juzgando, generosamente, sin hacer distinciones, siendo compasivo con los frágiles, etc.
  • Jesús es la segunda persona de la trinidad: Ahondando en la metáfora trinitaria, Jesús es el hombre de profunda relación,  ese que llega hasta ese fondo de difícil entrega que es nuestra propia individualidad y con ese fondo entra en relación.
  • Jesús es el redentor: Lo que supone admitir el pecado, la caída, la necesidad de alguien que se sacrifique. Lo creado es como es, no tiene una mancha a priori (el “embuste” del pecado original). Por tanto, no hace falta un redentor. Vale más decir que Jesús es el fundamento del ser,  el cimiento sobre el que se asienta lo creado porque es el cimiento del amor.
  • Jesús está en el cielo: Mantener esto con lo que nos dicen hoy los científicos (léase el libro de Ch. GALFARD, El universo en tu mano) es hablar un lenguaje premítico. Podría decirse que Jesús es la fuente del amor, ya que el amor es el verdadero cielo y Jesús ha impulsado ese cielo en su breve historia humana hasta el punto de bajar a esa fuente de la que brota el amor y la belleza.
  • Jesús ha vuelto al cielo: No tiene esta visión Jn 14,23: “vendremos a él y nos quedaremos a vivir con él”. Es acompañante  que ha quemado las naves poniéndose de manera definitiva a nuestro lado, con lo que se está queriendo decir que Dios está a nuestro lado con todas las consecuencias.

 

II. VOLVER AL JESÚS DEL EVANGELIO

 

         Es algo que muchos cristianos de hoy estamos haciendo como nunca se hizo en nuestros ambientes religiosos. Eso no puede tener más que frutos positivos. La lectura sensata, lúcida y calibradora de los textos evangélicos nos puede desvelar aspectos de la persona de Jesús que nos lo hagan más interesante, más susceptible de fundamentar un estilo de vida, el seguimiento. Vamos a consignar diez aspectos que generalmente no se suelen subrayar.

 

  • Jesús, uno que busca luz (Lc 9,28-36): Un relato de búsqueda de luz cuando aprieta la oscuridad (“hablaban de su éxodo en Jerusalén”). Uno que anda buscando sentido, como nosotros (V. Frankl, El hombre en busca de sentido). Uno que no ve claras las cosas y necesita luz. Uno que se mueve en la perplejidad del sin sentido y quiera aclararse.
  • Jesús, uno que hace procesos internos de cambio (Mt 15,21-28): ¿Qué se le había perdido a judío en el país de Tiro? ¿Quién le empujó a ir? Porque va de mala gana: la respuesta a la mujer es ofensiva. Pero tiene que reconocer que hay detrás de esa pagana algo que él admira, una “fe grande”. Hace procesos de cambio frente a realidades ya encasilladas que él desencasilla. Rompe el paradigma social y religioso y se deja influir.
  • Jesús, uno que tiene dificultades para mezclar reino y familia (Mc 3,31-35): Provengan las dificultades por la causa que sea. Pero su familia y el reino no se mezclan. De ahí la familia subrogada de los que cumplen el designio del Padre. Buscar amparo y cobijo en otra familia, en otro pueblo (“se estableció en Cafarnaún” Mt 4,12).
  • Jesús, uno que está más interesado por la dicha que por el pecado (Mt 5,1ss): Por eso su programa es un programa de dicha, de bienaventuranza. Eso es lo que busca: sembrar la dicha en un pueblo al que se le ha hecho renunciar a la dicha por la fuerza, por el expolio. Sembrador la dicha en tiempos y en lugares de desdicha.
  • Jesús, uno que necesita discípulos, amigos, para poder amarlos (Mc 4,35-5,1): Cuando Jesús dice “crucemos al otro lado”, el discipulado secuestra a Jesús (“se lo llevaron tal como estaba”). Pudo despedirlos ya que más que ayuda eran un estorbo. Pero no lo hizo. Los necesitaba para poder amar, para poder sentir el calor humano cerca, para compartir por las noches y para mezclar el sudor y el polvo de los caminos con los suyos.
  • Jesús, uno que incide más en materia económica que en temas sexuales (Mc 9,41-49): Los evangelios contienen muchos pasajes en que se habla de tema económico en sentido amplio: dinero, trabajo, generosidad, reciprocidad, etc. La moral económica es más englobante que la sexual, por ello más a tener en cuenta.
  • Un Jesús que nunca pensó en estructuras religiosas piramidales, sino en relaciones circulares (Mt 23,8-12): De donde se cuestiona el jerarquicisimo de la estructura eclesiástica y se subraya la ciurcularidad en la igualdad de las relaciones comunitarias.
  • Un Jesús que hizo suyo el sufrimiento ajeno (Lc 7,11-17): Porque para eso salió a los caminos, por causa del sufrimiento de otros. La respuesta que damos al sufrimiento del otro nos hace sujetos morales.
  • Un Jesús que no canta, ni ríe, pero se estremece (Lc 10,21): Porque no consideran “serio” que el personaje cante, baile, se ría. Pero hay sensibilidad dentro porque muchas veces se estremece. Un Jesús con un interior capaz de vibrar ante las realidades hermosas y humanas de la vida.
  • Un Jesús que pronunciaba los nombres con amor (Jn 20,16): Porque en los nombres iba todo el amor a la persona que brotaba de su interior. Por eso lo reconocieron como vivo cuando la certeza de la resurrección se abría paso entre las oscuridades de su trágica muerte.

 

 

 

 

 

III. IMÁGENES DE JESÚS (para reunión de grupos)

 

1)   Imágenes de Jesús que ya no te convencen

 

Anotar los modos de entender a Jesús que ya no convencen y por qué.

 

2)   Imágenes de Jesús que sí te convencen

 

Lo mismo: anotar esas imágenes y por qué te convencen más.

 

3)   Imágenes de Jesús que hoy se pueden presentar a personas adultas

 

Con qué imágenes habría que hablar hoy al ciudadano/a adulto de nuestra cultura laica y secular.

 

 

 

Fidel Aizpurúa Donazar