EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA

Una “lectura social” la Segunda Carta a Timoteo

 

 ¿Es lícito leer un texto del NT desde un paradigma teológico que le resulta totalmente ajeno? Creemos que sí. Por dos razones. En primer lugar, por una razón de tipo lingüístico: “Cada acto de lectura, de interpretación de lo que pensaron otros hombres, es espejo también de lo que pensamos nosotros. Y eso supone el carácter social de la existencia, la lucha por arrancar de cada subjetividad la esencial soledad que la constituye”[1]. Un acto de lectura es un “acto de interpretación”. La exégesis no puede ser una mera lectura, un mero contar. Hay que arriesgarse a interpretar. Hay que apostar. Y es preciso también trabajar la especularidad, lo que el texto suscita en quienes lo leemos hoy. Eso conlleva “el carácter social de la existencia”, la única manera de arrancar un texto de su soledad.

 Y en segundo lugar, es preciso considerar que algunas lecturas supuestamente desprovistas de intenciones previas son las que han fundamentado los imaginarios que han llevado a la experiencia cristiana a alejarse del cauce vital de la historia. Por eso, su lectura no ha sido inocente: “La teología tiene que decir adiós a su inocencia social…a su supuesta inocencia histórica…a su supuesta inocencia étnico-cultural”[2]. Este abandono de la inocencia es imprescindible para hacer hoy una lectura exegética de los textos del NT que pueda tener algún poder de evocación.

 ¿Cómo aplicar estos principios a un texto como 2 Tim? Este texto pertenece a ese corpus, las “pastorales”, de horizonte ideológico estrecho que apunta a sustentar las primeras comunidades cristianas dotándolas de una organización que podríamos denominar ya como piramidal: los dirigentes son quienes de verdad cuentan, “los fieles son un cuerpo amorfo, sin personalidad ni relieve, sin carismas, especialmente sin la guía del Espíritu por medio de la predicación inspirada (profecía)”[3]. ¿Cómo no leer el texto desde posiciones que hoy son algo irrenunciable para el cristiano[4], como para el ciudadano?[5].

 Y, además, aunque sea defendible la autoría paulina del texto y contenga pasajes que provienen directamente de Pablo (como 4,9ss), por su pertenencia al corpus de las pastorales, nos estamos situando en épocas de consolidación religiosa inicial. Una lectura sin interpretación lleva a planteamientos que hoy resultan no fácilmente sustentables[6].

Pues bien, si “el horizonte que estas cartas presentan es estrecho y defensivo”[7] corresponderá a la interpretación el ampliar tal horizonte. Creemos que la espiritualidad de la teología política puede ser una buena herramienta hermenéutica para ello. Efectivamente, la actual teología política y nuestra lectura social tiene algo en común: “el intento de formular el mensaje teológico del cristianismo ateniéndose a las condiciones de nuestra sociedad y fijándose en los cambios estructurales de su vida pública”[8]. Y como tal teología está muy ligada a la escatología del reinado de Dios pleno que pasa necesariamente por la historia, la interpretación bíblica ha de ser dialéctica con la historia, es decir, habrá que intentar “una plasmación histórica del mensaje bíblico por el cual este da testimonio de su trascendencia ‘trascendiendo’ liberadora y críticamente las condiciones del presente”[9]. Todo esto implica una visión nueva tanto de la sociedad como de la iglesia dentro de ella.

De este modo, una lectura de 2 Tim desde la teología política puede parecer colocarse en las antípodas del texto. Y así es. Pero ello no resulta óbice para que en los modos de la especularidad se termine hallando luz para las situaciones sociales del presente[10].

 

1. Punto de partida: el esfuerzo moral personal (2,1-7)

Dejando de lado las secciones más “personales” de la carta en las que, quizá, se ve más cercana la huella de Pablo (1,1-18; 4,9-22) nos centramos en el conjunto más “doctrinal”, con más posibilidades de interpretación y de iluminación para nuestro hoy social (2,1-4,8).

El punto de partida de este discurso admonitorio es el esfuerzo moral de la persona. Cree el autor que, sin esta base de coherencia moral personal, la posibilidad de iluminación queda menguada. Esta coherencia moral tiene su arraigo en la persona de Jesús, en “la gracia que tenemos en el Mesías Jesús” (En tê khariti tê en Khristô Iêsou: v.1), pasa por la persona del autor y de los testigos validados, “lo que me oíste a mí en presencia de muchos testigos” (Kai ha êkousas par’emou dia pollôn martyrôn: v.2a) y así puede arribar en la persona de “hombres de fiar” (Pistois anthrôpois: v.2b). De esta manera se transmite la enseñanza: una cadena de personajes autorizados dentro de la comunidad. Ésta no es vehículo de transmisión de la doctrina y mucho menos la sociedad puede ser considerada como instancia de iluminación. Es a ella, e incluso a la misma comunidad a quienes deben aleccionar e iluminar los próceres de la misma.

 Para hacerlo ver con más claridad usa el autor cuatro metáforas: a) el soldado (Stratiôtês): este no ha de “enredarse en asunto civiles” (Empleketai tais tou biou pragmateias: v.4a), ha de estar siempre disponible para “quien lo ha enrolado” (Tô stratologêsanti. v.4b); es decir, mantener el depósito de la fe parece exigir una desvinculación social que entorpece, que mancha, que complica; la doctrina se enmarca mejor en un limbo social; b) el atleta (Athlê): ha de competir “conforme al reglamento” (Ean mê nomimôs athlêsê: v5b); hay un “reglamento” previo, un marco que se da de antemano al que ha de someterse quien transmite la fe; su experiencia no cuenta, su “autoridad” es la autoridad del reglamento[11]; c) el sembrador (Geôrgon): pintado como uno “que suda” (Ton kopiônta: v.6a), alguien que se esfuerza y que, por tal esfuerzo, logrará “una parte de la cosecha” (Tôn karpôn metalambanein: v.6b); la entrega a la empresa no quedará sin la necesaria recompensa: d) el obrero (Ergatên en 2,15) que ha de ser “irreprensible” (Anepaiskhynton) y cuya obra consiste en “predicar la verdad sin desviaciones” (Orthotonounta ton logon tês alêtheias); es un obrero de la ideología religiosa con un indudable matiz apologético; no es obrero para generar diálogo, sino para una confrontación que anhela el triunfo. El denominador común de las cuatro metáforas es el sometimiento a la doctrina, no su interpretación o recreación. Eso es lo que habrá que ofrecer sin desviarse un ápice.

No se duda sobre la correcta orientación de este planteamiento y se lo coloca en el marco de Dios como garante de su verdad. Si hay alguna duda “el Señor te hará comprender todo” (Dôsei gar soi ho Kyrios synesin en pasin: v.7). Se sacraliza el sistema y, de rechazo, se excluye cualquier otra interpretación que lo haga peligrar. La técnica de la sacralización como consagración de lo establecido. El resultado es un sistema sin fisuras y, por lo mismo, tentado de imposición social. Estamos lejos de la oferta y, por supuesto, de la duda[12].

 

Derivación: la mirada a la sociedad como base de la teología política

Para poder construir una espiritualidad conectable con el hoy es preciso, como primera medida, ensanchar la mirada. La estrechez de miras lleva a creer innecesaria ninguna conexión porque la autorreferencialidad le es connatural. Pero ese aislamiento ahoga toda sensibilidad social y coloca a la Palabra en el terreno de la moralidad personal, una moralidad pequeña y burguesa. Hay que ensanchar la mirada. «Estamos habituados a una mirada muy estrecha. Estamos habituados a unas medidas espacio-temporales muy reducidas. Ensanchemos la mirada: hay miles de millones de galaxias con cientos de miles de millones de estrellas, que tienen sus planetas. Y en todas partes en el universo se constatan las mismas moléculas de hidrógeno, y la misma energía… Nada excluye que haya vida, y vida tan inteligente como la humana (que no es mucho decir), en otros lugares del universo. ¿Qué tenemos de especial? ¿Y cómo comprender entonces el misterio y el papel salvífico de Jesús? ¿No será más coherente volver al esquema patrístico del Logos spermatikós (semillas del Logos), del Espíritu Universal…?»[13]. Sobre el cimiento de esta mirada amplia es posible construir una teología política que mira más hacia el hecho humano social que al pequeño marco de la persona individual.

Desde ahí desarrollará una mirada con empatía social, ya que en el mirar no solamente existe el peligro de cosificación del otro, sino que en él se halla la puerta que abre el secreto de la realidad. Esa manera de mirar al hecho social ha de tener las notas de la benignidad crítica. Ha de ser benigna, marco que habrá de contener: la fe inquebrantable en la bondad creacional, un sentimiento activado de pertenencia a la familia humana, la flexibilización de los «comportamientos tribales», un verdadero enamoramiento de la pluralidad creacional y humana, la certeza de la pertenencia en la dependencia, no en el aislamiento y el individualismo. Con estas bases se podrá abordar el núcleo de la benignidad: no te juzgo-no me apropio de ti-no te rechazo, aunque me rechaces. Una tal benignidad no excluye el sentido crítico que contiene estos elementos: no da igual ser justo que no serlo, no da igual que algo esté bien o mal hecho, quien hace el mal no puede irse sin arrostrar sus consecuencias, habrá que ir a las causas, el no quedarse únicamente en la dureza de los efectos de las situaciones complicadas de vida, superando el estadio de las apariencias sin dejarse enredar por ellas, sin aliarse con el sistema, amando la libertad en todas sus variantes sorteando el peligro de caer en partidismos que exigen servidumbres, con un horizonte más amplio que los propios intereses[14].

Por su situación de necesidad social, la mirada a la sociedad ha de tener como uno de sus objetivos prioritarios la mirada justamente a los “invisibles”, a aquellos que estando, nadie los ve. El tema de los invisibles sociales es recurrente en quienes analizan el hecho social, sobre todo cineastas, fotógrafos, etc. Ahí están los documentales de M. Silver y G. Garcia (emigrantes mejicanos), S. Lifsthitz (homosexuales mayores), L. González (suburbios urbanos), I. Coixet (niños, mujeres agredidas, desplazados). Y los fotógrafos S. Salgado, Ch. Killip, F. J. Porcel, etc. O los novelistas como N. Ballestrini. La mirada social común deja a estos colectivos al margen pero están ahí, existen, aguantan en modo resilientes, se nota en su mirada mantenida, en sus palabras alejadas de violencia, en su tenacidad por sobrevivir con dignidad en situaciones muy adversas. Si, a veces, se apartan del camino de los comportamientos dignos no es por su maldad, sino por la terrible presión humana y social a la que se ven sometidos. Pero la dignidad es denominador común. Su invisibilidad oscurece la dignidad pero no solamente no la hace desaparecer, sino que la ahonda, la reclama y la potencia. Es la resiliencia de quien sabe que tiene la justicia de su lado y, por ello, aunque hoy le sea denegada, sabe que en el futuro se le habrá de dar, a él o a sus hijos. «A pesar del huracán neoliberal, los empobrecidos se hacen presentes cada día. Muy lentamente van adquiriendo un papel que nadie les regala; asistimos a una nueva presencia de los pobres: los que no cuentan ni pueden hacer valer sus intereses se dejan oír, con rumores y fulgores tan breves»[15].

Junto a esto, la mirada a la sociedad, para que tenga la carga de profecía que una teología que apunta a la realidad plena del reino demanda, habrá de incluir una mirada a los límites. Como los límites son lugares de confrontación de valores y de oscurecimiento de los mismos, la mirada, inconscientemente, se desvía de ellos. Fijar ahí la mirada es el primer paso. Pero también se requiere elaborar pensamiento en torno a lo que se ve. De lo contrario, lo que la mirada recoge abruma de tal manera que se huye del escenario aunque se haya osado mirar.

Por todo lo dicho, la mirada que engendra una teología política es una mirada abierta al futuro, más interesada en lo que se nos ha prometido que en lo que nosotros hubiéramos podido prometer. Una mirada interesada en horizontes. Mirar el futuro no es desinteresarse del presente, sino que lleva a trabajarlo como semilla cierta de ese mismo futuro, pero sin cerrarse en el no saber del carpe diem. Mirar el futuro de la sociedad no es solamente buscarle nichos biológicos que alarguen la existencia de los humanos, sino poder construir estados de dicha que hagan creíble la bondad del camino humano. Mirar al futuro es anhelar una calidad de vida humana para todos desterrando el secular trabajo por la desigualdad que hacen, desde siempre, las élites que explotan a quien es más débil, situación que de ha mantenido y que ha cobrado nuevas fuerzas en nuestros propios días.

 

2. Más allá de cualquier infidelidad (2,8-13)

Si hablamos de espiritualidad social o de teología política inmediatamente se presentará ante nosotros, como un escollo insalvable, la maldad de la sociedad, los profundos niveles de inhumanidad en que navega y se hunde la historia, la increíble capacidad de los humanos para herir y dañar a la persona y a las criaturas. Es el problema del mal en su expresión más inmediata. De algo de eso creemos que hablan los versos siguientes.

Efectivamente, dice el autor que por anunciar al “resucitado de la muerte” (Egêgermenon ek nekrôn: v.8a) la sociedad le considera “un criminal” (Hôs kakourgos: v.9a). O sea, ante la proclamación de la doctrina de la resurrección, la sociedad reacciona contra el creyente como si fuera un criminal. Es una desproporción, porque la sociedad aguanta mucho en temas de doctrinas, de no ser que sea una sociedad de alto nivel fanático, pero aguanta mucho menos en temas sociales o de economía. ¿Por qué la resurrección va a ser un peligro? ¿No será que el peligro es el colectivo religioso? Por eso es, quizá, por lo que se es considerado como un criminal. Pero entonces la pregunta se plantea de otro modo: ¿por qué la sociedad considera criminal a un determinado movimiento religioso? ¿O es que hay un mutuo rechazo que lleva a la criminalización a ambas parte del litigio? Y si es así, ¿no habría manera de proponer la doctrina sin criminalizar a nadie, en modos de benignidad social? ¿Es que el cristianismo, ya desde el principio, ha leído el hecho social en modos negativistas? Urdir una teología política desde una tal perspectiva se nos antoja imposible.

Esa visión negativista es la que puede llevar al autor a aguantar lo que sea “por los elegidos” (Dia tous eklektous: v.10a). El componente sectario se activa al máximo y la entrega se hace total por aquellos que forman parte del propio grupo. Se descarta la entrega a la sociedad, a la historia, al conjunto de personas, a los más débiles y se centra en “los elegidos”. Salir de ahí sería necesario para imaginar una teología política.

Para dar cimiento a esta espiritualidad se cita un dicho o “credo cristiano” seriado que apunta a la confianza en la fidelidad de Dios como sostén en la tribulación del rechazo social[16]. El primer elemento es doble: “con-morir/con-vivir//perseverar/co-reinar” (Synapethanome/syzêsomen: v.11//Hypomenomen/symbasileusomen: v.12): para vivir con él hay que morir, para reinar hay que perseverar. Mística de contenido apocalíptico que trata de sostener la debilidad del creyente frente al embate de una sociedad enemiga. No se recurre al cambio de mirada sobre la sociedad, sino a la resistencia personal ante el embate. Las relaciones sociales quedan intocadas. El segundo elemento es más coercitivo “si negamos/nos negará” (Ei arnêsometha/arnêsetai hêmas: v.12)[17]. Se supone la misma actitud ante el hecho social: no se admite la negación por mucha que sea la maldad de la historia. Pero el tercer elemento da un giro impensado: “si somos infieles/él permanece fiel” (Ei apistoumen/Pistos menei: v.13a). Hubiera sido inaceptable seguir con la línea de los versos anteriores y decir que ante la infidelidad del creyente Dios también será infiel con la persona. Se mantiene la certeza de fe de Dios “no puede negarse a sí mismo” (Arnêsasthai eauton ou dynatai: v.13b). Pero, a los efectos que nos ocupan, la fidelidad de Dios más allá de nuestra infidelidad, de cualquier infidelidad, es la que podría cambiar la perspectiva: por mucha que sea la infidelidad social, la del creyente incluida, hay posibilidades de salir a flote basados en la fidelidad de Dios. Esto es lo que fundamenta la teología política y que engloba los comportamientos históricos negativos. Hay aquí una salida que no estamos seguros de que la capte ni el mismo autor del texto que incorpora este “credo”.

Derivación: la superación del escollo de una sociedad inhumana

 

Tanto para la espiritualidad en general, como para la teología política en particular, el componente inhumano de la existencia es un escollo contra el que es fácil estrellarse. Una parte de la experiencia cristiana, e incluso textos del NT, elaboran una espiritualidad de aguante ante tal realidad, pero no una espiritualidad de integración. Mantienen el presupuesto de que lo inhumano es intratable, siendo así que, en parte, está dentro de ella. No se siente afectada y declaran la guerra a tal inhumanidad con métodos, a veces, bien inhumanos. Para elaborar una teología política y su consiguiente espiritualidad social habrá que mirar al componente humano de frente, saber dentro de él, y tratar de ejercer una crítica constructiva contando con él elaborando el profundo conflicto del mal que atraviesa la existencia humana. Para ello se necesita un talante espiritual personal de mucha reciedumbre y de firme certeza de que cuando más “brilla” con su oscuro brillo lo inhumano, más necesarios son los trabajos de iluminación, de elaboración, de discernimiento, de mantenimiento de la dignidad por encima del mal: “Resulta incomprensible que ante tanta maldad, ante tanto comportamiento indigno e indignante, afirmemos que todos los seres humanos están dotados de dignidad, es decir, de un valor intrínseco, independientemente de sus actos, de su barbarie, de ese inicuo refinamiento de la crueldad”[18].

Desde esta certeza, la función de una teología que lee la Palabra en modos críticos y con otro contexto es cuestionar la perviviente teología que se acomoda al pensamiento único religioso que considera mala la sociedad que tiene delante. Este tipo de pensamiento se mueve en el planteamiento antitético yo-tú o nosotros-vosotros, sin percatarse que el yo está inserto en el tú y en nosotros en el vosotros. Somos parte de esa sociedad; por ello, negativizarla es negativizarnos y, con ello, incapacitarnos para un diálogo vital. “La hermenéutica de interpretación existencial del Nuevo Testamento se mueve en el círculo de una relación privada yo-tú. Por eso parece necesaria una desprivatización crítica del modo de entender los fundamentos de nuestra teología”[19]. Y tal desprivatización conlleva asumir el lado oscuro de nuestra historia sin huir de él, sin puentearlo.

Esto es lo que otorga a la lectura social de la Palabra un cometido positivo: la mezcla tenaz y fraterna de Palabra y sociedad para “redefinir la relación entre religión y sociedad, entre iglesia y vida pública, entre fe escatológica y praxis social”[20]. Esta redifinición es el nuevo paradigma tras el que anda la teología política y la lectura social de la Palabra. Esto no es traicionar el Mensaje; es enmarcarlo de nuevo para que la experiencia de fe pueda subsistir. Los autores de textos bíblicos como 2 Tim no pudieron hacer este proceso por el momento histórico que vivieron. Teniendo nosotros hoy un contexto muy diverso, obviar este trabajo sería empobrecer la experiencia cristiana, cerrarle el paso al futuro.

En cualquier caso, se trata más de una praxis que de una teoría; se trata más de entablar relaciones humanizadoras con la sociedad, a pesar de su ineludible maldad; se trata de no apearse del “dogma” de la bondad básica de cualquier creatura y de urdir relaciones de fraternidad. “El llamado problema hermenéutico de la teología está, propiamente hablando, no en la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia, sino en la relación entre teoría y praxis, entre comprensión de la fe y praxis social”. Esta praxis, lógicamente, se bloquea si, a priori, se define y comprender el hecho social como una realidad exclusivamente negativa. Textos bíblicos como 2 Tim, por vía de una especularidad negativa, pueden ayudar al logro de la génesis de la fraternidad social, más allá de cualquier herida.[21]

 

3. Pluralidad de pensamiento (2,14.16-26)

La situación que reflejan las cartas pastorales es la amenaza de un gnosticismo judaizante contra el que se invoca la enseñanza o doctrina tradicional. Se cree que esta podrá contener el desbordado cauce de doctrinas espurias y contrarias a la fe. No ha de extrañar que tales doctrinas queden rechazadas y no se les vea ninguna posibilidad para el diálogo y la búsqueda común.

Las doctrinas son calificadas directamente como “discusiones sobre palabras” (Mê logomakhein: v.14a). No ha de extrañar que se las tilde de “que no sirven para nada y son catastróficas para los oyentes” (Eis ouden khrêsimon, epi katastrophê tôn akouontôn: v.14b). Se barre de un plumazo los posibles argumentos del contrario. Las posibilidades de diálogo se bloquean. En el v.23 se volverá sobre estas conversaciones “que acaban en peleas” (Hoti gennôsin makhas).

Más adelante se profundiza en la misma dirección: “charlatanerías profanas” (Bebêlous kenophônias: v.16a). El calificativo de “profano” conlleva que las posiciones propias son “sagradas” y, por ello, intocables, indiscutibles. No es de extrañar que, al final, se califique a tales argumentos de “impíos”, engendradores de maldad que “corroe como una gangrena” (Hôs gangraina nomên hexei: v.17a). ¿Mera descripción o la comprensión que el fanático religioso tiene del adversario y sus posiciones ideológicas y prácticas?[22].

Concreta el autor esas doctrinas gangrenadas en dos nombres: Himeneo y Fileto quienes “pretenden que la resurrección se ha efectuado ya” (Legontes tên anastasin êdê gegonenai: v.18b)[23]. “Su llamado error consistía en afirmar que la resurrección ya ha tenido lugar, refiriéndose probablemente a la nueva vida comunicada en el bautismo”[24]. El “solido cimiento” (Ho mentoi stereos themelios: v.19a) sobre el que habrá que construir el edificio de la fe es claro para el autor: a) “Dios quiere a los suyos” (Egnô Kyrios tous ontas autou: v.19b), es decir, hay dos grupos en la sociedad, los de Dios y los sin Dios; b) “alejarse de la maldad” (Apostêtô apo adikias: v.19b), no contaminarse, por lo tanto nada de diálogo ni afán de convergencia; separación y condena. Imposible dar un paso en esa dirección.

Amigo de metáforas, el autor alecciona sobre los dos bandos, los buenos y los malos, en los que divide la sociedad, poniéndose él, naturalmente, en el ámbito de los buenos. La metáfora de los “utensilios de una casa grande” (En megalê oikia…skeuê: v.20a) que divide a estos en “unos para usos nobles y otros para usos bajos” (Kai ha men eis timên, ha de eis atimian: v.20c): Quien está en la verdadera doctrina aspira a ser utensilio de uso noble, por eso habrá que “limpiarse bien” (Ekkatharê eauton: v.21a) de la suciedad de los utensilios bajos. ¿Cómo caminar en la dirección de la confluencia social desde un planteamiento tal? ¿Cómo entender el comportamiento de Jesús, “comilón y borracho, amigo de pecadores” (Phagos kai oinopotês telônôn philos kai hamartôlôn: Mt 11,19c) con estos parámetros? El Evangelio aquí naufraga.

Remacha el asunto empujando a una serie de valores (la rectitud, la fidelidad) que llevan al amor fraterno “con los que invocan al Señor limpiamente” (Meta tôn epikaloumenôn ton Kyrion katharas kardias: v.22b). De nuevo se establece la frontera entre los decentes y los impíos. No hay manera de desbloquear ese imaginario moral y religioso.

Sin embargo se abre un poco la mano cuando se sugiere en el v.24b que “hay que ser amable con todos” (All’êpion einai pro pantas: v.24a). Pero es una amabilidad interesada, desde un solo lado, en la medida en que la razón de tal amabilidad es “enseñar…corregir” (Didastikon…paideuonta: v.24b.25a) para que los impíos “recapaciten y se zafen del diablo” (Ananêpsôsin ek tês tou diabolou pagidos: v.26)). No hay manera. El paradigma es tan denso que las escasas brechas que se abren terminan cerrándose inmediatamente. Fracaso.

 

Derivación: doctrinas extrañas que no lo son tanto

Por una parte, la teología política se decanta en contra del pensamiento único (y por ende de la Iglesia) cuando dice: “La tarea de la Iglesia no es una enseñanza social sistémica, sino la crítica social”[25]. I. Ramonet define el pensamiento único como «La traduction en termes idéologiques à prétention universelle des intérêts d’un ensemble de forces économiques, celles, en particulier, du capital international… une sorte de visqueuse doctrine qui, insensiblement, enveloppe tout raisonnement rebelle, l’inhibe, le trouble, le paralyse et finit par l’étouffer». Esto hace que tal pensamiento cope todos los ámbitos sociales para llegar a la conclusión de que nada se puede cambiar fuera de los límites de la lógica del sistema. Según I. Ramonet, la gran fuerza de este pensamiento reside en «la répétition constante, dans tous les médias, de ce catéchisme par presque tous les hommes politiques, de droite comme de gauche, lui confère une telle force d’intimidation qu’elle étouffe toute tentative de réflexion libre, et rend fort difficile la résistance contre ce nouvel obscurantisme»[26]. La alternativa al pensamiento único es el pensamiento crítico. De ahí que instalarse en el pensamiento único no puede ser una realidad consagrada por la experiencia cristiana. Si los textos del NT, como 2 Tim, se acercan a tal pensamiento habrá que aplicarles con rigor el sentido crítico.

Por otra parte, para la Iglesia oficial las leyes que emanan de los parlamentos y sedes políticas son, con frecuencia, rechazables porque no se adecúan a su paradigma moral o ideológico. Sin embargo, estas doctrinas “extrañas” dimanan de foros ciudadanos avalados por procesos democráticos y, por más que estén muy condicionados, representan, guste más o menos, al conjunto de la nación. Esas “doctrinas” recogen, con frecuencia, el sentir ciudadano, que puede estar equivocado, pero que es el de todos, no solamente el de una parte de la sociedad. La Iglesia puede y quizá deba ejercer el pensamiento crítico, pero habría que ser benigno para aceptar en ciertas cosas las posturas de la ciudadanía, por más que no sean del gusto de la institución. Desconfiar de tales leyes sería desconfiar de la intuición ciudadana que, mal que bien, va eligiendo sus propios caminos de convivencia.

También nos llegan “doctrinas”, y con gran componente espiritual, de los foros en los que se ahonda en una espiritualidad laica en conexión, a veces, con el hecho religioso[27]. La Iglesia oficial mira con recelo, cuando con abierta oposición, a tales foros porque cree que su espiritualidad no se acomoda a los paradigmas de la religión católica y, sobre todo, porque esos foros se zafan a la autoridad con que la Iglesia quiere ejercer su influencia. Pero aunque el hecho religioso tiende a cerrarse en su burbuja, muchos creyentes tienen muy marcada su conciencia de pertenencia social y quieren saber cómo se articula su ciudadanía con su fe. De ahí que deseen hablar con la secularidad para establecer y aclarar su doble pertenencia en orden a una posible unificación. Es cierto que los documentos eclesiásticos insisten desde hace mucho en la necesidad del diálogo con la cultura[28]. Pero, dada la dificultad para unir libertad y pertenencia sistémica, tal diálogo termina por estar vigilado por la doctrina con lo que la búsqueda que supone esta actividad de pensamiento queda muy constreñida y termina por resultar, en muchos casos, imposible. Escuchar estas “doctrinas” es algo vital para el caminar de no pocos creyentes de un número amplio de ciudadanos.

Las modernas ciencias, como la física cuántica, son “doctrinas” que a la teología convencional le resultan ajenas. Sin embargo, no solamente por razones científicas, sino por las posibilidades que abren, desechar estas voces sería una pérdida enorme. “La visión de la realidad que nos proporciona la ciencia contemporánea es tan atractiva para la teología que seríamos unos necios si no echáramos mano de ella”[29]. Basada en la certeza de que las partículas subatómicas son un hervidero de actividad, la teología cuántica “busca desmantelar la exclusividad teológica (de quienes creen en Dios) y abrir la exploración teológica a todos, a todos aquellos que está preparados para comprometerse con su experiencia vivida del universo como una realidad cuántica”[30].

 Finalmente es una doctrina que habrá que escuchar la de aquellos que, no siendo creyentes, leen la Biblia[31]. La Biblia no es patrimonio exclusivo de nadie, sino parte importante del tesoro de la humanidad. Por eso mismo, el derecho a leerla desde el lado de la increencia religiosa es legítimo. Es un derecho que han tomado como suyo no pocos escritores. Sus lecturas, por paradójicas y pintorescas que nos resulten, tienen un sitio en el panorama amplio de la lectura bíblica y de la ideología que de ella surge. Más aún, por extraño e inaceptable que parezca a los técnicos religiosos de la Biblia, la lectura e interpretaciones de los increyentes religiosos dan, a veces, con el núcleo de la espiritualidad bíblica más allá de las interpretaciones oficiales. Su camino es el camino de la espiritualidad humanizadora y sus herramientas, incluida la fantasía, terminan por lograr sentido. Hay, incluso, ateos que propugnan una “lectura atea” de la Biblia[32]. Doctrinas extrañas que no lo son tanto.

 

4. Apocalipsis frenéticos (3,1-9)

La brecha sectaria se ahonda cuando se habla de estos “últimos” tiempos[33]. Se estigmatiza a la sociedad como destinada a la destrucción. La posibilidad de acercamiento se esfuma. Se acentúan la negatividad de estos “tiempos difíciles” (Kairoi khalepoi: v.1)[34], si es que no era difícil el tiempo normal en sí mismo. Para describir la maldad de tales tiempos se echa mano de la clásica “lista de vicios”, recurso de los predicadores populares de entonces y de ahora[35]. Lo que nos interesa es la evidente conclusión: “no te juntes con gente de esa” (Kai toutous apotrepou: v.5)[36]. Es decir, se marca nítidamente la divisoria entre una sociedad corrupta y el grupo virtuoso de la comunidad cristiana. O ese es, al menos, el deseo. El frenesí de una mentalidad apocalíptica exagerada ahonda en el foso cuando si, en realidad los tiempos son difíciles, lo más necesario sería la sensatez y el discernimiento, no el rechazo airado.

Para colmo de males, y en consonancia con el machismo de la época, dedica unas líneas a la situación de los que “cautivan a mujerzuelas” (Kai aikmalôtizontes gynaikaria: v.6b). El retrato que hace de las mismas es deplorable. Quizá todo se resuma en ese “incapaces de conocer la verdad” (Kai mêdepote eis epignôsin alêtheias elthein dynamena: v.7). Las ventajas de la vida cristiana les están vedadas. En lugar de cargar las tintas contra quienes “las cautivan” se las carga contra ellas.

Se ilustra la diatriba con los nombres de Yanes y Yambres (Iannês kai Iambrês: v.8a) que son los nombres atribuidos por la tradición judía a los magos de faraón que hicieron prodigios iguales a los de Moisés, aunque no pudieron evitar el desastre de las plagas[37]. Lo suyo es una “insensatez”, sin más[38]. Con eso quedan desautorizados. El frenesí apocalíptico ha colaborado a la rapidez en la exclusión y a cerrar cualquier puerta abierta al diálogo y al discernimiento.

 

Derivación: una teología irruptora en un marco histórico

Hace tiempo que las tesis de la teología política sobre la comprensión y vivencia del tiempo quedaron claras. Según ellas, partiendo de que el NT es irruptor, el tiempo del reino lucha contra la gran tentación de la intemporalidad que ha arrasado en la escatología cristiana. J. B. Metz se preguntaba: “¿Es aún pensable siquiera un límite y un fin del tiempo, o no se ha convertido ya mucho antes la expectativa de un fin del tiempo en la expresión de una escatología mítica, dado que el tiempo mismo se nos ha vuelto entre tanto un continuum homogéneo que no reserva sorpresas, una mala infinitud donde puede pasar cualquier cosa menos que un segundo sea la ‘puerta por la que el Mesías entra en la historia’ (Benjamin sobre la mesianidad judía) y donde, por tanto, haya tiempo para el tiempo?”[39]. Estamos en otro marco que la exageración apocalíptica que se asienta sobre la realidad del tiempo histórico, como hace 2 Tim. Aquí se trata de otro concepto de tiempo: el marco donde se actúa con pasión para que la oferta de Jesús vaya mezclándose al hecho histórico y pueda contribuir a su sentido. La tentación de mero evolucionismo, dejar que las cosas rueden, queda así conjurada. El anhelo de tomar el tiempo en las manos pierde de esa manera el aguijón venenoso de una apocalíptica sectaria.

Desde aquí se puede entender el tiempo escatológico no como escenario de crueldad principalmente, sino como tiempo de bondad. Pensar que los “tiempos finales” (y este nuestro de alguna manera lo es) son, únicamente, tiempos de maldad puede ser un grave error. La evidente percepción de que la bondad brota imparable en nuestra época, la certeza tocable de la cercanía del bien más allá del no saber de dónde brotan el bien y la belleza, nos lleva a pensar el tiempo presente, por mucho que se lo sitúe en los márgenes de la apocalíptica, como tiempo de bondad[40]. ¿No tendría que haber sido así la visión del creyente en Jesús a finales del siglo I? ¿Por qué se dejó llevar, y los textos del NT como 2 Tim lo muestran, por la tenebrosidad del mal evidente sin descubrir el bien, no menos evidente? Es hora de liberarse de esa perspectiva y volver a lo más básico del Evangelio, a aquella certeza de que el sol sigue brillando sobre buenos y malos lo que desvela la mirada de benignidad de Dios sobre el tiempo[41].

Es cierto que la teología no puede funcionar sin el aguijón apocalíptico y, por ello, tampoco el seguimiento de Jesús: “El seguimiento se da de la mano con una radical existencia en esperanza con aguijón apocalíptico”[42]. Pero podría pensarse una espiritualidad sin necesidad de recurrir a apocalipsis, a escenarios de catástrofe, a escenificaciones del temor. Por el contrario, habría que apelar a la confianza, al gozo de lo logrado, a la vida que se prolonga más allá de las estrechas fronteras del tiempo. Esto va de la mano con la liberación del Dios del temor que aún persiste, y quizá del patriarcalismo que lo ha causado[43].

Harina de otro costal es el tiempo cuando se lo considera desde la perspectiva de la física cuántica y relativista[44]. La concepción del tiempo lineal salta por los aires con lo que conceptos teológicos como la historia de la salvación entran en barrena. La evidencia de que en la teoría de la relatividad cada persona tiene su propio tiempo personal libera de las ataduras y opresiones de un tiempo considerado como realidad fuera de la persona. Por otra parte, ver que la gravedad o la cercanía a la velocidad de la luz ralentizan el tiempo hace que se tambaleen las bases de una escatología del tiempo lineal que lo entiende como una realidad uniforme. Todas estas teorías, muchas de ellas aún por experimentar, abren multitud de interrogantes sobre la diversidad, flexibilidad y variabilidad de la realidad del tiempo. Ello podría ayudarnos a visiones arcaicas, como la de 2 Tim, que terminan en condenas cuando se las mezcla a visiones religiosas o morales.

 

5. Los cimientos de una mística martirial (3,10-4,8)

No ha de extrañar que la apocalíptica entendida como destrucción del tiempo y la consiguiente brecha entre quienes se consideran en el recto camino y aquellos que son tildados de extraviados generen una mística martirial ante una situación que se considera de persecución. Efectivamente, proponiendo a Pablo como modelo, el autor saca una conclusión evidente: “todo el que se propone vivir como buen cristiano será perseguido” (Pantes de hoi thelontes zên eusebôs en Khristô Iêsou diôkhthêsontai: v.12). La persecución cae de su peso. Y ello es “por ser buen cristiano” (En Khristô Iêsou), no tanto por ser seguidor del Nazareno. Porque la expresión más que al seguimiento parece dibujar una adscripción religiosa. Se está ya en los parámetros de una “persecución religiosa”. ¿Tiene esto algo que ver con las persecuciones que los autores evangélicos anunciaron[45]? ¿Tiene eso que ver con el “si a mí me han perseguido, también a vosotros os perseguirán”: Ei eme ediôxan, kai hymas diôxousin: Jn 15,20)? ¿Tiene que ver con la no persecución de la gente a Jesús y la persecución de las gentes del poder, como los saduceos? ¿Se analiza bien la realidad de una religión minoritaria como el cristianismo en tiempos del imperio romano? Todas estas variables juegan en la mentalidad martirial de las primeras generaciones de cristianos. Lo cierto es que 2 Tim alberga una evidente “mística martirial” en medio de una sociedad en la que, como religión, el cristianismo se ve rechazado y perseguido.

Esta mística se alimenta, en primer lugar, de la “Sagrada Escritura” (Ta hiera grammata: v.15), es decir, del AT, puesto que el NT estaba aún en formación. Cree el autor que ella puede ilustrar al creyente acerca de “la salvación por la fe” (Eis sôtêrian dia pisteôs: v.15b). Pero lo más importante es saber si la entrega de Jesús que está en la base del NT contiene una mística martirial o es otra cosa, ya que el elemento propiamente religioso que sustenta tal mística no lo vemos en la persona de Jesús. De ahí que se asignen otras finalidades a la Escritura: “enseñar, reprender, corregir, educar en la rectitud” (Pros didaskalian, pros elegmon, pros epanorthôsin, pros paideian: v.16). Todas estas prácticas quedan muy lejos del núcleo evangélico que anuncia el reinado de Dios y de su afán por “curar”[46].

Y, en segundo lugar, la mística martirial conlleva la predicación “del mensaje” (Ton logon: 4,2) en modos que huelen a polémica, a apología: “insistiendo a tiempo y a destiempo, usando la prueba, el reproche y la exhortación” (Epistêthi eukairôs akairôs, elegxon, epitimêson, parakaleson: v.2). ¿A qué “mensaje” se hace referencia? El término empleado, logon, como un absoluto viene en 1 Tes 1,6 y en Gál 6,6. El mensaje paulino, el “evangelio”, no puede hacer referencia al mensaje evangélico tal como hoy lo entendemos. Tiene que ver con el nuevo estilo de vida, moral y religioso, que dimana del naciente cristianismo. Es un mensaje de componente protorreligioso, los inicios de la forma de vida de los primeros cristianos. En ese caso, la mística martirial comprendería un elemento de religiosidad.

A estos componentes, en tercer lugar, se asocia el de “la doctrina sana” (Tês hygiainousês didaskalias: v.3a), que es, sin duda, la doctrina que el grupo dirigente propone en su catequesis comunitaria, lejos de las “fabulas” (Mythous: v.4b) de quienes se oponen a ella.

Todos estos elementos son los que dan sentido al “derramar mi sangre” (Spendomai: v.6a), al martirio de la figura paulina que se pone como ejemplo de comportamiento cristiano límite. No es de extrañar que el mecanismo religioso considere eso como “corona merecida” (Ho tês dikaiosynês stephanos: v.8), algo que Dios debe a quien se ha entregado por entero. Por ello es “justo juez” (Ho dikaios kritês: v.8b). AT, mensaje religioso, doctrina sana, esos son los elementos del cimiento martirial y la meta, la corona merecida. Estos valores han marcado a fuego la experiencia cristiana[47].

 

Derivación: una teología sin mística martirial

Es algo prácticamente imposible, tanto por historia como por cultivo teológico. Efectivamente, la historia del martirio cristiano ha gozado de gran acogida en la espiritualidad cristiana. Se cree que la Iglesia ha estado asentada sobre la sangre de los mártires. La misma muerte de Jesús ha sido entendida como una muerte martirial[48]. Hasta hoy mismo, la figura de los mártires tiene una importancia decisiva en el “santoral” de las comunidades cristianas[49]. Y, aunque, por causa de la secularidad haya menguado un tanto, la espiritualidad del martirio sigue vigente[50].

Sin restar ni un ápice a tales planteamientos, intuimos que, por decirlo en modos directos, el martirio es un fracaso de humanidad. Que por la razón que sea, y con la mística que fuere, el resultado final de una relación humana sea la muerte de una persona a manos de un semejante, es un rotundo fracaso de humanidad y de historia. De ahí que ensalzar ese tipo de muerte no deja de ser peligroso. Porque divide entre víctimas y victimarios cuando, a veces, no está clara la frontera; porque consagra sistemas que, con alguna frecuencia, son muy cuestionables; porque abre heridas sociales que generalmente aprovechan las ideologías de los vencedores que no siempre son los victimarios, sino también las víctimas cuando éstas se empoderan.

Por eso se podría aspirar a una teología política sin mártires. No quiere esto decir que el olvido ha de ser el cimiento de la teología. Con J. B. Metz estamos por una cultura anamnética, algo totalmente necesario para elaborar el edificio de la justicia. Pero tal edificio no ha de construirse en el recuerdo de una ofensa que puede llevar al odio anquilosado, sino en el deber de justicia que tiene que abrir a la reconciliación y al anhelo de que jamás una persona mate a otra por ninguna clase de razones.

La globalización, el evidente auge del universalismo han de ser cauces para otro tipo de teología menos sectaria, menos ensalzatoria de las víctimas y más solidaria con su dolor, menos martirial y más motivadora de la entrega a la causa de la justicia y de la paz. Son todavía cuestiones que están muy en el horizonte.

 

Conclusiones

Puede ocurrir que un indudable desconcierto asalte a quienes leen textos como 2 Tim en modos tan críticos. Pero se hace constar que no pretende ser una lectura destructiva sino, bien al contrario, buscadora de sentido desde la especularidad de hoy. Es el esfuerzo por descubrir el meta-texto que subyace a una visión cristiana de la vida con la intención de que resulte luminosa para el hoy. Desde ahí concluimos:

  • Es necesario construir una cultura del encuentro para lo que será necesario ensanchar la mirada, ampliar las miras estrechas que, con frecuencia, construye la visión religiosa de la vida. O, por lo menos, no dejar caer en los brazos de una religiosidad que ahonda el foso entre creencia formal e increencia. Por eso hay que leer textos como 2 Tim con cuidado.
  • Resulta preciso mantener la certeza del Dios fiel a lo humano siempre que se leen textos como 2 Tim en que se presenta de manera cruda la maldad social. Si esa certeza flaquea, la sectarización del grupo creyente avanza a marchas forzadas.
  • Para poder asimilar lo que el texto llama “doctrinas extrañas”, para poder descubrir su lado positivo, si es que lo tienen, es preciso no situarse religiosamente en modos regresivos sino progresivos. Los primeros tienen nostalgia del pasado (que quizá nunca existió) pero los segundos lo tienen de un futuro que es preciso ir construyendo.
  • Para frenar apocalipsis frenéticos, algo de lo que está tentado el texto de 2 Tim, es preciso un sensato discernimiento. Y, además, resulta imprescindible abandonar la pretensión del monopolio sobre Dios, el deseo de acaparar a Dios, de convertirse en su intérprete, en la única mediación de lo divino.
  • A cierta mística martirial subyace un indudable afán de proselitismo: dispuestos a dar la vida para que triunfe una determinada postura religiosa. Es preciso entender la propuesta cristiana no como misión religiosa, sino como reciprocidad, ya que el proselitismo es una devoración del otro, por lo que, a veces, se está dispuesto a dar la vida. Es preciso ser cuidadoso.

Fidel Aizpurúa Donazar

Logroño-Vitoria

 


[1] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura, Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrd 1992, 30-31.

[2] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 142-146.

[3] NT, J. MATEOS (ed.), Cristiandad, Madrid 1987, 1012.

[4] Por ejemplo la noción teológica de “pueblo de Dios” (LG 9).

[5] Por ejemplo la mera noción de “democracia” y la relación globalizada entre países: V. P. de SENARCIENS, Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales , Ed Armand Colin, París 1998.

[6] Como aquel de 2,19 (cita de Núm 16,5) que dice, “El Señor conoce a los suyos”, como si hubiera quienes no fueren “suyos”.

[7] NT, J. MATEOS (ed.), 1014.

[8] J. B. METZ, Op.cit., 32.

[9] Ibid., 37.

[10] El modo literario de “discurso admonitorio” que emplea la carta es también útil a una lectura social del texto, aunque se usará más en la perspectiva social que personal o jerarquizante.

[11] Estamos lejos de aquel “enseña con autoridad” (Kat’exousian) de Mc 1,27.

[12] “Nuestra fe no significa que todo lo tenemos claro. No significa que tenemos soluciones acabadas, respuestas últimas para nada. Tenemos la inestimable memoria de Jesús, la presencia activa de su espíritu, la compañía de una gran iglesia de hermanos y hermanas, pero ello nos exime de la duda, de la búsqueda, del diálogo. Somos caminantes”: J. ARREGI, La gracia de creer en nuestro tiempo, en AA.VV., Hacia una nueva espiritualidad para nuestro tiempo, Ed. Idatz, San Sebastián 2007, 78.

[13] J. ARREGI, Cristianismo, historia, mundo moderno, Ed. Nueva Utopía, Madrid 2011, 106.

[14] Cf F. AIZPURÚA, La recreación de los carismas en la vida religiosa desde los aprendizajes sociales. Aplicación al movimiento franciscano, Ed. Eset, Vitoria 2017, 383-387.

[15] J. A. GARCÍA ROCA, En tránsito hacia los últimos, Ed. Sal Terrae, Santander 2001, 184.

[16] 2 Tim 2,11-13 es considerado por H. KÖSTER, Introducción al NT, Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 830 como una “fórmula tradicional de fe”.

[17] Cf Mt 10,33; Mc 8,38; Lc 9,26.

[18] J. A. MARINA-M. DE LA VÁLGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 11.

[19] J. B. METZ, Op.cit., 13.

[20] Ibid., 16.

[21] Ibid., 17.

[22] En las redes hay ejemplos a millones. Ver uno: “El virus, la gangrena, el cáncer…¡la secularización!” en: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2010/09/30/p279785.

[23] Al tal Himeneo lo tiene fichado ya desde 1 Tim 1,20 a quien allí ya “entregó a Satanás” (Ous paredôka tô Satana).

[24] NT, J. MATEOS (ed.), 1029. ¿No es uno de los postulados de la escatología evangélica el “ya sí” del reino y de la misma resurrección, como se ve claramente en textos como Jn 11? Alguna razón le asistía al tal Himeneo.

[25] J. B. METZ, Ibid., 26.

[26] I. RAMONET La pensée unique: Le Monde Diplomatique (janvier 1995).

[27] Por no citar más que algunos de la zona norte de España: El Foro de Teología de Vitoria, el Foro Gogoa de Pamplona, el Foro Ágora de Logroño, el multitudinario Foro de Espiritualidad de la Universidad Popular de Logroño, etc. El fenómeno llamado «Atrio de los Gentiles», más allá de sus condicionantes, tiene algo de esta clase de foros.

[28] Las relaciones entre Iglesia y ciencia han sido y son muy dialécticas. Los últimos documentos suenan de estos modos: «Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos… Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafi rmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad» (J. Pablo II, La fe y la razón, nn. 5-6). «Reconozcamos que una cultura, en la cual cada uno quiere ser portador de su propia verdad subjetiva vuelve difícil que los ciudadanos deseen integrar su proyecto común más allá de los beneficios y deseos personales» (Papa Francisco, La alegría del Evangelio, n. 61).

[29] S: McFAGUE, citada en: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Ed. Abya Yala, Quito 2014, 19.

[30] Ibid., 73.

[31] El modo de leer la Palabra por personas no religiosas, a veces incluso agnósticas o ateas, como Bloom, Erri de Luca, Martín Garzo y muchos más, son muy sugerentes y llegan a niveles de hondura a los que no suele alcanzar, con frecuencia, la exégesis oficial. ¿No tendría que ir la lectura que la teología hace de la Palabra por esos caminos de «marginalidad»?

[32] «Los ateos podemos enfrentarnos a La Biblia y disfrutar de su lectura, sin que eso tenga que ofender a

nadie. Podemos no creer en el origen divino de Cristo y emocionarnos profundamente con él como personaje porque los evangelios son cuatro versiones de una historia excepcional y literariamente sublime. Particularmente, el tramo final de su vida conforma una trama perfecta que conduce a un clímax idóneo (la muerte) y se cierra con un epílogo soberbio (la resurrección). Además Jesucristo, literariamente, es un mito y un arquetipo cuya esencia dramática podemos rastrear en otros anteriores (en Egipto y Grecia) y que ha influido en obras literarias posteriores (la fi gura del redentor, del revolucionario).Y, en cualquier caso, se trata de una fábula ética universal»: ANÓNIMO, La Biblia como literatura: Proscritos. La Revista (16 de enero de 2008).

[33] El NT ha usado con moderación la literatura apocalíptica más allá de los “apocalipsis evangélicos” (Mt 24,29-31; Mc 13,24-27; Lc 21,25-28) y el libro del Apocalipsis en comparación de la abundante literatura de este género que ha engendrado el judaísmo de la época: Cf A. DÍAZ MACHO (ed.), Apócrifos del AT, I, Ed. Cristiandad, Madrid 1982.

[34] Como en 1 Tim 4,1ss y 1 Jn 1,18.

[35] Léase la “joya” “España: una sociedad podrida”, en: http://es.charla.politica.misc.narkive.com/

Axj1o7Q1/espana-una-sociedad-podrida. Las listas de virtudes y vicios tiene origen estoico y se encuentra también en Qumran.

[36] El verbo apotrepô es, aquí, un hapax del NT (aparece también en 4 Mac 1,33) y podría traducirse por “vuélvete aparte de”.

[37] Cf Targum de Jonatán sobre Ex 7,11.

[38] El discurso sistémico siempre dice que sus posturas son “de sentido común” (Ver: https://blocs.mesvilaweb.cat/puramariacreativa/?p=244143).

[39] J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 184.

[40] Cf G. Martín Garzo, El hilo azul, Ed. Aguilar, Madrid 2011, 74-75.

[41] Cf Mt 5,45.

[42] J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 19882, 91.

[43] La iglesia luterana de Suecia ha dejado de llamar a Dios con los títulos de “Señor” y “Él” para favorecer el lenguaje inclusivo: Cf http://vocesdelperiodista.mx/internacional/iglesia-luterana-sueca-deja-llamar-dios-senor/.

[44] Cf T. VERSYP, “¿Qué es el tiempo? Una aproximación cuántica y relativista”, en: https://teresaversyp.com/articulos/que-es-el-tiempo/.

[45] Cf Mc 13,9; Lc 21,12.

[46] Cf Mc 3,14-15.

[47] El Catecismo de la Iglesia católica 2006-2011 quiere dar un giro a la espiritualidad del mérito centrándolo solamente en el don de Dios. Pero, a nuestro juicio, no logra despegarse de esa realidad como mérito de alguna manera debido a la persona: «Tras el destierro en la tierra espero gozar de ti en la Patria, pero no quiero amontonar méritos para el Cielo, quiero trabajar sólo por vuestro amor [...] En el atardecer de esta vida compareceré ante ti con las manos vacías, Señor, porque no te pido que cuentes mis obras. Todas nuestras justicias tienen manchas a tus ojos. Por eso, quiero revestirme de tu propia Justicia y recibir de tu Amor la posesión eterna de ti mismo» (Santa Teresa del Niño Jesús, Acte d’offrande á l’Amour miséricordieux: Récréations pieuses-Priéres).

[48] J. A. PAGOLA, Jesús. Aproximación histórica, Ed. PPC, Madrid 2007, 400 habla de “trágico martirio”.

[49] Cf A. PÉREZ ESQUIVEL, “Mártires latinoamericanos: semilla de libertad”, en: http://www.servicioskoinonia.org/agenda/archivo/obra.php?ncodigo=838.

[50] Cf J. JANSSENS, “El martirio: gracia de Dios y testimonio de amor obediente”, en Selecciones de Teología 93 (1985).