UNA LECTURA SOCIAL

DEL NUEVO TESTAMENTO

 

INTRODUCCIÓN

 

            Se ha repetido hasta la saciedad la frase atribuida a K. Barth de que es preciso hacer teología con la Biblia en una mano y en la otra el periódico. Una legión de estudiosos, exegetas y predicadores han perecido en el intento. Pero, en estos años de modernidad líquida, según Z. Bauman, con el auge de las religiones y, a la vez, del secularismo se percibe claramente que los amantes y estudiosos de la Biblia cada vez abandonan más el periódico, el hecho social, y se vuelven a centrar en la sola Palabra como terreno realmente válido para vehicular la fe. Se ha llegado a la convicción de que el discurso religioso como herramienta hermenéutica para la lectura de la Palabra es la mejor y prácticamente la única.

            La exégesis bíblica cuando está al servicio de una ideología se centra únicamente en sí misma, incluso con la pretensión de ciencia; se vuelve moralista, con el irreprimible afán de universalidad y de imposición; roza y cae en un acechante fundamentalismo con expectativas de que sus enseñanzas cristalicen en leyes sociales. Estos son los frutos del abandono del “periódico”, del alejamiento y menosprecio del hecho social. Corregir esta trayectoria, aunque sea ir contracorriente y pasar por un auténtico “antisistema” dentro del campo de la exégesis es para, algunos biblistas, una obligación.

            Mirar la realidad es un trabajo imprescindible para quien se apresta a leer con profundidad la Palabra porque ésta, por duro que suene, es una realidad a su servicio. Si, como dice el prólogo joánico, “la Palabra se hizo carne” (Ho logos sarx egeneto: Jn 1,14), es la “carne”, la historia, el ojo lector, el verdadero timonel del hecho de lectura. Una Palabra al servicio de la historia es, para muchos estudiosos, un concepto inaceptable. La Palabra y el hecho histórico se miran en mutua e imprescindible relación y de una manera circular: de uno al otro y viceversa. Pero en esta mirada circular es el hecho histórico quien comanda la lectura porque él es el necesitado de amparo.

            Mirar la realidad no es solamente mirar lo que hay. Es hacerlo tratando de descubrir lo que no hay, las posibilidades que encierra, los horizontes sugeridos, los soles tras la bruma. Es la capacidad innata que todos los seres humanos tenemos para ver la realidad con otros ojos, con una mirada atenta que nos permita abrir la puerta a un abanico de posibilidades que aún están por descubrir. Es, incluso, hacer justicia a lo que ya fue: “Mirar sólo lo que hay empequeñece la realidad y la mirada, pues la hace superficial. Necesitamos conocer la tumultuosa vida que hay detrás de cada objeto, de cada institución política, de cada costumbre. Lo mismo pasa en los asuntos humanos. Para saber dónde estamos, tendremos que preguntarnos: ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Cuando al mirar vemos las cosas, prolongadas por su genealogía, el mundo alcanza profundidad”[1].

            Una lectura social es aquella que mira a la realidad y desde la realidad con el texto bíblico en la mano. Más que de un método se trata de una sensibilidad que intuye que la mezcla de la Palabra ahondada con la realidad social discernida puede ser altamente provechosa. Es cuestión, así mismo, del logro de una perspectiva que conecte con facilidad el imaginario del texto leído con el del mundo que vive el agente lector; sin esta conexión, el texto arriesga la infecundidad. Es, en fin, un anhelo, aquel que pretende hacer que el texto llegue a lo más profundo de la intimidad personal y ese pueda ser el cauce para una vivencia recreada del Mensaje[2].

¿Cuáles serían los contenidos de una lectura social del NT? Dado que, como hemos dicho, se trata, ante todo, de una sensibilidad y una perspectiva, a una lectura social le antecede cualquier método de análisis textual, siempre que éste sea compatible con los postulados y las exigencias de una conexión viva con la realidad de hoy. Se trata de hacer una obra de doble ahondamiento tanto en el texto como en el ámbito y porqué del hecho social. Incluso este trabajo ha de manejar como uno de sus presupuestos globales que el texto bíblico, sobre todo el del NT, no es tanto un texto orientado a creyentes sino a cualquiera que conecte con la oferta de Jesús. Más aún, como lo muestra la dinámica de la primitiva misión cristiana en la narración de la obra de Lucas, el objetivo del Evangelio es, de algún modo, el paganismo a quien va dirigida la oferta. Pero también este trabajo tiene su utilidad para los creyentes, ya que siempre habrá que hacer un esfuerzo integrador de lo cristiano en la vida para que el trabajo de la fe no termine siendo una superestructura. He aquí, pues, algunos de los contenidos posibles de una lectura social de la Palabra:

 

            › Conexión de imaginarios. Tomando la definición de Rof Carballo, el imaginario “es la condición genitriz, la genitricidad, la capacidad de dar a luz nuevas ideas, nuevos horizontes”[3]. Esta genitricidad existe en el texto bíblico y también en la realidad social. La unión entre ambos movimientos motores tiene que ser posible, más allá de los efectos distanciadores de las religiones o de las ideologías. Ese encuentro de imaginarios, de esquemas de creatividad vital, es posible en el marco de lo profundo de la vida. Con razón dice Tillich que el único ateísmo es el que cree que la vida es solo superficie, porque si se admite la vida con profundidad también puede admitirse la realidad de Dios con profundidad[4]. En esa profundidad vital es donde se da la fusión de imaginarios.

 

            › Desvelamiento de lenguajes comunes. Precisamente por esa posibilidad de conexión honda, la lectura social del texto bíblico puede llegar a crear lenguajes comunes, más allá de la peculiaridad de todo lenguaje técnico. Al hablar de lenguajes comunes estamos aludiendo, en sentido gadameriano, al lenguaje como soporte del ser, como experiencia del mundo. Es decir, una lectura social del texto bíblico puede contribuir a verificar la hermandad de experiencias, quizá la unicidad de experiencias vitales, entre quien lee el texto y vive en el hoy, sea la misma o distinta persona. Este lenguaje común, fruto de experiencias comunes, es algo que ha de quedar patente a la hora de hacer una lectura social del texto bíblico.

 

            › Conciencia de pertenencia común. En línea con lo anterior, una lectura social del texto bíblico ha de contribuir a generar la conciencia de pertenencia común a la aventura humana, tal como lo dijimos más arriba. Esto solamente podrá lograrse si se superan los modos duales al enfocar la realidad y se camina, cada vez más, en la comprensión de la vida desde estructuras unitarias en las que la historicidad sea el principio rector de comprensión y asimilación. Este esfuerzo integrador ha de presidir las tareas de una lectura social de la Palabra no por razones de moralidad, sino de esencialidad.

 

            › Iluminación de situaciones. La necesidad de iluminación siempre ha sido acuciante en el devenir humano. Leer es una obra de iluminación: “Todo un paisaje intelectual que se ilumina de nuevo, cada vez que los ojos y la mente del lector, a través de ellos, descubren el mundo de la escritura”[5]. Leer texto y realidad juntos es una doble obra de iluminación. El devenir humano, el éxito de la vida, depende en gran medida de la formidable lucha contra las tinieblas que, desde el inicio, se ciernen sobre lo humano. En ese sentido, una lectura social de la Palabra es altamente humanizadora.

 

            › Impulso en la línea de humanización. No es difícil mostrar que la humanización de la historia es el objetivo central del Reinado de Dios que Jesús ofreció. De ahí que una lectura social de la Palabra hubiera de hacer suyo ese ideal de humanización que puede englobar, como una nueva espiritualidad, las aspiraciones más hondas del ciudadano creyente. Efectivamente, humanizar no es despojar a la realidad de su dimensión transcendente sino, muy al contrario, imprimir a la vida ese giro a lo profundo que transciende lo superficial, lo inhumano. De esta forma se conecta con la utopía de Jesús que quiere a la persona erguida y dueña de su destino, participativa y constructora de la historia, con todas sus potencialidades desplegadas como un auténtico con-creador con Dios[6].

 

            › Lectura ampliada de los signos de los tiempos. GS 4 animó al creyente a “escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio”. Esta pauta es marco ideal para una lectura social de la Palabra. Tal trabajo habría de realizarse en una profundización de la realidad social y en una obra de iluminación desde la Palabra como realidades mezcladas, compatibles, estructuralmente urdidas. Esa pauta de lectura recibiría ampliación y concreción en cada uno de los momentos históricos que vive la persona, máxime cuando, como ocurre en nuestro momento de hoy, tenemos indicios de estar inaugurando un nuevo ciclo histórico, caracterizado por la globalización y por las notas de una nueva era tecnológica.

 

            › Pretensión de modificación del medio social. La lectura social de la Palabra tiene como soporte un estudio profundizado del tema pero, como es lógico, apunta a modificar el medio histórico y social en el que se lee hoy el relato. Es una pretensión enorme, máxime cuando se hace en maneras modestas. La dificultad radica en que el medio social parece refractario a la transformación coincidiendo con la idea zubiriana que distingue entre medio como algo intransformable para la costumbre del animal y mundo  como lo posiblemente transformable por la inteligencia humana. A esta segunda acepción nos referimos cuando hablamos de intentar transformar el medio social. No se trata tanto de cambiar situaciones cuanto de colaborar a la creación de estructuras históricas que vayan posibilitando hoy la sociedad nueva, el Reino, al que aspira el hecho creyente. Esto solamente puede afrontarse en la certeza de que el tiempo puede ser manejable escapando de su fatalidad mediante la práctica continuada de la justicia. A la par, es necesaria la fe en que los modelos de sociedad, por muy consagrados que estén, también son modificables. Así se va forjando el futuro de la historia, el éxito de lo humano en el que Dios ha puesto el suyo. No ha de resultar extraño que consideremos este punto como el más nuclear de una lectura social de la Palabra.

 

            › Desde el ángulo de las pobrezas. Ningún saber es inocente; todos tienen unos posicionamientos sociales y económicos concretos. El trabajo bíblico no escapa a esta norma. Una lectura social de la Palabra habría de ir convirtiendo en criterio hermenéutico la lectura del texto desde el ángulo de las pobrezas ya que estas son un instrumento adecuado de interpretación bíblica porque dan el sentido exacto de las intenciones de la Palabra. Esta ha sido otorgada a la persona para realizar una formidable obra de liberación, la que nos viene a decir que, aunque las cosas no van bien para los pobres, hay posibilidades históricas de cambiar la órbita del planeta, de hacer la tierra nueva y soñada en la que habite la justicia[7].

 

            Hemos optado en este libro por proponer textos que consideramos esenciales de cada uno de los libros del NT. Por mor de la brevedad nos hemos atenido a pasajes que consideramos esenciales. Lo que se advierte para indicar que el NT, en toda su amplitud, tiene unas posibilidades de lectura social inagotables.

 

 

I. EL ALBOREAR  DEL REINO (Mateo)

 

La estructura de las cinco instrucciones mateanas es la que ya proponía la exégesis de principio del siglo XX[8] que luego retomarían los comentarios de la segunda mitad del siglo XX[9] y que, de alguna manera, mantienen los comentarios actuales[10]: el Evangelio de Mateo estaría asentado sobre  cinco grandes discursos: 5-7; 10; 13,1-53; 18 y 23-25. Otra cuestión es la ideologización de tal estructura: nueva Torá, ya que Mateo es un evangelio orientado al judaísmo y de ahí su evocación de la Ley[11]. Somos conscientes de que optar por las cinco instrucciones es hacerlo más por la doctrina que por la narración. Pero esto será de gran ayuda para una lectura social.

Dar el calificativo de “instrucciones” a estas colecciones de dichos nos lleva a entenderlas como “colecciones de sentencias reunidas por el evangelista con un fin pedagógico y didáctico”[12]. No hay que subrayar tanto los hechos históricos que soportan, sino, más bien, los contenidos ideológicos que obran en su interior. Esta opción conlleva, además, la certeza de que el contenido de fondo de las cinco instrucciones es el reinado de Dios que actúa en la persona de Jesús y, desde ahí, se ofrece al seguidor: “Mateo enlazó la predicación ética de Jesús sobre el reino de Dios con la historia de la actuación de Dios con respecto a Jesús. De ese modo esa predicación se convierte en predicación de gracia”[13]. Desvelar el reino de Dios como elemento dinamizador del Evangelio es la puerta que abre a la comprensión honda de estas instrucciones. Y, desde ahí, se puede proyectar al campo social.

Además, tenemos la certeza de que las instrucciones están ordenadas en modo seriado cargando el sentido sobre la última de ellas, el alborear del reino (caps.24-25). Desde la presentación del “programa” (caps 5-7), pasando por el núcleo de la misión (cap.10), las venas ocultas del reino (cap.13), y el gran trabajo del reino que es acompañar la vida de los frágiles (cap.18) hasta llegar a ese alborear que no es otro que las pobrezas socorridas. Es en esa progresión donde se puede intuir el dinamismo mateano y sus pretensiones. El reino está en el subsuelo. En la superficie, la persona de Jesús sin la que las orientaciones de Mt no tendrían soporte. Nosotros tomaremos la primera y la última de las instrucciones, la puerta y el culmen. Ello nos dará una idea más cabal de los contenidos sociales del primer evangelio.

 

1. La economía de la justicia (Mt 5-7)

 

Una lectura de textos complejos y atomizados se puede resolver encontrando perspectivas generales siempre que, en su aplicación, se sea suficientemente flexible para no encasillar todos y cada uno de los asertos. Nosotros elegiremos para releer el sermón del monte la perspectiva de la opción voluntaria de las pobrezas y su compleja problemática. Otros autores lo señalan en sus introducciones: “La actividad mesiánica y salvadora de Jesús se despliega en vista de la constitución de una sociedad nueva ‘el reino de Dios’ o comunidad mesiánica, formada por hombres que renuncian a toda ambición de poder o de dinero y asumen la persecución de que van a ser objeto por parte de la sociedad injusta (5,3.10; 16,24)”[14]. Es una opción con tremendas consecuencias, las de la economía de la justicia.

Esto aparece en el primer aserto del sermón: “Dichosos los que eligen ser pobres” (Makarioi hoi ptôjoi tô pneumati: Mt 5,3). En ese tô pneumati está la clave: “por su espíritu”, por su propia decisión, por su voluntad. Hay un componente de opción clara y decidida en su espíritu. No se indica tanto su condición económica o social, sino su opción por el lado de las pobrezas, su creciente proceso para ir echando su suerte “con los pobres de la tierra”[15]. No se trata tanto se “ser” pobre cuanto de “ir siendo pobre”, de ir tomando como propias las causas de los pobres con todas las consecuencias, lo que llevará a modificar la idea de la propia economía y la de la sociedad. En esa opción radica el sueño de la economía de la justicia. Para hacer posible tal sueño, se hace una promesa de liberación a quien se lance por tales derroteros: podrán encarar su sufrimiento (v.4), se restituirá su libertad (v.5), gozarán de las hermosas consecuencias de una vida en justicia (v.6). Desde ahí se define la tarea del grupo cristiano que va haciendo la opción por la pobreza: prestar ayuda (v.7), conducta sincera (v.8) propuesta de una paz basada en la justicia (v.9). La persecución (v.10) será la confirmación del buen camino: el lado inhumano de la sociedad no tolera las opciones por las pobrezas; le va en ello su supervivencia.

Desde esta perspectiva se puede ir leyendo el resto de la primera de las instrucciones. Para mantenerse en la opción se precisa la resistencia de quien no duda en el valor de la causa de la justicia, esa tenacidad se refleja en la metáfora de “la sal” (Hymeis este to halas tês gês) que sala siempre y de “la luz” (Hymeis este to phôs tou kosmou) que lucha con las tinieblas (Mt 5,13-16). No se crea que le posibilidad de una economía de justicia pertenece a las utopías inalcanzables. No, se cumplirán las promesas, porque llevan dentro el anhelo de esa justicia. En ello se juega la “fidelidad” (Hê dikaiosynê) del seguidor (Mt 5,17-20).

Para hacerse una idea del cambio revolucionario que conlleva la economía de la justicia se precisa una fuerte corrección que afecta a la Ley y su interpretación. De ahí  la serie de antítesis correctivas (Mt 5,21-48). El aserto final encierra el secreto de esta nueva perspectiva: “Sed buenos del todo, como es bueno vuestro Padre del cielo” (Esesthe oun hymeis teleioi hôs ho patêr hymôn ho ouranio teleios estin: Mt 5,48). El quid está en el adjetivo teleoi. La interpretación en línea de una perfección mayor que la de la Ley no haría justicia al componente fuertemente antitético del discurso mateano[16]. Si se lee el adjetivo como personas acabadas, íntegras, buenas del todo, ese es, justamente, el cambio de perspectiva: trabajar en la línea de la bondad humana, de la justicia plena, es lo que asemeja el comportamiento humano al del Padre. Por eso mismo, la economía de la justicia es el campo privilegiado de crecimiento en bondad, de asemejarse al Padre que es “bueno del todo” (Teleios).

Dinamitada la perspectiva de la perfección que la Ley perseguía inútilmente, se dinamitan también los mecanismos religiosos tipificados en la clásica tríada limosna-oración-ayuno. La manera de reorientar estos dinamismos que tienden a ser centrípetos convirtiéndose en un fin es hacerlos “en lo escondido” (En tô kryptô: Mt 6,4.6.18). Los trabajos por la justicia, que son trabajos de bondad, publicitados, pierden el sentido o, peor, se orientan a la propia gloria, no al bien del otro. Una piedad vuelta sobre sí misma no colabora al triunfo de la justicia y encubre múltiples desajustes sociales, además de ser un formidable engaño, una “hipocresía” (Hoy hypokritai: Mt 6,2.5.16), uno que pretende engañar a quien le mira.

La opción por la economía de la justicia demanda una serie de requisitos, no viene por su pie, hace falta un proceso que se concretice en comportamientos cotidianos. Uno de ellos, sencillo y esencial, es tener controlado el ansia de almacenar como raíz de sentido personal o social. El almacenaje, el acaudalamiento como factor de dominio social ha sido un arma eficaz desde los tiempos del neolítico en que las sociedades devinieron en modos agrarios de organización social. Ese mecanismo, la excesiva “preocupación” (Mê merimnate: Mt 6,25.28.31) bloquea la opción por las pobrezas y con ello el dinamismo de la economía de la justicia. Para ello propone las dos “parábolas ecológicas” en que las criaturas aleccionan al humano: los pájaros trabajan para buscarse el sustento, pero “no almacenan” (Oude synagousin eis apothêkas: Mt 6,26); los lirios trabajan para extraer de la tierra los nutrientes que los alimentan, pero “no tejen” (Oude nêthei: Mt 6,28). Moderar las excesivas preocupaciones económicas es condición sine qua non para entender y vivir la economía de la justicia[17].

Por otra parte, la oración confiada (Mt 7,1-12) y la evidencia de que uno se la juega en las obras (Mt 7,13-8,1) son el remate de esta profunda reorientación que el evangelio de Mateo quiere dar al comportamiento del seguidor y que conlleva una gran carga social. Efectivamente, el motivo del discernimiento en cuanto a la aceptación del mensaje de Jesús es el comportamiento social, el camino que se va construyendo dando fe al anhelo de la economía que se asienta sobre la justicia, base del reinado de Dios.

 

            Derivación: La lucha por la igualdad económica

 

            El Papa Francisco ha estigmatizado con duras palabras la “economía que mata”: “Así como el mandamiento de «no matar» pone un límite claro para asegurar el valor de la vida humana, hoy tenemos que decir «no a una economía de la exclusión y la inequidad». Esa economía mata”[18]. ¿Hay que tomar estas palabras en serio o es un dura metáfora a la que no se le otorga más importancia que su carga literaria? Un buen lector del sermón del monte ha de tomar estas expresiones en el sentido más literal posible: el modelo económico neoliberal, que es el que nos invade, es un asesinato de inmensas proporciones en el sentido más real de la palabra y un formidable ecocidio[19]. La economía de la exclusión es asesina en sus conceptos más básicos.

            En muchas ocasiones Francisco ha denunciado la enfermedad de la economía que es la progresiva transformación de los empresarios en especuladores cuando el objetivo de sus beneficios pasa por encima de las personas. Es el resultado de una economía sin rostro, despiadada, cuyos reglamentos y leyes pensados para los no honrados terminan por perjudicar a los honrados[20]. El perverso fruto de estos dinamismos sociales es la desigualdad económica y sus terribles secuelas. Por eso, el quid de la economía que mata hay que situarlo hoy en el tema de la desigualdad. Conecta es tema directamente con el acaudalamiento del que hemos hablado comentando Mt 6,25ss y pone carne y rostro a la opción por la pobreza que abre el sermón del monte.

            La vida bajo la desigualdad tiene una serie de consecuencias innegables. La primera de ellas es, simplemente, que acorta la vida: los países bajo la pobreza tienen medias de vida muy bajas y en los países ricos el alargamiento de vida en las capas sociales pobres o con poca educación es mucho más lento que en el resto de la población[21]. La segunda consecuencia afecta sobre todo a los niños y es el retraso en el crecimiento como secuela de la malnutrición infantil. “Casi la mitad de los niños indios menores de cinco años sufren esa condición, al igual que el 40 por ciento de los niños de África subsahariana y de Indonesia”[22]. Efectivamente, la malnutrición masiva tiene un tremendo impacto en el desarrollo humano. ¿Cómo va a tomar cuerpo el aserto de Mt 5,48 sobre la bondad acabada en la persona que llega al techo de sus posibilidades si estas se cercenan desde la infancia?

            Hay que considerar también las puertas de la exclusión que son las puertas que llevan al abismo de la desigualdad. La primera es la desmembración social porque la desigualdad de recursos desgarra a los pueblos por las costuras de clase. Se ve cada vez como normal que, a veces en el breve espacio de una zona de la ciudad, convivan los muy ricos en sus apartamentos de lujo y, a pocos metros, están las casas de chapa de los más pobres. Las ciudades se han convertido en núcleos de desigualdad. La violencia urbana no es ajena a esta desmembración. En segundo lugar hay que reconocer la cultura del despilfarro, que también el Papa Francisco ha censurado con rigor[23]. Es socialmente proverbial el despilfarro militar no solamente en los países ricos, sino con frecuencia en los más frágiles[24].

A. Cortina sugiere cuatro propuestas para reducir la desigualdad, ya que la elevada desigualdad hace imposible el logro del crecimiento, porque es falsa la dicotomía entre las políticas que promueven el crecimiento y las que promueven la igualdad[25]. En primer lugar, se trataría de hacerlo por medio de la erradicación de la pobreza ya que existe una relación positiva entre esta y la mejora de la distribución. Y todo ello basado en el derecho a una vida sin pobreza. Condición sine qua no es la erradicación de la corrupción, porque “la corrupción no es sólo una práctica inmoral en sí misma, sino que tiene consecuencias letales para la igualdad de oportunidades de la ciudadanía y para el crecimiento”[26]. Urge, pues, apostar por la eliminación de la economía clientelar, la apuesta por la economía real y por el refuerzo de las políticas sociales. En segundo lugar se trata de unir el poder de la economía con los ideales universales en un mundo globalizado. En esa dirección caminan los Objetivos de Desarrollo del Milenio y los Objetivos del Desarrollo Sostenible. En tercer lugar habría que asumir la responsabilidad social empresarial que prefiere la cooperación al conflicto para que se logre el beneficio de todos los afectados por la actividad empresarial, no solamente el beneficio de los empresarios. En cuarto lugar sería bueno promover el pluralismo de los modelos de empresa, ya que está comprobado que no solamente pueden generar riqueza, a lo que está llamada toda empresa, sino también igualdad. Finalmente la empresa y la economía habrían de aceptar las distintas motivaciones de la racionalidad económica, porque “actuar solo por el autointerés es suicida, son también esenciales la reciprocidad y la cooperación, la capacidad de sellar contratos y cumplirlos, generando instituciones sólidas”[27]. El ideal que mezcla el homo oeconomicus  con el  homo reciprocans es algo está inserto en la idea de justicia que observamos en el sermón del monte, que quizá haga más hincapié en este segundo debido a su carga religiosa y moral.

Percibimos, pues, cómo la lectura social potencia al texto bíblico. Hay entre sociedad y texto una mutua iluminación. Y de esta manera se alimenta la mística necesaria para seguir en la lucha por una igualdad económica, ya que el logro de la misma queda aún lejano[28].

 

2. El alborear del reino (Mt 25,31-46)

 

Todos los autores, aun proponiendo estructuras diversas del Evangelio de Mateo, coinciden en que la sección 24,1-25,46 es un bloque de componente apocalíptico que quiere presentar al lector del Evangelio, por medio de la catequesis a los discípulos, el horizonte al que tiende la propuesta de Jesús, el horizonte del reino. “No se trata, como en Marcos, de una enseñanza esotérica reservada sólo a algunos discípulos, sino que se dirige a todos ellos y, a través de ellos, a los lectores del evangelio”[29]. Este gran bloque tiene tres partes: los signos precedentes a la venida del Hijo del hombre (Mt 24,1-31); las tres parábolas de personajes que esperan a alguien que se retasa (Mt 24,32-25,30); la escena final sobre el alborear del reino (Mt 25,31-46).

Esta escena final es una composición propia de Mateo y secularmente soporta la denominación de “juicio final”[30]. Sin embargo nosotros creemos que, aunque el autor no cuestione para nada el imaginario del juicio final que le viene muy bien para desarrollar su construcción literaria, yendo más al fondo, se trata de una “profecía ética”: “Mateo evoca aquí la venida del Hijo del hombre para señalar la importancia ‘última’ de los actos de amor, es decir, de la ayuda prestada a los más pequeños[31]. La ética pone a su servicio la cristología y la escatología por lo que “la presencia de Jesús en cada ser humano es la clave de la ética de Mateo”[32].

En consonancia con la línea de esta reflexión, nosotros veremos en esta narración singular el alborear del reino, el momento en que, si se dan las condiciones de amparo necesarias, el reino comienza a funcionar. Adelantando lo que diremos en las derivaciones de este texto podemos decir que tiene que ver con temas relativos a la misericordia económica, a los comportamientos relativos a la solidaridad, a los planteamientos socializadores de los bienes que se tenga. Esta perspectiva económica, en sentido amplio, es decisiva para la correcta comprensión de un texto de componente ético. De lo contrario, tal ética se vacía de contenido.

La nota inicial de que en la escena se ven concernidas “todas la naciones” (Panta ta ethnê: Mt 25,32) está indicando la amplitud del planteamiento que supera las fronteras de lo religioso. La ética económica de la compasión no es algo privativo de tal o cual religión, sino que afecta a toda persona y de toda persona se espera. Es decir, el alborear del reino no es una cuestión religiosa, sino social.

La figura del rey que habla de “heredar el reino preparado” (Klêronomêsate ten hêtoimasmenên hymin basileian: Mt 25,34) está indicando que se alude a la finalidad del Evangelio: ¿cómo se hereda el reino? ¿Cuándo la herencia del reino comienza a ser efectiva? La respuesta es clara: cuando funcionan los mecanismos de amparo económico humano. Efectivamente, el paradigma “hambre…comer/sed…beber/forastero…acogida/desnudez…vestido/enfermedad…visita/

cárcel…visita” dibuja un mapa donde se ordenan las necesidades físicas  (hambre, sed, desnudez,) y las sociales (extranjería, cárcel). Hay que decir que la doble serie (física, física, social) pone el acento sobre la social: extranjería, cárcel. Quizá se esté apuntando al necesario cambio de estructuras sociales para que el reino alboree.

            Un dato sorprendente que sugiere una cristología al servicio de la ética es que los agentes de humanidad no lo han hecho por razones religiosas. No han “visto” en el socorrido a Jesús ni a Dios, sino que han visto, simplemente, a la persona necesitada. De ahí su extrañeza y su pregunta: “¿Cuándo te vimos?” (Pote se eidomen: Mt25,37). La razón de la actuación ética es, únicamente, la persona. Por eso, el rey tiene que desvelar el misterio de lo humano: tras toda actuación humanitaria el “beneficiario” no es solamente la persona en necesidad, sino que, de alguna manera, se socorre al mismo Dios, o a Jesús que asume aquí la representación de lo divino. Esto es decisivo para configurar una ética económica humanizadora.

            El desvelamiento del misterio del socorro al débil es el desvelamiento del misterio del reino: hacer el bien a los hermanos “insignificantes” (Tôn elajistôn: Mt 25,40) es hacerlo al Dios que promueve la nueva sociedad del reino. Es decir, contribuir a que los “insignificantes” signifiquen algo es hacer que el reino alboree. Este comienza a funcionar cuando se ponen en pie mecanismos de amparo social y económico que lleven a que toda persona, por razones de dignidad, tenga un sitio justo e igualitario en el banquete de la vida. Esto no va a venir por su pie, sino que es preciso construir estilos de vida económicos y sociales que posibiliten este logro inmenso. Se trata de descubrir algo que pertenece al querer de Dios y que es una conquista de lo humano: la evidencia de que la vida da derecho a la dicha histórica, por muchas que sean las limitaciones con las que tenga que luchar.

            La repetición en la cara negativa del relato con los de “izquierda” contribuye a ayudar a la comprensión pedagógica del relato y a mantenerlo en la memoria con más facilidad (vv.41-46). La pedagogía negativa que manejan, sobre todo en el v.46, ha de ser traducida hoy por una decidida catequesis en favor de la opción por las pobrezas, dejando de lado el tradicional hincapié que se ha hecho en el tema del juicio como herramienta de conversión por vía del temor[33].

 

            Derivación: Hacia unas estructuras económicas de  amparo

 

             La primera de las derivaciones de esta reflexión que versaba sobre el programa del reino (Mt 5-7) hablaba sobre la economía de la igualdad. Volvemos, de nuevo, al marco de lo económico para cerrar el ciclo de las cinco grandes instrucciones del Evangelio de Mateo. Con ello estamos queriendo decir que una lectura social del texto bíblico incide de manera directa en asuntos económicos ya que estos afectan de lleno a las utopías del Evangelio y sin reflexión económica el Evangelio se reduce a una ética religiosa con mucho peligro de desviación.

            Posiblemente nunca hayan existido arcadias felices donde cualquier persona, por el hecho de serlo, sea considerada en su dignidad. Lo más probable es que el logro de la igualdad, por consideración de la dignidad, sea un constructo social. Con lo que se quiere decir que, si se anhela tal consideración para toda persona, hay que trabajar afanosamente para que, al final, se pueda ir llegando a ese nivel de relación humana. El Evangelio, desde la perspectiva de Jesús, quiere aportar su parte a tal logro. Por eso, cuando decimos que en el texto bíblico la escatología y aun la cristología se supeditan a la ética no las estamos rebajando sino haciéndolas motor del trabajo ético.

            Trabajar los mecanismos sociales de amparo tiene el riesgo de que tales mecanismos se conviertan en un fin en sí mismos. Eso pasa, con frecuencia, con los planteamientos religiosos. Es fácil que a una actitud así acompañe un paternalismo que  impide el amparo real que se pretende. Al estar lejana la espiritualidad de la dignidad y al poner como centro las exigencias religiosas, el amparo se transforma en algo que complace a quien lo obra y no dignifica a quien lo recibe[34]. A pesar de tales riesgos, la necesidad de amparo social sigue acompañando el camino humano.

            Otro riesgo que hay que sortear es aquel que considera el amparo económico como una realidad menor o incompleta respecto al amparo espiritual. Es lo que glosan ciertos autores descontextualizando textos papales como EG 200 donde se dice que “la opción preferencial por los pobres debe traducirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria”[35]. Con ser esto cierto, la aporía de la aporofobia no se trabaja en modos estancos sino globales, considerando el todo de la existencia y, desde ahí, la necesidad mejora de las estructuras económicas de las que depende la vida humana.

            Para conjurar ese personalismo es por lo que habrá que ampliar la lectura de esta clase de textos con el componente social y económico que, quizá, no está en primera línea de preocupación del texto mateano que glosamos. Esta ampliación no desvirtúa el sentido del texto sino que lo subraya y lo amplía acentuando su valor.

            Las nuevas teorías económicas (la economía del bien común, la de la sobriedad feliz, la del decrecimiento, etc.) pueden ser herramientas de amparo que den solidez a los anhelos mateanos. La certeza de que son teorías que se cumplen, aunque sea en niveles aún pequeños, ha de confirmar que los anhelos de amparo social a los que apunta la utopía de Jesús son realidades alcanzables para el trabajo humano.

Hay quien propugna que hoy es el momento de inocular a la economía pura y dura el componente de la humanidad: “Es posible una economía con rostro humano, y esta hora es la definitiva para que seamos responsables por el otro” (B. Kliksberg). Para ello es preciso recorrer un proceso: del homo oeconomicus al homo oeconomicus humanus. Es lo que muchos llaman economía humana, sostenible, racional, etc. “Durante un siglo, la imagen del ser humano racional era el fundamento de su pensamiento. Ahora los investigadores derrumban a este fundamento homogéneo y construyen otro. Uno no tan ordenado y compacto, sino más bien una obra heterogénea llena de imperfecciones, ranuras y grietas. Su ventaja inapreciable es que se aproxima más al mundo económico moderno y nos ayuda a entenderlo y a movernos en él. Los investigadores ya no nos presentan al Homo oeconomicus como un ideal racional que emulamos sin éxito o que rechazamos indignados. Más bien, nos presentan un reflejo en el que nos podemos encontrar, un tipo de Homo oeconomicus humanus. Ya es hora de una revolución desde abajo. Ella hará que la economía vuelva a ser excitante, interesante y cercana a la vida y a la experiencia”[36]. Incluso más, es preciso desvelar en tal racionalidad los elementos de una incipiente pero real fraternidad.  El texto de Mateo y sus instrucciones ya apuntaban a algo de esto en su estrato más profundo. Solamente así puede ir alboreando el reino.

 

 

II. LA SOÑADA IGUALDAD (Marcos)

 

            El Jesús del Evangelio de Marcos, a diferencia de lo que ocurre en Mateo y sobre todo en Juan donde se revela “en discursos”, “se va revelando en su acción y en sus respuestas ocasionales”[37]. Es decir, su discurso ideológico parte de la vida y apunta a ella. No por ser “fragmentario” resulta menos profundo. “En su vida no aparece un plan preconcebido, sino un intercambio continuo con la realidad que le rodea, un diálogo de acción y palabra”[38]. Es desde estas constataciones desde donde se puede ir pensando en una valoración social del Evangelio de Marcos en general y de la sección 9,30-10,31 en particular.

            Nos hallamos ante un catequesis, más o menos articulada, de componente social. Es cierto que estos textos tienen sus paralelos en los otros dos sinópticos. Pero en Mc hay una cierta articulación, una especie de orden que los hace, aún, más elocuentes. De salida, llama la atención que una catequesis de Jesús a “los discípulos” no tenga contenidos religiosos, sino sociales. En la más pura tradición religiosa del judaísmo, el adoctrinamiento religioso era imprescindible. Jesús adoctrina con la vida, con comportamientos sociales. Una certeza más para intentar lecturas sociales del NT. Y, para hacernos mejor una idea de la envergdura social de estos textos tomaremos el punto de partida desde el que se explica todo (9,33b-37) y el que consideramos la cumbre de la catequesis (10,1-12).

 

1.  Ser seguidor=ser servidor (Mc 9,33b-37)

 

Tras el “principio de la entrega” (, la primera de las catequesis versa sobre la centralidad del servicio. Es una catequesis que se dirige a quienes “habían discutido quién era el más grande” (Pros allêlous gar dialekthêsan hodô tis meizôn: Mc 9,33). Esta insensata, aunque comprensible, discusión tiene lugar “en el camino” (En tê hodô), en el lugar mismo en el que se va viviendo ya la entrega de Jesús. Eso lo hace más paradójico. La “discusión” acalorada[39] contrasta con el “guardaron silencio” (Hoi de esiôpôn) que indica la permanencia en ese estado. ¿Cómo entender la propuesta de “entrega” en un contexto de discusión? La espiritualidad del servicio sufre la contradicción circundante de la algarabía del poder.

La secuencia “se sentó…les llamó…les dijo” (Kathisas…ephônêsen…legei: Mc 9,35) indica los modos catequéticos con “los Doce”: sentado, como  estilo de paciencia y de comprensión[40]; llamándoles, como renovando la llamada al seguimiento[41]; diciéndoles, poniendo la pobreza de su palabra ante la fuerza de la ambición avasalladora de los discípulos[42].

El principio del servicio está expresado palmariamente en modos de paradoja: “si uno quiere ser primero de todos, ha de ser último de todos y servidos de todos” (Ei tis thelei prôtos einai estai pantôn eskhatos kai pantôn diakonos: Mc 9,35). La dialéctica “primero/último” está indicando un cierto rango o condición. Es cuestión de posicionamiento social, no de ideas, de ver en qué rango social se sitúa uno. El servicio verifica su verdad en el posicionamiento social que adquiere. Y ello con valor imperativo: no es algo que se deja a la libre voluntad del seguidor: o se sitúa socialmente en un rango de servidor o sus pretensiones de seguidor no tienen cuerpo. La posición enfática del pronombre pantôn está indicando que no hay excepción a la hora de servir: ha de hacerse con cualquier persona que tenga necesidad de ser servido. Y a mayor necesidad, mayor dedicación en el servicio.

La figura del “chiquillo” (Paidiôn) supone un salto cualitativo en la propuesta del servicio. Este personaje puede ser entendido como un “criadito”, un chico que, en épocas de carestía, trabaja en casa ajena a cambio del mero sustento. Es una imagen de desamparo ya que, estado su defensor lejos (el padre), queda al arbitrio del comportamiento del amo: si éste es benigno le irá bien, si no lo es, las pasará de a metro[43].

El seguidor-servidor ha de hacer esa tarea confiando en el solo amparo del Padre-Dios. Si no considera suficiente tal amparo, mejor que se abstenga de entrar en el camino del seguimiento. El doble gesto de “ponerlo en medio…abrazarlo” (Estêsen en mesô…enagkalisamenos: Mc 9,36) está indicando la identificación y el cariño: Jesús vive así y encuentra en ese modo de ser servidor algo que reconforta su propio interior.

Y no solamente eso: leer bien la realidad de Jesús servidor lleva a leer correctamente la realidad del Padre. Él también es el gran servidor de la historia, aquel que se entrega a lo humano sin red de protección, en donación total[44].

 

Derivación social: Creer en los “grandes servicios” sociales

 

            Creer en tiempos de increencia. Porque eso supone creer en instancias sociales como los políticos, los jueces, los gestores del dinero, los dueños del capital, etc. Visto el comportamiento de esta clase de agentes sociales, pretender mantener aún viva la fe en la bondad de su gestión demanda una fe que nos supera. En realidad, hemos mejorado. Pero la impresión, debida a los hechos en sí mismos y a los medios de comunicación, quiere hacernos ver que estamos en la peor de las sociedades, aunque esto no sea así[45]. Por lo que es preciso avivar la fe social. La fe evangélica puede ayudarnos ya que el Evangelio cree, a pie juntillas, en el valor del servicio como un modo de ser y vivir y, por lo mismo, aunque este tema no lo toque, como factor de conversión social[46].

            Es la fe en el servicio a la justicia que quizá brilla con más relevancia en las escondidas tareas de jueces e investigadores que no están en el sistema judicial, tan maleado por el dinero y el poder fácticos. Pero hay agentes de justicia que siguen trabajando para que las grandes tropelías humanas no queden en el olvido, para que los desaguisados que se hacen contra los pobres, sean al menos juzgadas en la parcialidad de los tribunales públicos[47].

            Además está la fe en servicio a la dignidad de quienes creen que ser económicamente frágil no puede ser el camino al vagón de la exclusión, de quienes luchan por dignificar la vida de los frágiles sociales en temas de agricultura[48] o de vivienda[49]. Son gentes cuya voz no cuenta mucho en el concierto social, en el ámbito del mercado. Pero es de admirar que han tomado ese trabajo no solo como una profesión, sino también como una vocación de dignidad.

            Hay que hacer profesión de fe en el servicio a la verdad que desarrollan muchos científicos que no se han dejado seducir por el poder o por la manipulación de su saber[50]. Si a su trabajo se une el afán por hacer accesible la verdad científica al público inexperto, el eco de su trabajo es un factor de profunda humanización[51]. Y si, además, son conscientes de la limitación de sus conocimientos y no se erigen en demiurgos por encima del bien y del mal, su saber humilde tiene más visos de contribuir a la verdad.

            Y, finalmente, está el gran servicio a la paz en instancias de mediación. Hay entidades y personas que se esfuerzan de manera admirable en mediar entre contendientes. Que su trabajo tenga, con frecuencia, poco éxito no resta brillo a su loable esfuerzo[52].

            Todos estos ámbitos llevan al seguidor de Jesús a afianzarse en el valor del servicio no solamente como acción puntual, sino como manera de ver la vida. Estamos hablando de un servicio esencial, básico, aquel sobre el que cimenta el hecho histórico.

 

2. La eterna lección de la igualdad (Mc 10,1-12)

 

            No cabe duda de que el marco narrativo de este pasaje es el de una cierta casuística matrimonial, a la que el judaísmo del tiempo de Jesús era muy aficionado[53]. Las relaciones humanas siempre han sido complejas, tanto a nivel personal como jurídico y social. Y esto queda reflejado ya desde las culturas antiguas.

            Sin embargo, para construir una lectura social habrá que desviarse un poco de tal casuística y de las supuestas derivaciones morales que han pivotado sobre textos como éste, tales como la indisolubilidad del matrimonio. Este ha sido un pilar de la moral cristiana, pero no lo es en el contexto social del NT, ya que el judaísmo permite el divorcio, a veces por cosas que hoy nos parecen nimias, como dejarse quemar la comida[54]. Por lo tanto, cuesta pensar en el caso de Jesús en una mentalidad de indisolubilidad. Hay que intentar otra salida. Es preciso buscar un marco de comprensión más general.

            Ese marco no es otro que la relación de géneros. La cuestión del v.2, “Si está permitido al marido repudiar a su mujer” (Ei exestin andri gynaika apolysai), no es, en el fondo una cuestión de casuística matrimonial, sino de relación de géneros: quién debe mandar en la sociedad, cómo solucionar la dialéctica del poder entre los géneros. O más crudamente: cómo el hombre, verdadero y único gestor social, ha de seguir conservando el poder patriarcal que se le atribuye desde siempre[55]. Es preciso leer en el sustrato de las preguntas.

            La referencia a Moisés en Dt 24,1-4 queda desactivada. Se ha acomodado a lo ya existente. La Ley no ha sabido mantener la profecía de la igualdad ya que ese camino era inviable en una sociedad donde quienes legislan e interpretan lo legislado son hombres. Esa “obstinación” social, verdadera esclerosis del corazón, (Pros tên sklêrokardian hymôn: Mc 10,5) es la que ha condicionado el texto de la Ley. Por lo tanto, y en este caso, la Ley no puede ser referencia de comportamiento. Jesús recupera la profecía por encima de la misma Ley, del mismo Moisés. Su visión de la sociedad fraterna e igualitaria pasa por encima de condicionamientos sociales que la misma Ley consagra. Es preciso recurrir a otro modelo.

            Ese modelo que puede encajar en la propuesta de Jesús no es otro que el de la igualdad: varón y hembra en igualdad social por encima de diferencias biológicas. Defender la igualdad como parte del programa de Jesús ha de conducir a planteamientos tan elementales como estos: hombre y mujer son socialmente iguales. Y si no lo son, eso choca con la propuesta de Jesús. Esto es así “desde el principio” (Apo de arkhês: Mc 10,6), desde el querer santo del Dios volcado a la historia, desde el alma de Dios, desde el inicio del camino humano. Y si no lo es, hay que volver a ese principio.

            Jesús propone un camino para recuperar ese “principio”: “que el hombre deje a su padre y a su madre” (Heneken toutou kataleipsei anthrôpos ton patera autou kai tên mêtera: Mc 10,7). Es decir, es el hombre quien debe abandonar su posición de privilegio social, el lugar, la familia, el clan, donde se hace fuerte e iniciar un desplazamiento hacia el lugar de la mujer, porque socialmente es el lugar de la debilidad. Si no se da tal desplazamiento, hablar de igualdad resulta imposible.

            Por eso “lo que Dios ha emparejado, no lo despareje un hombre” (Ho oun ho Theos synezeuxen anthrôpos mê khôrizetô: Mc 10,9). La metáfora es antigua y algo tosca para nuestro gusto: uncidos al mismo “yugo” (Zeugos), el de la igualdad social, no deben ser separados y, con ello, desigualados. Si uno de los “bueyes” se erige en amo, se ha destruido la igualdad de la pareja.

            Esto lo reafirma el aserto sobre el repudio: repudie quien repudie, sin el consentimiento del otro, incurre en desigualdad. Lo malo del adulterio no es, pues, su connotación moral negativa, sino, más a la base, la desigualdad que genera toda una serie de lacras sociales, entre ellas, el derecho a repudiar con el que se arroga una de las partes, sea quien sea. Atentar contra la igualdad es rechazar la propuesta de Jesús asentada sobre ella. Quien tal hiciere se sitúa fuera de la propuesta del Reino.

 

            Derivación social: Una creciente y cuidadosa mentalidad de género

 

            El tema del género, y sobre todo la ideología de género, es un gran fantasma para muchas personas y entidades: Creen ver en ello la disolución de la sociedad, la modificación inaceptable de los planes del Creador y la perversión de la juventud en todos sus niveles[56]. Si se despoja el tema de cargas ideológicas previas, quizá la cosa no sea tan grave y derive hacia algo de corte fantasmal. Se trataría de crear un equilibrio social entre dos realidades que, desde el neolítico, parecen haber estado desequilibradas: los géneros. Volvemos a decirlo: no se trata de una lucha por la supremacía, sino por el equilibrio[57]. El Evangelio, en textos como Mc 10,1ss, parece sumarse a tal movimiento.

            El primer ámbito, el más básico, es lograr una igualdad mutua entre géneros desde el lado social: lo que es de todos, ha de ser participado igualmente por todos. La imposibilidad de ciertas culturas y de ciertas mentes para percibir los géneros en una igualdad esencial es proverbial y sigue verdeante[58]. Mientras este paso renquee, hablar de otros es una fantasía. Esta no es la panacea de todos los males sociales, pero abre la puerta a la posibilidad de crecer en igualdad de géneros[59].

            Pero es preciso dar un paso más: se necesita una actitud de cuidado también esencial ya que los dos géneros están amasados en fragilidad y no hay otra instancia de cuidado ajeno a ellos. Cuidar no es un mero acto puntual, es una actitud, una forma de comportamiento continuado, un camino que se va andando[60]. Los géneros necesitan ser cuidados en sus elementos comunes y en su peculiaridad, con todas las variantes. El cuidado allana muchas dificultades que se han instalado en el caminar histórico de las personas.

            Puede parecer algo previo que va de sí, pero la vivencia bien relacionada de géneros demanda una dosis continuada de respeto a la diversidad, tanto en orientación sexual, como en opciones de vida. Si hay leyes, normas o costumbres que no incluyen de modo efectivo tal respeto, quedan contradichas por este elemento esencial. El respeto, correctamente situado y discernido, sabe que su valor se mide por su índice de humanidad. Si este indicador no aparece, el respeto puede convertirse en una trampa de desigualdad y de inhumanidad. El respeto mira a la conjunción con el otro, no a su distanciamiento.

            Por lo que hace a la comunidad cristiana, sigue vigente el trabajo por salir de “un pecado de injusticia continuada” en el tema de la relación de géneros que aún no se ha sabido asimilar. Esto tiene que llevar a que la mujer entre en la relación de géneros no solamente con la entrada del pensamiento o en órganos de gestión sino en el todo del entramado eclesial[61].

 

 

III. ICONOS SOCIALES (Lucas)

 

            El evangelio de Lucas ha acuñado una serie de “iconos” que han logrado una indudable prestancia en los tratados de espiritualidad cristiana[62]. Son textos propios de Lucas que todavía suscitan un eco indudable en la reflexión cristiana[63]. ¿Cómo estos textos adquieren una categoría de iconos? En primer lugar por su hechura literaria ya que perfilan una “retratos” que resultan elocuentes para el lector y contienen alta capacidad de evocación. Y, en segundo lugar, porque el uso espiritual y pastoral los ha “consagrado” como lugares de reflexión espiritual capaces de alimentar, hoy también, el anhelo del seguimiento de Jesús.

            Estos iconos reciben, generalmente, una lectura espiritual y moral. Su capacidad de evocación es la que dinamiza ese tipo de lecturas. Huelga decir que estas lecturas son perfectamente válidas y útiles en la medida en que profundizan en la reflexión. Pero nosotros intentaremos hacer una lectura social. Es aquella que mira a la realidad y desde la realidad con el texto bíblico en la mano. Más que de un método se trata de una sensibilidad que intuye que la mezcla de la Palabra ahondada con la realidad social discernida puede ser altamente provechosa. Es cuestión, así mismo, del logro de una perspectiva que conecte con facilidad el imaginario del texto leído con el del mundo que vive el agente lector; sin esta conexión, el texto arriesga la infecundidad. Es, en fin, un anhelo, aquel que pretende hacer que el texto llegue a lo más profundo de la intimidad personal y ese pueda ser el cauce para una vivencia recreada del Mensaje.

Amparados en la capacidad inspiradora de la Palabra esperamos ver cómo los iconos lucanos iluminan aspectos de la vida social que, a priori, no uniríamos con el texto evangélico. Pero el componente especular de todo relato hace que, aun lo lejano en el tiempo, reciba desde una lectura específica una luz que pueda colaborar a incluirlo en las actitudes éticas del presente. De la serie amplia de iconos lucanos tomaremos, por su brillantez, dos de ellos: 10,25-32 y 16,19-31.

 

1. El icono de la compasión laica (Lc 10,25-32)

 

            El texto se inscribe en el largo apartado lucano del viaje a Jerusalén (9,51-19,46) y más concretamente en la parte central del viaje (10,25-13,30) donde Jesús hace una enseñanza matizada sobre los valores del reino a los discípulos y a las multitudes. Al hacer esta enseñanza en una indudable dialéctica con los poderes religiosos establecidos, es normal que los valores de dicho reinado de Dios tengan, en la catequesis evangélica, un indudable componente secular, laico, diríamos hoy. Quizá parezca impropio aplicar esta clase de categorías al discurso lucano, pero, leído desde nuestra perspectiva, no solo la denominación, sino también los contenidos, tienen esa impronta “no religiosa” que los desplaza hacia la secularidad.

            No es de extrañar que el punto de partida de la hermosa parábola del samaritano para de un “jurista” (Nomikos: Lc 10,25), un especialista en nomoi, experto en la ley mosaica y en sus interpretaciones cotidianas[64]. Si quiere “ponerlo a prueba” (Ekpeirazôn auton: Lc 10,25) es para medir su conocimiento popular de la ley y de ahí establecer no solamente la ortodoxia de su doctrina, sino también sus avales para ser maestro de la gente, aunque sea a nivel popular. Representa a quienes se arrogan el saber, la ortodoxia, el sentido y, por lo tanto, los que terminan diciendo quién está y quién no está con Dios y su reino. Ellos dicen qué es el reino, tienen pretensiones sobre Dios, sus valores son los que Dios mismo acepta. Dominan a Dios. Jesús se sacudirá esta “opresión” proponiendo un comportamiento compasivo sin el componente religioso.

            Más aún, los antitipos del compasivo serán “un sacerdote-un clérigo” (Hiereus tis…levitês: Lc 10,31.32), es decir, el bloque religioso. El caído en el camino “bajaba de Jerusalén a Jericó” (Katebainen apo Hierousalêm eis Hierikhô: Lc 10,30), o sea, era un usuario del mecanismo religioso, del Templo. Eso no fue suficiente para que el bloque religioso se moviera a compasión. En definitiva: la religión tiende a no ser realmente compasiva, a desentenderse del necesitado, por mucho que predique y practique la limosna y la caridad, realidades que no terminan de llegar a la necesidad del caído en el camino. Necesita algún elemento de componente antropológico y social que le lleve al terreno del socorro real de la persona.

            Efectivamente, del samaritano no se dice que fuera religioso o no lo fuera. En la descripción de su acción compasiva no suena ningún concepto religioso. Su “conmoción” (Esplagkhnisthê: Lc 10,33) y el subsiguiente mecanismo de comportamiento compasivo no tienen otro motor que la evidente necesidad del caído en el camino.

Así es, todos los pasos dados por el samaritano compasivo apuntan a la base antropológica de la persona: al “vendar las heridas echándoles aceite y vino” (Katedêse ta traumata autou epikheôn elaion kai oinon: Lc 10,34) se desvela el cuidado de quien está dispuesto al gasto de algo que toca a la economía real, ya que el aceite y el vino eran bienes de valor en la época; la persona caída merece el empeño de los componentes económicos de la sociedad.

Al “montarlo en la propia cabalgadura” (Epibibasas de auton epi to idion ktênos: Lc 10,34) se trastruecan los roles sociales: el “señor” que cabalga es el caído, mientras que el siervo que camina a pie es el dueño de la cabalgadura; se visualiza el cambio de estatus al que apunta la composición humanizadora.

Al llevarlo a la posada y pagar por él (Hêgagen auton eis pandokheion…apodôsô soi: Lc 10,34.35), se verifica quién es, realmente, el que tiene derecho a los bienes económicos de la sociedad, a un reparto a contrapié: es el caído quien ha de disponer los bienes económicos para salir de su situación de debilidad humana y social.

Todo un entramado de comportamientos que hablan de la inversión de valores que se da en el reino cuando se tiene delante a la persona en necesidad. Esos valores apuntan más a la justicia que a la simple caridad, al derecho de la persona en necesidad que al paternalismo del poderoso, a la exigencia de dignidad que está a la base de toda acción de igualación económica.

La conclusión es tajante: “Pues anda, haz tú lo mismo” (Poreuou kai sy poiei homoiôs: Lc 10,37b). Se propone una concepción de la ética en modos no religiosos, incluso opuestos a una cierta religión oficial y en maneras alternativas al sistema, a la nomos vigente[65]. No es una mera invitación sino un tajante requisito para entender por dónde va la ética evangélica. La compasión social no es algo que queda a la voluntad de cada uno, sino que es condición sine qua non para acceder al reino. 

 

            Derivación social: La ética en la hora de la laicidad

 

            Situar la narración de Lc 10,25-37 en el marco de la laicidad puede parecer excesivo. Pero, apoyándonos en la capacidad inspiradora de la Palabra, puede ser algo iluminador hacer una lectura social de ese texto. Por otra parte, más allá de malentendidos y sospechas, la evidencia de que vivimos en una sociedad laica se impone. Conviene hacer algunas precisiones.

            Lo primero es deslindar la laicidad y el laicismo del contenido negativo generado por una religión a la defensiva. “El laicismo no es un movimiento social o político cuyo objetivo sea la aniquilación de las religiones en todo el mundo ni su finalidad es promover la destrucción física de cualquier símbolo religioso”[66].

            Además, las tesis principales del laicismo se pueden resumir del siguiente modo: la libertad de conciencia para todos, incluidos los agnósticos y ateos; la igualdad de todos ante la ley sin privilegios por motivos religiosos ni discriminación para nadie por su pertenencia a una determinada religión; la separación efectiva de las Iglesias y los Estados y finalmente, la neutralidad del Estado en materia religiosa y moral. Todo esto ha de quedar insertado en un sistema democrático: “Una democracia, como ha señalado acertadamente P. Flores d’Arcais[67], en la que ningún dios inspire las leyes civiles promulgadas por el Parlamento”[68]. En ese tipo de sociedad, la tolerancia es gran virtud y el baremo de la verdad. La laicidad, pues, trata de garantizar el pluralismo moral y religioso en la sociedad con respeto a la libertad de conciencia individual.

            No cabe duda de que, sin ingenuidad, la ética laica es en la sociedad secular la base de cualquier otra ética y su garantía. Por eso, “la Iglesia debiera aventurarse por rutas casi sin abrir por nuestra sociedad, que recrean la laicidad: la del coraje y la convicción tolerante, la de la recuperación de las sabidurías históricas espirituales, la del valor inalienable de cada cultura. En una palabra, la ruta de un ‘nosotros’ inclusivo que no renuncia a escuchar los dolores del mundo y en ellos el sufrimiento kenótico del Espíritu de Vida”[69].

La consecuencia es clara: “en la nueva sociedad cultural, somos libres para organizar nuestra vida colectiva y familiar como convenga, y somos igualmente libres para organizar nuestros grupos religiosos de la manera más adecuada para nuestro caminar hacia los campos del silencio, el amor incondicional y la libertad. Hemos tenido que aprender (todavía estamos en ello) que, en realidad, nunca tuvimos proyectos bajados del cielo, ni recibidos de Dios o sancionados por Él, o suministrados por la naturaleza de las cosas”[70].

Al filo del relato lucano sobre el samaritano compasivo se pueden esbozar los componentes generales de tal ética laica: una economía al servicio de la persona con preferencia por los frágiles sociales; un cambio de estatus por el que considerar al débil social como agente del devenir de la historia y no como carga que molesta y que sería mejor excluir; la promoción de un reparto económico equitativo que aminore y destierre la desigualdad, madre de todos los desajustes sociales.

Es decir, la base de la ética laica, según la perspectiva narratológica del texto lucano, tiene que ver directamente más con planteamientos de economía general que con otro tipo de asuntos como la moral familiar o sexual. Este puede ser también un correctivo interesante a la hora de construir el edificio de la ética. La laicidad puede ser una garantía para el logro de este anhelo.

 

2. El antiicono de la conciencia aislada (Lc 16,19-31)

 

            El texto lucano vulgarmente conocido como el del “rico epulón y el pobre Lázaro”, enmarcado en el viaje a Jerusalén, trata de prevenir de la influencia del concepto mesiánico de los fariseos sobre el grupo de discípulos. Ya se había hablado en 12,1 de la “levadura de los fariseos” (Tês zymês tôn pharisaiôn), personajes de mentalidad tóxica que envenenan a los demás. Pues bien, este distanciamiento que corresponde a épocas posteriores a Yamnia[71] hace que los fariseos queden definidos como gentes que son “amigos del dinero” (Philargyroi hyparkhontes: Lc 16,14), cosa que no se corresponde totalmente con la realidad. Efectivamente, el fariseísmo del tiempo de Jesús, a diferencia del subgrupo de escribas, es reconocido por “su estimada piedad y su orientación social, encaminada a suprimir la diferencia de clases”, lo que incluye una visión social del dinero[72] . No obstante, esto le viene bien al evangelista para proponer el antiicono de la conciencia aislada que es la figura del “hombre rico”.

            Este personaje resulta un antiicono por doble partida: por su inaceptable comportamiento en vida y por su tenaz egoísmo en el más allá. El texto es, en este sentido, un relato desgarrado: se tiene la íntima convicción de que, con los ricos, no hay nada que hacer porque son incapaces de vencer la conciencia aislada y porque porfían en mantenerse en ella. Los pobres nunca son de su incumbencia, aunque son ellos los que los generan[73].

            Según el texto, la propensión de los fariseos al dinero deriva en una cuestión de poder, de “encumbramiento” (To en anthrôpois hypsêlon: Lc16,15). Utilizan su cercanía al dinero para ponerse por encima de la gente considerándose “intachables” (Dikaiountes: Lc 16,15) y, desde esa superioridad moral, poder influir en el hecho social. Son los tentáculos de la conciencia aislada que la retroalimenta.

            Esto es lo que desencadena la historia de Lc 16,19ss[74]. En pocos pero magistrales rasgos presenta los actantes dialécticos de la narración: el hombre rico “banquetea todos los días espléndidamente” (Euphrainomenos kath’hêmeran lamprôs: Lc 16,19). No le bastaba ser rico y banquetear de vez en cuando; su conciencia aislada es, además, innecesariamente ostentosa. Su ostentación es el lenguaje del poder[75]. Lázaro, el pobre, sintetiza su pobreza en sus llagas y en su hambre (“cubierto de llagas…hubiera querido llenarse el estómago”: Hêkômenos…kai epithymôn khortasthênai: Lc 16,20-21). Hambre y llagas, males reduplicados, situación de extrema pobreza social (hambre) y llagas (física)[76]. Su pobreza es ignorada por el rico, aunque  “haya sido echado en su portal” (Hos ebeblêto pros ton pylôna autou: Lc 16,20).

            La narración entra en un terreno peligroso al situar la justicia en un más allá, como si en el más acá fuera causa perdida. Es ahí donde una lectura derivada habrá de esforzarse por resituar la escena. Pero creyendo el autor en el “dogma” de la remuneración, la escena, en quiasmo, pinta la situación del pobre (“reclinado a la mesa de Abrahán”: Kai apenekhthênai… eis ton kolpon Abraam: Lc 16,22) y la del antaño rico (“lo enterraron”: Kai etaphê: Lc 16,22). Inicialmente, se ha hecho justicia.

            La escena podría haber quedado ahí, pero se prolonga en una segunda parte donde la conciencia aislada del rico “enterrado” sale a flote en la narración con una potencia extraordinaria que lleva a plantear otro problema que el de la justa remuneración: la tenacidad cruel de quien se entiende y vive aislado aun en el más allá. Esto se muestra en tres pasos: a) “que moje en agua la punta de un dedo y me refresque” (Hina bapsê to akron tou daktylo autou hydatos kai katapsyxê: Lc 16,24); o sea, que yo experimente alivio, sin importarme nada la suerte de otros que también están atormentados por la sed en la gehena; b) “tengo cinco hermanos” (Ekhô gar pente adelphous: Lc 16,28); es decir, que los de mi clan queden advertidos, sin importarme el resto de los habitantes del pueblo; c) “que vaya un muerto a verlos” (Ean tis ek nekrôn anastê: Lc 16,31), cosa insólita y nunca acaecida, porque a este mensajero extraordinario sí harán caso. Ayudas extraordinarias porque “mi” caso es extraordinario, no así el de los demás.

            Esta andanada de conciencia aislada tiene una triple réplica de una firmeza tal que no deja lugar a dudas: a) hay una “sima inmensa” (Khasma mega: Lc 16,26) que hace insalvable el tránsito del más allá al más acá; no se puede manipular lo inmanipulable; b) que escuchen a “Moisés y los profetas” (Môysea kai tous prophêtas akousatôsan autôn: Lc 16,29), ellos son referente suficiente para llevar una vida justa; c) “no se dejarán convencer” (Oude…peisthêsontai: Lc 16,31) porque viven en tal aislamiento que nada les importa la situación de los demás.

            Es una parábola sin conclusión explicita pero fácilmente la desvela el lector: con los ricos no hay nada que hacer, viven en tal aislamiento que no les interesa más que lo suyo. Por eso, lo que hay que hacer es huir de ellos, de su pretendida superioridad, como de la peste. El seguidor no entenderá la propuesta de Jesús si su itinerario vital se desliza hacia el mundo de la riqueza. No hay posibilidad de bombardear la conciencia aislada porque es una realidad blindada en sí misma.

 

            Derivación: Una ética que aminore los efectos de la conciencia aislada

 

            Es muy posible que un análisis inmediato lleve a la conclusión de que en el actual devenir del mundo la conciencia aislada ocupa un centro que nadie es capaz de disputarle. Por eso mismo hay que tratar de construir un modelo ético que, al menos, aminore los efectos del imperio de la conciencia aislada.

            Tiene razón Husserl cuando habla de “la conciencia aislada” entendiéndola como una realidad que “no tiene verdad, por lo que tiende hacia el objeto por la tendencia del deseo. Necesita el objeto para realizarse pero la realización del deseo es la eliminación del objeto con lo que la evidencia del objeto del deseo se derrumba”[77]. En esa definición filosófica se encierra una simple verdad existencial: quien vive en la conciencia aislada está desligado de los demás, alejado de la relacionalidad, instalado en un egoísmo estructural de difícil reorientación. Con palabras más asequibles lo dice el papa Francisco, como hemos avanzado: “El gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada. Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los pobres, ya no se escucha la voz de Dios, ya no se goza la dulce alegría de su amor, ya no palpita el entusiasmo por hacer el bien”[78].

            Para construir un modelo ético alejado de la conciencia aislada quizá haya que comenzar por un principio de desconexión, de alejamiento. Si se está demasiado cerca de planteamientos aislacionistas, si se es parte de sus planes de vida, si se les hace el juego y se aceptan sus regalos es muy difícil tener perspectiva para elaborar una crítica a lo inhumano de tal aislacionismo. Habrá que aprender a escapar de la férula de una publicidad machacona en la misma dirección, de un pensamiento único que repite por activa y por pasiva que las cosas son como son y no pueden cambiar, habrá que intentar escapar del discurso que dice que no es el nuestro tiempo para utopías. Estar bajo su influencia es estar atrapados por una manera de ver la vida. Es preciso huir de esta atracción fatal. Y aquí también la conquista individual ha de ser una tarea colectiva.

            Pero no basta con desconectar. A la vez, será preciso elaborar una mística de conexión con el sueño de la conciencia globalizada. Es algo más que ser sensible a la utopía de la aldea global. Es creer que la dignidad creacional nos dota de una especie de conciencia colectiva, común, por la que, además de hacernos ver la interconexión humana y creatural, activa el sentimiento de corresponsabilidad de la que hemos hablado más arriba. Si se logra caminar en esta dirección se alumbrará una potente ética de la corresponsabilidad.

            Para ello será necesario asomarse al interior del hecho social para sufrir un triple impacto: a) la percepción de la implicación creatural: por el hecho de ser criatura se crea una responsabilidad común con toda otra criatura; b) la activación del sentido de familia, ya que vivir con otros humanos nos hace iguales a ellos y crea lazos de familia básica de los que no sería ético renegar; c) llegar a percibir las situaciones ajenas de dolor como algo que es parte del propio dolor, ya que la respuesta al sufrimiento del otro da la talla de nuestra propia humanidad. Si no se cultiva este mundo de relaciones internas en el seno del hecho social, la deriva hacia la conciencia aislada será siempre un peligro que acecha.

            Todo ello habría de llevar a la persona a sentir un temblor común por el futuro de la vida, ya que la conciencia aislada es, sin duda, el mayor enemigo de tal futuro. Por el contrario, sea cual sea, el futuro de lo que vive está mejor garantizado cuando uno se abre a la realidad de lo otro sintiéndose parte de un todo que no anula sino que es garantía de futuro para cada persona, para cada criatura[79].

 

 

IV. SEÑALES PARA TENER VIDA (Juan)

 

            Básicamente estamos de acuerdo con la intuiciones ideológicas de J. Shelby Spong sobre los relatos de milagros: la forma más cuestionable de acercarse a ellos es tomarlos por simples narraciones históricas[80]. Es verdad que, tanto desde el punto de vista bíblico como dogmático, las narraciones de milagros plantean muchas cuestiones abiertas. Pero desde el paradigma posnewtoniano y desde perspectivas como las de la física cuántica es preciso intentar lecturas nuevas que abran a otras posibilidades[81].

            Creemos que la lectura social, con su doble preocupación activada, la lectura profundizada del texto y el latido de los dinamismos sociales, puede ser una puerta abierta, así como la lectura desde paradigmas antropológicos, tanto de la antropología cultural del siglo I[82], como desde la actual antropología[83].

            Siempre hemos defendido que las diversas perspectivas de lectura puede ser confluyentes. A fuer de sinceros, hay que decir que, en este tema de los milagros, la confluencia de una lectura historicista y la de otra social se hace problemática, aunque no la terminemos de descartar. Pero es mejor poner las cartas sobre la mesa.

            De cualquier manera, como en todo texto del NT, hay que trabajar denodadamente la búsqueda de sentido. Si se hace este trabajo sin segundas intenciones, con el saludable y creyente deseo de dar con el Mensaje que subyace en el subsuelo de los textos, es imposible que una tal lectura pueda ser nociva para el hecho creyente.

            Raramente los comentarios al cuarto evangelio toman los derroteros de una lectura social. Todo lo más se centran en consideraciones políticas sobre el tema del proceso de Jesús en su pasión[84]. Por eso creemos que una perspectiva como la de la lectura social puede resultar novedosa e iluminadora.

            Dice Jn 20,31 que los signos de Juan se han escrito “para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, y con esta fe tengáis vida gracias a él” (Hina pisteusête hoti ho Iêsous estin ho Khristos ho huios tou Theou kai hina pisteuontes zôên ekhête en tô onomati autou). Esta finalidad ha de marcar cualquier lectura del texto que se propugne. Si una tal lectura no llegara a vivificar la adhesión a Jesús, habría fallado en su intención más básica. Tomaremos para nuestra lectura social el signo inicial (2,1-12) y el culmen de la serie (11,1-46).

 

1. El signo de lo alternativo (Jn 2,1-12)

 

            De salida, es preciso superar dos perspectivas de lectura: la historicista y la sacramentalista. La primera trata el texto como una historia ocurrida a Jesús y su familia. Más allá de cualquier posibilidad, esa lectura es estrecha e improductiva de cara al Mensaje. La segunda es una evidente anacronismo difícil de sustentar[85]. Hay que intentar alguna otra variable de sentido.

            El marco esponsal , es apropiado para hablar de cambios de una alternatividad que proviene de la adhesión, del amor. Efectivamente, el amor será el motor para tomar una postura alternativa. No se plantea esto por razones ideológicas, sino por los ignotos caminos del corazón. La invitación a la boda a Jesús y a sus discípulos genera el mejor marco posible para la alternatividad (“Hubo una boda en Caná de Galilea”: Gamos egeneto en Kana tês Galilaias: Jn 2,1).

            La primera parte del diálogo entre “la madre” (Hê mêtêr) y Jesús desvela la dificultad inicial para situarse en planos de comprensión equivalente. El modismo “¿Quién te mete a ti en esto, mujer?” (Ti emoi kai soi gynai: Jn 2,4) está indicando la diferencia de plano de los actantes: la mujer entiende desde el mesianismo potente, Jesús desde la entrega del reino que es un camino de alternatividad[86].

La madre y lo que representa, el Israel fiel que quiere dar un paso hacia la nueva comunidad, tiene hartas dificultades para entender los mecanismos del reino como cambio de adhesión, como alternatividad. Lo entiende en los modos mesianistas de la potencia, modos que afianzan la vieja adhesión pero que no abren a otras posibilidades [87]. De ahí que la propuesta de la mujer “a los sirvientes” (Tois diakonois), cae en el vacío como apuntando a otra expectativa.

El paso a lo alternativo ha de darse cayendo en la cuenta de qué es aquello que se quiere abandonar, la vieja adhesión. En ese sentido, el v.6 es paradigmático: encierra en un verso “tallado” todo lo que para el cuarto Evangelio supone la vieja adhesión, la alianza primera desde la que es preciso desplazarse hacia la nueva comunidad.

Efectivamente, la metáfora de las tinajas vacías refleja esa realidad que ha quedado superada por la propuesta del reino. Se trata de una realidad fija, estática, inamovible, incapaz de adaptarse a los nuevos tiempos: “Estaban allí colocadas”, clavadas, estáticas, inamovibles (Êsan de ekei)[88]. Eran tinajas “de piedra” (Lithinai), que tienen que ver, idiomáticamente incluso, con las realidades expresadas en una Ley inscrita en las “losas de piedra”[89]. Es una realidad destinada “a la purificación de los Judíos” (Kata ton katharismon tôn ioudaiôn). Lo bueno de la purificación es, sin duda, el acercarse a Dios en condiciones de máxima pureza ritual. Pero la debilidad histórica demuestra que la persona es falible y debe recurrir constantemente al rito de purificación. Es decir, las tinajas pueden purificar, pero no solucionan la situación de la conexión con lo divino de raíz. O sea, purifican, pero no salvan. Además, la purificación está en manos de los Judíos, de los dirigentes[90]; ellos controlan y manipulan la realidad religiosa. Dios ha perdido el “control” sobre los mecanismos religiosos. Estos, se apropian de Dios. Por otra parte, la enorme capacidad de las tinajas (Metrêtas duo ê treis cada una: unos seiscientos litros en total) está sugiriendo, con una cierta ironía, la ineficacia del viejo dinamismo: demasiada agua para un rito purificatorio que no consigue nada[91]. Y además, como se deduce del v.7, están vacías. Estatismo, vieja alianza, ineficacia, manipulación, inutilidad,  vacío, etc…, estos son los ingredientes que mezcla la comprensión que de la vieja adhesión tiene el cuarto Evangelio. No solamente por razones históricas, sino incluso literarias, se extrema la situación que se quiere abandonar para llenar de más sentido la nueva propuesta que se propone.

Esa nueva perspectiva viene depara por “el vino de calidad guardado hasta ahora” (Ton kalon oinon heôs arti: Jn 2,10). El vino tiene una importancia decisiva como referente microcósmico en la antropología bíblica: simboliza la amistad compartida, el gozo participado, la alegría multiplicada. Y de ahí, la realidad de lo nuevo, el horizonte inesperado, la novedad que surge imparable, la utopía tocada con las puntas de los dedos. Todo eso está encarnado en el vino que es Jesús, Mesías guardado hasta ahora [92]. Por eso la alternativa a las “tinajas”, a la alianza primera, es “el vino”, la realidad del Jesús que suscita vida, alegría y esperanza.

Tres personajes comienzan el itinerario nuevo de adhesión: los sirvientes que “habían sacado el agua” (Hoi êntlêkotes to hydôr: Jn 2,9), el maestresala que testifica ente “llamando al novio” (Phônei to nymphion: Jn 2,9) y los discípulos que “le dieron su adhesión” (Episteusan eis auton hoi mathêtai autou: Jn 2,11). El verdadero signo no es el agua cambiada en vino sino el cambio de adhesión que abre las posibilidades de una época nueva de la historia. Es el milagro de la posibilidad de un cambio de adhesión, una alternatividad que abre a la esperanza, un situarse ante la realidad con el lenguaje de lo nuevo.

 

Derivación: Las pobrezas como alternativa

 

            Aún persiste la maldición de la pobreza y acompañará al devenir humano por mucho tiempo. No es fácil reorientar el curso de la historia. Es imposible hablar de alternatividad a quien sufre la dentellada de la pobreza severa. De ahí que se lea como una maldición y no como un posible lugar de encuentro, mucho menos como una alternativa a otra manera de entender el hecho social[93].

            Y, sin embargo, el pensamiento moderno va elaborando “teorías”, paradigmas de novedad, que tratan de integrar a las pobrezas en el pensamiento humanista actual no solamente como una parte del mismo sino como un dinamismo que puede tener una cierta decisividad[94]. Planteamientos como los de la civilización de la pobreza[95], la economía del bien común[96], la sobriedad feliz[97], el decrecimiento[98], etc., tienen a la base el anhelo de integrar el mundo de las pobrezas en la economía real, creyendo que todo ciudadano ha de tener el derecho a una vida digna. Es lo que el Papa Francisco llama la economía de inclusión[99].  Son profecías sociales que confluyen con el fondo mismo del Evangelio.

            A veces se dice que el cristianismo es propio de una sociedad de pobres que no ha sabido elaborar una mística compatible con una sociedad del bienestar. Quizá por eso haya que intentar una lectura de los textos bíblicos conectada a esta sociedad del llamado bienestar. En ese caso se podría intentar, al filo de textos como Jn 2,1-11, una lectura del bienestar desde la justicia debida a los empobrecidos. Y ello no solamente para censurar los indudables desmanes de tal bienestar, sino también para percibir la parte que se adeuda a los empobrecidos por razones de equidad, de justicia o de mera reparación histórica.

            Desde ahí podría entenderse el mundo de las pobrezas como un mundo positivamente alternativo: cuando las pobrezas entran en la dinámica de la economía real las posibilidades de un mundo humano se acrecientan; cuando los empobrecidos van ocupando el sitio que les corresponde en las estructuras económicas se genera un horizonte de más luz para lo humano. Así las pobrezas pueden ser alternativa social y económica saludable, no solamente un peso para una economía de mercado que, a la postre, se sacude la desagradable carga de los pobres.

            ¿Puede la sociedad encontrar salida por la aportación de las pobrezas? Sin duda, ya que su colaboración al horizonte de la justicia, a la utopía de lo humano, al sueño de la fraternidad social puede ser decisivo. Ese es, quizá, el “vino guardado hasta ahora”, el dinamismo en el cual no se termina de creer, el potencial menospreciado que espera a ser puesto en marcha, a ser considerado como una posibilidad para que la historia humana tome otros derroteros. Matar estos sueños, considerarlos “oxidados”, pasados de moda, inservibles, no puede ser sino una ceguera propia de personas que quieren ceder su secular parcela de poder[100].

 

2. El signo de una vida plena en la historia (Jn 11,1-46)

 

            Resulta una paradoja hablar de plenitud en el marco de la historia. Aquí radica la mayor novedad de este séptimo signo joánico: se quiere desvelar, revelar, el fondo de la realidad como algo que participa ya de la plenitud, a pesar de hacer parte de categorías históricas. Es la búsqueda de sentido en el último sótano de la existencia.

            El texto comienza planteando el choque brutal de la muerte como obstáculo casi insuperable para quien quiera hablar de sentido y de vida en el fondo de la realidad histórica. No se trata de puentear lo que es evidente, la dentellada de la muerte: “Lázaro ha muerto” (Lazaros apethanen: Jn 11,14). Pero la muerte, por absurdo que parezca, puede tener la finalidad de agudizar el sentido, “para que llegáis a creer” (Hina pisteusête:  Jn 11,15) y para que Dios reciba gloria no como si recibiera el duro tributo de los mortales, sino para tener “manifestar la gloria del Hijo de Dios” (Hina doxasthê ho huios tou theou di’autês: Jn 11,4), la gloria de uno que muere con sentido y en su caminar a la muerte hay orientación, hay oferta de vida.

            La respuesta religiosa ante el muro de la muerte, tipificada en la respuesta del judaísmo, es la afirmación de la vida en el más allá[101]. Ante el peso enorme del sinsentido de la muerte que se tiene ante los ojos, las religiones elaboran la fe en una resurrección fuera del marco de la historia. “Yo sé que resucitará en la resurrección del último día” (Oida hoti anastêsetai en tê anastasei en tê eskhatê hêmera: Jn 11,24). Esta fe, con ser fuerte no logra disipar el sinsentido de la muerte histórica ni dota a la persona, al menos en no pocos casos, de herramientas para la superación de la pérdida. Claramente se ve esto en el texto en la afirmación de Marta como representante de la humanidad herida. El planteamiento de Jn buscará sentido en otra dirección.

            La propuesta de Jesús es una propuesta de vida en la realidad del más acá, aunque esta realidad se vea afectada por la muerte. La adhesión a él, la confianza honda en su programa de vida, es el único argumento sobre el que construir el sentido: “el que me presta adhesión, no morirá nunca” (Pisteuôn eis eme ou mê apothanê eis tôn aiôna: Jn 11,26). Es decir, el asunto no es tener fe en la resurrección, sino creer a uno que dice que hay vida en el terreno de la misma muerte. Es una cuestión de fe personal que puede desvelar el fondo de una realidad que aparece derrotada de antemano, vacía de vida como tal, carente de sentido.

            Como el discurso joánico no es lineal, se vuelve a poner delante el gran obstáculo para elaborar un pensamiento tal: lo duro de la muerte tipificado en el sepulcro y su hedor “huele mal, lleva ya cuatro días” (Kyrie êdê ozei tetartaios gar estin: Jn 11,39)[102]. El llanto de Jesús (Jn 11,35) no es tanto por amistad cuanto por percibir la dificultad enorme que la persona tiene para aceptar la propuesta de vida en el marco histórico. Es un llanto “ideológico”, espiritual.

            El relato da un salto incomprensible cuando consigna que, ante el sepulcro, “entonces quitaron la losa” (Êran oun ton lithon: Jn 11,41). La lógica narrativa habría sugerido la reafirmación de la muerte inane ante el sepulcro. Pero si echan mano de la losa, la que ellos mismos habían puesto, es fiados en la palabra de quien dice que, en el fondo del despojo de la muerte histórica anida una realidad de vida. Por eso quitan la losa, liberan las fuerzas de vida que anidan más allá de la muerte física.

            En esa lógica ilógica es donde se inserta la oración de Jesús: “Gracias, Padre, por haberme escuchado” (Pater eukharistô sou hoti ekousas mou: Jn 11,41). El muerto sigue en la tumba, pero Jesús ha sido escuchado en la adhesión de  quienes han creído, contra toda evidencia, que en los subsuelos de la muerte anida la vida. Se ha verificado el milagro, por mucho que Lázaro siga envuelto en sus vendas y su sudario.

            El desarrollo de la narración demanda que el muerto salga de la tumba, pero la cúspide del signo ha sido superada cuando se ha dado adhesión a quien dice que hay vida en el fondo de la muerte histórica. Dado que los signos en Jn están seriados, el peso recae sobre este último signo: la adhesión a Jesús lleva a una perspectiva distinta sobre lo histórico, aquella que llega a la certeza de que lo que se creía destinado a la muerte está, en realidad, enmarcado, ya desde ahora, en el paradigma de la vida[103].

 

 Derivación: Posibilidad de plenitudes verdaderas en un marco histórico

 

            Las paradojas, como otras figuras literarias, pueden contribuir al ahondamiento del sentido[104]. Por eso cuando, al filo de Jn 11,1ss, se habla de “plenitudes verdaderas en un marco histórico” no estamos jugando con las palabras. Queremos ahondar en una intuición espiritual: aquella que olfatea que en el marco de la historia, con todas sus limitaciones, se puede aspirar a una cuota de plenitud. Lo decimos de nuevo: no se trata de imaginaciones, sino de procesos de ahondamiento. Hablar de una plenitud limitada es una paradoja, pero hay que verificar la posibilidad de contenido que encierra. Si esto arrojara un saldo positivo, se podría echar luz sobre muchas situaciones humanas de gran dificultad, la muerte incluida.

            Un sentido de plenitud anida en lo cósmico, realidad que pasa por enormes mutaciones. Efectivamente, cuando se nos describe el final del sol como estrella que tiene fecha de caducidad, la familia galáctica en la que se inscribe la Vía Láctea, el muro del fin del universo, las ondas gravitacionales, la vertiginosa velocidad a la que viaja la tierra envuelta en el inabarcable torbellino del big bang, etc., pueden percibirse dos extremos: la enorme limitación, valga la expresión, de este cosmos o su formidable latido de vida[105]. Esta admiración de la vida que late se ve confirmada, en el ámbito de lo minúsculo, por la física de partículas y su increíble mundo. Todo ello, llama a la vida, al formidable afán por mantenerse en el lado de lo que vive porque hasta “el vacío está realmente lleno e impregnado de campos de energía”[106].

            Atisbamos, también, un sentido de plenitud en el marco social y político que pasa por formidables cambios en las relaciones internacionales. Es cierto que el denominador común del egoísmo más cavernario sigue aún vigente en muchos anhelos políticos. Pero la era de total individualismo ha pasado a la historia. Las relaciones se construyen hoy en el entramado de países que forman el planeta. Por eso, los terremotos políticos afectan a todos los países y los logros también. Existe en el fondo de la relación política una búsqueda, a veces en maneras veladas, de una vida que se anhela y que, de alguna forma, se va poseyendo y se va cuidando. No es obstáculo para esta percepción el retroceso evidente que, a veces, hacen las libertades, incluso en los gobiernos supuestamente democráticos que deberían consagrarlas[107].

            No cabe duda, además, de que en el conjunto de espiritualidades que en el mundo han sido, más allá de sus limitaciones e incluso de sus fratricidas luchas, hay un indudable anhelo de vida y pueden ser comprendidas como una realidad de fuerte componente vital. Esta ha de ser, sin duda, su mejor aportación al devenir del camino histórico, poder llegar a mostrar “la inmensidad del trasfondo de todo objeto y sujeto, que es su única realidad”[108]. Ese trasfondo lleva la marca de la vida.

            Finalmente, hay una plenitud de vida en el mero ser tierra de la persona, en su honda pertenencia a este cosmos a través del ser familia de la tierra. La religiosidad habla de tierra habitada por Dios, de creación[109]. Es justamente en ese “poner su casa en él”[110] donde radica la certeza de que en lo limitado habita la vida, de que esta se pliega a la historia hasta verla ya latiendo en cada instante.

            Tras esta constatación de la posibilidad de vida en marcos de realidad histórica se podrá construir otra espiritualidad más amplia  de vidas plenas, tal como lo sostiene la utopía cristiana[111]. De hecho, esta vida en lo histórico y aquella otra en el anhelo de la fe son parte de una misma realidad: el misterio de la vida latiendo en lo que existe.

 

 

V. VER LA CIUDAD CON LOS OJOS DE DIOS  (Hechos de los Apóstoles)

      Las páginas de Hechos contienen una buena parte de los ecos que han quedado de la aventura misional de las primeras comunidades, salvados todos los matices que haremos posteriormente. Aún hoy, son páginas vibrantes, capaces de dinamizar la opción cristiana porque contienen un pathos creyente indudable y, por lo mismo, una fuerte capacidad de evocación y de inspiración. Vamos a tomar, a modo de ejemplo, la visión que se tiene en Hechos de las ciudades en las que se fragua la fe del inicio: Jerusalén y Antioquía de Siria.

 

1. La iglesia judía de Jerusalén

 

            Tenía que ser así. Cualquier cosa de tipo “mesiánico” que se planteara con anhelo de verdad habría de estar relacionada, anclada, con Jerusalén. Quien no sea judío, difícilmente entenderá esto. Pero la cosa viene del mismo Jesús. La atracción de la ciudad en él, desde el punto de vista mesiánico, no tanto a nivel de propuesta de mensaje, es manifiesta[112]. Cuando uno se pregunta por qué subió, no hay respuesta en una cabeza que no sea judía.

            No ha de extrañar, pues, que la comunidad de Jerusalén se considerara, desde el principio, como el lugar del recuerdo de Jesús, por mucho que él animara al discipulado a dejar la ciudad y recomenzar en Galilea (Mt 20,18). La misma parentela de Jesús, sus “hermanos”, de origen galileo, no vacilaron, al parecer en “establecerse” en la ciudad (Hech 1,12-14).

            Muchos años más tarde, y según Hechos, Pablo dará un ejemplo clarividente de esa atracción que Jerusalén ejerce sobre ellos. Pablo no solo cumplió el encargo de hacer una colecta (Gál 2,10), la organizó (2 Cor 8) y, según Hechos, se empeñó, en contra de las directrices del Espíritu que le empujaba en la dirección opuesta, en llevarla personalmente a la ciudad de David (Hech 20,23; 21,4.11). Y esto aun a sabiendas de que podría ser mal acogido, como así fue, dejado en enorme desamparo (Hech 21,15-36).

            Por eso, cae de su peso que la primera ciudad en relación con el naciente movimiento cristiano fuera Jerusalén. En ella, el poder estaba en manos de “Santiago y los de su grupo”. Él es quien preside la comunidad (Hech 15,13), quien fiscaliza por medio de sus emisarios Gál 3,12), quien juzga la calidad cristiana de Pablo (Hech 21,18). Es cierto que Hechos es una obra tardía, en torno al año 90, pero si los trazos de la figura de Santiago son tan gruesos, es que algo de eso había quedado en el imaginario de las primeras comunidades.

            ¿Cómo se constituye esa protocomunidad según los textos de Hechos? Es preciso hacer la misma reflexión: aunque la obra de Lucas tiene pretensiones de historia, al modo de la época, lo que se escribe en el año 90 es lo que queda en el imaginario del autor y su entorno. Y todo ello sin poder escapar de intenciones de fondo que pueden ser plurales. Una de ellas, la apologética: una defensa  de los cristianos de la acusación de hostilidad al Estado romano[113].

Otra podría ser la teológica: si la obra de Lucas pretende dibujar el largo camino y sus avatares por el atraviesa la semilla del reino desde los caminos de Galilea en su propuesta inicial por Jesús hasta la meta de Roma de la mano de Pablo, la comunidad de Jerusalén no solamente es el paso intermedio sino que, de algún modo, es la bisagra que hace de puente entre la realidad de Jesús y las comunidades entre paganos. Su función, pues, resulta de mucha importancia.

Veamos, de un modo genérico, el planteamiento de los Hechos respecto a los orígenes de la comunidad cristiana de Jerusalén:

* Para Hechos la comunidad de Jerusalén no queda propuesta como ejemplo de comunidad cristiana (será en Antioquia donde se llamen “cristianos”: Hech 11,26). Esta comunidad, administrada por Santiago y los de su grupo (Hech 4,35.37; 5,2), había logrado el reconocimiento oficial del Consejo judío por los buenos oficios de Gamaliel (Hech 5,33-42) y sufrirá una escisión con el grupo de procedencia helenista por asuntos “económicos” (Hech 6,1-6). No es, pues, una comunidad inicialmente ejemplar.

* Es una comunidad que tiende a erigirse en continuadora de la verdadera tradición de Israel, considerándose un nuevo Israel (Hech 1,15-26), aunque ese tema no le interesara nada a Jesús (Hech 1,6). Esto les lleva a ser una comunidad que, como una obviedad, se considera depositaria del legado de Jesús y, por ello, fiscaliza a quien anda por caminos sospechosos (Hech 2,12), corrige en público a quien no encaja en sus parámetros, aunque sea el mismo Pedro (Hech 15,13-21), e ignora a quien se ha alejado demasiado de sus planteamientos (Hech 21,20-25). Vivir la fe nueva en un ambiente así era poco menos que una imposibilidad. Un ambiente doblemente coactivo: por parte del judaísmo y por parte de una comunidad revisionista que quiere controlarlo todo.

* La cooptación de Matías puede ser entendida como una censura por parte del autor de Hechos que señale a la ambición del grupo de familiares, entre los que está Santiago, y sus ambiciones mantenidas (Hech 1,15-12-25). La investidura del Espíritu está hablando de la fuerza que habría de dirigir la comunidad y de la universalidad de este don, caballo de batalla de muy difícil asunción por la comunidad de Jerusalén (Hech 2,1-13). El primer discurso de Pedro y de los Once es ambivalente: habla de universalismo, pero al restringirse a los judíos[114], la cosa cambia: por un lado, sigue en parámetros judíos (pregunta sobre la conversión y respuesta como las de Juan el Bautista), pero por otro lado habla de “distanciarse” de la generación incrédula como la del desierto (Hech 2,14-40). Inicios turbios, como no podía ser, quizá de otra manera.

* El primer esbozo de comunidad que aparece en esta Iglesia es algo ecléctico: comunidad de bienes al estilo de las comunidades de Qumrán, elementos judíos como el de erigirse en nuevo Israel, nuevos elementos como la fracción del pan o la enseñanza de los apóstoles (Hech 2,41-47). El que sean “bien vistos del pueblo” indica que se les entiende bien en el marco del judaísmo. El que se “les agreguen” judíos a su plan indica lo mismo[115].

* La manifestación de la comunidad ante Israel sigue los siguientes pasos: la curación de un lisiado: la comunidad sigue haciendo lo que hacía Jesús (Hech 3,1-10); un discurso de Pedro “sin espíritu” en el que la presentación de Jesús es poco viva (solo se habla de su resurrección) y trata de excusar a los judíos con atenuantes para ganarse su benevolencia marcándose un evidente distanciamiento con el Consejo y lo que representa (Hech 3,11-4,9); el segundo sumario sobre la organización económica de la comunidad, punto clave (Hech 4,32-5,11) y el tercero describe la actividad hacia fuera, diferencia de la comunidad judía, pero en los parámetros jerosolimitanos (“en el pórtico de Salomón”: Hech 5,12-16); el reconocimiento oficial de la comunidad, pero dentro de las variantes del judaísmo, por parte del Consejo en la persona de Gamaliel cierra el ciclo (Hech 5,17-42). Todo un itinerario que no logra marcar la novedad de la comunidad al seguir, mal que bien, en la órbita del judaísmo. Esta no ruptura será la que se querrá imponer, a veces de forma coactiva, a quienes, desde el paganismo, van a llegar a la fe de Jesús  (Hech 15,19-21).

 

            Derivación: El ámbito urbano propicio a la espiritualidad

 

La ciudad es, para los Hechos de los Apóstoles, una realidad donde sigue vivo el anhelo de Dios. Es cierto que es un Dios amalgamado a un sistema religioso de componentes variados y dudosos. Pero no se puede negar el componente espiritual de la comunidad, como tampoco se puede negar el componente espiritual de la espiritualidad judía. Este anhelo de Dios podría ser un dinamizador de una fe nueva, si hubiera escapado del nacionalismo judío, del concepto de elección, de la idea de superioridad que acompaña a esta clase de anhelos.

La ciudad ofrece una cosmovisión previa, una perspectiva sobre la vida que varía notablemente de una ciudad a otra, sobre todo cuando pertenecen a ámbitos geográficos e históricos distanciados. Rechazar esa cosmovisión es arriesgarse a vivir como apátrida; dejarse llevar por ella sin ningún sentido crítico llevaría a una falsa inclusión. Los primeros cristianos, al ser minoría extrema, se han visto envueltos en esa cosmovisión. Las respuestas serán diversas[116]. Esta cosmovisión puede encerrar hoy variantes de fuerte espiritualidad. No se piense que estos nuestros tiempos no son buenos para la espiritualidad; quizá no lo sean tanto para la religión, más allá de su arraigo inarrancable.

            Además, para Hechos la ciudad de Jerusalen es una ciudad con posibilidades de crecimiento humano desde el lado de la solidaridad más que desde el de la religión, como se ve en el sumario central (Hech 5,12-16), lo que confiere a la espiritualidad un valor especial. Esa sería una veta explotable, aunque el decurso de la narración mostrará que será también un escollo puesto que se entiende la solidaridad solamente con el colectivo judío, no con el resto (Hech 6,1). La solidaridad como salida a muchas aporías que plantea el sistema religioso. La ciudad secular entiende la solidaridad, aunque le cueste conectar con el hecho religioso formal.

            Jerusalén queda vista como una ciudad de hábitat esclerotizado que necesitaría una verdadera terapia. El hábitat está esclerotizado porque las costumbres están sacralizadas, las jerarquías incuestionadas, se tiene la conciencia de una superioridad moral desigualadora y con una conciencia indiscutible de verdad utilizando el control como arma de sometimiento. Agilizar el hábitat, flexibilizarlo, abrirlo, no temer la mezcla, etc., serían maneras de ver al Dios, Padre de todos, en la ciudad, casa de todos.

            Los pocos logros en estos ámbitos son lo que quizá ha motivado el desplazamiento de lo cristiano hacia zonas del Mediterráneo con menos presión sistémica en las que la indudable novedad del mensaje de Jesús pudiera prender de manera más fácil, más gozosa y más profunda[117].

            Todo este planteamiento abre las puertas de la ciudad moderna a la espiritualidad, a pesar de que haya que hacer continuos discernimientos para que esa espiritualidad no se lleve por delante los valores primordiales de la persona, sobre todo el de la dignidad. Paro la conclusión es clara: espiritualidad y ciudad son realidades compatibles.

 

2. La Iglesia cristiana de Antioquía de Siria

 

            La ciudad siria de Antioquía[118] era una ciudad con gran trasfondo histórico y capital de la provincia de Siria en tiempos del imperio romano, desde el año 64 a.C. Aunque las valoraciones oscilan, en el siglo I tendría unos 150.000 habitantes y sería la tercera ciudad del imperio, tras Roma y Alejandría. La población era multicultural e incluía una colonia judía estable que disfrutaba, al parecer, de plenos derechos civiles. La economía era boyante debido a la agricultura y al comercio[119]. Era también conocida por la liberalidad de sus ciudadanos, su “frivolidad” y su tendencia al sarcasmo y a las bromas. Son datos muy genéricos que han quedado en el imaginario que refleja la documentación y el sentimiento popular. Será preciso tenerlos en cuenta.

            Antioquía reunía una serie de notas que venían como anillo al dedo al movimiento de Jesús en sus momentos iniciales: una cierta cercanía geográfica con Israel, una tradición judía instalada en la ciudad, un ambiente ciudadano de menos presión social religiosa que Jerusalén, un horizonte más multicultural donde una minoría podía salir a flote sin ser ni estigmatizada ni absorbida, una ciudad abierta al occidente, es decir, al Mediterráneo contrariamente a Jerusalén de espaldas al mundo de los paganos.

            Por eso, del mismo modo que para la ubicación de no pocos textos del NT se maneja la teoría de la “hipótesis siria”, con más razón se podría pensar en la iglesia de Antioquía como el verdadero origen sociológico del movimiento cristiano de una cierta consolidación, aun contando con los antecedentes jerosolimitanos[120].

            Veamos cómo narran los hechos la constitución de la comunidad de Antioquia y los relatos construidos en torno a ella sabiendo, como sabemos, que eso es lo que ha quedado en el imaginario de la comunidad primitiva y que Hechos moldea al aire de sus propias ideas.

            * Nótese que la constitución de la comunidad helenista brota de un conflicto económico (la sedicente mala atención a las viudas de “lengua griega”: Hech 6,1) y da como resultado una separación aparentemente amistosa y la elección de los siete “hombres de buena fama” (Hech 6,1-6), el colofón sobre la expansión de este grupo inicial (6,7); el testimonio cabal de Esteban junto con su martirio con una denuncia explícita de las instituciones judías lo que desata una violenta persecución (Hech 7,1-8,1a). A partir de ahí se da la gestación de la nueva iglesia una vez que se ha consumado una cierta escisión. Hay que preguntarse sobre el componente de polémica con el que ha nacido la comunidad cristiana, tanto en el caso del mismo Jesús, como en el de la primera hornada de creyentes. Quizá sea algo implícito al hecho de creer[121].

            * La gestación de la  nueva iglesia a raíz de la persecución y dispersión de la comunidad helenista le sirve a Lucas para presentar en un amplio paréntesis en forma de tríptico la “conversión” de tres personajes: Felipe, como portavoz de los helenistas que fundará en Cesarea una comunidad por primera vez de componente mayoritariamente pagano (Hech 8,4-40), Saulo en representación del fariseísmo (Hech 9,1-30) y Pedro como portavoz del grupo de habla aramea que entrará en casas de paganos desistiendo de poner trabas para la pertenencia comunitaria (Hech 9,31-11,18). Antioquía se constituye así en la ciudad de confluencia de los dispersos aun con supervisión de la comunidad de Jerusalén que envía a Bernabé (Hech 11,23). Por el camino, los dispersos habían hecho “misión” en Fenicia y Chipre, pero siempre a judíos. En Antioquía se atreven a proponer el Mensaje a paganos por primera vez y “un gran número creyó, convirtiéndose al Señor” (Hech 11,21). Nace la identidad nueva: “fue en Antioquía donde por primera vez fueron llamados cristianos” (Hech 11,26)[122].

            * Es algo remarcable que esta comunidad, ya desde estos balbuceos, tenga en sus genes el punto de la misión. De hecho un amplio texto  explica con cierta minuciosidad  la manera cómo se manifiesta esta iglesia cristiana (Hech 11,27-12,25). Comienza, sorprendentemente, por la decisión de compartir sus bienes con los judeocristianos pobres de Jerusalén, lo que indica un grado notable de “comunión” (Hech 11,27-30). Consigna la persecución de Herodes Agripa I a los judeocreyentes de Jerusalén donde caen Santiago y el mismo Pedro y su trágico fin (Hech 12,1-4.18-23) y el éxodo que este segundo  hace fuera de la institución judía como camino a seguir (Hech 12,5-17). Marcos, “el garante”, reconoce a la comunidad (Hech 12,12.25)[123].

 

            Derivación: Una laicidad saludable

 

            ¿Cómo puede mirar el Dios de estas comunidades, siempre a través de los ojos de las personas, la realidad de la ciudad que las ha acogido en su diáspora? Subrayemos tres aspectos:

Antioquía puede ser vista, más allá de sus indudables limitaciones históricas propias del momento, como una ciudad de libertad, de multiculturalidad, de inclusión, de acogida en fin. Que los dispersos, los exiliados, puedan encontrar un lugar de descanso, una meta, es una realidad de hondo calado antropológico. Que la encuentren en ámbitos sociales distintos del religioso (Jerusalén) que no fue capaz de brindarles este apoyo, resulta paradójico. Esta acogida abre a posibilidades de oferta de Mensaje que luego, en la misión, se verán. De tal manera que se puede decir, con cierta propiedad, que el movimiento cristiano nace, como tal movimiento, en la ciudad “subrogada”, en Antioquía[124].

La ciudad propone y a veces impone un paradigma ideológico, moral e, incluso, religioso. Ese paradigma tiene un evidente componente liberador, sobre todo para quien viene de marcos más rígidos, como los rurales. Pero a la vez puede contener un elemento de disolución al no reparar en la situación de fragilidad que se halla quien entra en la ciudad desde otros ámbitos. De cualquier modo, el gran paradigma cultural del siglo I, el helenismo, parece que ha sido escenario donde el cristianismo naciente se ha integrado bien, aunque eso le haya causado problemas tanto con el judaísmo tradicional[125] como con el paganismo[126].

En segundo lugar, esta ciudad puede ser vista como un lugar de “laicidad saludable”. Y no tanto porque fuera una ciudad sin religiones, ya que confluían en ella, junto con las diferentes etnias, una serie de religiones de variada procedencia. Y es que la laicidad no tiene que ver con la irreligión, sino con el respeto. Este ambiente puede dar un espacio a cualquier minoría para que sienta menos el peso de su insignificancia social. Más allá de la problemática intrajudía (compartir sinagoga) e intracristiana (compartir mesa) que obligaron a ambas comunidades a flexibilizar posturas, lo cierto es que, mal que bien, convivieron con cierta fluidez[127].

A pesar de los condicionamientos sociales y políticos, la ciudad es ámbito más propicio para la libertad en relación con el mundo rural donde los códigos domésticos son socialmente más controlados y más controladores. Como todo lo que nace, el cristianismo primitivo necesitaba un aire de libertad respecto al ambiente enrarecido por la religión en el mundo palestino controlado por las clases dominantes ideológicamente (fariseos) o socioeconómicamente (saduceos). Quizá ese aire respirable lo encontró en las ciudades, aunque los códigos domésticos marcaran el comportamiento social, podrían ser más benignos que en el campo[128].

Y en tercer lugar una cosa que sorprende es que, más allá del indudable desgarrón que supuso la escisión y el exilio de la comunidad cristiana judeohelenista, se siguió en conexión solidaria, como lo muestra la colecta hecha a favor de los pobres que Bernabé y Saulo llevaron en persona (11,30)[129]. Es paradójico que la comunidad de Jerusalén que tenía comunidad de bienes pasara hambre. Y también resulta sorprendente que los de Antioquía se plantearan la colecta sin ningún resquemor. Antioquía es una ciudad de solidaridad; Jerusalén, no. Se están barajando experiencias fundantes.

 

 

VI. EL ANHELO IMPARABLE DE OTRO ESTILO DE VIDA (Romanos)

 

Muchos movimientos humanos, tanto en sentido literal como existencial, han tenido y tienen como motor y dinamismo el imparable anhelo de otro estilo de vida. Las migraciones, los cambios sociales, los itinerarios personales, etc., buscan y creen que otra manera de vivir es posible. Estos movimientos desean un aire que no respiran sus pulmones, pero que creen que existe; rastrean la huella de otro camino que no andan, pero entienden que es posible dar con él; creen firmemente que hay para ellos un lugar en el mundo distinto al que habitan y se lanzan a su conquista. Estos profundos movimientos de la existencia están causados a la par, tanto por la insatisfacción de lo que se vive como por el anhelo de lo distinto entendido, claro está, como algo mejor.

De algo de esto vamos a hablar cuando emprendemos una lectura social de la carta a los Romanos. El escrito más maduro y sosegado de las siete cartas auténticas de Pablo contiene en el subsuelo el gozo enorme de haber percibido que otro estilo de vida es posible por la rehabilitación efectuada en la muerte salvadora de Jesús. Cuando Pablo ha comprendido esto, cuando lo ha ido percibiendo, porque es un proceso, su vida  ha quedado iluminada, reorientada. Sus más profundas paradojas e interrogantes personales, que Pablo no ha dejado de consignar a fuer de realista (Rom 7,14-25), han logrado encajar en el puzzle de su existencia.

Para muchas personas y colectivos que han experimentado fuertemente el anhelo de un estilo de vida distinto, la cruda realidad les ha hecho ver que su sueño era imposible. Y añadiendo una amargura más, definitiva, a su catálogo, han desistido ya de tal empeño. La carta a los Romanos, “el escrito más largo, mejor estructurado y con una inigualable riqueza y profundidad teológica de Pablo”[130] leída también hoy, les anima a no dar por perdida la batalla, a no renunciar a su más profundo deseo, a mantenerse vigilantes y al acecho de esa aurora que anuncie como diría el mismo Pablo “un amanecer” (Phôs: Hech 26,23), una nueva posibilidad que confirme que vivir en un estilo de vida nueva, satisfactoria, colmada, es, por imposible que parezca, una realidad al alcance de la mano ya desde ahora. Renunciar a estos grandes sueños, diría Pablo, no solamente es entenebrecer la existencia humana, sino abocarla a la ceguera. Dice E. Sábato: “No podemos olvidar que en estos viejos tiempos, ya gastados en sus valores, hay quienes nada creen, pero hay también multitudes de seres humanos que trabajan y siguen en la espera, como centinelas”[131]. El texto paulino se constituye, hoy también, en medio de nosotros como un centinela que afirma con rotundidad que la espera de un nuevo estilo de vida, no es vana.

            La densidad sincrónica de nuestra lectura de Romanos es muy relativa, ya que, al ser esta carta la más “organizada” de Pablo, su esquema básico se presta a un tal tipo de lectura[132]. No obstante, y como es propio de todo sincronismo, nosotros articularemos la lectura del texto desde la centralidad de la posibilidad de una nueva vida en el Espíritu, quicio existencial y creyente de Pablo y de éste su escrito. Nosotros nos centraremos en el núcleo teológico de la carta (3,25) y los horizontes nuevos que se abren a la persona a la luz del hecho de Jesús (8,11).

 

1. Núcleo (Rom 3,25)

 

            Puede ser que alguien, judío o pagano, acepte los presupuestos del análisis anterior. Pero, puede ser también que experimente, a la vez, un sentimiento de formidable impotencia: el sueño de la justicia es hermoso, el ideal de una vida nueva es fantástico, pero inalcanzable. Si se aceptan las limitaciones de la historia, los inevitables precios que hay que pagar al vivir, acceder a la justicia cumplida y vivir así en novedad de vida se presenta como realidad inasible.

            Aquí viene la gran iluminación que Pablo ha tenido y que él quiere trasmitir a los creyentes de Roma, a cualquiera que, benignamente, se vuelque sobre las páginas de Romanos. No se puede dudar que el judaísmo antiguo era una religión muy espiritual que anhelaba el encuentro con Dios. Pero, percibida la limitación y el pecado que alejan al creyente de esa senda que va hacia Dios, el judaísmo, como toda religión, ha inventado un gran mecanismo corrector. Los judíos lo llamaban yom kippur, día del perdón. Los ritos pormenorizados de esta gran jornada penitencial vienen descritos en Lev 16. Se puede decir que, aun por encima de Rosh Hashana, es la fiesta que guardan todos los judíos, incluso quienes no son muy creyentes: “¿En qué consiste la apasionada observancia de una festividad que sigue ejerciendo su influjo sobre los judíos, aunque se trate de individuos que han perdido todos los vínculos con su pasado y su tradición?”[133]. Los pueblos antiguos utilizaban los pactos de sangre para firmar alianzas. Esa clase de firmas era inviolable. ¿Cómo renovar cada año la “firma” de la alianza que los días, y sus debilidades, amenazaban con hacer desaparecer? Aquí viene la ayuda del rito: el sumo sacerdote (único oficiante en el día del yom kippur) untaba con la sangre de un macho cabrío sacrificado la placa de oro que cubría el arca de la alianza, signo de la presencia de Dios en el templo. Es placa se llama kappôret,  en griego hilastêrion,  en castellano propiciatorio[134]. Uniendo la sangre de la víctima, el anhelo del perdón, con la placa, signo de la presencia de Dios, se pensaba que se volvía a renovar la alianza. Lo más frágil de este rito es que resulta preciso renovarlo constantemente, anualmente, sin llegar nunca a tener la seguridad total de que Dios acepte ese tipo de pacto. Pero el anhelo de caminar en su senda hacía que se repitiera, fervientemente, cada año.

            Pues bien, Pablo ha vivido creyentemente tal rito anual. Y, en un momento dado, su interior se ha iluminado: ha comprendido que lo celebrado en el rito, en el anhelo, se daba históricamente, realmente, palpablemente, en la persona de Jesús. Dios ha venido en socorro de la estructura humana envuelta en imposibilidad existencial poniendo a Jesús como kappôret y como víctima: “Dios nos lo ha puesto delante como propiciatorio donde, por medio de la fe, se expían los pecados por su propia sangre” (“Hon proetheto ho Theos hilastêrion dia pisteôs en tô autou haimati eis endeixin tês dikaiosynês autou dia tên paresin tôn progegonotôn hamartêmatôn”: Rom 3,25). En él se ha verificado el verdadero perdón de Dios; en él se ha renovado la alianza a perpetuidad; en él se tiene la seguridad de que el futuro puede ser patrimonio de los humanos, de la historia, y que el sueño de una vida nueva, enmarcada en la justicia, no es una fantasía, sino una posibilidad realmente a la mano. Esa es la “amnistía” (“dikaiosynê”: Rom 3,21) que Dios ha dado a la historia, “a todos sin distinción” (“Eis pantas”: Rom 2,22b), amnistía por la que se borra hasta el historial delictivo, de tal manera que no queda rastro de culpa en el trasfondo de la existencia. Aquí la “generosidad de Dios” (“Tê autou khariti”: Rom 2,24) no es un simple don, sino una reorientación de las bases de la historia. Este mecanismo de alianza definitiva funciona por la sangre, la existencia entregada de Jesús. Y el creyente lo vuelve a hacer funcionar no por un mecanismo ritual, sino “por medio de la fe” (“Dia pisteôs”: Rom 2,25). La fe en el sueño de Dios, la justicia cumplida (no se trata de una fe religiosa), un comportamiento justo entronca con la justicia de Jesús y así, mediante ella, se reproduce el mecanismo salvífico: la historia está orientada y el anhelo de una vida nueva empieza a hacerse realidad.

            No ha de extrañar que este “descubrimiento” llenara de luz la vida de Pablo y la de otros muchos creyentes que han comprendido (desde Marción hasta Barth), igual que Pablo, que la entrega de Jesús activaba la posibilidad de construcción de una vida en justicia, una realidad nueva, una historia distinta. “La vida de Jesús es el lugar de la historia cualificado por Dios para la reconciliación, el lugar de la historia que Dios ha humillado y ensalzado con miras a la reconciliación: ‘Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo’ (2 Cor 5,19). El reino de Dios se ha aproximado en este lugar. Tanto se ha aproximado que se podría notar precisamente aquí su venida, su fuerza y significación redentora; tanto se ha aproximado que difícilmente se podría desconocer justo aquí que Dios habita entre los hijos de los hombres, que habla con ellos, que quiere llamar al mundo a la paz; tanto se ha aproximado que precisamente aquí la fe debería imponerse como una necesidad imperiosa”[135]. Pero no se trata de imponerse, sino de percibir simplemente que, con Jesús, el amor del Padre sella definitivamente su decisión de acompañar la existencia humana y de abrirle a posibilidades nuevas que, no por ignoradas, dejen de estar ahí. Más que de reconciliación, de pecado, de lo que se trata es de posibilidad, de amparo, de horizonte, de respiro.

 

            Derivaciones: Culpa y temor

 

Por una parte, la culpa es, como dice, A. McSweeney uno de esos “siete demonios” que cohabitan con la existencia humana, ya que la culpa es anterior al hecho religioso, aunque éste quizá haya aumentado más ese sentimiento[136].  Es preciso trabajar por exorcizar el demonio de la culpa. Porque la estructura humana puede ser limitada, estar incluso herida, pero no tiene por qué estar culpabilizada. Una variación favorita de este tema es demonizar alguna categoría de personas, la sociedad o los tiempos en general, o alguna clase particular de personas tales como la juventud. Como el propietario de un campo en el que se han sembrado malas hierbas, ellos están siempre dispuestos a exclamar: ‘Un enemigo lo ha hecho. Ni culparse, ni culpar. Si este arraigado mecanismo no se controla, pretender estilos de vida amasados en la novedad es un imposible

Por otra parte, el temor es un asociado de la culpa. Para el pensamiento evangélico es lo opuesto a la fe. De ahí que Jesús frecuentemente diga a sus discípulos “No temáis”. La posibilidad de generar estructuras personales que abran a estilos de vida alternativos se paraliza y se esfuma con el temor. Es preciso asumir dosis explícitas de valor, de audacia, de riesgo incluso para tener controlado al temor. “Ser feliz es percibirse a uno mismo sin temor”, decía W.Benjamin. Parece una obviedad, pero es del todo cierto. De manera estremecedora lo dijo J. L. Borges en su conocido poema “Remordimiento”: “He cometido el peor de los pecados que un hombre puede cometer. No he sido feliz. Que los glaciares del olvido me arrastren y me pierdan, despiadados. Mis padres me engendraron para el juego humano de las noches y los días, para la tierra, el agua, el aire, el fuego, los defraudé. No fui feliz. Cumplida no fue su joven voluntad. Mi mente se aplicó a las simétricas porfías del arte, que entreteje naderías. Me heredaron el valor. No fui valiente. No me abandona. Siempre está a mi lado la sombra de haber sido un desdichado.” La construcción de un valor de fondo, de una audacia elemental es el primer paso para que brote, como un nuevo día, la posibilidad de un estilo de vida distinto.

 

2. Una nueva vida (Rom 8,11)

 

            Ahora se puede pensar en la posibilidad de una nueva vida, de una realidad histórica distinta, de un verdadero amanecer para quien ansía vivir. Lo que pudiera parecer imposible, cobra realidad y se perfila como posible. La existencia ya no queda normada por “los bajos instintos”, sino por el Espíritu. De acuerdo con 1 Jn 2,16, los bajos instintos son “los bajos apetitos, los ojos insaciables y la arrogancia del dinero” (“Hê epithymia tês sarkos kai hê epithymia tôn ophthalmôn kai hê alazoneia tou biou). Es decir: la inhumanidad que anida en el fondo, la avaricia que lleva a desentendimiento del otro y las estructuras económicas opresoras que no cambian la situación de favor de la que goza el prepotente. De acuerdo con la mecánica de la serie, es justamente este tercer elemento el que debe primar. Por eso, volviendo a Pablo, la posibilidad de una vida nueva, en justicia, es “lo propio del Espíritu” (Hoi de kata pneuma ta tou pneumatos”: Rom 8,5). A eso es a lo que debe tender quien anhele un nuevo horizonte para su vida.

            ¿Es esto posible? Lo es, según Pablo, por causa de la entrega de Jesús. Ésta es la que hace posible la realidad de una existencia nueva porque, para el apóstol, la generosidad del Padre en la mediación de Jesús ha hecho que la persona, la historia, herede el mismo horizonte de vida que ha tenido Jesús. “Si somos hijos, también herederos” (“Ei de tekna, kai klêronomoi”: Rom 8,17). No hay distancia entre lo suyo y lo nuestro, su triunfo puede ser el nuestro, su logro también es el nuestro.

            Notemos que en esta clase de razonamientos no entra directamente la cuestión religiosa, sino la adhesión a un Jesús que se entrega a la historia. Por eso mismo, lo que se dice de él, también se dice de toda persona que se entrega a la vida. Quien tal hace, está abriendo posibilidades de historia alternativa, se sepa o no, se le reconozca o no. Es decir, lo que nos devela la vida y muerte de Jesús es el mecanismo que ya existe y que proviene del querer del Padre. Este mecanismo es que cualquier entrega es rehabilitadora, en mayor o menor grado, y que por ellas se entrevé la posibilidad de una vida alternativa. O de otra manera: la alternatividad no va a venir por vía de estrategias económicas o sociales sino que, a través de ellas, vendrá por el afán de vivir en maneras distintas, humanas, generosas, confiadas, compartidas.

 

            Derivacion: Nuevos horizontes

 

La espiritualidad de Romanos es perfectamente encajable con un horizonte histórico. No es imprescindible, cuando se habla de estilos de vida nuevos, pensar en maneras específicamente religiosas. Se trataría de maneras de vivir compartibles por creyentes y no creyentes, siempre que a ambos les asista el denominador común de lo humano. Quizá para ello sea necesario el cultivo de una trascendencia intrahistórica, una trascedencia que, como dice T. Queiruga, se realiza en la máxima inmanencia. Desde el lado de la experiencia religiosa, siempre se ha creído que la trascendencia, valor insustituible en el hecho creyente, había de ser extrahistórica, fuera del marco de la historia, en un más allá que se prometía como definitivo, dando a veces la espalda a un más acá que se consideraba perecedero y, por lo mismo, de muy relativo interés. Pero una lectura más antropológica y social de los textos neotestamentarios nos ha hecho ver que es justamente en la historia donde Dios ha puesto su morada y donde se revela. De tal manera que la realidad que en el lenguaje religioso se conoce como “cielo” se funde con las entrañas mismas de la razón histórica. Por eso, se ha venido elaborando la certeza de que Dios se encuentra en la profundidad, como decía P. Tillich, y que, por lo mismo, es preciso trascender en la dirección del fondo de la historia, no hacia fuera de ella. En esta orientación se puede confluir con la espiritualidad laica, ya que a ésta se le demanda justamente hacer un camino similar: ahondar en la realidad para encontrar el sentido. Ambos, el creyente y el laico, son caminos confluyentes no en la percepción religiosa cuanto en el cimiento histórico de sus relativas experiencias vitales. Si esto es así, es posible intuir que los dos caminos salen enriquecidos: el creyente porque da con el lugar más vivo de la revelación que se esconde en el fondo de la vida, el laico porque ahonda en el sentido de su experiencia histórica situándose en sus raíces antropológicas e históricas más fundamentales.

Esto se entiende cuando se comprende al Padre y Jesús como aliados de nuestra existencia y los más interesados en que brote lo nuevo. La percepción de Dios como “enemigo” de la vida tiene que ser superada, en los mismos creyentes, para que surja la certeza de que es un Padre quien nos acompaña y que, como dice Pablo, llega a compartir con nosotros la herencia de Jesús. El cambio de paradigma en la comprensión de Dios es requisito ineludible si se desea lo nuevo. Es el fin del “Dios separado del mundo”: “Es evidente que se impone una inversión radical. Dos no tiene que venir al mundo, porque ya está siempre en su raíz más honda y originaria; no tiene que intervenir, porque su acción es lo que está sustentando y pro-moviendo todo; no acude e interviene cuando se le llama, por que es Él quien desde siempre está convocando y solicitando nuestra colaboración”[137]. Es la imagen de “grandes compañeros” la que es preciso aplicar a Jesús y al Padre. “Sin forzarnos jamás, pero infinitamente interesado en nuestro destino, Dios nos apoya y acompaña. Se alegra de nuestras alegrías, que son las suyas; lucha en nosotros y con nosotros contra nuestros fracasos, que también son los suyos; y aguanta, finalmente, nuestras rebeldías, porque, queriéndonos a nosotros, no puede dejar de respetar nuestra libertad, aunque nunca se resigna y siga, para nuestro bien, llamando y esperando a nuestra puerta”[138]. Así lo ha vivido Pablo con una certidumbre tal que sin la compañía del Padre y de Jesús pensar en caminos nuevos de experiencia creyente es imposible.

De ahí que Pablo piense que, en el fondo, la religión apunta más a la dicha que al pecado porque, de lo contrario, ¿cómo proponer la posibilidad de un estilo de vida nuevo, respirable, esponjante, ilusionante, sin el horizonte de la dicha? Al cristianismo le resulta más fácil hablar del sufrimiento que de la alegría. Si se suprimiera aquel y sus derivados, los teólogos irían al paro. Porque, según el dicho popular, todo lo bueno o engorda o es pecado, llegando a la conclusión de que lo que nos agrada a nosotros le desagrada a Dios. No se ha construido una teología del placer y de la alegría (con frecuencia ni está en los diccionarios teológicos esta clase de conceptos). Se ha puesto la felicidad en el otro mundo; el creyente se cansa de esperar. Jesús habla de la felicidad hoy (Mt 11,5; Lc 7,28). La reiteración del término makarios (50 veces) viene a decir que la reacción correcta ante la propuesta del reino es la dicha (Mt 13,44; Lc 19,6-10). Las bienaventuranzas son una propuesta de alegría para los excluidos de hoy. El abandono de esta orientación elemental ha llevado al cristianismo a una situación sin salida. ¿Por qué el pesimismo religioso? Porque la religión se ha unido a los estados de pobreza; con el bienestar, recede. No se ha sabido ver en la experiencia creyente una posibilidad de sentido que podría ser compatible con cualquier bienestar. La Iglesia ha tenido sus razones para insistir en el sufrimiento: ha vivido una pastoral del miedo, que es una forma sutil, pero profunda, de mantenerse en el poder sobre el otro, sobre su conciencia. No ha podido elaborar una espiritualidad de la felicidad, sino de cumplimiento de códigos. ¿Qué futuro tiene la experiencia cristiana? Si seguimos manteniendo que dicha y cristianismo hoy son poco compatibles, el futuro es poco. Alejarse de la espiritualidad del gozo es desfigurar lo que Jesús representa para la humanidad. Por eso, el futuro del cristianismo está ligado a un mensaje de felicidad y de bienaventuranza. Para lo cual: abandono del Dios violento; abandono de la ética de obligación sustituyéndola por la de necesidad; abandono de la espiritualidad del dolor y del sacrificio por la de la felicidad. Es preciso elaborar una mística de la felicidad: una felicidad que se construye, que apunta sobre todo a los otros, que no se impone sino que se contagia.

 

 

 

VII. AMAR LA LIMITADA PERFECCIÓN DE LA COMUNIDAD (1 Corintios)

 

            Cuando el poeta F. Brines se pregunta cuál es la causa de su amor por la persona que ha querido, él mismo responde: “La verdad de mi amor sabedla ahora: la materia y el soplo se unieron en su vida como la luz que posa en el espejo (era pequeña luz, espejo diminuto); era azarosa creación perfecta. Un ser en orden crecía junto a mí, y mi desorden serenaba. Amé su limitada perfección”[139] El amor al otro se sustenta en la capacidad de ver que su material, débil, poca cosa, está animado por un soplo, una fuerza de vida, que suscita en esa realidad un dinamismo que le mueve a uno mismo, que crea orden en el desorden de la propia existencia. De tal manera que se puede amar “su limitada perfección”, aunque parezca una paradoja. Ese amor enraizado en la debilidad, contando con ella, pero superándola, percibiendo el horizonte al que apunta es el amor fiel, aquel que entiende que hay vida en quien se ama y que esa vida se trasvasa al otro.

            Algo de este misterio del amor vivo más allá de la limitación es lo que le ha ocurrido a Pablo con sus comunidades de Corinto. No ha sido fácil el proceso ni la relación con ellas. Pero ha triunfado el amor. Quizá ahí aprendió algo de lo que hizo el centro de su vida, de lo que nunca se apeó: que la experiencia cristiana se vive en el marco de la comunidad, que fuera de ella se agosta y pierde su sentido. Como decimos, jamás se desbancó de esta certeza. Según Hechos, Pablo llegó a Corinto tras el fracaso del discurso en el mercado de Atenas (Hech 18,1). Predicó con fervor de primer misionero cristiano en esa comunidad durante mucho tiempo, incluso con la ayuda de Silas y Timoteo. Los frutos inicialmente fueron pocos. Cuando se decidió a despegarse de los judíos y lanzarse con decisión al mundo pagano es cuando el Mensaje comenzó a florecer. Año y medio de trabajo en ambiente no fácil: “En griego koiné, el verbo korinthiazein, ‘vivir como un corintio’, llegó a significar ‘llevar una vida licenciosa’, al paso que la expresión koré korinthé, ‘doncella corintia’ era un eufemismo para designar a las prostitutas” (Hech 18,11)[140]. Pero aquellas comunidades, con todos sus fallos, llegaron a anidar en el corazón de Pablo. Amó, sí, su limitada perfección.

¿Puede interesar algo de esto al lector de hoy? Si es lector creyente, con toda seguridad porque él sabe que el marco de la comunidad es el marco más propicio para la experiencia cristiana. Por eso, todo lo que sea ahondar en la dinámica comunitaria de la mano de un experto como es Pablo de Tarso no puede traducirse más que en beneficios. Y para el lector no creyente también puede ser de interés porque la construcción de la comunidad humana no tiene una mecánica diversa que la que activa la comunidad cristiana. El denominador común de ambas es lo relacional y ahí puede Pablo aportar algo. Más aún, la nuestra es una era de globalización, de comunidad internacional, de relaciones entreveradas a gran nivel. En la construcción de tal comunidad se halla, quizá, el futuro de lo humano, Bien dice L. González Carvajal que “ahora es cuando ha comenzado la verdadera historia universal”, en esta época de globalización que, al parecer, no tiene retorno. Toda espiritualidad que contribuya a afianzar y desarrollar el componente comunitario de lo humano, será bienvenida.

Para percibir mejor el amor de Pablo a la limitada “perfección” de la comunidad de Corinto tomaremos el pasaje que describe esa limitación (1 Cor 1,23) y el modo como el apóstol ha comprendido que es en el marco de la comunidad donde el amor ha de tomar cuerpo (1 Cor 12,7).

 

1. El evidente lado débil (1 Cor 1,23)

 

            No cabe duda de que las comunidades de Corinto fueron pujantes, vivas, dinámicas. Pero, como en toda realidad histórica, en todo proceso de vida, el lado débil fue compañero evidente. Es amplio el elenco de situaciones que la carta recoge en las que se evidencian las debilidades de las comunidades corintias. Quizá la más lacerante sea las profundas divisiones que afligían y debilitaban a la comunidad. Es el viejo problema de la relación entre liderazgo y animación. Y, más al fondo, la búsqueda de avales, amparos y garantías fuera de la misma comunidad. Cuando Pablo sale de Corinto, un tal Apolo, judío alejandrino, muy versado en la Escritura, ha predicado en la comunidad con gran éxito y elocuencia, siempre en la línea de Pablo. Quizá el mismo Pedro visitara la comunidad, o judíos creyentes que se escudaban en la figura de Pedro. El resultado fue que la comunidad se dividió en bandos, convirtiendo a los predicadores en jefes de facción, en contra, naturalmente, de su voluntad. El argumento de Pablo es imbatible: “¿Está el Mesías dado en exclusiva?, ¿acaso crucificaron a Pablo por vosotros?, o ¿es que os bautizaron para vincularos a Pablo?” (Memeristai ho Kristos; mê Paulos estaurôthê hyper hymôn, ê eis to onoma Paulou ebaptisthête: 1 Cor 1,13). Donde el creyente tiene que cerrar filas es en torno a la confesión de la centralidad de la cruz en la experiencia cristiana. Ahí es donde no tiene haber división alguna porque de eso depende el sentido de la comunidad creyente. Por eso, ante quien considera la cruz como un escándalo (los judíos) o como una necedad (los paganos) “nosotros predicamos a un Mesías y éste crucificado…portento y saber de Dios” (Hêmeis de kêryssomen Kriston estaurômenon…Theou dynamin kai Theou sophian: 1 Cor 1,23a.24b). Este es el verdadero saber, el saber “divino y secreto, el saber escondido” (Theou sophian en mystêriô, tên apokekrymmenên: 1 Cor 2,7) que desvela quién va entrando en el meollo de la fe y quien se va quedando en las apariencias. Para ello, hay que tener a raya ese componente secular del culto a la personalidad, el engaño de creer que si una gran personalidad avala la fe, ésta es de más calidad. “Nosotros trabajamos juntos para Dios” (Theou gar esmen synergoi: 1 Cor 3,9a); esto es lo que el cristiano ha de entender; esto es lo que le irá llevando a la cohesión comunitaria; esto es lo que irá alejando ese fantasma de la autoafirmación por la superioridad que destruye el sueño de la comunidad igualitaria: “Vamos a ver, ¿quién te hace a ti superior?...¿A qué tanto orgullo, como si nadie te lo hubiera dado?” (Tis gar se diakrinei…ti kaukhasai hôs mê labôn: 1 Cor 4,7). Tal vez quienes no han entendido la hermosura de la comunidad igualitaria son los que cuestionan al mismo Pablo a quien pueden llegar a considerar “basura del mundo, desecho de la humanidad, y eso hasta el día de hoy” (Hôs perikatharmata tou kosmou egenêthêmen, pantôn peripsêma heôs arti: 1 Cor 4,13b) porque no puede presentar el oropel del poder como aval de su predicación. En realidad, la humildad de su porte y de sus palabras no merman su verdadera vocación: “servidores de Cristo y encargados de anunciar los secretos de Dios” (Hôs hypêretas Khristou kai oikonomous mystêriôn Theou: 1 Cor 4,1). Y ese trabajo se hace mejor desde la sencillez que desde la prepotencia.

            Además, la comunidad está sacudida por una serie de escándalos graves, tres de los cuales son consignados por Pablo. Teniendo en cuenta el ambiente licencioso de la ciudad y la misma proveniencia de una moral judaica estricta por parte de Pablo, no es raro que “para precisar los límites de nuestra separación del mundo y nuestra presencia en él”[141] se emplee la exclusión como medida más eficaz. Así, y claramente, en el caso del libertino que cohabita incestuosamente con su madrastra. No obstante, queda un resquicio de compasión y de posibilidad de acogida pensado que el castigo podría llevar a la conversión: “Humanamente quedará destrozado, pero la persona se salvará en el día del Señor” (Eis olethron tês sarkos, hina tou pneuma sôthê en tê hêmera tou kiriou: 1 Cor 5,5b). Otro escándalo en la comunidad es acudir a los tribunales para solucionar cuestiones de dinero entre miembros de la comunidad. Las comunidades judías tenían por costumbre dirimir sus diferencias en el seno mismo de la comunidad. Pero Pablo va aún más lejos: se extraña no solo de que recurran a los tribunales, sino de que, más a la base, haya pleitos entre los hermanos de la misma comunidad. Cuando ironiza diciendo que “¿por qué mejor no dejarse robar” (Dia ti oukhi mallon apostereisthe: 1 Cor 6,7b) antes que pleitear está indicando que tiene que haber otras vías para arreglar la diferencia comunitaria, para solucionar el conflicto: la vía de la generosidad, del desprendimiento, del diálogo, del convencimiento y, en último término, de la resistencia fraterna. Un tercer escándalo es el que se propone con el genérico nombre de la inmoralidad, refiriéndose sobre todo a cuestiones sexuales. Pablo es crudo: “¿Voy a quitarle un miembro al Mesías para hacerlo miembro de una prostituta?” (Aras oun ta melê tou Khristou poiêsô pornês melê: 1 Cor 6,15b). Pablo se agarra a la espiritualidad que luego desarrollará en una dirección más positiva: el cristiano considera a su cuerpo como “templo del Espíritu Santo” (Naos tou en hymin hagiou pneumatos estin: 1 Cor 6,19a), una realidad habitada por otra presencia.

            Finalmente, la debilidad comunitaria de Corinto de manifiesta en otro asunto en el que está envuelta la vida ciudadana: la idolatría y sus manifestaciones cotidianas, sobre todo el tema de comer la carne sacrificada a esos ídolos. El principio que maneja Pablo es, de nuevo, la realidad comunitaria: libertad para comer carne sí, pero con cautela, para que el débil de la comunidad, el que cree que comer carne es identificarse con el ídolo, no se escandalice: “Cuidado con que esa libertad no se convierta en obstáculo para los inseguros” (Blepete de mê pôs hê exousia hymôn autê proskomma genêtai tois asthenesin: 1 Cor 8,9). Pablo no puede liberarse del paradigma social y lanzarse a un cristianismo marginal y audaz. Su amor a la comunidad le hace ser mirado. Y enfatiza: “al pecar de esa manera contra los hermanos, haciendo daño a su conciencia insegura, pecáis contra Cristo” (Houtos de hamartanontes eis tous adelphous kai tuptontes autôn tên suneidêsin asthenousan eis Khriston hamartanete: 1 Cor 8,12). Podría haber tomado también la otra senda: la de ir sacando de la conciencia insegura al débil, no se vaya a parapetar en ella para no avanzar en el camino cristiano, camino hacia la libertad plena.

            La evidencia de la debilidad comunitaria no hace sino mostrar el rostro de una verdad de fondo del hecho cristiano: la experiencia del Evangelio se encarna en contextos históricos concretos, tengan el componente que tengan. Pero, más aún, la propuesta cristiana no se detiene ahí: sostiene que, aun contando con la debilidad, se puede avanzar en el camino del Evangelio.

 

            Derivación: Construir la comunidad: lidiar con la debilidad

 

M. Gauchet dice que “toda sociedad nace para matar”. Quizá pueda parecer un exceso, pero anida en la estructura humana la convicción de que dividiendo, se vence, cuando lo que en realidad se cosecha es una derrota más amplia. La raíz de esta clase de actitudes está en el perviviente individualismo que toma tantos rostros como días son los que vive la persona en la historia. No se ha entendido (como lo postula el Evangelio y, en consecuencia Pablo) que cuando todos ganan, yo también gano, y nunca al revés. El individualismo acrítico no para mientes en desarrollar fuertes estrategias de división que, con frecuencia, derivan en enormes fracasos para todas las personas, incluida quien divide. Pablo quiere hacer ver que la división es el cáncer de la comunidad y que solamente se puede modificar esa tendencia cuando se mira en la dirección del otro sin juicio, sin afanes de apropiación, creyendo ver en él un compañero de camino y no un enemigo a la puerta.

Mucho del esfuerzo vital que desarrolla la vida humana, desde su nacimiento hasta la muerte, pretende autoafirmarse en la historia. ¿Qué significa autoafirmarse? Es decir a los demás que la persona está ahí, que merece respeto y consideración, que quiere contar en el devenir de la sociedad, que desea que su dignidad sea reconocida. “La autoafirmación tiene mucho de emergencia, de reposición, de negación de la negación…el yo se hace patente entre los demás y se sitúa por encima de ellos”[142]. El justo anhelo que parecer ser éste, deriva, con frecuencia, en utilización, apropiación e incluso menosprecio del otro para lograr ponerse por sobre él. Pablo, como el Evangelio, quiere hacer ver que trabajar y vivir orientado hacia la comunidad da cauce y pábulo a la autoafirmación, pero lo hace por caminos humanizadores que a todos benefician. Autoafirmarse por la comunidad, servirla, es la manera evangélica de crecer como persona, y solo en apariencia es paradójico.

Normalmente, la manera como, las personas y las colectividades, construyen la identidad (problema eterno, pero decisivo) es por la exclusión de valores: yo soy lo que soy porque tengo valores que no los tiene el vecino. ¿No podría construirse una verdadera identidad por asociación de valores? Soy más yo cuando soy más nosotros, comunidad, familia humana. Más aún: ¿no puede construirse la identidad en base a valores decisivos como el de la justicia? Una comunidad ahonda en su identidad cuando elabora estrategias de justicia. “Una política de identidad que no esté imbuida de un sentido de la justicia divide a la democracia en lugar de unirla”[143]. La comunidad gana identidad en la práctica de la justicia. Algo de eso viene a decir Pablo: ser comunidad no es aislarse respecto a las otras comunidades, sino confluir en lo humano cuestionando y alejándose de lo malo. “La noción de identidad en democracia indica cómo podemos reconocer lo bueno, lo malo y lo feo que hay en la política de identidad, para ser capaces de fomentar lo bueno y disminuir (aunque no lo podamos eliminar por completo) lo malo y lo feo”[144].

Además, siempre estará rondando pregunta cuando se trata de enjuiciar modos de vida social de si son necesarios los líderes o no. Parece que los grupos humanos siempre han tenido líderes. Eso les ha supuesto enriquecimiento en muchos caso, pero en otros muchos (quizá más), fuertes pesos históricos cuando no opresiones gigantescas. ¿Está realmente la comunidad social necesitada de líderes, o requiere, más bien, animadores que la sostengan y dinamicen? Quizá más lo segundo que lo primero. Los líderes “son renovadores religiosos que alientan los fuegos amortiguados del corazón humano y los convierten en hogueras…ponen en pie de guerra o en pie de paz los sentimientos expansivos”[145]. Pablo, al centrar todo en Jesús, relativiza los liderazgos a los que se quieren adscribir las diversas facciones de las comunidades de Corinto. Es como si dijera que lo que realmente necesita la comunidad es una mística humanizadora en torno a la cual aglutinarse, no tanto una bandería para luchar contra las restantes. Porque el liderazgo está siempre amenazado de un gran peligro, el culto a la personalidad, en el que han caído los movimientos sociales y la misma Iglesia. Por él, el humanismo se desplaza hacia los intereses del líder y la comunidad no solamente se empobrece, sino que prácticamente se anula. Otra cosa es la animación de la que siempre estarán necesitados los grupos humanos. Pero el verdadero animador sabe que no puede constituirse en líder. Esto solamente puede hacerse si se tiene realmente activada la actitud de servicio. En la medida en que esta falle, el liderazgo amenaza a la comunidad.

Todos los trabajos por encajar la debilidad comunitaria se inscriben en la sempiterna lucha por la igualdad: “La igualdad no existe. Los hombres y las mujeres son diferentes, y lo son también los fuertes y los débiles, los sanos y los enfermos, los blancos y los negros. La mayoría de las sociedades tuvieron en sus orígenes una estructura clasista. Se pensaba que la naturaleza colocaba a cada cual en un estado definido y definitivo, que tenía obligaciones y derechos propios. Entre rey y súbdito, patriarca y familiares, aristócratas y plebeyos, ciudadanos y esclavos, castas puras y castas impuras, ricos y pobres, hombres y mujeres, había una distancia insalvable. Pretender saltarla era hybris, soberbia, caos, revolución. El estatus era la fuente de derechos. A diferente estatus, diferentes derechos”[146]. Lograr ciertas cotas de igualdad ha sido el fruto de una ardua tarea en la historia humana. Y en esas estamos. El Evangelio y Pablo, a su nivel, se apuntan en la dirección de la igualdad. Todo lo que vaya en contra de ella es un cañonazo en la línea de flotación del grupo humano y creyente. Remover las estructuras históricas más profundas, más consagradas, es una tarea sempiterna, cotidiana y de largo alcance. Darla por hecho es ignorarla o la evidencia de estar situado en el lado que desiguala. Y no hay que temer bajo la maldición que tan bien acuñara Nietzsche: “¡Predicadores de igualdad que trastornáis las almas! Mi noción de justicia es ésta: los hombres no son iguales. ¡Y tampoco han de serlo en el futuro!”[147]. Lo sentimos, pero creemos que es preciso ir por el camino opuesto.

 

2. El ideal de la comunidad (1 Cor 12,7)

 

            Ese ideal no es otro que una buena relación, una relación en creciente amor, en cohesión profunda, en vivencia unificada, en corazones que laten en ritmos acordados. La comunidad cristiana no es, a la base, una organización religiosa, sino un grupo de personas que han descubierto las posibilidades del amor vivido en grupo. Por eso no extraña que el ideal de una comunidad que se ama es, para Pablo, el horizonte al que habría de tender cualquier grupo cristiano.

            Comienza Pablo haciendo ver el valor que supone la diversidad, más allá del problema que plantea el ser radicalmente distintos. Lo hace describiendo la variedad de dones, de carismas, de maneras de ser que se concitan en una comunidad. Él cree que hay algo que aglutina esa diversidad y le quita el veneno del individualismo. Esa realidad es la que llama Espíritu: “Los dones son variados, pero el Espíritu el mismo” (Diaireseis de kharismatôn eisin, to de auto pneuma: 1 Cor 12,4). ¿A qué Espíritu se refiere? Evidentemente al de Jesús: un espíritu para la dicha humana, para el consuelo, para la dignidad, para el bien común antes que para el provecho exclusivo. “La manifestación particular del Espíritu se le da a cada uno para el bien común” (Hekastô de didotai hê phanerôsis  tou pneumatos pros to sympheron: 1 Cor 12,7). De ahí que para calibrar si la diversidad se va integrando en el marco comunitario, lo que hay que medir es la manera como se vive esa diversidad: ¿se vive en la orientación de Jesús? Estamos en su espíritu. ¿Se vive para sacar algún beneficio particular? Es algo cuestionable.

            Es normal, pues, que Pablo crea que la diversidad no impide la verdadera cohesión. La metáfora del cuerpo humano le sirve para expresar su pensamiento: las partes deben estar interrelacionadas para que funcione el mecanismo; todas las partes son necesarias; un Espíritu anima ese mecanismo. Por eso, queda cuestionada la rivalidad de una parte contra otra o el simple desentendimiento: “No puede el ojo decirle a la mano: ‘no me haces falta’, ni la cabeza a los pies: ‘no me hacéis falta’” (Ou dynatai de ho ophthalmos eipen tê kheiri, khreian sou ouk ekhô, ê palin hê kephalê tois posin, khreian hymôn ouk ekhô: 1 Cor 12,21). Esta saludable interrelación de lo diverso está sostenida por el afán amoroso de Dios de que la historia funcione en los parámetros de la fraternidad y del mismo amor: “Dios combinó las partes del cuerpo…Dios ha establecido” (Alla ho Theos synakerasen to sôma…etheto ho Theos: 1 Cor 12,24b.28a). Dios es el más interesado en que esto funcione, su verdadero garante. ¿Cómo dudar de la posibilidad de integrar lo diverso?

            De aquí que a la comunidad se le proponga, lisa y llanamente, el ideal del amor como paradigma comunitario: 1 Cor 13,1-13. Con todo su valor, los dones son secundarios; si no hay amor, los dones y los heroísmos están vacíos. Para Pablo es una certeza irrebatible que “el amor no falla nunca” (Hê agapê oudepote piptei: 1 Cor 13,8a). El amor comunitario es la prueba de la adultez humana y creyente. Por eso, por encima de la fe y de la esperanza, “la más valiosa es el amor” (Meixôn de toutôn hê agapê: 1 Cor 13,13b). Más aún: la verdadera dicha, el verdadero cielo, será cuando veamos cómo Dios nos ha comprendido, ya que su comprensión es una comprensión de amor. “Ahora conozco limitadamente, entonces comprenderé como Dios me ha comprendido” (Arti ginôskô ek merous, tote de epignôsomai kathôs kai epegnôsthên: 1 Cor 13,12b). Es decir, en la plenitud se tendrá una visión desde la perspectiva del amor. Esa visión hay que empezar a trabajarla justamente en el hoy de la comunidad. El amor fraterno adelanta la verdadera plenitud a la que está destinada la historia.

 

            Derivación: La comunidad necesaria y amada

 

Uno de los mejores avales para construir una vida comunitaria activa es percibir de manera inmediata la necesidad de la comunidad para la construcción de la fe. Esta certeza desplaza a la realidad de un estilo de fe que no necesita de la comunidad y, por la misma mecánica comunitaria, tiene a raya el peligro de apropiación que existe en toda persona. Cuando, con limpieza de miras, el creyente percibe que el marco de la comunidad le es imprescindible para la construcción de su fe es fácil proponer de maneras vivas el ideal comunitario. Es entonces cuando la pertenencia a la comunidad cristiana deja de ser un peso para pasar a constituir un gozo. Más aún, esa certeza es la que da fuerzas para luchar contra las múltiples desviaciones y pesos históricos que aún afectan a los grupos cristianos y para no dejar de soñar con la utopía del cambio, el para muchos increíble sueño de que otra Iglesia es posible. “La misma fe convoca a los creyentes, haciendo que nazcan a la comunión gratuita de la vida, como familia grande, que acoge a los marginados y vincula en comunión dialogal a los excluidos y en experiencia de mesa a los hermanos. La iglesia no es el lugar donde se ofrecen y reciben servicios religiosos, sino casa donde se vive en común y se comparte el don de la vida”[148].

El sistema eclesial tiende a aglutinar a los creyentes por creencias dogmáticas y las consiguientes leyes que de ahí se deriva. Los planteamientos comunitarios que percibimos en 1 Cor empujan en la dirección de un aglutinamiento por razón de estilos de vida comunes, maneras nuevas de situarse ante la sociedad, consecuencias colectivas en torno a temas de solidaridad. Es decir, para Pablo la dogmática es el soporte de una ética, la razón que define al grupo. O de otra manera: ya que la fe se verifica en lo cotidiano, son los estilos de vida concretos los que definen la realidad creyente. Si esos estilos están imbuidos de amor, de justicia, de solidaridad, de entrega, de generosidad, son estilos evangélicos y no lo son si carecen de tales ingredientes. De ahí se deduce la necesidad de una manera de ser creyente donde prime la ortopraxis sobre la ortodoxia, la manera concreta de vivir sobre la diversidad de pensar. Es lo que J.A.Marina llamaba “religiones de segunda generación”.

Parece obvio, pero construir la comunidad social demanda, más allá de una simple “amistad cívica” (algo de por sí muy valioso) un verdadero afecto hacia la sociedad. Querer a la sociedad no es un sentimentalismo barato sino haber llegado a la convicción profunda de su necesidad para el más personal de los desarrollos. Esta convicción toma el rostro del verdadero afecto, de la adhesión cordial e, incluso, de la ternura. ¿Es posible construir la sociedad humana sin realmente amarla? Posiblemente no. Pero para amar la sociedad quizá haya que comenzar a amarse a sí mismo, por obvio que parezca. “¿Cómo puede el hombre sentir ternura por otro hombre, por todas las criaturas, por la naturaleza de la tierra y de los cielos, si no consigue sentirse tierno con respecto a sí mismo?”[149]. De ahí podrá derivar y dar contenido a esa “caridad política”, esa colaboración al bienestar del otro a través de estructuras sociales, que el cristianismo ha invocado y que aún se halla en la zona de las sombras. Todo esto no es posible sin amar la sociedad, sin hacerla objeto del amor más personal. No se trata de amar una entelequia, sino una realidad vida que está ahí y que interpela.

La medida del valor de una comunidad social: su capacidad para producir beneficios comunes. La evidencia muestra que los beneficios particulares raramente inciden en la elevación de nivel espiritual y material de los colectivos humanos. Los beneficios comunes son los que van sacando adelante la vida de los pueblos. No se trata de propugnar ningún colectivismo político, porque estos también están tentados de fuerte particularismo como lo ha mostrado la historia del socialismo real. De lo que se trata es de percibir la citada dinámica evangélica de que cuando todos ganan la persona concreta gana, y nunca al contrario. El planteamiento que Pablo hace de los “carismas” está presidido por esa certeza: un carisma particular que no contribuye al bien del colectivo pierde su razón de ser. No nos han de extrañar las malas relaciones que se suelen establecer entre economía y ética. Cuando, como este momento, el sistema capitalista se desmorona, los mismos que lo han llevado a esta estado invocan la ética, la confianza, la justicia. Increíble. Es fagocitar el discurso de la solidaridad para volver con más ímpetu, si cabe, a los beneficios individuales. Se confirma en nuestros días el viejo dicho de san Agustín: “Si se abandona la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes latrocinios?”.

 

 

VIII. LAS EXIGENCIAS DE LA IGUALDAD (2 Corintios)

 

            Hay un hecho en la vida de san Pablo, sobradamente documentado para los datos que pueden darnos los textos del NT, que todo el mundo tiene en cuenta, del que, a nuestro juicio, no se sacan las fuertes consecuencias que de él se derivan: nos referimos a la colecta a favor de los pobres de las comunidades cristianas de Jerusalén. Es una especie de valor transversal de sus escritos que da veracidad a su mensaje teológico. Efectivamente, esa veracidad no depende de su hondura ideológica, sino de su comprensión del hecho humano. El papa Francisco lo dijo de modo taxativo: “No hay verdad sin amor”[150]. La verdad, el pensamiento, la ideología reciben sobre sí un gran interrogante si no van acompañados del amor social, del compromiso histórico. Por eso, el compromiso de Pablo en la colecta testimonia a favor de su pensamiento y de su experiencia espiritual.

            Todo parte de una situación bien conocida: el hambre que se cernió sobre Jerusalén en tiempos del emperador romano Claudio[151], siendo procurador de Judea Tiberius Julius Alexander[152]. La población entera se vio afectada por esta plaga[153]. Las instancias políticas trabajaron por mitigar la situación, pero la población baja seguía padeciendo necesidad[154]. Este asunto lo corrobora Hech 11,27-28 con la profecía de Agabo.

            Pues bien, éste asunto ha tocado la vida de Pablo prácticamente desde el comienzo de su aventura creyente, tal como él mismo lo narra en Gál 2,10 cuando pasó el “examen” ante “los respetados como pilares” (Hoi dokountes styloi einai: Gál 2,9): “solo nos pidieron que nos acordáramos de los pobres de allí, y eso en concreto lo tomé muy a pecho” (Monon tôn ptôkhôn hina mnêmoneuômen ho kai espoudasa auto touto poiêsai: Gál 2,10). El decurso de la vida de Pablo, con la información parcial que nos dan sus cartas, da fe de que así fue. Este esfuerzo se desarrolló con todas las comunidades (Macedonia, Galacia, etc.). Pero fue, sobre todo, con las comunidades de Corinto donde se refleja mayor esfuerzo, tal como veremos. Y, si damos crédito a Hech 21,15ss, Pablo en persona llevó el producto de la colecta a la comunidad cristiana de Jerusalén, lo que le acarreó profundas amarguras.

            Este texto resulta decisivo en la espiritualidad paulina. Y el argumento de fondo es claro: “quien recibe de otros bienes espirituales, que son los más importantes, debe hacerlos partícipes de sus bienes materiales (Ei hêmeis hymin ta pneumatika espeiramen, mega ei hêmeis hymôn sakrika therisomen: 1 Cor 9,11)”[155].

            Vamos a centrarnos en 2 Cor 8 donde el planteamiento de espiritualidad económica de Pablo se despliega de manera clara.

 

1. El trasvase de la caridad genuina (2 Cor 8,7-9)

 

Ya hemos indicado que, para Pablo, los bienes son trasvasables: si uno tiene bienes espirituales que los dé a quien no los tiene; y si éste tiene bienes materiales que los dé con gusto a quien le da los espirituales[156]. Cree Pablo que todos los bienes son importantes, también los no materiales, y que, por ello,  los bienes económicos no han de ser un muro para el travase. Por eso, quienes tienen “abundancia de todo” (En panti perisseuete: 2 Cor 8,7a) en dones de vida (“fe, palabra, conocimiento, empeño, amor”: Pistei kai logô kai gnôsei kai pasê spoudê kai…agapê: 2 Cor 8,7b) con más razón habrían de ser generosos en “el donativo” (En tautê tê khariti: 2 Cor 8,7c). Al fin y al cabo, no pocos de los bienes espirituales les han venido a los corintios por vía de la predicación de los cristianos judíos, incluido el mismo Pablo. De alguna manera, la generosidad de los corintios es una generosidad debida.

Ese trasvase demostrará si “la caridad es genuina” (Agapês gnêsion: 2 Cor 8,8b). Porque puede haber una caridad interesada, paternalista, mezquina, no genuina. Pero también otra caridad generosa, agradecida, trasvasable. Ese trasvase la hace genuina estableciendo así una relación de beneficio para el todo de la sociedad, sin distinción entre quienes tienen bienes económicos y los que no los tienen. La genuinidad viene por la trasvasividad porque una caridad que no se trasvasa es agua estancada. Lo propio de la caridad es fluir, pasar de uno a otro para beneficio de todos. No se trata solo de renunciar, sino de ver lo positivo, lo fructífero del dar.

Y pone Pablo el mayor ejemplo de trasvase que él conoce: el de “la generosidad de nuestro Señor, Jesús Mesías” (Tên kharin tou Kiriou hêmôn Iêsou Khristou: 2 Cor 8,9a). Es la generosidad que él mismo ha atribuido al perfil de Dios, tal como lo experimentaba: un Dios generoso lleva a un Jesús generoso y la generosidad de ambos es la razón espiritual máxima para que el cristiano active su generosidad[157]. Aquí también se da la teoría del trasvase: la mesianidad de Jesús llega a plenitud por su generosidad; al ser generoso, es mesías para quien está en la pobreza. Jesús gana mesianidad siendo generoso y la persona gana salvación travasando su pobreza a Jesús. En el travase de pobrezas que se da entre nosotros y Jesús se genera para ambos una gran riqueza[158]. Destruye este mecanismo, como hemos dicho, la coartada de la pobreza ya que ésta encierra en su subsuelo auténticos valores de humanidad.

 

Derivación: Los beneficios del trasvase social

 

La mentalidad monetarista a la que hemos aludido antes, junto con la productivista que valora a la persona por lo que produce, llevan a situarnos, de manera inamovible, en la certeza de que los pobres lo único que tiene es pobreza, o sea, nada, déficit total y que, por ello, son un peso para la sociedad. Con claridad lo ha dicho A. Cortina: “el pobre es  el que no resulta rentable”[159]. Por eso, todo discurso xenófobo tiene, a la base, la aporofobia: te odio porque eres pobre, no tanto porque seas extranjero. Ello ha de llevar a las espiritualidades humanizadoras, la cristiana entre otras, a controlar “la tendencia a tomar posición en la vida cotidiana a favor de los mejor situados, aquellos de los que puede obtenerse algún beneficio, y a dejar desamparados a los aporoi, a los que parece que no pueden ofrecer muchas ventajas, ni siquiera tener capacidad para vengarse por los daños sufridos, cosa que parece inscrita en la naturaleza humana y es fuente de sufrimiento injusto”[160]. Textos como Rom 8-9 apuntan en la dirección contraria a la aporofobia porque tratan de asimilar situaciones de carencia económica no por vía de la limosna sin más, sino por el trasvase de beneficios que resitúa el problema de la pobreza porque parte de la base de la dignidad.

¿Cómo generar una mentalidad de trasvase que reoriente el problema de las pobrezas? Partiendo del común cimiento de la dignidad habrá que esforzarse por valorar como bienes realidades “evanescentes” como el anhelo de justicia, la capacidad de perdón, el mantenimiento de las utopías, la paciencia para contener la violencia, la fe en la bondad del distinto, la pervivencia de la filantropía que florece en situaciones de inhumanidad extrema, la tenacidad para intentar nuevos arraigos culturales, la humildad para mantenerse humano en situaciones de minoría social, el agradecimiento a quien ha contribuido algo al bienestar del aporos, la colaboración, consciente o no, para el logro de un mundo más humano, etc. Muchos de estos valores se mezclan a los itinerarios duros de los pobres en su deambular hacia un modo de vida mejor y pueden pasar al acervo vital de quien se halla en situación de ser generoso en bienes económicos con ellos. Si se ve con estos ojos la realidad, la posibilidad de entenderla como un trasvase está más cercana.

Por eso, el trasvase puede propiciar que la pobreza sea un lugar de encuentro, no solamente un desierto desolado, que pueda ser una mesa vital realmente compartida: “Con el emigrante compartimos nuestra mesa, que es como decir que se cubren necesidades en ambiente de familia. Y él sacude con la verdad de su vida las mentiras de la nuestra, también las de nuestra oración”[161]. Encontrarse puede ser el primer momento para conocerse y, de ahí, para caminar juntos. La irresolubilidad de la pobreza toma el rostro del más profundo desencuentro. La ignorancia de los caminos reales de los pobres es el muro que hay que saltar para comenzar a creer que sus sufrimientos son nuestros y que sus posibilidades pueden ser las nuestras. Incluso más: “Si no vemos los pobres, negamos a Dios. La ceguera -la indiferencia- ante el dolor humano es una forma radical de negar a Dios, pues es negación de lo que Dios dice de sí mismo”[162]. De alguna manera, estos son los argumentos de san Pablo: la generosidad social es la manera de entrar en el secreto de la entrega de Jesús y del mismo Dios que está con él.

Si ese trasvase no se da, la caridad se desvía y derrota hacia el paternalismo, la superioridad, la condicionalidad y, en definitiva, a una distorsión que nubla el sentido de la justicia. Más aún, la caridad solo debe rellenar las grietas de la justicia, pero no los abismos de la injusticia. Por eso mismo el trasvase solidario, tarde o temprano, pone delante el tema de la injusticia y la pregunta no sólo de cómo ayudar a los pobres sino de por qué hay pobres, ya que estos no brotan por generación espontánea. Una caridad que no se ocupa de la justicia es un contrasentido, pero una justicia que desprecia la caridad es insuficiente para una sociedad fraterna. Las raíces de la solidaridad se hunden en la fraternidad y, quizá un aspecto más descuidado por los textos del NT, en la justicia. Dado el déficit de las espiritualidades en este segundo elemento, es justamente ahí donde habrá que hacer hincapié.

 

2. La exigencia de la igualdad (2 Cor 8,10-15)

 

Llegamos al núcleo de la cuestión. Comienza Pablo por exhortar a que la “iniciativa de hace un año” (Apo perousi: 2 Cor 8,10b), los inicios de la colecta, se “termine ahora con la ejecución” (Kai to poiêsai epitelesate: 2 Cor 8,11a). Observa Pablo que en asuntos de solidaridad ocurre que los principios, de la mano de la sensibilidad, sean animosos, pero, con el tiempo, la cosa se desinfla. El término “debe corresponder a la buena voluntad del propósito” (Hopôs kathaper hê prothymia tou thelein, houtôs kai to epitelesai ek tou ekhein: 2 Cor 8,11b), es decir: en materia de solidaridad hay que gestionar procesos. Funcionar por impulsos es la mejor manera de que las cosas queden en dique seco. Por eso él ha tenido entre ceja y ceja el asunto de la colecta desde el día en que se comprometió ante los responsables de la comunidad de Jerusalén[163] hasta el aciago día en que entregó la colecta a la comunidad de Santiago y los de su grupo[164]. Y todo ello contando con “la buena voluntad” (Hê prothymia: 2 Cor 8,12a) que lleva a “no pedir imposibles” (Ou katho ouk ekhei: 2 Cor 8,12b). Solamente si se concluye el proceso se verifica entonces que existía buena voluntad. Si se reduce al inicio pero no llega a término, es una buena voluntad estéril.

La “exigencia de la igualdad” es la clave ideológica del pasaje (Ex isotêtos: 2 Cor 8,13b). Esta clave parte de un planteamiento sensato: “no se trata de aliviar a otros pasando vosotros estrecheces” (Ou gar hina allois anesis, hymin de thlipsis: 2 Cor 8,13a). Estamos aún lejos de aquel “dar de su falta” (Ek tês hysterêseôs: Mc 12,44) que el evangelio propugna como rasgo de la ciudadanía de quien entiende los mecanismos del reino. Pero los antedichos procesos respetan los tiempos del itinerario ético de la persona. Aun contando con ese respeto, la igualdad tiene sus exigencias de verdad, de fraternidad, de comprensión de los mecanismos evangélicos. Si la igualdad no “exige” es que no hay fe evangélica aquilatada porque esa igualdad es una exigencia insoslayable de quien ha entendido el itinerario de Jesús. No estamos, pues, ante algo dejado a la buena voluntad, sino que estamos ante una exigencia, un postulado componente, del planteamiento evangélico. No se habla de limosna, sino de exigencia de justicia y, aún más, de exigencia evangélica. Es otro nivel.

Y de nuevo vuelve la teoría del trasvase en el paralelismo “abundancia-falta” y  en el quiasmo “vosotros-ellos/ellos-vosotros”. Así es, la abundancia de los corintios remedia ahora la falta de los de Jerusalén; puede ser que un día ocurra al revés ya que la vida enseña que la risa va por barrios: “así habrá igualdad” (Hopôs genêtai isotês: 2 Cor 8,14b). La historia pone en su sitio a las personas: el fuerte se ve precisado a demandar el amparo del que un día fue débil, porque ahora el débil se ha tornado fuerte. Los caminos humanos están llenos de tales ejemplos. Para corroborar lo cual cita a Ex 16,18: el maná como comida igualadora que controla el ansia de tener y que ayuda a quien no accede a lo más elemental para la vida. Misterio de igualdad que prefigura el trabajo por igualar de las comunidades corintias.

 

Derivación: Reducir la desigualdad

 

El fantasma de la desigualdad no hace sino crecer en nuestras sociedades. Los esfuerzos de quienes, durante siglos, han luchado por la desigualdad se ven hoy coronados de éxitos[165]. La polarización de la riqueza en España se ha extremado entre el 10% de hogares más ricos y el 25% de hogares más pobres. Mientras el capital empresarial se ha multiplicado por cinco entre 1994 y 2015, los salarios han reducido su poder adquisitivo en un 10%[166]. Cualquier estadística que se tome va en la misma dirección que ha cuajado en una certeza popular que todo el mundo suscribe: los pobres cada vez más pobres, los ricos cada vez más ricos. Lo más desalentador es que no se ha encontrado un freno a este apocalipsis. Se puede decir que el aumento de la desigualdad es el fracaso del capitalismo. “El mundo está cerca de alcanzar la riqueza necesaria para beneficiar a todos. Pero aún no hemos resuelto cómo hacer un reparto equitativo de esa riqueza. Dos de los mayores problemas del capitalismo actual, con su globalización y su alta tecnología, son el aumento implacable de las desigualdades y la falta de empleo estable y bien remunerado”[167].

¿Cómo reducir la desigualdad? Es, sin duda, la pregunta del millón. Recurriendo a planteamientos éticos, A. Cortina hace cuatro propuestas para reducir la desigualdad: a) mantener vivo el derecho a una vida sin pobreza: “el derecho a una vida sin pobreza es un derecho de las personas al que corresponde el deber de las sociedades de procurarles los medios para satisfacerlo”[168]; b) asentar el anhelo en los valores de una ética cívica: “se trata de unir el poder de la economía a los ideales universales en un mundo globalizado”[169]; c) que las empresas atiendan a las expectativas de sus afectados: “asumir la Responsabilidad Social Empresarial (RSE), no como una cuestión cosmética, sino de prudencia y justicia”[170]; c) dado que existen modelos alternativos de empresa que funcionan (como la economía del Bien Común o la economía colaborativa) “importa promover el pluralismo de los modelos de empresa”[171]; e) finalmente, economía y empresa tendrían que cultivar otras motivaciones de la racionalidad económica: “actuar solo por el autointerés es suicida, son también esenciales la reciprocidad y la cooperación, la capacidad de sellar contratos y cumplirlos, generando instituciones sólidas”[172]. ¿Es puro angelismo esta clase de planteamientos? El asunto es dónde encontrar voluntad política de darles cuerpo.

Todo el planteamiento de la igualdad brota de la conciencia de la dignidad de las personas. San Pablo habla en 2 Cor 8, 4b de “los consagrados” (Tous hagious). Efectivamente, cuando se conculca la igualdad, es la dignidad la que sale conculcada. Construir un planteamiento económico sin el componente explícito de la dignidad es estar abocado a la peor de las desigualdades. “Una ética de la razón cordial es consciente del valor para la vida política, económica y social, pero también que hunden sus raíces en esa otra forma de vínculo humano, que es la alianza. La alianza de quienes se reconocen mutuamente como personas dotadas de dignidad, no de un simple precio, como personas vulnerables, necesitadas de justicia, pero también de cuidado y de compasión”[173].

La desigualdad encuentra un muro compacto que resulta difícil de sobrepasar en la cuestión de género. No se ha entendido todavía que la igualdad de género conlleva la igualdad económica y al revés. Por eso, mantener la diferencia es perpetuar la desigualdad. Las mujeres científicas escriben con visión clarividente: “La maternidad tiene mucho que ver en la inversión de los porcentajes (de mujeres investigadoras). Siendo tan deseada, alabada y celebrada, la maternidad en muchos casos trunca la carrera profesional de las mujeres, al igual que les sucede a otras que asumen los cuidados de personas mayores, enfermas y/o dependientes. Son necesarias medidas que ayuden a paliar estas situaciones”[174]. Es la igualdad que se acerca, pero que todavía queda aún muy lejos. Las semillas de los textos paulinos empujan, siquiera de lejos, en esta dirección.

 

 

 

 

IX. LA CONSTRUCCIÓN DE LA LIBERTAD (Gálatas)

 

            Tomamos prestado el título de esta reflexión de la obra homónima de R.L.Blanco Valdés[175]. Creemos que, en el fondo, el texto de Gálatas es el formidable y convulso intento de Pablo por construir una vida en libertad contra la corriente del judaísmo de la época que no contempla en sus mecanismos legales este elemento básico de la antropología humana. Se puede también adelantar, ya desde estas líneas iniciales, que, en Pablo, el problema no es tanto la libertad cuanto el Evangelio por el que vive y lucha. Pero es que el Evangelio, la experiencia cristiana entra en barrena cuando se la despoja de la libertad esencial.

            “La carta a los Gálatas es el manifiesto de la libertad cristiana…Pablo enseña que el crecimiento personal al que Dios llama al hombre no se obtiene por la fidelidad meticulosa a un código de leyes o reglas, sino por el uso responsable de la libertad…La relación creadora del hombre no se establece con un código, sino con Cristo, presente en lo profundo del ser (2,20)…La libertad de toda coacción, de toda atadura de preceptos, la obtuvo Jesús para el hombre (5,1); la responsabilidad (en lenguaje teológico amor a sí mismo y a los demás; 5,14) se identifica con el interés activo por la libertad y el crecimiento humano y cristiano propio y del prójimo. Ésta es la norma y la guía de la libertad (5,12); no un código escrito, sino el diálogo con el Espíritu de Dios: la iniciativa, la creatividad propias del amor fraterno son opuestas a la uniformidad y extrinsecismo de la Ley (5,18); y cualquier ley pierde su validez si sofoca la conducta guiada por el Espíritu (5,23)”[176].

La semilla de la libertad en el surco hondo del alma, en la espiritualidad, ha de tener un camino histórico, sociológico, concreto, que la haga viable. Si no, se corre el riesgo de vivir una especie de “liberación interior” que no conduce a casi nada, seamos sinceros. "Podemos ver que la libertad en la que somos agraciados se encuentra exactamente más allá de la religión en la que culmina la humanidad, no como una posibilidad ulterior, sino como la imposibilidad que sólo es posible en Dios, pero por eso precisamente sin el peso y el condicionamiento de la ambigüedad de aquella última posibilidad humana"[177]. Para evitar esto hay que mirar a los trabajos por construir la libertad en el ámbito de lo sociológico.

E. Kässemann ha escrito: “La historia de la libertad cristiana es un vía crucis al que las iglesias deberían volver la mirada con más vergüenza que orgullo. La Iglesia, en efecto, ha sometido muchas veces la libertad del espíritu en nombre del orden; ha renunciado a la libertad abdicando de su misión profética. Incluso en nombre del orden y la santidad se ha matado la libertad de las personas más santas”[178]. El caso extremo se dio en el propio Jesucristo, como cuenta F. Dostoiewski en Los hermanos Karamazov. El inquisidor general arzobispo de Sevilla se enfrenta al reo Jesucristo y le reprocha: “Tú te equivocaste porque predicaste a los hombres la libertad que no quieren”[179]. No resulta cierto que los humanos no anhelemos la libertad aunque se desdiga de este anhelo en sus múltiples opresiones. Solo que la libertad es una construcción, un formidable trabajo y se recibe como un don y una conquista. La espiritualidad paulina puede ayudar en este lento aprendizaje.

            Tomaremos, como dos puntos principales, el de la irrenunciable libertad (Gál 4,21-6-10) y su nada fácil construcción.

 

1. La irrenunciable libertad (Gál 4,21-6,10)

 

                       Haciendo un midrash del tema Sara-Agar, Pablo concluye que el creyente es “hijo de la promesa” (Eppangelias tekna este: Gál 4,28). La filiación le viene al creyente no por la mecánica de un código, sino por la adhesión al designio de Dios manifestado en la promesa. Hijos de una promesa, de un sueño de libertad honda. Si no se asume esto, si por la causa que sea se renuncia a ello se pone en peligro el Evangelio, se desactiva “el escándalo de la cruz” (Ara katêrgêtai to skandalon tou staurou: Gál 5,11). Ese escándalo es el que dice que toda opresión queda desautorizada, que la más estricta igualdad es la base de lo humano y de la fe, que las prerrogativas que estratifican el hecho social no vienen de Dios, que las fronteras-divisiones-separaciones que existen entre los humanos no encajan con el designio divino. Un “escándalo” para una sociedad de desiguales, jerarquizada, asentada sobre castas. De ahí que el lema irrenunciable de la existencia cristiana es que “para que seamos libres nos liberó el Mesías (Tê eleutheria hêmas Khristos êleutherôsen: Gál 5,1). Mientras esto sea un in fieri no hemos llegado al sueño de Dios sobre lo humano.

            De aquí se deduce la relativización del código que sus incondicionales interpretan como destrucción. Pablo maneja con un desparpajo impropio de un judío el tema “intocable” de la circuncisión, buque insignia del código legal, gloria que distingue al pagano del judío. Aunque a él mismo se le achaca que predica contra la circuncisión pero la practica[180], en base al sueño de la libertad, llega a afirmar que “da lo mismo estar circuncidado que no estarlo; lo que vale es una fe que se traduce en amor” (En gar Khristô Iêsou oute peritomê ti iskhyei oute akrobustia, alla pistis di’agapês energoumenê: Gál 5,6). La medida verdadera de la libertad es el amor, no el cumplimiento de la norma. Se ha roto la coraza de hierro del sistema, de la norma. 

            Pero a la hora de traducir en modos sociales esta hermosa y liberadora espiritualidad, Pablo siente el vértigo de sus propias afirmaciones y rebaja el nivel: “que la libertad no dé pie a los bajos instintos” (Monon mê tên eleutherian eis aphormên tê sarki: Gál 5,13). ¿Y cómo se definen, controlan y catalogan los bajos instintos? Pablo recurre a las “listas de vicios-virtudes” de la moral tradicional, de la predicación habitual. Lo hace con una ausencia tal de capacidad crítica, de novedad, que no duda en arrogarse la certeza de que “los que se dan a eso (a la lista de vicios) no heredarán el reino de Dios” (Ta toiauta prassontes basileian theou ou klêronomêsousin: Gál 5,21). Quizá se “redime” cuando pone como límite de la libertad el amor al otro: “Las fronteras de la libertad no deberían ser simplemente los derechos del otro, sino sus necesidades y carencias”[181]. El otro y su necesidad es el límite de la libertad personal. De ahí que esta ha de ser compatible con el perdón (Gál 6,1), la corresponsabilidad (Gál 6,2), el discernimiento (Gál 6,3), el compartir (Gál 6,6). La libertad ejercida en el horizonte de la fraternidad ha de llevar a trabajar por el bien: “mientras tenemos ocasión, trabajemos por el bien de todos” (Ara oun hôs kairon ekhomen, ergazômetha ton agathon pros pantas: Gál 6,10). La libertad para el bien puede ser un modo relacional de entenderla de más calidad sociológica que la que viene por la simple reglamentación de las costumbres morales.

 

            Derivación: La herencia de la libertad

 

Gálatas asegura con toda fuerza que la libertad asociada a la adhesión a Jesús abre las puertas a la filialidad y, con ella, a la herencia (Gal 4,6-7). ¿Qué se entiende por herencia desde una lectura social? ¿Cuál es la herencia de la libertad, su gran promesa? No es otra que la dicha en su más simple y honda acepción. Desde Epicuro hasta las más modernas investigaciones dan cuenta de que el anhelo de dicha sobrepasa lo meramente genético para abarcar zonas más profundas de la experiencia humana. Efectivamente, psicólogos de la Universidad de Edimburgo han descubierto, junto a investigadores australianos del Queensland Institute for Medical Research, que los genes condicionan en un cincuenta por ciento la capacidad de ser feliz de las personas gracias a que también determinan la personalidad, lo que llaman la "arquitectura genética de la personalidad". El otro cincuenta por ciento dependería de factores externos tales como las relaciones sociales, la salud y el éxito laboral. Los genes, explica el estudio, juegan un gran papel en la forma en la que las personas perciben la vida, más que otros factores externos. Asimismo, los investigadores indican que los genes determinan los rasgos de la personalidad que predisponen a la felicidad, como ser sociable y no preocuparse demasiado. Así, unos genes adecuados pueden actuar de barrera frente a los momentos negativos de la vida de una persona y ayudarla a recuperarse. Los científicos han llegado a estas conclusiones después de estudiar 900 parejas de gemelos y mellizos que tienen diferentes estilos de vida. En el caso de los gemelos, idénticos genéticamente, declararon sentirse igual de felices y satisfechos con la vida. Los autores del estudio aseguran que, más que un gen de la felicidad, existe una mezcla de genes que determinan la personalidad de modo que se tenga mayor o menor tendencia a ser feliz.

Estos datos demuestran, una vez más, que para vivir la libertad es preciso construir la felicidad a la que se tiende “irremisiblemente”. “¿Qué nos ha enseñado, pues, la protomoral, que no pueda ser traicionado por la razón sin incurrir en antirrealismo? Que la realidad personal es constitutivamente diferente de las restantes cosas; que los hombres tendemos irremisiblemente a la felicidad, y que el único modo de alcanzarla es apropiarnos de las posibilidades conducentes a ella”[182]. Esas posibilidades pueden ser la bondad del corazón y la vida simple. En ambos aspectos se halla oculto el secreto de la discreta felicidad y, con él, el percibir la herencia que acarrea el sueño de la libertad.

Para Gálatas la libertad da la medida de la persona adulta y creyente. Se trata de que Cristo, el hondamente adulto, “tome forma” en la persona (Gál 4,19). La libertad no se puede ejercer fuera del marco de la adultez y apunta a ella. Esto es aplicable tanto al individuo cuanto al mismo sistema social, más allá de azares y determinismos. “La realidad es un tejido de azar y necesidad, de indeterminismo y determinación…También nuestra vida psíquica es una mezcla de determinación e indeterminismo. De hecho, conocemos mal el mecanismo de toma de decisiones de nuestro cerebro, por lo que todavía no es posible entrar en los detalles con un mínimo de fiabilidad, aunque tampoco es necesario. La libertad de la que aquí hablamos es la libertad que entiende todo el mundo, la libertad política o civil, la libertad que consiste en que nos dejen hacer lo que queramos, y no la presunta libertad metafísica, también llamada ‘libre albedrío’, que es un concepto oscuro que nadie acaba de entender”[183]. Ese “dejarnos hacer lo que queramos” para que sea humano ha de ser lo más adulto posible, lo menos tutelado posible, lo más creativo posible. La liberación de los mecanismos de coacción personal y, sobre todo social, es una tarea de por vida, pero necesaria para el desarrollo de la libertad.

También es demandable este marco de adultez para el ejercicio de la libertad en la comunidad cristiana. Si la dogmática es intocable, si el texto bíblico tiene una lectura oficial inamovible, si la moral no tiene más que una perspectiva, si el ordenamiento de la comunidad es férreamente jerárquico, la adultez se hace imposible y con ello la libertad. La idea de pertenencia a un corpus con papeles predeterminados ha de dejar paso a una realidad de comunión donde se ejerza la libertad con normalidad, donde las voces sean plurales, donde los mecanismos de poder estén controlados. El infantilismo ha de dejar paso a la madurez y la sumisión a la libertad.

Es posible que Pablo sitúe el amor en el marco de lo salvífico y, desde ahí, sea fácil no entrar en conflicto con el amor. Pero, de hecho, el dice que “el fruto del Espíritu es amor…” (Gál 5,22). Es decir, la libertad no está en relación dialéctica con el amor sino que ambas realidades se potencian: a más libertad, más amor y viceversa. Esta potenciación mutua se realiza en los caminos más cotidianos, en la llamada razón práctica. Para ello, controla el amor egoísta y pone coto a los amores sociales que no engloban al todo de lo humano, sobre todo a los sectores sociales más débiles. “La libertad es, para empezar, la capacidad siempre disponible de reprimir el amor patológico a sí mismo, en nombre de la veneración por lo santo, o sea, por lo que manda la voz no violenta de la razón práctica. Pero, más hondamente entendida, la libertad es el alcance práctico de esta voz de la razón: el hecho capital de que el ser racional se da leyes absolutas de la acción a sí mismo; venera en sí mismo, como valor absoluto, la racionalidad práctica, y la acata amando la santidad de este valor por encima del alto precio que alcanza a sus ojos la felicidad”[184].

La verdad de todas las formas humanas relacionales (familia, sociedad, comunidad política o religiosa) ha de desvelar la potenciación de la libertad. Si en esas formas de convivencia humana la libertad quedara conculcada o desfigurada se estaría asistiendo a su propia negación. De ahí que la renuncia a la libertad no puede ser algo de recibo, ni en base a lo “más sagrado” (el amor, la religión). Por el contrario, esas formas cualificadas y admitidas de relación habrían de ser marcos propicios para el aumento de la libertad hasta cotas de honda humanidad.

 

2. Libertad que se construye (Gál 4,8-20)

 

                       Lo ocurrido en Galacia dejar ver claro que la libertad es un proceso vital, algo siempre en construcción, un ir viviendo en creciente libertad o, en el peor de los casos un retroceso en la libertad. Eso es lo que, según Pablo, está ocurriendo en las comunidades de Galacia. El tránsito de la esclavitud a la libertad, a “reconocer a Dios”, mejor dicho, a ser reconocido por Él (Nyn de gnontes theon, mallon de gnôsthentes hypo Theou: Gál 4,9) no se ha hecho sin “fatigas” (Kekopiaka: Gál 4,11). No se construye el camino cristiano de manera mecánica; es preciso poner toda la vida en el empeño.

            Pablo ha sido mediación aceptada en este proceso, incluso aunque su trabajo evangelizador se hizo desde la limitación, desde un estado físico deplorable. Pero fue recibido como “un mensajero de Dios” (Hôs angelon Theou: Gál 4,14) con toda generosidad ya que “os habríais sacado los ojos para dármelos” (Tous ophthalmous hymôn exoryxantes edôkate moi: Gál 4,15). Sin embargo, quienes vuelven a las prácticas legales tipificadas en códigos “días, meses, estaciones, años”: Hêmeras kai mênas kai kairous kai eniautous, 4,10) lo que pretenden es el “aislamiento” (Alla ekkleisai hymas thelousin: Gál 4,17), la desconexión que deje sin sentido la opción evangélica.

            ¿Cómo mantener la opción primera y progresar en tal dirección? Pablo dice que el secreto está en mantener “el interés por lo bueno siempre” (Kalon de zêlousthai en kalô pantote: Gál 4,18). La tenacidad por el bien es garantía de perseverancia evangélica. Y ello “hasta que Cristo tome forma en vosotros” (mekhris ou morphôthê Khristos en hymin: Gál 4,19). La “forma de Cristo” no se consigue en un momento de entusiasmo sino por medio de los duros y constantes trabajos de la adhesión. Es un “parto” constante que causa “dolores” reales al apóstol y también a las comunidades de Galacia” (Teknia mou, hous palin ôdinô: Gál 4,19).

 

Derivación: La construcción de la libertad

 

Ya ha quedado consignado que el retroceso en el camino de la libertad que, según Pablo, se ha efectuado en las comunidades de Galacia muestra que la libertad es una realidad que avanza y retrocede, que se construye al filo de los acontecimientos personales y, sobre todo, sociales. Es una constatación compartida por politólogos y analistas. Efectivamente, el arduo trabajo del constitucionalismo moderno por implantarse en nuestras sociedades como garantía primordial de libertad está indicando este tremendo esfuerzo que demanda la construcción de la libertad: “En los comienzos del siglo XXI el espacio vital de los derechos en Europa se ha ampliado como jamás en nuestra historia y el constitucionalismo se ha proclamado, al fin, vencedor absoluto, después de batir a todos sus delirantes oponentes”[185]. La libertad es, según estos pensadores, una realidad “evolutiva”, algo que avanza, o retrocede, en el vaivén de la construcción de la historia y del propio proceso humano: “Un lugar ocupa Daniel Denett, a quien sigo desde hace muchos años, y sobre todo La evolución de la libertad (Paidós, Barcelona, 2004), libro en el que he subrayado: ‘La libertad es una creación evolutiva de la actividad y las creencias humanas, y es tan real como las demás creaciones humanas, como la música y el dinero.’ En efecto, pienso que la libertad es una construcción de la inteligencia social, es decir, de la cultura”[186].

Este tipo de constataciones habría de llevar a la persona religiosa a tratar de inocular en los mecanismos religiosos el principio evolutivo de la libertad. Muchas personas lúcidas han llegado a la conclusión de que crear procesos de libertad en marcos religiosos resulta imposible. “La mujer no puede liberarse bajo ninguna religión, ni cristianismo, ni judaísmo, ni islamismo, porque las mujeres son inferiores en todas las religiones” (Nawal El Saadawi). ¿Es posible revertir esa tendencia? Quizá sí si la religión se libera de mecanismos intocables y de estructuras consagradas. Si estos dinamismos están vigentes y son dominantes el bloqueo del camino de la libertad está asegurado. Por el contrario, cuando lo único intocable es la persona y su dignidad y la única estructura que no se cuestiona es aquella que empuja a la persona hacia el logro de su dicha, la libertad florece.

Todos los autores concuerdan en subrayar el volcánico enfado de Pablo con los Gálatas por el abandono, a su juicio, de los caminos de la libertad. Pero también es cierto que Pablo permanece en la bondad y hasta en la ternura, hasta “matizar el tono de la voz”  (Gál 4,20). La bondad es la garantía de la libertad. El abandono de la bondad pone en serio peligro a la libertad. La bondad es el rostro del amor. Y la gran pregunta de la vida es, simplemente, hasta dónde uno va siendo bueno. Estamos hablando de la bondad decisiva, el trabajo constante en el sendero espiritual para eliminar los obstáculos que impiden que el amor pase a nosotros. El abandono de la bondad lleva a la disolución de la libertad. Tal es así que la bondad se constituye en garante y marco de evaluación real de la libertad: “A la hora de fijar un criterio para la verificación de los sistema éticos, habrá que poner en primer plano la satisfacción de las necesidades humanas, el cumplimiento de los deseos humanos, la eliminación del sufrimiento humano innecesario, la armonización de las aspiraciones humanas intrasubjetivas e intersubjetivas; hechos, en todos los casos, controlables sobre la base de experiencias humanas”[187]. Y la base fundamental de tales experiencias es, justamente, la bondad.

Algo de esto es aplicable también a las comunidades cristianas. La gran pregunta evangélica de Jesús “¿me quieres?” (Jn 21,15) cobra rostro en aquella otra suya “¿qué quieres que haga por ti?” (Lc 18,35-43) ya que la verdad en acto que “nos hace libres” (Jn 8,32). Es decir, la adhesión a Jesús cobra rostro en la bondad solidaria y ésta garantiza la libertad. Estamos en los elementos de la antropología y de la espiritualidad cristiana. Desde aquí puede ser controlado el afán de dominio que es el dinamizador de todo código legal y de las estructuras jerarquizadas.

 

 

X. ¿QUÉ IGLESIA, QUÉ SOCIEDAD? (Efesios)

 

          Una pregunta recurrente en la reflexión cristiana es esta: ¿Qué ha pasado con el Evangelio? ¿Cómo la comunidad cristiana no ha encontrado el cauce marcado por aquel? Es verdad, no se puede dudar, de que muchas personas concretas, muchas comunidades de seguidores de Jesús han atinado y han vivido en parámetros de alta calidad evangélica. Son los profetas a quienes debemos mucho. Pero colectivamente, socialmente, algo ha fallado. Por eso, tratar de releer los escritos atribuidos a Pablo desde una nueva perspectiva, más social y más utópica, como luego diremos, quizá puede ayudarnos a retomar el viejo sueño de Jesús, empolvado y desvaído, con un vigor del que estamos muy necesitados en esta hora de turbulencias.

            Siempre ha habido ateos en el mismo camino de la experiencia creyente, aunque ésta los haya calificado de “necios”[188]. Pero nunca como hoy han sido tantos, grandes capas de la población, por lo que el calificativo de necios ya no puede ser aceptable. Además, jamás como en nuestros tiempos los ateos se han manifestado, muchos de ellos, con tanta tolerancia, sensatez y respeto. Todo ello no les apea, sino que les confirma, en la simple idea de que, sin iglesias, el mundo, la historia hubiera sido mucho mejor, mucho más humana. Han llegado a la conclusión de que las religiones, y en concreto la católica, han sido un lastre histórico que nos sitúa en la época de las cavernas.  Más aún, en el seno mismo de la comunidad creyente se han levantado voces muy críticas en esta misma dirección: “El pensamiento mágico nace incrustado dentro del sentido religioso de todos los tiempos. Es como el gusano de la carcoma que avanza insidiosamente y, para cuando se deja notar, ya ha construido miles de galerías que han vaciado la madera y fragilizado el edificio hasta hacerlo caer. La entera edificación de las iglesias cristianas, su entramado de dogmas, sacramentos, leyes y estructuras está roído por la carcoma de la magia y no tienen futuro. Es estéril y hasta nocivo el esfuerzo institucional por apuntalar el edificio... Sin embargo, el inevitable derrumbamiento de la Iglesia no arrumba la esperanza de ver reverdecer en el desierto el testimonio revolucionario del Maestro de Nazaret. Glosando al teólogo Tillich: ‘Jesús resucitará de la tumba de esta iglesia”[189].

            Desde aquí podemos volver la mirada sobre este texto deuteropaulino que denominamos como carta a los Efesios y que puede ser muy útil para desvelar el estilo de iglesia al que puede estar llamada la comunidad de Jesús.  Fundamentalmente a una formidable tarea reconciliadora en el seno de una sociedad, de una estructura humana, marcada por el conflicto. Quizá ahí pueda situarse la correcta perspectiva de lectura de este texto.

            Es preciso advertir que, a nuestro modo de ver, es perder energías tratar de articular una eclesiología en sentido teológico estricto. Ni por fecha, ni posiblemente por intención, sea esta cuestión atribuible a este autor. Nuestra lectura sincrónica tratará de desvelar la dinámica espiritual de la experiencia comunitaria de un grupo de creyentes que, cuando comienzan a ser numerosos, se preguntan cuál es su identidad como comunidad cristiana y cuál su papel en el seno de la sociedad de la que hacen parte.

            Consideraremos la tarea reconciliadora que es fundamental (Ef 1,10) y el modo como la comunidad colabora en dicha tarea (Ef 3,10).

 

1. Lo fundamental: tarea reconciliadora de la comunidad humana (Ef 1,10)

 

            Iniciemos nuestra lectura sincrónica por lo fundamental: según Efesios, lo que Dios quiere realizar en la historia, y en lo que la comunidad cristiana ha de jugar un papel activo, es poner en pie una gran obra de reconciliación. Viene dicho desde el himno-pórtico de la carta: Dios “nos ha revelado su designio secreto” (Gnôrisas hêmin to mystêrion tou thelêmatos autou: Ef 1,9), su sueño más querido: “llevar la historia a su plenitud, haciendo la unidad del universo por medio del Mesías Jesús, de lo terrestre y de lo celeste” (Eis oikonomian tou plêrômatos tôn kairôn, anakephalaiôsasthai ta panta en tô Khristô, ta epi tois ouranois kai ta epi tês gês en auto: Ef 1,10). Esta es la gran obra que Jesús y su Espíritu van haciendo en la historia: una unificación que apunte a la plenitud. Incluso lo cósmico, “lo celeste” entra en esta dinámica. Resuenan como llenos de sentido los planteamientos del P.Teilhard de Chardin cuando hablaba en sus obras del famoso “punto Omega” en el que confluirá el universo teniendo por centro a Cristo[190]. De ahí que, como luego se dirá, los esfuerzos de la comunidad creyente tienen que estar orientados en esa misma dirección: hacer obra de reconciliación de confluencia, de unificación, de fraterna globalización.

            Para mostrar la posibilidad y hasta la evidencia de esta gran certeza creyente, Efesios recurre a lo que ha ocurrido en la misma comunidad cristiana: de dos pueblos (el pagano y el judío), Jesús ha hecho un solo pueblo: “de los dos pueblos hizo uno y derribó la barrera divisoria…así, con los dos, creó en sí mismo una humanidad nueva” (Hina tous duo ktisê en autô eis hena kainon anthrôpon poiôn eirênên: Ef 2,15b). Esta evidencia de la humanidad nueva, reconciliada, ha de ser la gran aspiración de la comunidad. Su gran tarea, trabajar en la línea de la reconciliación social.

            La herramienta y el fruto de esta tarea de reconciliación es, sin duda, el logro de la paz. Efesios actualiza una frase de Isaías: Por Jesús, Dios “anunció la paz a los que estabais lejos y la paz a los que estaban cerca” (Is 57,19; Euêngelisato eirênên hymin tois markan kai eirênên tois engys: Ef 2,17). La paz es el rostro de la reconciliación y ésta la certeza de que la comunidad camina en la línea del secreto designo, del sueño de Dios sobre la historia. Esa es la manera de tener “acceso al Padre” (Pros ton patera: Ef 2,18b). Todo se nubla cuando se pierde esta orientación reconciliadora; el camino histórico de la comunidad se ilumina cuando se camina en esa dirección.

            Este es el cimiento sobre el que se construye el verdadero “cuerpo” de la comunidad y de la sociedad. Así se construye el verdadero templo, el “templo consagrado al Señor” (Naon hagion en kyriô: Ef 2,21b), el edificio de una vida humanizada. Esta obra nueva y magnífica no la construye únicamente la comunidad cristiana, sino que ha de hacerlo “con los demás”, con toda persona. Evidentemente no estamos hablando de templos religiosos (hasta la metáfora está superada, aunque tiene su novedad al plantear un templo no religioso), sino de un tipo de relación social armónica, respetuosa, pacificada y, en suma, fraterna. Anidan aquí los mejores sueños de la utopía cristiana y de Dios mismo. Relegarlos por inalcanzables es renunciar a lo mejor del horizonte evangélico.

 

            Derivación: La imperiosa necesidad de la reconciliación

 

Es el trabajo al que están llamadas las religiones, también la cristiana. Así lo ha visto, o al menos presentido, el autor de Efesios. Es una necesidad imperiosa, ya que llevamos muchos siglos bajo la insoportable certeza de que las religiones, en general, están contribuyendo a lo contrario. Posiblemente todas, y la cristiana en particular, tienen en su origen, en sus fundadores, el anhelo de un mundo en paz, confluyente, fraterno. Pero algo hace que esa utopía inicial no sepa encontrar, hablando de un modo general, los cauces adecuados. ¿Es únicamente el hecho de haberse echado en brazos del mecanismo peligroso de la religión? ¿O es algo más profundo? ¿No habrá que intentar humanizar la animalidad que hace parte de las estructuras más hondas de la la persona, el “cainismo” que, con excesiva frecuencia, es el dinamismo por el que funcionan las personas y las culturas?[191] Las religiones están llamadas a descender a ese sótano profundo y desmontar los mecanismos que bloquean todo proceso de unificación. A nivel personal se trata de controlar el mecanismo de juicio, el de apropiación, y el de responder con rechazo al amor rechazado. A nivel social habría que desactivar el mecanismo de “la caverna” (mi casa, mi cultura, mi religión, mi país, es el mejor, quizá el único; los demás son potencialmente peligrosos), el mecanismo del dominio como sistema de vida y el de la ignorancia de la pertenencia a lo universal que nos descuelga de la realidad. Aun con todo esto, los trabajos de confluencia, recapitulación, orientación común, plenitud social siempre serán arduos en esta fase inicial de la historia humana en la que aún estamos.

Cuando Juan Pablo II trazó en la Novo Millennio Ineunte los objetivos pastorales del nuevo milenio, puso, como uno de ellos el sacramento de la reconciliación[192]. Sin desdeñar ese planteamiento, ¿no estaría llamada la comunidad cristiana al cultivo, anhelo y colaboración para el logro de perdones sociales, más que religiosos? Efesios tiene como núcleo el anhelo de una reconciliación universal que supera el ámbito de las limitaciones morales o religiosas. Su marco referencial es la historia misma. Si se quiere ir caminando, siquiera modestamente, en la dirección de una reconciliación histórica los perdones sociales son pasos decisivos que nos acercan a ella. El perdón político, la justicia laboral, la relación Norte-Sur con su cúmulo enorme de injusticias, los desequilibrios culturales, la exclusión de la información, la manipulación mediática que vende la mentira como verdad, etc., son grandes pecados estructurales que es preciso trabajar en pro de la humanización y del acercamiento, por modesto que sea, a la confluencia universal, a la dicha común. El perdón religioso es camino menor al lado de estos grandes perdones. Ahí habrían de estar en primera fila todas las religiones.

La paz es el signo visible, según Efesios, de que se ha comprendido bien la finalidad elemental de la comunidad cristiana. Si la paz está ausente, se puede deducir que esta u otra religión no está atinando en su objetivo fundamental. La gran pregunta que el futuro hará a todas las religiones es, sin duda, ésta: ¿Qué hicisteis por la paz? Las religiones, salvo honrosas excepciones, no ha logrado dar respuesta colectiva a esta pregunta. Aún es tiempo siempre que este reto sea encajado. Quizá haya que comenzar por valorar los pequeños logros en ese camino, más que por el estéril lamento o el anhelo de indudable buena voluntad pero de dudosa eficacia. Señalamos tres logros relativamente recientes: En mayo de 2007 se forma un gobierno de paz en Irlanda del Norte. Cuarenta años de guerra fratricida; más de tres mil muertos, miles y miles de heridos, innumerables familias destrozadas. Y, sin embargo, tras un calvario tan largo, ¡se llega a la paz! ¿Qué comunidad cristiana celebró ese día este acuerdo, quién agradeció al Señor por los “artífices” de esta paz? Aquel día el corazón del Padre, ansioso de paz, se estremeció de amor por sus hijos los hombres que, a pesar de todo, siguen buscando la paz. En noviembre de 2007 se firmó en la ONU una moratoria de la pena de muerte, rogando a los países que aún la tienen en la legislación que no la apliquen, cosa que, evidentemente, aún no hacen. Pero imaginemos que llegamos a la abolición de la pena de muerte legal. Un paso enorme hacia aquel mundo nuevo soñado por Ap 21,4 en que ya no habrá “ni muerte ni luto ni llanto”. Si abolimos una causa de muerte, quizá podamos soñar con abolir todas.  ¿Cuántas de nuestras comunidades se estremecieron de júbilo ante una noticia así? No creamos que estamos hablando de poca cosa: a pesar del secretismo que rodean estos hechos (¡por qué será!) se sabe que en el 2006 fueron ajusticiadas legalmente más de dos mil quinientas personas en el mundo. En 2016 el número desdenció a 1030[193].  Es cierto que hay otras muchas causas de muertes (guerras, terrorismo, violencias de género, etc.). Pero si “taponamos” una de las bocas de la muerte, su dentellada será menos dura, el día del Reino estará más próximo. La implicación en estos caminos hace verificable el tema de la paz porque, si no se “palpara”, ¿cómo íbamos a estar ciertos de que caminábamos hacia la plenitud del cosmos?

 

2. La comunidad cristiana anunciadora del designio de reconciliación (Ef 3,10)

           

            Si el designio es, como decimos, el anuncio de una gran obra de reconciliación que Dios quiere ir haciendo en la historia, por medio de Jesús, la comunidad cristiana, más que anuncio explícito de contenidos religiosos, habría de ser mensajera del designio. Y eso ha de hacerlo, lógicamente, controlando cualquier discriminación de religión o de raza.

            Así es. El designio de Dios es que “por medio de la comunidad, se den a conocer las múltiples formas de la sabiduría de Dios” (Hina gnôristhê…dia tês ekklêsias hê polypoikilos sophia tou Theou: Ef  3,10). La comunidad, en lugar de hacer ninguna clase de proselitismo religioso, ha de intentar hacer ver que “la sabiduría de Dios”, su manera de entendernos en igualdad por encima de cualquier adscripción religiosa, es “múltiple”, que sus caminos son diversos, no únicos. Esto habría de llevar a la conexión con toda persona, con toda realidad, puesto que todas quedan englobadas en esa sabiduría de Dios que busca la plenitud de la persona.

            Para que esto quede concretado y con rostro histórico, Efesios dice que ese designio de Dios se “ha llevado a efecto mediante el Mesías, Jesús Señor nuestro” (En tô Khristô Iêsou tô kyriô hêmôn: Ef 3,11b). Piensa el autor que los valores del Evangelio son útiles y suficientes para comprender el designio de Dios y apuntarse a una obra efectiva de reconciliación. No es una propuesta que excluya a otros caminos porque entonces se iría con el “múltiple” actuar de Dios. Pero, creyendo que lo de Jesús es bueno, la comunidad lo propone como un camino válido.        

            Si esto es así, la múltiple sabiduría de Dios es inclusiva de cualquier camino humano y, por ello, quedan superadas las discriminaciones por razones de raza, religión o cualquier otra razón que se aduzca. De tal manera que toda persona podría acercarse a Dios sin temor y sin intermediarios, “con la osadía que da la fe en él” (En hô ekhomen tên parrêsian…dia tês pisteôs autou: Ef 3,12). Piensa Efesios que esta libertad es el efecto de la adhesión a Jesús. De tal manera que no se han de temer las dificultades inherentes a una propuesta de universalismo. Esas dificultades son para el autor y pueden serlo para la comunidad “su gloria” (Doxa hymôn, 3,13b).

 

            Derivación: Múltiples caminos

 

Una experiencia religiosa cerrada ha llevado a creer que el camino de acceso a Dios, la misma espiritualidad, era cosa de un solo camino: el profesado por la propia religión. Pero, en realidad, los caminos son múltiples: el de la ciencia cuando es búsqueda imparable de la verdad; el de la inteligencia constructora, creadora y artística, cuando transita los caminos de la belleza; el de las estructuras democráticas que, por frágiles que se las vea, son indudable y, a veces, único cauce de humanización; el del pensamiento, la poesía y la literatura en general, que es creatividad profunda y viva; el de las modernas tecnologías que ponen en pie la aldea global soñada por muchos, etc. Muchos son los caminos para ahondar en el sentido de la vida y para bajar a ese sótano de la existencia donde Dios ha puesto su morada (Jn 14,23). Valorar esos cauces sin la necesidad de “bautizarlos” es un trabajo que ha de realizar la comunidad cristiana inmersa en el mundo de hoy. “Hay analistas que concluyen que la espiritualidad enmarcada en la vivencia religiosa que hemos heredado corresponde una época de sociedades agrarias, ya que en el paleolítico no parece que haya religiones organizadas. O que esta vivencia corresponde al “tiempo axial” de la cultura humana que se produjo en el milenio anterior a Cristo, tiempo de densificación de la conciencia humana, privilegiado momento de impulso en la humanización. Desde ahí se preguntan si no estaremos en un tiempo posaxial nuevo (“deutero axial” lo llaman) en que aparecerá un tipo de experiencia religiosa más allá de las religiones, situada en experiencias personales e intransferibles de lo trascendente”[194]. Pues bien, este tipo de experiencia personal e intransferible está sembrada a lo largo de las múltiples sendas de la vida.

La humanización deseada no se ha de conseguir por su propio pie. Hay personas que contribuyen decididamente a impulsar ese camino. El cristiano tiene por cierto que la persona de Jesús ha sido decisiva en este afán. Efesios proclama que el designio de Dios se “ha llevado a efecto mediante el Mesías, Jesús Señor nuestro” (3,11b). Así es: él ha sido de los grandes impulsores del hecho histórico porque él ha amado como nadie este camino de humanidad. La misma divinidad de Jesús, de acuerdo con los Evangelios, no le viene tanto por su pertenencia a lo divino, cuanto por su terrible bajada al cimiento de lo humano, por su vocación al pueblo, por su amor a fondo perdido al caminar humano, tal como lo proclama el himno de Filp 2,6-11. No puede menos de ser Dios quien ha amado tan profundamente a la historia. Y, junto con él, otras personas han sido decisivas en este trabajo ingente de impulsar el hecho histórico en la dirección de su plenitud: “El caso de Francisco de Asís, más cercano, que en muy pocos años arrastró tras de sí a cientos de seguidores, nos permite imaginar esa conmoción para no desvelar su secreto. El triunfo de estos gigantescos personajes, que aparecen solitarios, entregados a su misión, minúsculos en su arranque, y que han cambiado el mundo, continúa siendo para mí un misterio”[195].

 

XI. LAS RAÍCES DE LA BONDAD (Filipenses)

 

            No sabemos porqué existen personas que, independientemente de sus circunstancias, logran vivir una vida buena. Su carácter permanece suave y sin aristas. Ni la maldad ni la miseria logran abatirlos. Estos individuos excepcionales, difíciles de encontrar pero que pueden aparecer tras doblar cualquier esquina, son sabios precisamente porque son buenos, porque aprecian la belleza del mundo y se conducen en él con suavidad.

            Algo de esto aparece en el subsuelo de la carta de Pablo a los filipenses. Quizá sea su última carta, escrita en la prisión de Roma hacia el 61, después de lo cual se pierde el rastro del apóstol. Otros hablan de la prisión de Éfeso, con lo que sería anterior al 55.  La relación de Pablo con la comunidad de Filipos fue un amor a primera vista. Llegó a esta ciudad, mayoritariamente pagana en su segundo viaje. La presencia de judía era escasa y pobre. Por no tener, no disponían ni de un lugar de oración; se reunían a la orilla del río[196]. Pero Pablo se sintió en aquella pobreza con libertad. Habló desde el corazón y el Mensaje tocó el interior de alguna mujer de aquellas, como Lidia[197]. Fue el comienzo de una gran amistad, como suele decirse. Una amistad nunca defraudada y varias veces corroborada en los momentos de dura necesidad que sufrió Pablo.

            La carta no teoriza sobre la bondad: la percibe, la aprecia, la agradece y, quizá sin pretenderlo, da con el núcleo creyente y humano de la misma: para Pablo la bondad radica en la entrega de Jesús. Él es el ideal de persona bondadosa con la historia hasta límites de total entrega. Construye así Pablo toda una valoración de Jesús y de la comunidad cristiana desde el lado de la bondad. Y precisamente por ello, sus hallazgos y experiencias son aplicables a toda persona bondadosa, ya que la bondad radica en los pliegues del alma, no en las diferentes ideologías. Pablo conecta con el ideal machadiano de bondad: “bueno en el buen sentido de la palabra”. Dentro de su modestia, este es un ideal de altísimo vuelo en el camino humano. No se trata de retroceder hasta la bondad originaria porque la bondad está al final, no al principio. Se trata de caminar en la dirección que el ideal de bondad, sembrado en el núcleo de la historia, va marcando a la persona.

            Nos centraremos en el núcleo que representa la bondad de Cristo, texto esencial (Filp 2,6-11) y en la reflexión sobre las ganancias de la bondad (Filp 3,8).

 

1. La bondad de Cristo (Filp 2,6-11)

 

                       Es el núcleo espiritual, y aun teológico, de la carta, el conocido himno cristológico de Filp 2,6-11. La motivación del himno es clara: la comunidad de Filipos es bondadosa y solidaria, pero tiene sus debilidades, como humana que es. Y una de ellas, muy común por otra parte, es que existen indicios de división en la comunidad. Los remedios que da Pablo para atajar esta desviación son los de siempre: a) correcta autoestima para no ponerse ni por encima ni por debajo de los demás: “en vez de obrar por egoísmo o presunción, cada cual considere humildemente que los otros son superiores” (Mêden kat’eritheian mêde kata kenodoxian, alla tê tapeinophrosynê allêlous hêgoumenoi hyperekhontas heautôn: Filp 2,3); b) mirada distinta a la realidad del otro, a su sufrimiento, a sus anhelos, saliendo de ese círculo cerrado que es la mirada exclusiva a uno mismo: “y nadie mire únicamente por lo suyo, sino también por cada uno de los demás” (Mê ta heautôn hekastos skopountes, alla kai ta hetêron hekastoi: Filp 2,4).

            Por si esto no bastara, propone Pablo su argumento final: “la actitud del Mesías Jesús” (Ho kai en Khristô Iêsou: Filp 2,5b). Con un visión un tanto trascendentalista, como no podía ser menos en Pablo (Cristo estaba en la condición de Dios-se despoja voluntariamente-el Padre lo exalta) explica cómo Jesús entra en el fondo de la vida por su solidaridad con lo débil, sin querer aferrarse, como Adán (Gen 3,5) a la “categoría de Dios” (To einai isa Theô: Filp 2,6b). Por vía de la adhesión a lo débil sin vanas pretensiones adámicas, “se abajó obedeciendo hasta la muerte y una muerte de cruz” (Etapeinôsen heauton genomenos hypêkoos mekhri thanatou, thanatou de staurou: Filp 2,8), el Padre lo ha exaltado: “Dios lo encumbró sobre todo” (Ho Theos auton hyperypsôsen: Filp 2,9). Esto habría de ser suficiente para frenar cualquier conato de división o actuación por propio interés en la comunidad de Filipos.

            Pero nosotros lo leemos desde la perspectiva de la bondad. Según este texto, la bondad no viene de arriba, de Dios, sino de un “simple hombre” (Hôs anthrôpos: Filp 2,7c), del fondo mismo de la historia. Por eso mismo, la bondad pertenece a lo humano, aunque sean también los humanos quienes conculquen esa bondad. La percepción de que la bondad pertenece a la vida se verifica en la medida en que los humanos se vuelquen al débil, como lo ha hecho Jesús en maneras de hondísima solidaridad, en “condición de esclavo” (Morphên doulou: Filp 2,7a). Más aún, esa es la única forma de entender en la historia al Dios bondadoso. El triunfo de Jesús es entonces la verificación de la bondad en el rostro de la historia, la certeza de su posesión en las limitaciones de la existencia, la seguridad de que el mal no tendrá la última palabra en el proceso de la historia y terminará “doblando su rodilla” (Pan gony kampsê: Filp 2,10a).

            Se encierra aquí todo un mecanismo espiritual que podemos concretar así: la bondad anida en la vida y brota en ella. Se verifica esta “verdad” en la solidaridad con el débil. Así se puede entender a Dios como aliado y hermano de la vida y también se puede mantener la fe en el triunfo de la vida por sobre la muerte y la maldad. Sin la bondad lo humano se oscurece. Jesús nos la hecho ver con su estilo de vida y le ha dado una forma de propuesta en el seguimiento.

            Este dinamismo no es una vana creencia sino una orientación de vida. Por eso, ha de ser continuamente actualizado: “seguid realizando vuestra salvación escrupulosamente” (Sôtêrian katergazesthe: Filp 2,12a) para no frustrar en la comunidad la obra de Dios, que no es sino la obra de la bondad: “es Dios quien activa en vosotros ese querer y ese actuar que sobrepasan la buena voluntad” (Theos gar estin ho energôn en hymin kai to thelein kai to energein hyper tês eudokias: Filp 2,13). Efectivamente, no es cuestión meramente de buena voluntad, de un lirismo de salón. Creer en la bondad es una firme e implicante actitud ante la vida. La trayectoria histórica de Jesús anima a dar cara a semejante reto.

 

            Derivación: Un Dios bondadoso, una comunidad de bondad

 

La experiencia asentada de un Dios que es sólo bien, habría de llevar a la comunidad a ser, ella misma, bondadosa en el más elemental sentido de la palabra. La bondad de los filipenses no brota únicamente de un sentimiento agudo de filantropía y compasión humanas, sino también de una percepción de la bondad de Dios derramada en la vida de cada uno. Una comunidad bondadosa es aquella en que la persona concreta, con sus límites y valores, es el centro y lo que, por encima de todo, ha de ser preservado. Es una comunidad donde el perdón, la acogida, la comprensión, la flexibilidad, son valores de uso corriente y de recurso inmediato. La comunidad bondadosa se hace cercana a las situaciones humanas de mayor dificultad y lucha con tenacidad por el reconocimiento de la dignidad de los más excluidos. Una tal comunidad es la que elabora estrategias y planes concretos para hacer retroceder a la injusticia, a la pobreza, al dolor y a cualquier otra constricción que aflige la existencia humana.

Uno de los mejores frutos de la práctica de la bondad es el acrecentamiento de sentido. La enorme búsqueda de sentido que la persona emprende desde el inicio de su existencia y lleva hasta el fin de sus días puede verse coronada de éxito en la medida en que se practica la bondad. La maldad oscurece el sentido, lo nubla con tinieblas impenetrables. La bondad acrecienta la luz que es necesaria para dar con el sentido de esta vida. Las preguntas trascendentales de la existencia adquieren visos de lograr alguna respuesta en el marco de la bondad. “En cualquier dirección en que miremos, estamos rodeados por el mismo oscuro misterio. Y la paradoja es que, con todo y con eso, hemos de tener fe. Y si no encontramos esa fe, tenemos que edificarla, en la esperanza en que un día entenderemos el porqué y de que un día podamos alegar una causa de esa fe”[198]. Pues bien, esa fe brota más fácil si se persiste en la bondad; si la persona se aleja de ella, las tinieblas arrecian.

Por otra parte, la vida eclesial, larga de siglos, ha estado y está siempre amenazada de divisiones de mayor o menor calado. En tiempos de Pablo era, también, mal corriente, como se muestra en 1 Cor o en Filp. La propuesta de Pablo es el recurso a la persona humilde y abajada de Jesús. Puede parecer una mística inservible ante el enconamiento que conllevan casi siempre las divisiones. Pero cabe preguntarse cómo le habría ido a la Iglesia en los momentos de peligro de división si en vez de reaccionar con la normativa lo hubiera hecho apelando incansablemente a la persona de Jesús, ahondando en su práctica, trabajando su propuesta de seguimiento. O más aún: si en esos tiempos de crisis impera la sensatez, la valoración del corazón de la persona, las estrategias de componente humano. Reaccionar ante el peligro de escisión con la norma, con la doctrina, con la desnuda apelación a la obediencia, es poner un mal remedio a la enfermedad. La historia, si no el Evangelio, tendría que enseñar a las comunidades cristianas que el rigorismo muestra, con frecuencia, la debilidad de la fe: “Si la iglesia fuese más ‘radical’ evangélicamente, tal vez no necesitaría ser tan ‘rigurosa’ legalmente. El rigorismo procede, más bien, del miedo, mientras que la radicalidad nace de la libertad, de la libertad de la llamada de Cristo”[199]. La radicalidad le acercaría mucho al Evangelio y podría entender mejor la propuesta de Jesús, nada rigorista, humana, cordial, acogedora. Quizá así el fantasma de la división se desvanecería.

 

2. Las ganancias de la bondad (Filp 3,8)

 

                       No se podrá aceptar con benevolencia la espiritualidad de la bondad si no se ven las ganancias que una vida bondadosa puede reportar. Pablo dice que la mayor de todas es “ganar al Mesías e incorporarme a él” (Khriston kerdêsô kai heurethô en autô: Filp 3,8b.9a). Ganar al Mesías es “haber conocido personalmente” a Jesús (Tês gnôseôs Khristou: Filp 3,8), es decir, haber entrado en el secreto de su persona y de su programa, haber hecho la misma experiencia de bondad que ha animado su existencia, haber creído que la unión con él potenciaba los valores más sustentantes de la propia persona. Y luego, incorporarse a él, entrar en su seguimiento, acoger su programa, ya que esto se considera como el camino más firme para la vivencia y logro de la bondad. Pablo no lo duda: la gran ganancia es Jesús y su proyecto del Reino, plan asentado en la bondad más constituyente del hecho humano. De ahí la profesión de fe que hace en el proyecto de honda bondad de Jesús: “quiero tomar conciencia de su persona, de la potencia de su resurrección y de la solidaridad con sus sufrimientos” (Tou gnônai auton kai tên dynamin tês anastaseôs autou kai koinônian pathêmatôn autou: Filp 3,10a). Estos son sus grandes anhelos. Por esa vía piensa el apóstol que le va a venir no solamente la salvación religiosa, sino el sentido básico a su propio caminar histórico. Por eso, la segunda ganancia de la bondad es el acrecentamiento del sentido. Y más aún, la bondad vivida al estilo de Jesús lleva a pretender la misma última pretensión de Jesús, su camino de muerte y resurrección, su misma gesta: “reproduciendo en mi su muerte, para ver de alcanzar como sea la resurrección de entre los muertos” (Summorphizomenos tô thanatô autou, ei pôs katantêsô eis tên exanastasin tên ek nekrôn: Filp 3,10b.11). Esta es la más total de las identificaciones, la mezcla definitiva con Jesús, el abrazo indestructible.

            Estas “ganancias” son también una conquista, no una realidad lograda por el simple hecho de anhelarla. Por eso, junto al deseo, brota el afán por recorrer el camino histórico, por pagar los fuertes precios de tal conquista: “no es que haya conseguido el premio…sigo corriendo…lanzándome a lo que está delante” (Okh hoti elabon ê êdê teteleiômai…diôkô…kata skopon diôkô: Filp 3,12.14). Se sabe que el premio es seguro. Por eso mismo, se activa el afán personal para que lo seguro, aquello a lo que “Dios llama desde arriba por el Mesías Jesús” (Tês anô klêseôs tou Theou en Khristô Iêsou: Filp 3,14b), alcance en la historia personal su máximo desarrollo. Este afán es posible desde el punto en que realmente se encuentra el creyente, siempre que se sea “consecuente con lo ya alcanzado” (Plên eis ho aphthasamen, tô autô stoikhein: Filp 3,16).

 

            Derivación: El Evangelio como ganancia

 

Es algo que Pablo ha experimentado de manera bien concreta: andar por la senda del seguimiento reporta “ganancias”. ¿Qué tipo de ganancias? La evidencia de la solidaridad en momentos de desamparo, el gozo de ver crecer al otro, la percepción de un aumento de coherencia personal, la alegría de percibir que la diversidad de los cristianos caminan en la misma dirección vital, la sensación de tener amparo en los brazos del hermano, la certeza de la utopía de la fraternidad palpada en la comunión fraterna, la sorpresa de ver que el hermano está dispuesto a entregas totales (caso de Epafrodito), el regocijo de ver cómo la honda amistad se mezcla a la honda fe y que ambas persisten en el tiempo. Son auténticos “bienes”, ganancias verdaderas, tan importantes, o más que, las económicas o las relativas a la salud física. Percibir que en la vida se acumulan esta clase de ganancias es decisivo para concluir que vida y fe andan mezcladas.

Las ganancias llegan a su culmen cuando las disfruta la sociedad. Para ello hay que generar entregas sociales. ¿Cómo se llega generar ese tipo de entregas? Evidentemente no es algo que brote por generación espontánea. Es preciso ir entrelazando actitudes que deriven en una creciente entrega a la comunidad. ¿a qué actitudes nos referimos? En primer lugar, un profundo amor a la vida, porque si no se ama el contexto general en que está enmarcada la existencia, ¿cómo se va a entregar uno a ella? Además se requiere llegar a la certeza de que el beneficio común es lo que más potencia a la propia persona, para huir de egoísmos anclados en el fondo del alma. Sería igualmente necesario hacer prácticas de gozo social, disfrutando con el conjunto de lo humano y lo creado, relativizando los exclusivos gozos personales. Se tendría que llegar a percibir que las raíces más hondas de la persona se enraízan en una historia común, que no se es un desarraigado, sino que detrás de cada persona está la realidad de todo un colectivo. Finalmente, habría que mantener activa la utopía de la fraternidad universal, por encima de todos los egoísmos y del enorme daño que, con frecuencia, nos hacemos los humanos. Con estos elementos se puede pensar en que brote la entrega social. Algo de esto se vislumbra en la generosidad de los filipenses con Pablo.

Todo esto supone entender el Mensaje como una realidad relacionada. Una visión excesivamente verticalista de la fe ha llevado a pensar que lo decisivo era la relación con Dios. Si eso funcionaba, el núcleo estaba salvado. La relación con el prójimo, la solidaridad, la caridad era una consecuencia de esa experiencia con Dios. Pero hace tiempo que vamos entendiendo que el Mensaje, Pablo incluido, empuja en otra dirección: la relación con la persona es el núcleo de la experiencia creyente y la manera de construir la relación Dios. Es decir, no puede haber una fe saludable, sana, en una relación insana, inhumana. Por eso, los trabajos relacionales son, de alguna forma, trabajos creyentes. En el cultivo de lo humano se pone las bases para los procesos de la fe. “Lo verdaderamente humano implica una dialéctica entre amor y libertad que tiende a la identidad entre ambos. Una dialéctica muy típica de Jesús de Nazaret, pues entre las adjetivaciones que más le dedican los evangelios están la de la libertad y la de las ‘entrañas conmovidas’”[200]. Sin esta conmoción en la relación, la fe desemboca en una adhesión ideológica. Nada que ver con el amor bullente a la persona que persigue el Evangelio.

 

XII. UNA EXPERIENCIA ESENCIAL DE JESÚS (Colosenses)

 

            Una experiencia esencial de Jesús es aquella que mantiene, por encima de todo, su fidelidad a la historia. “Una dimensión profunda del ser humano que, en medio incluso de la corporalidad y la materialidad, trasciende las dimensiones más superficiales y constituye el corazón de una vida humana con sentido, con pasión, con veneración de la realidad y de la realidad: con Espíritu”[201]. Es un tipo de experiencia que funciona en los modos de un “atractor”: algo que atrae y, a la vez, reordena la experiencia vital. Es algo percibido en el fondo de la verdad de uno mismo y no tiene que ver con adscripciones religiosas, algo parecido a la certeza de que entrando en el mundo de los valores del Evangelio entra uno en cierto ámbito de verdad personal, de algo que le constituye a uno mismo.

            Podemos explicar lo que queremos decir tomando las palabras de R. Mate: “Nunca uno mismo, desde sí mismo, alcanza al otro. Pero ese otro nos es vital porque es como si tuviera el secreto de nuestra realidad…Es el otro, la memoria del otro, la pregunta del otro la que nos despierta a la vida, a la subjetividad moral, al conocimiento puro y simple. Verse con la mirada del otro”[202]. La experiencia esencial de Jesús está libre de todo afán de posesión, componente casi ineludible del mecanismo religioso o intelectual. Se trata de alcanzar al otro, a Jesús, desde él mismo, no desde uno mismo. Y, además, se termina viendo que la realidad de ese otro nos es vital porque guarda la clave de comprensión profunda de lo que uno mismo es. Traerlo a la memoria en la forma de un escrito bíblico es volver a hacerse “la pregunta que despierta a la vida”, el cuestionamiento por el sentido más elemental. Desde ahí se puede trazar un camino de vida, una manera de leer la realidad, no por imperativos heterónomos que vienen del presupuesto religioso. “Verse con la mirada del otro” es, por inconcreto que parezca, el núcleo de esta experiencia a la que aludimos.

            De este tipo de experiencia creemos que habla la carta deuteropaulina de los Colosenses. Efectivamente, no puede hablar principalmente de experiencia histórica (no hay perspectiva suficiente), religiosa (no existen tales mecanismos en la época) o creyentes en sentido organizado (no hay dogmática vigente todavía). Cuando el autor apela a la experiencia de Jesús como manera de situarse en el mundo frente a otras formas de experiencia religiosa (la de las religiones de tipo mistérico con una mezcla de angelología popular y gnosticismo), es a esta experiencia esencial de la que hablamos a la que creemos que está haciendo recurso.

            Es el problema conocido de todo mecanismo religioso: cómo tocar al Intocable asegurando así el camino hacia él. Colosenses, fiel a la experiencia esencial del Evangelio, propondrá un camino de vida ceñido a los valores del Evangelio, o si se quiere, a los de la misma historia, animando a leer esta realidad más allá de los simples límites de lo que se ve pero sin salirse nunca del marco histórico. Pretender “la plenitud” para un hombre, pobre, es abrir el cauce a otra lectura de la vida y del mismo hecho social.

            Para motivar esta experiencia esencial de Jesús nos centraremos en él que es la persona plena (Col 2,10) considerada, a la vez, como secreto de Dios mismo desvelado en su perfil salvador (Col 1,26).

 

1. La persona plena (Col 2,10)

 

                       Jesús, que reconcilia desde la cruz, es para Col la persona plena, el hombre cabal que ha logrado bajar al sótano de la humanidad y reconstruirse desde ahí. Esta inmersión en lo humano es la que constituye la garantía de su verdad personal y de su ser mesiánico. La pretendía hegemonía de los seres angélico-demoníacos queda aquí superada por el ahondamiento en el hecho histórico. Jesús es quien es por su total pertenencia a la historia. Desde ahí no duda Col en calificar al pobre crucificado como “plenitud total” en cuanto que es en quien “habita Dios, la plenitud total” (Hoti en autô eudokêsen pan to plêrôma katoikêsai: Col 1,19). Solo en apariencia el lenguaje es paradójico: cuanto más hondamente humano, más salvífico es; cuanto más inmerso, más cercano a la divinidad; cuanto más fiel a la historia, más posibilitador de horizonte para los humanos.

            La convicción de Col es firme: “en él habita realmente la plenitud total de la divinidad” (Hoti en autô katoiken pan tô plêrôma tês Theotêtos sômatikôs: Col 2,9). La búsqueda de quienes andan mirando a las nubes para detectar la presencia de los seres demiúrgicos que según ellos, influyen en nuestros caminos humanos, encuentra una salida en la persona de Jesús: en su humildad histórica ha hecho casa y morada la plenitud de Dios[203].

            Esta plenitud es la que podrá pasar también a la vida del creyente, por mucho que se enmarque, cómo no, en la más pobre debilidad histórica: “Por él, que es cabeza de toda soberanía y autoridad, habéis obtenido vuestra plenitud” (Kai este en autô peplêrômenoi, hos estin hê kephalê pasês arkhês kai exousias: Col 2,10). La única manera de tener la certeza de que hay un horizonte para la aporía histórica es comprobar que Jesús, uno perteneciente a la historia, ha logrado dar con la meta de la plenitud por los caminos de la honda humanización. Si este planteamiento parece frágil, el del sometimiento a las potencias angélico-demoníacas mucho más porque no tiene el marchamo de lo histórico, de lo que se toca, de lo que se verifica.

            Con este bagaje se puede superar la influencia de “lo elemental del mundo” (Kata ta stoikheia tou kosmou: Col 2,8), de lo indiscernido, de la costumbre no verificada, del mecanismo religioso que sojuzga. Así se podrá ver uno libre de esa “vana ilusión tradicional de la humanidad” (Kata tên paradosin tôn anthrôpôn: Col 2,8), la tendencia a quedar atrapado en planteamientos religiosos que esconden el miedo a lo humano u otras intenciones inconfesables.

 

            Derivación: La cabalidad creyente entendida como cabalidad humana

 

Los escritos del NT, como Col, buscan alumbrar la persona cabal, el cristiano auténtico y bien asentado que no habría de estar zarandeado por cualquier viento de doctrina[204]. Esta cabalidad es la que dimana de la experiencia esencial de Jesús como hombre pleno en el marco de su historia pobre. “Con su estilo de vida pone Jesús delante de nuestros ojos el modelo preciso de lo que es una existencia humana auténtica. Espíritu filial que conjunta, sin tensiones la adoración y la confianza sin límites. Alegría de vivir, que no escapa a las durezas de la vida, y valentía, que no se crispa jamás ante el odio. Fraternidad como estilo, y amor como norma suprema. Comunión con todos, sin caer en trampa alguna, porque desde siempre y sin vacilación se sitúa abajo: con los pobres y marginados, con los enfermos y desgraciados, con los humillados y ofendidos”[205]. Esta cabalidad es  la que lleva a los creyentes a tomar su experiencia de fe y vida con responsabilidad, porque la responsabilidad es condición sine qua non para la cabalidad. “La tradicional forma de expresar la fe no facilita precisamente que los hombres y mujeres de hoy puedan relacionar a Jesucristo con su realización como personas. El lenguaje y los conceptos de culturas pasadas con los que seguimos expresando nuestra fe, hacen imposible para la mayoría el caer en la cuenta de que la religión cristiana es fundamentalmente humanizadora. Parece una dimensión añadida, en relación exclusiva con la vida fritura más que con la vida presente. Es vista como una religiosidad que exige a veces el desprecio de la vida real. Y yo creo que el Dios de Jesús quiere que vivamos ya desde ahora su vida eterna”[206]. El camino del logro de la cabalidad humana se presenta como más útil que el de la mera reorientación del hecho religioso. La experiencia esencial de Jesús es una verdadera alternativa para la cabalidad humana y cristiana.

 

2. Secreto de Dios (Col 1,26)

 

                       El autor da un paso más para llegar hasta el último ámbito de la cuestión: en el Jesús pobre crucificado, pero pleno por su humanidad, se desvela el misterio y el secreto del mismo Dios. Son términos que, sin duda, entendían muy bien aquellos que eran tentados por el pensamiento angélico-demoníaco ya que, en último término, se estaba aspirando a un nuevo conocimiento por considerar el de Jesús de poco nivel. En este sentido, Jesús es, frente a todo falso esoterismo, “secreto” de Dios (To mystêrion: Col 1,26), un secreto-escondido-revelado, “escondido desde el origen de las edades y de las generaciones, y revelado ahora a sus consagrados” (To mystêrion to apokekrymmenon apo tôn aiônôn kai apo tôn geneôn –nyn de ephanerôthê tois hagiois autou: Col  1,26). En el Jesús pleno está escondido el secreto que han albergado todas las personas anteriores, todas las generaciones pasadas. Pero ahora es un secreto desvelado a quien le da su adhesión. No es algo para iniciados ni reservado a gente especial. La fidelidad mantenida a la persona del Jesús pobre es la garantía de que se va a llegar a penetrar en ese secreto. Un secreto para creyentes, no para meros iniciados.

            En ese secreto “se esconden todos los tesoros del saber y del conocer” (En hô eisin pantes hoi thêsauroi tês sophias kai gnôseôs apokryphoi: Col 2,3). No es, pues, una sabiduría arcana la que es necesaria para entender ese secreto, sino que se llega a él por una vida en amor mutuo. Eso es lo que dice haber hecho el autor en su “lucha empeñada por vosotros y por los de Laodicea” (Hêlikon agôna ekhô hyper hymôn kai tôn en Laodikeia: Col 2,1. Se desbaratan así todas las técnicas gnósticas reservadas a iniciados conocedores de secretos ocultos. En el caso de Jesús no hay nada de eso: se llega al secreto de Dios en él por medio de una vida asentada sobre el amor, por una adhesión firme en el Mesías (Kai to stereôma tês eis Khriston pisteôs hymôn: Col 2,5b).

Por este secreto está el autor y su “equipo” en la cárcel. Pero pide a la comunidad de Colosas su oración para “que el Señor nos dé ocasión de predicar y exponer el secreto del Mesías” (Hina ho Theos anoixê hêmin thyran tou logou lalêsai to mystêrion tou Khristou: Col 4,3). Es que tal misterio no es inexplicable o de tal sublimidad que no pueda ser patrimonio de cualquier persona. Más que de una enseñanza, se trata de motivar una adhesión, de proponer un camino de vida. Nada que ver frente a ls difusas teorías de quienes andan tras los ángeles y los demonios.

 

Derivación: Secretos guardados y secretos desvelados

 

La experiencia cristiana no es un esoterismo, un camino para iniciados, un grupo secreto y arcano. La luz y la claridad son acompañantes normales del caminar de la comunidad cristiana. Así piensa Col frente a quienes buscan el amparo de lo nocturno para encontrar sentido a su aventura espiritual. Lo arcano, el sigilo, lo secreto, las imposiciones de silencio, han sido moneda de cambio, y aún lo son, en los comportamientos de los cristianos. Chocan con un planteamiento de claridad y transparencia que es el planteamiento de la encarnación. Nada que no pueda ser dicho a la comunidad habría de ser de recibo. Sin embargo, la comunidad tendría que guardar secretos comunes de vida que hacen parte de la mística creyente: el secreto de la fuerza de la utopía, el secreto del amparo de la oración, el secreto del acompañamiento humilde, etc. Son secretos de vida que no les va bien ser aireados, el ponerlos en el escaparate porque se desvirtúan. Hacer de estos elementos un show litúrgico, mediático, puesto en venta, es quitarles su encanto y su alma.

No le resulta al camino humano verse libres fácilmente de determinismos, de fuerzas que supuestamente controlan y coartan el caminar humano. En la época de Col eran las fuerzas angélico-demoníacas. Ahora pueden ser otras. Pero el hecho es que a la persona le cuesta ser señora de su propia historia (dentro de los límites de lo humano). Quizá tenga esto que ver con el logro de la autonomía de la que los mismos mecanismos religiosos recelan con frecuencia, ya que entienden que esa autonomía puede llevar a un desligamiento de lo divino perjudicial y soberbio. Pero lo cierto es que Dios nos ha creado autónomos, no desligados ni soberbios. La experiencia esencial de Jesús había de llevarnos a eso, Él que vivió y experimentó una profunda libertad frente a su propio sistema social y religioso. Este anhelo es preciso vivirlo en la conciencia de que se situará en un proceso y que, por lo mismo, se irá construyendo con todas las dificultades inherentes. “No estamos condenados a vivir únicamente con lo que somos, como cualquier piedra o animal, pero tampoco es posible ser dueños absolutos de nuestro futuro. Con la mirada puesta en el más allá, hacia el que nos orientamos con nuestro querer, avanzamos por caminos difíciles y con obstáculos. La aspiración infinita de llegar por fin a la meta se realiza con errores e inconsecuencias, producto de la limitación. El dinamismo insaciable se mezcla con el vacío y la frustración del que, a pesar de las buenas intenciones, no las traduce siempre en el realismo de los hechos. El mismo poder revela nuestra impotencia. Queremos y no podemos, pero a veces también podemos y no queremos”[207]. Aun teniendo en cuenta este laborioso proceso, el anhelo de una libertad creciente ante los determinismo es lícito y el creyente lo entronca con la libertad y experiencia esencial del mismo Jesús.

 

 

XIII. NO APAGAR EL ESPÍRITU (1 Tesalonicenses)

 

            La carta de san Pablo que lleva el nombre de 1 Tesalonicenses, la más antigua del corpus neotestamentario, no es una gran carta de las auténticamente paulinas: no tiene un contenido doctrinal sólido y estructurado, está muy sujeta a las convulsiones comunitarias que Pablo ha vivido en su vida, carece del aliento teológico de grandes textos como Romanos. Pero, por el contrario, es un texto muy ceñido a la realidad comunitaria, a lo que realmente pasa en el grupo humano creyente. Y, aunque sin vuelo ideológico, es muy útil para hacer trasposiciones, para sugerir caminos, para establecer conexiones. En esto se demuestra que las cartas son textos vivos: más allá de su sentido coyuntural, las cartas “renacen” en cada época de la cultura por su capacidad de iluminar, de sugerir, de contrastar.

            Centraremos la lectura de la carta desde la frase que da título a nuestra reflexión: “No apaguéis el espíritu” (To pneuma mê sbennyte: 1 Tes 5,19). Los autores no subrayan este texto como central. Pero a nosotros nos parece que tiene múltiples conexiones con la realidad de hoy, ya que es preciso encontrar caminos para el espíritu en una sociedad dominada en gran parte por el pensamiento único y las prácticas del sistema. El peligro de dejar de lado la realidad del espíritu ha sido una constante de nuestra cultura. Desvelar las posibilidades de una existencia espiritual es tarea necesaria y práctica. El aliento de Pablo en la lejana carta primera a los Tesalonicenses es, todavía hoy, un apoyo.

            Apoyaremos nuestra reflexión sobre el avivamiento del Espíritu (1 Tes 5,19) y sus consecuencias más inmediatas (1 Tes 1,3.9).

 

1. El núcleo (1 Tes 5,19)

 

            No es otro que el avivamiento del espíritu. Taxativamente dice 5,19: “No apaguéis el espíritu” (To pneuma mê sbennyte) de Dios. El verbo “apagar” (sbennymi) es usado en el Nuevo Testamento para hacer referencia al acto de extinguir un fuego. Sin embargo, en 5,19 se usa metafóricamente, y proyecta la idea de supresión. Uno no suprime o apaga literalmente al espíritu. En cambio, uno suprime la influencia del espíritu en la vida de uno mismo al resistir la enseñanza de ese espíritu a través de la Escritura.  Si se puede apagar el espíritu, es una realidad que, de algún modo, está alcance de la mano del creyente: la puede apagar o avivar. No se refiere, por tanto a la realidad teológica que posteriormente hemos denominado Espíritu Santo. Está hablando del “espíritu en la historia”, del sentido de la vida, de la orientación de vida, de los porqués vitales.

            Pablo propone dos caminos de avivamiento del espíritu:

 

  • La recuperación del valor de la corporeidad: Eso se hace envolviendo de dignidad al hecho humano en todas sus facetas. Pablo enuncia, al estilo del tiempo: “Dios quiere…que os apartéis del libertinaje…que cada cual sepa controlar su propio cuerpo santa y respetuosamente, sin dejarse arrastrar por la pasión” (Touto gar estin thelêma tou Theou…eidenai ekaston humôn to heautou skeuos ktasthai en hagiasmô kai timê, mê en pathei epithymias: 1 Tes 4,3-5). Se trata de percibir el valor de la dignidad radical que acompaña a la persona por su ser creacional. Esto requiere una mirada nueva a la realidad corporal, entendiendo por tal no solamente la corporalidad, sino la corporeidad, el todo de “ser cuerpo” (cuerpo, historia, sentimientos, perspectivas de vida, etc.). Para Pablo es claro: ofender en la corporeidad es ofender al mismo Dios: “Quien rechaza estas instrucciones, no rechaza a un  hombre, sino a Dios” (Ho athetôn ouk anthrôpôn athetei alla ton Theon: 1 Tes 4,8a). El avivamiento del espíritu pasa necesariamente por la asunción y dignificación de la corporeidad.
  • La vivencia del amor en lo cotidiano: Si el amor es el centro del Evangelio, la ley que fundamenta la comunidad[208], resulta lógico que Pablo lo proponga como camino y herramienta para avivar el espíritu, el sentido profundo de la existencia. El apóstol dice que la comunidad de Tesalónica práctica el amor “con todos los hermanos de Macedonia” (Kai gar poieite auto tas pantas tous adelphous en holê tê Makedonia: 1 Tes 4,10), pero les anima “a seguir progresando” (Parakaloumen de humas, adelphoi, perisseuein mallon: 1 Tes 4,10b). Ese progreso se realiza en los caminos cotidianos y en concreto “conservar la calma, ocuparos de vuestros asuntos y trabajar con vuestras manos” (Kai philotimeisthai hêsukhazein kai prassein ta idia kai ergazesthai tas khersin humôn: 4,11). Esto era un bálsamo para toda la comunidad: para quien vivía su vida con cierta paz y para quien vivía sobresaltado, bien por la preocupación de la suerte de los difuntos (que parece que era algo muy vivo en esta comunidad) o por cualquier otra inquietud. Pablo propone la espiritualidad del amor en lo cotidiano como manera de alimentar el espíritu, el sentido humano y creyente de la persona. Palabras humanizadoras, sosegantes, realistas. La comunidad era propensa a una exagerada excitación. El remedio, la calma. Esa excitación podría llevarle a descuidar sus obligaciones laborales: trabajad con vuestras manos. Quizá, porque el nerviosismo es aliado de la imprudencia, les llevaba a meterse en camisa de once varas. Solución: ocuparse de los propios asuntos sin fisgonear en los ajenos. Remedios fáciles, asequibles, pero que apuntan a una vivencia histórica del amor, capaz de avivar el espíritu del sentido y de la dignidad, sin el que no es posible vivir bien orientado.

 

Derivacion: El perviviente tema del sentido

 

Todas las filosofías, antropologías y sistemas ideológicos en general, desde los antiguos pensadores bíblicos (Qohelet) hasta los tiempos más recientes han buceado en el tema del sentido[209]. Con el sentido desdibujado, la vida humana entra en zona de sombras y las consecuencias, negativas, son impredecibles. Con el sentido clarificado, la existencia se orienta hacia el horizonte de la fraternidad. ¿Cómo se trabaja el sentido? Según 1 Tesalonicenses, sobre todo, con el amor activado. En esto conecta con el núcleo de toda la Escritura: el amor activado hace que desvelemos con más facilidad que nuestro sentido vital está ligado al hecho de amar.  Por eso, amar no es un mero acto de mecánica afectiva. Es también iluminar el sentido de la propia existencia colaborando así a nuestra propia dicha. “El amor es el fundamento del fenómeno social y no una consecuencia del mismo. En otras palabras, es el amor lo que origina la sociedad; la sociedad existe porque existe el amor y no al contrario, como suele creerse. Si falta el amor (el fundamento), se destruye lo social. Si, no obstante, lo social persiste, adquiere la forma de agregación forzada, de dominación y de violencia de unos contra otros, obligados a convivir. Por eso, siempre que se destruye la unión y la concordia entre los seres, se destruye el amor y también la sociabilidad. El amor es siempre una apertura hacia el otro, convivencia y comunión con él”[210]. De esta clase de valoración depende el sentido de la vida.

Para Pablo, esta es una manera de avivar el espíritu. La sociedad moderna parece que cuida el cuerpo, incluso en exceso, aunque sea solamente la parte de la corporalidad. Habría que ir construyendo una espiritualidad sobre y desde el cuerpo, por paradójico que parezca. El abandono del cuerpo lleva al abandono de la espiritualidad, no lo olvidemos. “Podemos llegar a preguntarnos, y sólo en apariencia es paradójico, si la causa de que en Occidente hayamos dejado de lado muchas veces al Espíritu Santo no será precisamente haber desacreditado y marginado el cuerpo humano”[211]. ¿Por qué, pues, no comenzar por una espiritualidad corporal a través del aprecio sensato y valorativo de los sentidos? ¿Por qué no elaborar una saludable espiritualidad corporal desde el disfrute del cuerpo? Disfrutar de la comida saludable, compartida; porque comer no es solamente nutrirse sino, la evidencia de que estamos llamados al banquete grande de la vida. Disfrutar con la naturaleza porque es madre que cobija y hermana que acompaña. Disfrutar con la lectura porque es lugar donde se recrea el alma. Disfrutar con el silencio porque ahí nos resituamos y nos rehacemos. Disfrutar con los abrazos, las caricias y el contacto físico porque con él hablamos el lenguaje del amor en modos eximios. Disfrutar con el canto porque es una ventana del alma a la vida. El disfrute, tan denostado por viejas espiritualidades, es un modo de reconciliación óptimo con nuestro cuerpo, un bálsamo y un paliativo de las incomprensiones y heridas que le inferimos. Sin la recuperación de la corporeidad es imposible avivar el espíritu humano. San Pablo, a su manera, confirma estas intuiciones.

No solamente como impulso. Para avivar el espíritu 1 Tesalonicenses habla de un “amor esforzado”. Hay que contemplar el amor como una realidad viva, que no se posee de una vez para siempre, sino que ha de quedar sometida a los vaivenes de un proceso y que, por lo tanto, ha de configurarse de manera distinta según las épocas y las situaciones vitales. Un amor procesual: a ese amor se refiere Pablo cuando insta a esforzarse en el amor. Precisamente por eso, quien lee a Pablo ha de mirarse al propio interior para percibir si su situación amorosa está en los parámetros de un proceso: cultivo, cuidado, avivamiento, continua reorientación. Si esa realidad es algo estático, no cultivado, no alimentado, no contrastado, si no se experimenta su vitalidad, su crecimiento, su verdor, se arriesga el sentido de la vida porque éste, como decimos, depende de un amor jugoso y en activo. El amor muerto (porque el amor puede morir) es lo contrario de este amor en proceso, amor verdaderamente vivo. Construir procesos de amor, en sí mismo, en los demás, en la sociedad, es colaborar decisivamente a la iluminación del sentido de la vida.

 

2. Consecuencias (1 Tes 1,3.9)

 

            Meterse en estos trabajos de avivamiento del espíritu tiene algunas consecuencias inmediatas:

  • Una fe y un amor activos: No puede ser la vida comunitaria una vida adormecida, plana, sin relieve. La actividad cristiana y el amor han de ser activos, en continua ebullición, en movimiento. No ha de sucumbir la experiencia creyente al peligro del narcótico de lo religioso. Por eso Pablo da gracias a Dios, y al hacerlo está animando a la comunidad de Tesalónica a seguir en el camino emprendido, por “la actividad de vuestra fe, el esfuerzo de vuestro amor y el tesón de vuestra esperanza” (“Tou ergou tês pisteôs kai tou kopou tês ágapes kai tês hupomonês tês elpidos: 1 Tes 1,3). Una fe activa proviene de la vivencia de un seguimiento activo. Una vivencia religiosa en la pasividad no se reconoce en el seguimiento de Jesús. El amor ha de estar sustentado por un esfuerzo que se lo comprenda y viva como un proceso, no como un mero impulso. La esperanza ha de ser alimentada por el tesón de la utopía y la correosidad de la resistencia.
  • El abandono de todo ídolo: No únicamente de los ídolos religiosos, cosa viva en aquella época, sino de toda idolatría, de toda realidad que pretenda imponerse al valor primordial de la dignidad de la persona. “Abandonando los ídolos os convertisteis a Dios” (Kai pôs epestrepsate pros ton Theon apo tôn eidôlôn: 1 Tes 1,9). No es tanto una conversión religiosa, cuanto existencial, un cambio de rumbo vital, la manera de comportarse de quien mira y entiende la realidad en maneras nuevas.

 

Derivación: El milagro de una fe activa

 

Porque, como se muestra en Jn 4,45ss (curación del hijo del funcionario o, mejor, el milagro de un padre que se pone en seguimiento y así su identidad, su hijo, vive), un seguimiento activo es realmente algo “milagroso”. Es característico del mecanismo religioso el adormecimiento y el uso del miedo. Una fe activa conjura tales elementos. Por eso, Pablo plantea en toda la carta la evidencia de una fe activa, de un seguimiento en obras contantes y sonantes. Si el seguimiento de Jesús no tiene su verificación en los comportamientos éticos, se puede sospechar de su autenticidad. Una fe activa no es un modo frenético y desasosegado de vivir el Evangelio. Es percibir con inmediatez que el Evangelio está hecho para la vida. Es traducir con facilidad las propuestas evangélicas a una clave social. Es entender que lo nuestro no es ni criticar ni elaborar dogmas, sino poner en pie los criterios de Jesús. Esos criterios son suprarreligiosos y coinciden con el campo de la ética.

Ya que es imposible trabajar en el avivamiento del espíritu, en el mayéutico trabajo del alumbramiento del sentido sin hacer recurso a la utopía y a la resistencia. Por eso Pablo exhorta a mantenerse en fidelidad a la comunidad por encima de limitaciones. Lo dice el apóstol después de haber probado él mismo la amarga medicina del rechazo y del exilio. Pero, como dice E. Sábato, “en la resistencia habita la esperanza”. Sin esa capacidad para el aguante humano, para no huir en el momento de la dificultad, para mantener viva la utopía cuestionada, es imposible generar un espíritu humano, avivado, fuerte, luminoso. Dice el mismo Sábato: “No podemos olvidar que en estos viejos tiempos, ya gastados en sus valores, hay quienes nada creen, pero hay también multitud de seres humanos que trabajan y siguen en la espera, como centinelas”[212]. El avivamiento del espíritu, del porqué vital iluminado, demanda a raudales la resistencia correosa y la utopía inabatible.

 

 

XIV. ESPIRITUALIDAD PARA UN TRABAJO DECENTE

(2 Tesalonicenses)

 

            ¿Le es lícito a un lector de la Palabra plantear, de salida, un tema mucho más amplio que el mismo texto bíblico que se dispone a leer? Eso ocurre con 2 Tes 3. Como diremos, el tema central de 2 Tes no es el trabajo y menos, el concepto moderno de “trabajo decente”[213], sino el retraso en la venida del Señor. Es verdad que, como una de las terapias preventivas dentro de la praxis cristiana, habla el autor del trabajo. Pero ¿tiene algo que ver con el tema del trabajo decente? Posiblemente muy poco.

            Pero una ampliación temática puede ser muy interesante para superar el estrecho margen del texto y para lanzar al mismo a una universalidad que lo enriquece. Efectivamente, los textos ampliados por la reflexión y la ideología cobran un nuevo valor y no traicionan al texto original. Se trata de leer un texto desde la racionalidad. “La racionalidad no es un hecho, sino una búsqueda, no es una tesis  a la que hay que ‘adecuarse’, sino una tensión, una pretensión que se plantea, y nace en la historia y que como todo proceso histórico, tiene que armonizar con las concretas condiciones de posibilidad que lo alimentan”[214]. En esta tensión textual es donde queremos leer las semillas del trabajo decente en el texto de 2 Tes 3.

            Sobre el trabajo ya había hablado 1 Tes en la misma línea que 2 Te, aunque en manera más escueta: en 1 Tes 2,9 se habla de los “sudores y fatigas…para no ser una carga para nadie” (Ton kopon hêmôn kai ton mokhthon…pros to mê epibarêsai tina hymôn); en 1 Tes 4,11 se anima a “trabajar con vuestras manos según nuestras instrucciones” (Kai ergazesthai tais khersin hymôn); 1 Tes 5,14 se habla de “llamar la atención a los ociosos” (Noutheteite tous ataktous). Pero es en 2 Tes 3,6 donde, en esta línea, se aducen más datos y se le da al trabajo la categoría de “instrucción” (Parangellomen de hymin) para la correcta vivencia de la parusía. Es un salto de nivel.

            Como dijimos al principio, ¿es lícito pasar de aquí a la espiritualidad del moderno trabajo decente? La orientación paulina sigue en pie básicamente: el trabajo es un modo  para ir madurando en la configuración del mundo nuevo. Quizá lleguen  épocas de la historia en que tal actividad sea suplantada por otras. Pero, hoy por hoy, la función social e histórica del trabajo cae fuera de duda. Las semillas del texto neotestamentario pueden colaborar a tal espiritualidad[215].

            Releeremos el conocido texto de 2 Tes 3,7-10, lo que constituirá el cimiento de una concepción nueva del trabajo desde el lado del NT (2 Tes 3,11-16).

 

1. El que no trabaja, que no coma (2 Tes 3,7-10)

 

Para contribuir a la elaboración de una espiritualidad del trabajo, y en nuestro caso decimos a un trabajo decente, el autor pone el ejemplo de Pablo. “En el judaísmo –también, pues, en el caso de Pablo- la formación teológica se simultaneaba con el aprendizaje y el ejercicio de una profesión de tipo práctico. Por Hech 18,3 sabemos que Pablo fabricaba tiendas, oficio al que hoy correspondería, más o menos, el de guarnicionero”[216]. Cuando en textos como el que nos ocupa se habla de trabajo, se está hablando del trabajo manual, cosa que no era bien vista en tiempos del imperio romano. Era cosa de esclavos. Pero el autor parece referirse a él y, en ese caso, al mismo Jesús[217].

Pablo dice que “no estuvimos ociosos” (Ouk êtaktêsamen: 2 Tes 3,7b) quizá se refiera a que, aunque de alguna manera les asistía el título de apóstoles para no trabajar manualmente y dedicarse exclusivamente a la predicación, renunciaron a ese privilegio y trabajaron con sus manos[218]. No vivieron en “ocio irresponsable”. De alguna manera el trabajo se constituía en un signo evidente de verdad y de fraternidad. No es solamente cuestión de ganarse el pan, sino también de dar seriedad y garantías a la obra misionera.

Dice el texto que “no comimos el pan de balde” (Oude dôrean arton ephagomen para tinos: 2Tes 3,8a), gratuitamente, inmerecidamente, como regalo, inútilmente, sin una contraprestación. Es el pan no ganado, sino conseguido con las artimañas de quien se escaquea del trabajo. Un pan engañoso. El autor tiene a gala haber comido un pan ganado, no a costa de nadie[219]. Ese modo de estar en el hecho social es el que debe servir de modelo para situar correctamente la venida del Señor que no irrumpe sin la mediación del componente histórico. La venida del Reino es irruptora pero contando con la construcción de la justicia, no ajena a ella. Por eso este pan tiene  sus características: a) “con fatiga y cansancio” (En kopô kai mokhthô: 2 Tes 3,8b), cosa propia de todo trabajo manual;  b) es el fruto de un “trabajo de día y de noche” (Nykta kai hêmeran ergazomenoi: 2 Tes 3,8b), la dura tarea de quien, en aquella época, como los pobres no conocía regulaciones laborales.

No ha recurrido el autor a la autoridad del “apóstol” que, como dice 1Cor 9,7 ni un militar corre con sus gastos, ni al que planta una viña se le vedan los racimos, ni al pastor la leche del rebaño. Podría haber dejado de trabajar con su autoridad de apóstol y dedicarse únicamente a la exhortación. Pero no ha recurrido a tal autoridad para ser “modelo que imitar” (Typon: 2 Tes 3,9b), ánimo para una tarea a cuya dificultad de sentido se le añade la supuesta venida próxima del Señor.

De ahí se deriva una norma que ha hecho época: “el que no quiera trabajar, que no coma” (Hoti ei tis ou thelei ergazesthai mêde esthietô: 2 Tes 3,10b). Quien no contribuye con su trabajo al bien de los demás, de la sociedad, no tiene derecho a participar de los frutos del trabajo ajeno. Sería, simplemente, un robo[220]. El trabajo es necesario no solamente para la supervivencia humana, sino también para el sentido y para la correcta posición del creyente ante la historia.

 

Derivación: Fraude y trabajo

 

El axioma “el que no quiera trabajar, que no coma” ha tenido en la historia un gran predicamento[221]. Casi siempre va unido al trabajo en relación con la sociedad, no tanto como componente individual de la historia humana. Este elemento social es el que, de alguna manera se deduce del texto de 2 Tes. Incluso estaría tal componente en relación con el tema de la escatología, ya que, según el autor, trabajar para no ser gravoso a la comunidad es la manera de vivir correctamente la espera de la parusía. Individualizar el trabajo con exclusividad es quitarle el potencial de cambio social que tiene y que redunda en una nueva concepción de la persona y de la sociedad.

A causa de este componente social aparece con más claridad la relación que, con frecuencia, se establece entre trabajo y fraude. Una de las formas más habituales, vigente a tope, es el de la economía sumergida. La economía sumergida es la suma de la economía informal y la economía ilegal. La economía informal, también llamada irregular, es actividad económica legal aunque oculta a efectos registrales por razones de elusión fiscal o de control administrativo. La economía ilegal, por contra, lo es por su propia naturaleza. Ambas actividades, economía informal y economía ilegal permiten la acumulación de dinero negro que posteriormente tiene que ser lavado. Aunque perseguida por las autoridades fiscales y censurada por la misma Iglesia[222], la economía sumergía está muy presente en las economías modernas. Y esto no únicamente por razones de supervivencia económica, que podría tener alguna justificación, sino por razones de economía real, manera de vivir en modos que eluden las obligaciones fiscales. En ese sentido, la economía sumergida es un fraude de unas proporciones gigantescas[223]. Por razones de mera ciudadanía y, en el caso de los cristianos, por los mismos textos bíblicos, esta práctica resulta inaceptable.

Otro ámbito de fraude es aquel que, propio de la economía neoliberal, tiene el trabajo no como elemento de promoción social sino, por el contrario, como empobrecimiento de grandes capas de la población. La precarización del empleo lleva a la creación de una nueva figura en nuestra cultura: el trabajador empobrecido. Trabajar no le saca de su pobreza ya que la temporalidad máxima de los contratos, verdadero fraude de ley, así como su arbitrariedad debido al paro creciente hace que, aun trabajando, uno no pueda salir de su pobreza[224]. De esta manera el trabajo pierde su capacidad de integración social y el riesgo de exclusión sigue bien vivo. Este mismo problema, trasladado a los países empobrecidos cobra una dimensión cósmica. Por mucho que se creen puestos de trabajo, son tan precarios, salarial y socialmente que la pobreza sigue verdeante[225].

Otro ámbito de “fraude” es el derivado de la tecnología aplicada al mundo del trabajo. Las máquinas sustituyen a las personas[226]. Se cree que el éxito de una reconversión está en la eliminación de empleos que sanea gastos. Pero esa política produce nuevos ámbitos de precarización social. Un verdadero drama en la actualidad. Que haya que reconvertir, quizá sea necesario; que eso conlleve, sin más, la destrucción de empleo es algo que habría que revisar. La posibilidad de creación de empleo en tales circunstancias no es una utopía. Lo que realmente se necesita hacer es ayudar a las empresas a redirigirse hacia nuevos mercados centrados en los servicios humanos a la vez que adoptan nuevos modelos de negocio que permitan a los trabajadores, clientes y comunidades beneficiarse del cambio tecnológico. Es preciso creer que esto es posible. Mientras añadimos más y más tecnología a nuestras vidas, hemos de seguir invirtiendo por igual –incluso más– en nuestro potencial humano.

Finalmente, otro fraude es el del trabajo acumulado frente al trabajo repartido, acumulado en empleos distintos o en horas fuera de horario. Es un problema viejo, pero los fraudes envejecen bien. Huelga decir que, además de inmoral, nada tiene que ver con la solidaridad social que trata de que toda persona pueda vivir con dignidad. La regulación de estos trabajos es muy difícil y muchas de las horas extras no se pagan. En sí mismo, pues, es esto un fraude. Pero si se mira al conjunto social la cosa es más grave todavía en una sociedad donde la carencia de puestos de empleo es endémica.

 

2. Trabajar sosegadamente (2 Tes 3, 11-16)

 

De manera literariamente perfecta, describe el autor la situación de la o las comunidades a las que apunta en la paradoja “vivir en la ociosidad/ocupados en no hacer nada” (Mêden ergazomenous alla periergazomenous: 2 Tes 3,11). El juego de palabras dibuja a unos “ocupados” que, en realidad, son unos metomentodos.  En esa actividad sin actividad se corrompe la comunidad cristiana (En hymin: 2 Tes, 11a) y el mismo hecho social. Si todo esto “ha llegado a sus oídos” (Akouomen: 2 Tes 3,11a) es que ya hace parte del comportamiento habitual de algunos. Su posición es dialéctica: piensan que para qué trabajar si el fin está cerca. Con esto se desvirtúa la tesis del autor que, por un lado, posterga sine die la parusía y, por otro, quiere poner el acento en un comportamiento histórico laborioso y honesto.

Se apela a la autoridad del Señor Jesús Mesías para que “trabajen sosegadamente” (Meta hêsykhias: 2 Tes 3,12a). Este trabajo sosegado les permitirá “ganar para comer” (Ton heautôn arton esthiôsin: 2 Tes 3,12b) y, además, los situará correctamente ante el problema de la parusía. Incluso más, colaborará a la elaboración de una espiritualidad histórica, algo absolutamente imprescindible para la buena comprensión y vivencia del evangelio. Efectivamente,  en la ociosidad que envenena la vida social no es posible la búsqueda del “reino de Dios y su justicia” (Tên basileian tou Theou kai tên dikaiosynên: Mt 6,33), primer anhelo del seguidor de Jesús.

Como se ve que la aceptación de estos planteamientos tiene su dificultad, se insta a una disciplina fraterna que incluye el “señalar con el dedo y hacer el vacío” (Sêmeiousthe mê synanamignysthai autô: 2 Tes 3,14b) a quien se resista a ellos. No se trata de considerarlos como “enemigos” sino es cuestión de una “fuerte llamada de atención” (Noutheteite: 2 Tes 3,15). La comunidad cristiana siempre ha zanjado las cuestiones con excomuniones. Aquí el autor se contiene, “aunque prácticamente se les expulsa de la comunidad, pero no definitivamente”[227]. Habría que hacer más esfuerzo por seducir a quien piensa distinto.

 

Derivación: El trabajo decente como elemento de cohesión social

 

El trabajo es hoy, en las sociedades modernas, un elemento de disgregación social. La lucha por el empleo es muy parecida a la lucha por la vida. No es de extrañar que los modos sociales que engloban la mística del trabajo, los sindicatos, no solamente estén en crisis de afiliación sino, incluso, en crisis de sentido. Con una clase obrera profundamente fragmentada y dispersa, con la mayoría de los trabajadores en precario, con una patronal crecida y con los viejos partidos obreros habiendo perdido esa condición, los sindicatos están obligados a asumir funciones que van más allá de los intereses de sus afiliados y que van también más allá de concebir los centros de trabajo como el núcleo fundamental de la lucha.  Para muchos obreros, el sindicalismo está desprestigiado. Esto ha abierto la veda de un individualismo laboral que se ve corroborado por la “indecencia” del trabajo temporal. La lucha por el empleo es cruel.

Podría ser de otra manera: el trabajo decente podría ser elemento aglutinante porque con él se eleva el nivel de dignidad, verdadero pegamento de la vida en sociedad. Con claridad lo dicen quien inventó la noción de trabajo decente: “No se trata simplemente de tener un trabajo para tener un ingreso y un nivel de vida material como en la concepción tradicional del empleo. Se trata del trabajo como fuente de autoestima y de dignidad personal, de paz en la comunidad y de cohesión en la sociedad”[228]. El trabajo decente sería, pues, una de las fuentes principales de cohesión social, sabiendo que existen también otra clase de factores que cumplen esa función[229].

De ahí que este trabajo contribuiría a calmar las convulsiones sociales de las que, generalmente, nada se saca en positivo. Es cierto que las situaciones convulsión social coinciden con situaciones de precariedad laboral. Todos sabemos que las convulsiones se producen con más agudeza cuando los beneficios económicos no llegan a la gente en modos equitativos. En esas situaciones el trabajo decente puede vehicular tales beneficios. De tal manera que “el trabajo es un medio para vivir, en primera instancia, pero debería ser un medio clave para la formación de la sociedad”[230] Esta función social del trabajo decente tiene en 2 Tes un predecesor implícito porque lo que allí se propone no es solamente trabajar en paz sino crear un tipo de sociedad en la que la ocupación laboral desvele el modo sosegado de encarar la historia presente y la futura.

Por lo demás, el trabajo decente no puede cumplir su función de cohesión social en un ambiente de desigualdad económica. Por ello, si se quiere incidir en el valor dignificador del trabajo esto tiene que ir acompañado de una lucha a brazo partido contra la desigualdad que ha asentado sus reales en la sociedad neoliberal desde hace siglos y que esa desigualdad tiene cada vez más hondura. Como decimos, pretender un trabajo decente que cohesione la sociedad en una sociedad fragmentada por la desigualdad es imposible. Pero también hay que decir que “la desigualdad no está en los genes, no es una fuerza telúrica irresistible ni una maldición de los dioses: es producto de decisiones políticas. Y las decisiones políticas puede y deben cambiarse, también con la política”[231].  Estamos lejos del pensamiento explícito de 2 Tes pero su autor no vería con malos ojos esta clase de derivaciones.

 

 

XV. DE LA INTUICIÓN A LA INSTITUCIÓN (1 Timoteo)

 

           

El cristianismo, casi desde el comienzo, parece haberse estructurado en la forma de un grupo social religioso con todas las características de la estructuración social y con las consiguientes servidumbres. Más aún, de manera normal, posiblemente sin despegarse de los planteamientos de otras religiones circundantes (así mismo estructuradas), ha generado una organización capaz de sustentar su propia estructura social. Y todavía: ha “consagrado” con el aval de lo religioso tal organización. ¿Era necesaria tal organización para el mantenimiento de la utopía de Jesús? ¿Era ese el tipo de organización más adecuado?

            Pero, si se mira al NT, el tipo de organización al que apunta el Evangelio, si es que lo ha de haber, es aquel en que “nadie en la iglesia es más que nadie, a no ser el más pequeño, el excluido del sistema, ni nadie es menos: todos son hermanos, no como un orden que marca de manera autoritaria el lugar de cada uno, sino como una comunión donde todos tienen y comparten la palabra”[232]. Es decir, el Evangelio permite rechazar la lógica de la sacralización del sistema en beneficio de la comunión en la igualdad. “El Evangelio ofrece una comunicación gratuita e igualitaria, donde la misma comunidad dialogal resuelve sus problemas, sin instancias exteriores de tipo secreto o jerarcas que sólo deberían responder ante Dios o su conciencia, por encima del diálogo comunitario”[233]. Algo nos dice a priori que la estructura eclesial no ha sido históricamente la más adecuada a esta utopía evangélica de la comunidad fraterna. Algo nos dice que una estructuración social alternativa, basada en la fraternidad, habría deparado días mejores al Evangelio pudiendo sortear el peligro más temido por toda organización: su desaparición. Efectivamente, si se piensa que una vivencia organizada en base a la utopía evangélica corre el riesgo de esfumarse, estamos desvelando con ello nuestra increencia en la promesa de Jesús.

            Queremos establecer un telón de fondo para construir una lectura social de 1 Tim. Este texto, como ocurre frecuentemente en los escritos del NT (el componente polemista es primordial en los escritos neotestamentarios) se enfrenta a un grupo de cristianos de origen judío que, poco a poco, vuelve a los viejos caminos de la Ley. Son gentes próximas a un gnosticismo judaizante (como en Colosenses). Ponen mucho énfasis en la ascesis, sostienen una dogmática interesada (con temas como el de la resurrección ya efectuada) y, a la vez, son unos activistas. La manera que tendrá 1 Tim de contrarrestar esta ofensiva será el recurso a la tradición, a la piedad, a la virtud de la religión. Sin embargo, también habrá que decir que, en sus pliegues (glosaremos detenidamente 1 Tim 3,14-16) anida la experiencia de Jesús. Quizá no esté puesta de relieve como piedra angular, pero ahí sigue, modesta y tenaz, la utopía de Jesús, su sueño de fraternidad y de espiritualidad.

            Observaremos, en primer lugar, la idea de organización eclesial que se deriva de este texto deuteropaulino (1 Tim 3,1-7) para valorar, luego, el aliento profético que también se deduce de un texto como éste (1 Tim 3,16).

 

1. La organización como quicio (1 Tim 3,1-7)

 

Le resulta difícil a la piedad mantenerse vigente sin el amparo de una organización fuerte. Por eso, 1 Tim, ya en épocas tan primitivas, esboza una organización comunitaria bastante clara y estructurada. Esa organización descansa sobre los cargos directivos: a) Los episkopoi: Son los cargos directivos. En 1 Tim 3,1-7 queda muy bien definido el perfil de quien “aspira” a un cargo así: de buena conducta, capaz para la enseñanza, gobernador de su casa, no recién convertido, con prestigio hacia fuera de la comunidad. Son las cualidades propias de las personas honorables del tiempo. Apenas si se encuentran entre ellas algún rasgo específicamente cristiano y que evoque el Evangelio. b) Los presbiteroi (responsables, lit. “ancianos”, título tomado de la institución judía, tanto local, “concejales”, como nacional, “senadores”, o sea, miembro laico, no sacerdotal, del Consejo o Sanedrín que rodeaba al sumo sacerdote). Es una figura desconocida en las cartas de Pablo. Según 1 Tim, estos han de ocuparse, sobre todo, de predicar y enseñar (1 Tim 5,18). Si hacen bien su tarea, dice el autor, tendrían que recibir “doble honorario” (diplês timês: 1 Tim 5,17). c) Los diakonoi o auxiliares. Según 3,8-10, la conducta de éstos no difiere mucho de la del dirigente. Las mujeres auxiliares (así se puede entender 1 Tim 3,11) tienen similares características. En cualquier caso, apela a la coherencia personal y moral como soporte de su actuación comunitaria: “se ganan una posición distinguida y mucha libertad para hablar de fidelidad cristiana” (Kalon peripoiountai kai pollên parrêsian en pistei tê en Khristô Iêsou: 1 Tim 3,13). d) Las kherai o viudas. Parecen hacer parte de la estructura organizativa de la comunidad no solo como “clase pasiva” que recibe una ayuda económica, sino también con unas determinadas funciones dentro de la comunidad. La viuda “tiene puesta su esperanza en Dios y se pasa el día y la noche pidiendo y rezando” (Hê de ontôs khêra kai memonômenê êlpiken epi Theon kai prosmenei tais deêsesin kai tais proseukhais nyktos kai hêmeras: 1 Tim 5,5). Son, pues, como una especie de “contemplativas” de las primeras generaciones cristianas. El perfil moral  es elevado, marcado por la oración y la hospitalidad (1 Tim 5,9-10). Toda una organización que, aun con sus valores, se aleja mucho de la frescura de la comunidad evangélica, hecha “para estar con Jesús y para predicar con autoridad expulsando demonios”, haciendo obra de honda liberación[234]. La dimensión mística (estar con él) queda casi en la penumbra y la liberadora (expulsar demonios) prácticamente no existe. Es la comunidad que trata de aguantar embates en base a doctrina y organización.

 

            Derivación: El lícito anhelo de una nueva estructura para la comunidad cristiana

 

1 Tim cree que la organización comunitaria es medular para el hecho cristiano. Por razones antropológicas, históricas y sociales quizá haya que decir que la comunidad cristiana necesita una estructura, que no puede vivir sin el andamiaje de la organización. Otra cosa es si la actual estructura de la comunidad católica es la más adecuada para la vivencia del Evangelio o es lícito y preciso soñar con otra. La actual estructura no es incompatible con ese sueño. ¿Cómo habría de ser una estructura distinta, alternativa, más decididamente ceñida a los planteamientos evangélicos? La respuesta tendrá que construirse partiendo de lo que ya hay, ya que una estructura radicalmente distinta es un sueño utópico altamente inalcanzable. Es preciso soñar una adecuación posible. Muchos autores se han dedicado a dar cuerpo a este pensamiento. Nos hacemos eco de los diez deseos que para un cambio en la Iglesia sugiere Juan V. Fernández de la Gala: una estructura eclesial más respetuosa con cada una de las culturas donde el cristianismo se ha encarnado; promotora de un nuevo diálogo interconfesional e interreligioso; más respetuosa con el trabajo científico; más cuidadosa del medio ambiente; más comprometida con los pobres; más igualitaria con la figura y el papel de la mujer; más positivamente valorativa de la sexualidad humana; más respetuosa con la pluralidad eclesial; alejada de la cerrazón y de las actitudes integristas; capaz de aportar al mundo de hoy un mensaje de esperanza[235]. Son valores genéricos y por lo tanto posibles, aplicables también a los entornos inmediatos de las comunidades cristianas concretas. Quizá, desde ahí, se pueda soñar en una estructura de amplia fraternidad, realmente alternativa a toda otra estructura generalmente jerarquizada y normatizada.

Tal vez sin pretenderlo, 1 Tim elabora sentido para tratar de hacer ver qué pinta la comunidad creyente en Jesús en medio del ancho mar del paganismo. Desde ahí podemos preguntarnos hoy sobre el sentido de la comunidad desde su aportación específica al concierto social. Desde ahí existe una colaboración común, que quizá sea la más valiosa: el logro de la justicia y de la paz. Ése es el trabajo común de toda sociedad que se diga humana. Ahí la comunidad cristiana habría de ser realmente pionera si quiere entroncar con el Mensaje y con el mismo sueño de Dios. Efectivamente, “Dios sueña un mundo diverso…una economía de igualdad, lo que significa que los bienes de este mundo deben servir a todas las personas, no a una minoría. Dios sueña que los bienes de la tierra sea divididos con equidad….La intuición de Jesús no era la de conducir a sus seguidores a una comunidad desencarnada, sino de construir comunidades insertas capaces de resistir y desafiar al sistema de poder como él mismo lo ha hecho., comunidades de condivisión, donde lo poco que se tenía se repartía”[236]. Pero como tareas más específicas, quizá se le llame hoy a la comunidad a tratar de deshacer el entuerto que, en torno a Dios, han construido las religiones: un Dios, al decir de Saramago, de quien uno no se puede fiar. “No nos damos cuenta, dice, de que, habiendo inventado a Dios, inmediatamente nos esclavizamos a él”. ¿En qué modos tocables habría la comunidad cristiana de mostrar que si la persona se fía de Dios no le va a defraudar? ¿Cómo hacer ver que el “invento” de Dios es la aventura de la mayor libertad? Si se quiere hacer ver esto, la comunidad cristiana tiene que realizar, en todos sus niveles, fuertes cambios estructurales, auténticos giros copernicanos.  Y una segunda tarea específica sería la de tratar de colaborar a la vivencia de la espiritualidad en la sociedad de hoy. Nos referimos a la espiritualidad básica, no necesariamente religiosa, al espíritu de honda humanidad sin el que nuestra vida pierde sentido. “una dimensión profunda del ser humano, que, en medio incluso de la corporalidad y la materialidad, trasciende las dimensiones más superficiales y constituye el corazón de una vida humana con sentido, con pasión, con veneración de la realidad y de la realidad: con Espíritu”[237]. La comunidad cristiana habría de estar convencida de que una sociedad espiritual es una sociedad con mejor futuro. Especializarse en espiritualidad tendría que llevar a nuestras comunidades a revisar planteamientos estructurales que miran a su pervivencia, a su posición social, a su gestión económica pero que poco tienen que ver con los valores espirituales básicos de los que habla el mismo Evangelio y que podrían sumarse al patrimonio de lo verdaderamente humano.

No cabe duda que 1 Tim encuentra un gran apoyo en los diversos ministerios de la comunidad. Aunque, organizada, la comunidad primitiva no ha llegado al grado de jerarquización que, posteriormente, hará casi desaparecer la variedad de ministerios por el dominio exclusivo de la clericalización. En la recuperación de la diversidad de ministerios laicales iniciada por el Vat.II hay un signo de esperanza. Aunque, vueltas las aguas a su cauce, la cosa ha quedado en algo de evidente irrelevancia. Pero esta situación no ha hecho desaparecer el horizonte utópico: “Va a llegar a una generación nueva de cristianos, liberados para un tipo de ministerio laical, no jerárquico, a partir de las mismas comunidades, sin condiciones de celibato, sin discriminación de sexo, una generación de servidores del evangelio que no sean sacerdotes, ni tengan poder sagrado, ni puedan convertirse en grupo o casta por encima de los fieles”[238] ¿Únicamente un sueño? El fomento del vigor de la vida comunitaria en los grupos cristianos, hoy débil y en “catacumbas”, la tenacidad con la que se mantiene en el panorama eclesial tras tantos avatares, es síntoma de que un camino nuevo se abrirá para la comunidad cuando, de forma decidida, se anime a reorientar sus ministerios, su organización. La novedad de los ministerios dependerá de la novedad del estilo de comunidad. No al revés.

 

2. Humilde cristología, humilde profecía (1 Tim 3,16)

 

Podría pensarse que todo este edificio basado sobre la enseñanza y la organización carece de espiritualidad. Pero, oculta en los últimos pliegues, anida una experiencia cristológica, espiritual, de Jesús. El pequeño himno de 1 Tim 3,16 lo muestra. Para el autor, Cristo es el que “se manifestó como hombre” (Hos ephanerôthê en sarki: 1 Tim 3,16a), quien abrió del todo su corazón a lo humano, quien entró en el secreto de la vida y bajó al sótano de la existencia. Esa increíble opción mereció “la rehabilitación del espíritu” (Edikaiôthê en pneumati: 1 Tim 3,16b), la aprobación y el sello del mismo Dios; goza, pues, de todas las garantías. Además, “se apareció a los mensajeros” (ôphthê angelois: 1 Tim 3,16c), es decir, así lo captaron, vivieron y difundieron quienes hicieron, desde el principio, obra de misión. Esta honda experiencia “se proclamó a los paganos” (ekêrykhthê en ethnesin: 1 Tim 3,16d), con lo que toda persona salió beneficiada, por encima de los estrechos límites del hecho religioso. El mundo, la historia “dio fe” a Jesús (episteuthê en kosmô: 1 Tim 3,16e), entendió que su horizonte y su sueño de plenitud tenía una confirmación en aquel pobre hondamente humano. El horizonte final es que todo encaje, que Jesús “sea elevado en gloria” (anelêmphthê en doxê: 1 Tim 3,16f) y, con él, todo lo creado. Quizá solo por esta “perla” de la espiritualidad merecía la pena encajar la rigidez de la carta, aunque, sin abandonar el sentido crítico, haya que decir que el texto es “estrecho y defensivo”, como hemos aseverado.

            Además, escuchamos también en la carta el eco de una modesta profecía. Es la profecía de la buena convivencia, de la ciudadanía pacífica, del anhelo de una vida respetuosa y en paz con todos (1 Tim 2,1-4). Quizá está expresada en términos modestos, pobres y, en parte, cuestionables. Pero despojar a un movimiento religioso de su componente frecuentemente beligerante ya es un logro. La profecía apunta a la humanidad entera, por la que se han de dirigir “súplicas y oraciones, peticiones y acciones de gracias” (Poiesthai deêseis, proseukhas, enteuxeis, eukaristias, hyper pantôn anthrôpôn: 1 Tim 2,1b). Incluso las autoridades, “los reyes y todos los que ocupan altos cargos” (Hyper basileôn kai pantôn tôn hyperokhê ontôn: 1 Tim 2,2a) han de ser objeto de esta oración y de esta comprensión ciudadana. La finalidad última es clara: “llevar una vida tranquila y sosegada, con un máximo de piedad y decencia” (Hina hêmeron kai hêsykhion bion diagômen en pasê eusebeia kai semnotêti: 1Tim 2,2b). La razón espiritual que aduce para esta profecía del sosiego ciudadano es de calado: “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen a conocer la verdad” (Hos pantas anthrôpous thelei sôthênai kai eis epignôsin alêtheias elthein: 1 Tim 2,4). Es decir, esta profecía entra en el plan salvador de Dios y apunta al gozo hondo del conocimiento de la verdad, verdad que no es otra sino la certeza de que hay salida, horizonte, plenitud reservada para la historia[239].

 

Derivación: Un recuerdo que, tercamente, persiste

 

Es cierto que en 1 Tim el recuerdo de Jesús está como oculto en 3,16, en los pliegues escondidos de lo último de la experiencia creyente. Pero ahí está. Es que la comunidad cristiana, más allá de sus avatares, de su camino sembrado de fracasos, de sus días tan lejos del Evangelio, de sus veredas equívocas ha conservado vivo el recuerdo de Jesús. A veces ese recuerdo no puede paliar la decepción del abandono de la utopía evangélica; otras veces se convierte en aguijón para las tremendas incoherencias en que se mueve el hecho religioso; algunas también es consuelo, caricia y perdón para los días errados, para las sendas desviadas. El asunto está en si es un recuerdo “peligroso” o simplemente rutinario y adormecedor. “En la fe, los cristianos realizan la memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi; en el acto de creer recuerdan el testimonio de su amor, en el cual amor se manifestó el reinado de Dios entre los hombres por el hecho mismo de que el dominio del hombre por el hombre comenzó a derrumbarse, de que Jesús se puso de parte de los insignificantes, los marginados y los oprimidos, proclamando así el advenimiento del reino de Dios como fuerza liberadora de un amor sin reservas. Esta memoria Jesu Christi no es un recuerdo que dispense engañosamente de los riesgos del futuro. Al contrario, implica una determinada anticipación del futuro, como futuro de los que no tienen esperanza, de los fracasados, de los acosados. Es, pues, un recuerdo peligroso y liberador que constriñe y cuestiona nuestro presente, porque no nos trae a la memoria un futuro abierto cualquiera, sino precisamente este futuro concreto, y porque obliga a los creyentes a transformarse constantemente, para dar razón de este futuro”[240]. Esta comprensión mística del recuerdo de Jesús es la que puede hacernos escapar de una rutina paralizante.

1 Tim tiene entre sus aspiraciones esa vida ciudadana “tranquila y sosegada” (1 Tim 2,2) que agrada a Dios y fundamenta la convivencia humana. Para desbloquear crispaciones, fanatismos, radicalismos, exageraciones que amenazan a las vivencias sociales de la religión, quizá sea útil elaborar, de alguna forma, una profecía de la comunidad sosegada. Esa profecía habría de estar apoyada en la amistad cívica. “Una sociedad como la nuestra necesita una cierta amistad cívica; la gente debe darse cuenta de que para llegar a metas comunes han de respetarse las diferencias legítimas. Es importante cultivar una amistad cívica. Puedes tener leyes, pero no son suficientes. La amistad cívica, decían los clásicos, es importante para que la gente se dé cuenta de que están construyendo juntos una sociedad. Que los derechos de todos los ciudadanos se vean respetados”[241]. La comunidad cristiana habría de ser pionera en este tipo de amistad relacional, base de un ecumenismo vital que facilite la convivencia en pluralidad, realidad hoy no fácil de conseguir. Para ello, y lógicamente, es al interior de la misma comunidad donde han de brillar con particular relieve el diálogo y el respeto. La intolerancia entre cristianos es una siembra de sal sobre cualquier clase de profecía.

 

           

 

XVI. EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA (2 Timoteo)

 

            ¿Es lícito leer un texto del NT desde un paradigma teológico que le resulta totalmente ajeno? Creemos que sí. Por dos razones. En primer lugar, por una razón de tipo lingüístico: “Cada acto de lectura, de interpretación de lo que pensaron otros hombres, es espejo también de lo que pensamos nosotros. Y eso supone el carácter social de la existencia, la lucha por arrancar de cada subjetividad la esencial soledad que la constituye”[242]. Un acto de lectura es un “acto de interpretación”. La exégesis no puede ser una mera lectura, un mero contar. Hay que arriesgarse a interpretar. Hay que apostar. Y es preciso también trabajar la especularidad, lo que el texto suscita en quienes lo leemos hoy. Eso conlleva “el carácter social de la existencia”, la única manera de arrancar un texto de su soledad.

            Y en segundo lugar, es preciso considerar que algunas lecturas supuestamente desprovistas de intenciones previas son las que han fundamentado los imaginarios que han llevado a la experiencia cristiana a alejarse del cauce vital de la historia. Por eso, su lectura no ha sido inocente: “La teología tiene que decir adiós a su inocencia social…a su supuesta inocencia histórica…a su supuesta inocencia étnico-cultural”[243]. Este abandono de la inocencia es imprescindible para hacer hoy una lectura exegética de los textos del NT que pueda tener algún poder de evocación.

            ¿Cómo aplicar estos principios a un texto como 2 Tim? Este texto pertenece a ese corpus, las “pastorales”, de horizonte ideológico estrecho que apunta a sustentar las primeras comunidades cristianas dotándolas de una organización que podríamos denominar ya como piramidal: los dirigentes son quienes de verdad cuentan, “los fieles son un cuerpo amorfo, sin personalidad ni relieve, sin carismas, especialmente sin la guía del Espíritu por medio de la predicación inspirada (profecía)”[244]. ¿Cómo no leer el texto desde posiciones que hoy son algo irrenunciable para el cristiano[245], como para el ciudadano?[246].

Pues bien, si “el horizonte que estas cartas presentan es estrecho y defensivo”[247] corresponderá a la interpretación el ampliar tal horizonte. Creemos que la espiritualidad de la teología política puede ser una buena herramienta hermenéutica para ello. Efectivamente, la actual teología política y nuestra lectura social tiene algo en común: “el intento de formular el mensaje teológico del cristianismo ateniéndose a las condiciones  de nuestra sociedad y fijándose en los cambios estructurales de su vida pública”[248]. Y como tal teología está muy ligada a la escatología del reinado de Dios pleno que pasa necesariamente por la historia, la interpretación bíblica ha de ser dialéctica con la historia, es decir, habrá que intentar “una plasmación histórica del mensaje bíblico por el cual este da testimonio de su trascendencia ‘trascendiendo’ liberadora y críticamente las condiciones del presente”[249]. Todo esto implica una visión nueva tanto de la sociedad como de la Iglesia dentro de ella.

De este modo, una lectura de 2 Tim desde la teología política puede parecer colocarse en las antípodas del texto. Y así es. Pero ello no resulta óbice para que en los modos de la especularidad se termine hallando luz para las situaciones sociales del presente[250].

Nos apoyaremos en el “credo” de 2 Tim 2,8-13 que habla de la confianza en la fidelidad de Dios para postular las huellas de una pluralidad de pensamiento (2 Tim 2,14.16-26).

 

1. Más allá de cualquier infidelidad (2 Tim 2,8-13)

 

Si hablamos de espiritualidad social o de teología política inmediatamente se presentará ante nosotros, como un escollo insalvable, la maldad de la sociedad, los profundos niveles de inhumanidad en que navega y se hunde la historia, la increíble capacidad de los humanos para herir y dañar a la persona y a las criaturas. Es el problema del mal en su expresión más inmediata. De algo de eso creemos que hablan los versos siguientes.

Efectivamente, dice el autor que por anunciar al “resucitado de la muerte” (Egêgermenon ek nekrôn: 2 Tim 2,8a) la sociedad le considera “un criminal” (Hôs kakourgos: 2 Tim 2,9a). O sea, ante la proclamación de la doctrina de la resurrección, la sociedad reacciona contra el creyente como si fuera un criminal. Es una desproporción, porque la sociedad aguanta mucho en temas de doctrinas, de no ser que sea una sociedad de alto nivel fanático, pero aguanta mucho menos en temas sociales o de economía. ¿Por qué la resurrección va a ser un peligro? ¿No será que el peligro es el colectivo religioso? Por eso es, quizá, por lo que se es considerado como un criminal. Pero entonces la pregunta se plantea de otro modo: ¿por qué la sociedad considera criminal a un determinado movimiento religioso? ¿O es que hay un mutuo rechazo que lleva a la criminalización a ambas parte del litigio? Y si es así, ¿no habría manera de proponer la doctrina sin criminalizar a nadie, en modos de benignidad social? ¿Es que el cristianismo, ya desde el principio, ha leído el hecho social en modos negativistas? Urdir una teología política desde una tal perspectiva se nos antoja imposible.

Esa visión negativista es la que puede llevar al autor a aguantar lo que sea “por los elegidos” (Dia tous eklektous: 2 Tim 2,10a). El componente sectario se activa al máximo y la entrega se hace total por aquellos que forman parte del propio grupo. Se descarta la entrega a la sociedad, a la historia, al conjunto de personas, a los más débiles y se centra en “los elegidos”. Salir de ahí sería necesario para imaginar una teología política.

Para dar cimiento a esta espiritualidad se cita un dicho o “credo cristiano” seriado que apunta a la confianza en la fidelidad de Dios como sostén en la tribulación del rechazo social[251]. El primer elemento es doble: “con-morir/con-vivir//perseverar/co-reinar” (Synapethanome/syzêsomen: 2 Tim 2,11//Hypomenomen/symbasileusomen: 2 Tim 2,12): para vivir con él hay que morir, para reinar hay que perseverar. Mística de contenido apocalíptico que trata de sostener la debilidad del creyente frente al embate de una sociedad enemiga. No se recurre al cambio de mirada sobre la sociedad, sino a la resistencia personal ante el embate. Las relaciones sociales quedan intocadas. El segundo elemento es más coercitivo “si negamos/nos negará” (Ei arnêsometha/arnêsetai hêmas: 2 Tim 2,12)[252]. Se supone la misma actitud ante el hecho social: no se admite la negación por mucha que sea la maldad de la historia. Pero el tercer elemento da un giro impensado: “si somos infieles/él permanece fiel” (Ei apistoumen/Pistos menei: 2 Tim 2,13a). Hubiera sido inaceptable seguir con la línea de los versos anteriores y decir que ante la infidelidad del creyente Dios también será infiel con la persona. Se mantiene la certeza de fe de Dios “no puede negarse a sí mismo” (Arnêsasthai eauton ou dynatai: 2 Tim 2,13b). Pero, a los efectos que nos ocupan, la fidelidad de Dios más allá de nuestra infidelidad, de cualquier infidelidad, es la que podría cambiar la perspectiva: por mucha que sea la infidelidad social, la del creyente incluida, hay posibilidades de salir a flote basados en la fidelidad de Dios. Esto es lo que fundamenta la teología política y que engloba los comportamientos históricos negativos. Hay aquí una salida que no estamos seguros de que la capte ni el mismo autor del texto que incorpora este “credo”.

 

Derivación: La superación del escollo de una sociedad inhumana

 

Tanto para la espiritualidad en general, como para la teología política en particular, el componente inhumano de la existencia es un escollo contra el que es fácil estrellarse. Una parte de la experiencia cristiana, e incluso textos del NT, elaboran una espiritualidad de aguante ante tal realidad, pero no una espiritualidad de integración. Mantienen el presupuesto de que lo inhumano es intratable, siendo así que, en parte, está dentro de ella. No se siente afectada y declaran la guerra a tal inhumanidad con métodos, a veces, bien inhumanos. Para elaborar una teología política y su consiguiente espiritualidad social habrá que mirar al componente humano de frente, saber dentro de él, y tratar de ejercer una crítica constructiva contando con él elaborando el profundo conflicto del mal que atraviesa la existencia humana. Para ello se necesita un talante espiritual personal de mucha reciedumbre y de firme certeza de que cuando más “brilla” con su oscuro brillo lo inhumano, más necesarios son los trabajos de iluminación, de elaboración, de discernimiento, de mantenimiento de la dignidad por encima del mal: “Resulta incomprensible que ante tanta maldad, ante tanto comportamiento indigno e indignante, afirmemos que todos los seres humanos están dotados de dignidad, es decir, de un valor intrínseco, independientemente de sus actos, de su barbarie, de ese inicuo refinamiento de la crueldad”[253].

Desde esta certeza, la función de una teología que lee la Palabra en modos críticos y con otro contexto es cuestionar la perviviente teología que se acomoda al pensamiento único religioso que considera mala la sociedad que tiene delante. Este tipo de pensamiento se mueve en el planteamiento antitético yo-tú o nosotros-vosotros, sin percatarse de que el yo está inserto en el tú y el nosotros en el vosotros. Somos parte de esa sociedad; por ello, negativizarla es negativizarnos y, con ello, incapacitarnos para un diálogo vital. “La hermenéutica de interpretación existencial del Nuevo Testamento se mueve en el círculo de una relación privada yo-tú. Por eso parece necesaria una desprivatización crítica del modo de entender los fundamentos de nuestra teología”[254]. Y tal desprivatización conlleva asumir el lado oscuro de nuestra historia sin huir de él, sin puentearlo.

Esto es lo que otorga a la lectura social de la Palabra un cometido positivo: la mezcla tenaz y fraterna de Palabra y sociedad para “redefinir la relación entre religión y sociedad, entre iglesia y vida pública, entre fe escatológica y praxis social”[255]. Esta redifinición es el nuevo paradigma tras el que anda la teología política y la lectura social de la Palabra. Esto no es traicionar el Mensaje; es enmarcarlo de nuevo para que la experiencia de fe pueda subsistir. Los autores de textos bíblicos como 2 Tim no pudieron hacer este proceso por el momento histórico que vivieron. Teniendo nosotros hoy un contexto muy diverso, obviar este trabajo sería empobrecer la experiencia cristiana, cerrarle el paso al futuro.

En cualquier caso, se trata más de una praxis que de una teoría; se trata más de entablar relaciones humanizadoras con la sociedad, a pesar de su ineludible maldad; se trata de no apearse del “dogma” de la bondad básica de cualquier creatura y de urdir relaciones de fraternidad. “El llamado problema hermenéutico de la teología está, propiamente hablando, no en la relación entre teología sistemática y teología histórica, entre dogma e historia, sino en la relación entre teoría y praxis, entre comprensión de la fe y praxis social”[256]. Esta praxis, lógicamente, se bloquea si, a priori, se define y comprender el hecho social como una realidad exclusivamente negativa. Textos bíblicos como 2 Tim, por vía de una especularidad negativa, pueden ayudar al logro de la génesis de la fraternidad social, más allá de cualquier herida.[257]

 

2. Pluralidad de pensamiento (2 Tim 2,14.16-26)

 

La situación que reflejan las cartas pastorales es la amenaza de un gnosticismo judaizante contra el que  se invoca la enseñanza o doctrina tradicional. Se cree que esta podrá contener el desbordado cauce de doctrinas espurias y contrarias a la fe. No ha de extrañar que tales doctrinas queden rechazadas y no se les vea ninguna posibilidad para el diálogo y la búsqueda común.

Las doctrinas son calificadas directamente como “discusiones sobre palabras” (Logomakhein: 2 Tim 2,14a). No ha de extrañar que se las tilde de  “que no sirven para nada y son catastróficas para los oyentes” (Eis ouden khrêsimon, epi katastrophê tôn akouontôn: 2 Tim 2,14b). Se barre de un plumazo los posibles argumentos del contrario. Las posibilidades de diálogo se bloquean. En el v.23 se volverá sobre estas conversaciones “que acaban en peleas” (Hoti gennôsin makhas).

Más adelante se profundiza en la misma dirección: “charlatanerías profanas” (Bebêlous kenophônias: 2 Tim 2,16a). El calificativo de “profano” conlleva que las posiciones propias son “sagradas” y, por ello, intocables, indiscutibles. No es de extrañar que, al final, se califique a tales argumentos de “impíos”, engendradores de maldad que “corroe como una gangrena” (Hôs gangraina nomên hexei: 2 Tim 2,17a). ¿Mera descripción o la comprensión que el fanático religioso tiene del adversario y sus posiciones ideológicas y prácticas?[258]

Concreta el autor esas doctrinas gangrenadas en dos nombres: Himeneo y Fileto quienes “pretenden que la resurrección se ha efectuado ya” (Legontes tên anastasin êdê gegonenai: 2 Tim 2,18b)[259]. “Su llamado error consistía en afirmar que la resurrección ya ha tenido lugar, refiriéndose probablemente a la nueva vida comunicada en el bautismo”[260]. El “solido cimiento” (Ho mentoi stereos themelios: 2 Tim 2,19a) sobre el que habrá que construir el edificio de la fe es claro para el autor: a) “Dios quiere a los suyos” (Egnô Kyrios tous ontas autou: 2 Tim 2,19b), es decir, hay dos grupos en la sociedad, los de Dios y los sin Dios; b) “alejarse de la maldad” (Apostêtô apo adikias: 2 Tim 2,19b), no contaminarse, por lo tanto nada de diálogo ni afán de convergencia; separación y condena. Imposible dar un paso en esa dirección.

Amigo de metáforas, el autor alecciona sobre los dos bandos, los buenos y los malos, en los que divide la sociedad, poniéndose él, naturalmente, en el ámbito de los buenos. La metáfora de los “utensilios de una casa grande” (En megalê oikia…skeuê: 2 Tim 2,20a) que divide a estos en “unos para usos nobles y otros para usos bajos” (Kai ha men eis timên, ha de eis atimian: 2 Tim 2,20c): Quien está en la verdadera doctrina aspira a ser utensilio de uso noble, por eso habrá que “limpiarse bien” (Ekkatharê eauton: 2 Tim 2,21a) de la suciedad de los utensilios bajos. ¿Cómo caminar en la dirección de la confluencia social desde un planteamiento tal? ¿Cómo entender el comportamiento de Jesús, “comilón y borracho, amigo de pecadores” (Phagos kai oinopotês telônôn philos kai hamartôlôn: Mt 11,19c) con estos parámetros? El Evangelio aquí naufraga.

Remacha el asunto empujando a una serie de valores (la rectitud, la fidelidad) que llevan al amor fraterno “con los que invocan al Señor limpiamente” (Meta tôn epikaloumenôn ton Kyrion katharas kardias: 2 Tim 2,22b). De nuevo se establece la frontera entre los decentes y los impíos. No hay manera de desbloquear ese imaginario moral y religioso.

Sin embargo se abre un poco la mano cuando se sugiere en el v.24b que “hay que ser amable con todos” (All’êpion einai pro pantas: 2 Tim 2,24a). Pero es una amabilidad interesada, desde un solo lado, en la medida en que la razón de tal amabilidad es “enseñar…corregir” (Didastikon…paideuonta: 2 Tim 2,24b.25a) para que los impíos “recapaciten y se zafen del diablo” (Ananêpsôsin ek tês tou diabolou pagidos: 2 Tim 2,26). No hay manera. El paradigma es tan denso que las escasas brechas que se abren terminan cerrándose inmediatamente. Fracaso.

 

Derivación: Doctrinas extrañas que no lo son tanto

 

Por una parte, la teología política se decanta en contra del pensamiento único (y por ende de la Iglesia) cuando dice: “La tarea de la Iglesia no es una enseñanza social sistémica, sino la crítica social”[261].  I. Ramonet define el pensamiento único como “la traduction en termes idéologiques à prétention universelle des intérêts d’un ensemble de forces économiques, celles, en particulier, du capital international… une sorte de visqueuse doctrine qui, insensiblement, enveloppe tout raisonnement rebelle, l’inhibe, le trouble, le paralyse et finit par l’étouffer”. Esto hace que tal pensamiento cope todos los ámbitos sociales para llegar a la conclusión de que nada se puede cambiar fuera de los límites de la lógica del sistema. Según I. Ramonet, la gran fuerza de este pensamiento reside en “la répétition constante, dans tous les médias, de ce catéchisme par presque tous les hommes politiques, de droite comme de gauche, lui confère une telle force d’intimidation qu’elle étouffe toute tentative de réflexion libre, et rend fort difficile la résistance contre ce nouvel obscurantisme”[262]. La alternativa al pensamiento único es el pensamiento crítico. De ahí que instalarse en el pensamiento único no puede ser una realidad consagrada por la experiencia cristiana. Si los textos del NT, como 2 Tim, se acercan a tal pensamiento habrá que aplicarles con rigor el sentido crítico.

Por otra parte, para la Iglesia oficial las leyes que emanan de los parlamentos y sedes políticas son, con frecuencia, rechazables porque no se adecúan a su paradigma moral o ideológico. Sin embargo, estas doctrinas “extrañas” dimanan de foros ciudadanos  avalados por procesos democráticos y, por más que estén muy condicionados, representan, guste más o menos, al conjunto de la nación. Esas “doctrinas” recogen, con frecuencia, el sentir ciudadano, que puede estar equivocado, pero que es el de todos, no solamente el de una parte de la sociedad. La Iglesia puede y quizá deba ejercer el pensamiento crítico, pero habría que ser benigno para aceptar en ciertas cosas las posturas de la ciudadanía, por más que no sean del gusto de la institución. Desconfiar de tales leyes sería desconfiar de la intuición ciudadana que, mal que bien, va eligiendo sus propios caminos de convivencia.

También nos llegan “doctrinas”, y con gran componente espiritual, de los foros  en  los que se ahonda en una espiritualidad laica en conexión, a veces, con el hecho religioso[263]. La Iglesia oficial mira con recelo, cuando con abierta oposición, a tales foros porque cree que su espiritualidad no se acomoda a los paradigmas de la religión católica y, sobre todo, porque esos foros se zafan a la autoridad con que la Iglesia quiere ejercer su influencia. Pero aunque el hecho religioso tiende a cerrarse en su burbuja, muchos creyentes tienen muy marcada su conciencia de pertenencia social y quieren saber cómo se articula su ciudadanía con su fe. De ahí que deseen hablar con la secularidad para establecer y aclarar su doble pertenencia en orden a una posible unificación. Es cierto que los documentos eclesiásticos insisten desde hace mucho en la necesidad del diálogo con la cultura[264]. Pero, dada la dificultad para unir libertad y pertenencia sistémica, tal diálogo termina por estar vigilado por la doctrina con lo que la búsqueda que supone esta actividad de pensamiento queda muy constreñida y termina por resultar, en muchos casos, imposible. Escuchar estas “doctrinas” es algo vital para el caminar de no pocos creyentes de un número amplio de ciudadanos.

Las modernas ciencias, como la física cuántica, son “doctrinas” que a la teología convencional le resultan ajenas. Sin embargo, no solamente por razones científicas, sino por las posibilidades que abren, desechar estas voces sería una pérdida enorme. “La visión de la realidad que nos proporciona la ciencia contemporánea es tan atractiva para la teología que seríamos unos necios si no echáramos mano de ella”[265]. Basada en la certeza de que las partículas subatómicas son un hervidero de actividad, la teología cuántica “busca desmantelar la exclusividad teológica (de quienes creen en Dios) y abrir la exploración teológica a todos, a todos aquellos que está preparados para comprometerse con su experiencia vivida del universo como una realidad cuántica”[266].

            Finalmente es una doctrina que habrá que escuchar la de aquellos que, no siendo creyentes, leen la Biblia[267]. La Biblia no es patrimonio exclusivo de nadie, sino parte importante del tesoro de la humanidad. Por eso mismo, el derecho a leerla desde el lado de la increencia religiosa es legítimo. Es un derecho que han tomado como suyo no pocos escritores. Sus lecturas, por paradójicas y pintorescas que nos resulten, tienen un sitio en el panorama amplio de la lectura bíblica y de la ideología que de ella surge. Más aún, por extraño e inaceptable que parezca a los técnicos religiosos de la Biblia, la lectura e interpretaciones de los increyentes religiosos dan, a veces, con el núcleo de la espiritualidad bíblica más allá de las interpretaciones oficiales. Su camino es el camino de la espiritualidad humanizadora y sus herramientas, incluida la fantasía, terminan por lograr sentido. Hay, incluso, ateos que propugnan una “lectura atea” de la Biblia[268]. Doctrinas extrañas que no lo son tanto.

 

XVII. INTEGRAR EN ÉPOCAS DE DESINTEGRACIÓN (Tito)

 

 

            Al intentar hacer una lectura evocadora de la carta a Tito nos situamos, de salida, en sus antípodas. La fe cristiana, pasadas las dos o tres primeras generaciones, y cuando enfila los caminos de su organización como religión, tiene que asumir el peligro de la desintegración de algo que todavía no está fijado[269]. Es normal que la reacción sea la de luchar contra la desintegración volviendo a los valores “seguros” de la piedad y de la sociedad tradicionales.

            Pero, al decir que nos situamos anímica y espiritualmente en las antípodas, estamos pensando en textos como el del papa Francisco que dice: “Prefiero una Iglesia accidentada, herida y manchada por salir a la calle, antes que una Iglesia enferma por el encierro y la comodidad de aferrarse a las propias seguridades”[270]. Es justo lo contrario del espíritu con el que está escrita la carta a Tito. El autor creerá que la vuelta hacia adentro, la involución, es cuartel más seguro en épocas de crisis que la apertura. Y, más todavía, cuando el “enemigo” está, a veces, dentro de los límites de la propia comunidad cristiana. El autor quiere buscar la estabilidad “en medio de circunstancias caóticas”[271].

            Estamos diciendo, ya desde el comienzo, que nuestra lectura, además de social, será, permítasenos la expresión, “contra el texto”[272]. Es decir, leemos la carta con la mejor comprensión posible de su contexto histórico pero también con el sentido crítico que nos otorga la libertad y madurez de nuestro momento histórico. Una lectura acríticamente a favor no termina por desvelar las posibilidades de lectura que encierra un texto para el hoy del lector.

            Además, hay que tener en cuenta que, hoy en día, los esfuerzos de integración siguen inercias que varían de acuerdo con los ciclos que se viven a nivel mundial. En otras palabras, estamos frente a una dinámica de péndulo, el cual oscila, en un extremo, en ciertos periodos a favor de esfuerzos de integración, y en el otro, en épocas en las que se busca una retracción hacia políticas de aislamiento. Quizá hoy estemos en tiempos de retracción social y eclesial. Por lo que una lectura “en contra” se hace más necesaria que nunca.

            Por ello mismo, nuestra lectura hará un esfuerzo positivizador, buscando, en base a la capacidad inspiradora de la Palabra, una luz que pueda ser útil para el caminar del lector creyente que toma en sus manos el texto de la carta a Tito. Si esa luz no surge de la lectura, ésta queda dimidiada. Este esfuerzo positivizador se aleja del texto que mira a lo de fuera con el temor de disolución que amenaza a toda minoría. Hoy podemos abrir el horizonte y hacer una lectura más positiva.

            Propondremos la lectura de dos esfuerzos que luchan contra la desintegración: aquellos que se dan cuando se trata de los códigos sociales consagrados (Tit 2,15) y los que trabajan por integrar políticas de acatamiento (Tit 3,15).

 

1. Contra la desintegración social, códigos domésticos consagrados (Tit 2,1-15)

 

            La prueba de la novedad de la propuesta cristiana serían los códigos domésticos, el marco de lo cotidiano, porque ahí es donde se vierte, en concreto, la novedad de Jesús. Hay que decir que el lector del NT sufre una decepción al percibir que, en las primeras generaciones cristianas, la propuesta de Jesús se vertió no solamente en el molde de la religión, sino también en el molde de una estructura social conservadora y consagradora de lo establecido.  Quizá se intuyó el peligro de marginación y con él de desaparición de una minoría religiosa como era el cristianismo. Pero el precio pagado, creemos, fue muy alto. De alguna manera, la carta a Tito es otro escrito del NT que confirma estos temores.

            La visión que el autor tiene de los códigos domésticos y de la espiritualidad que los sustenta es calificado, como epígrafe, de “doctrina sana” (Tê hygiainousê didaskalia: Tit 2,1). Esta sana doctrina es la moral cívica cristiana “que se identifica con los deberes y virtudes cívicas normales que eran habituales en la sociedad de aquellos tiempos”[273]. No se propone la novedad del programa de Jesús, su utopía de la misericordia y de la fraternidad. Es comprensible que esta idea de la sana doctrina esté tentada de fraguar luego en la ideología del sistema eclesiástico. La fundamentación teológica que se dará en los Tit 2,11-15 no despeja el panorama.

            La espiritualidad de la sana doctrina como elemento de integración se va a exponer en el marco de las relaciones de totalidad viejos-jóvenes y, sorprendentemente, de los esclavos. El resto de las instancias sociales queda descartado[274]. Los valores que pueden aportar los ancianos para la integración social son aquellos propios de una edad provecta: “juiciosos, respetables, sensatos, pacientes” (Nêphalious, semnous, sôphronas, hygiainontas…tê hypomonê: Tit 2,2). Mientras que los requisitos morales demandados a las ancianas para su colaboración a la cohesión comunitaria es más amplio: “devotas, no chismosas ni enviciadas con el vino” (Hieropreteis, mê diabolous, mêde oinô pollô dedoulômenas: Tit 2,3). Se les otorga una función social de transmisoras de los valores de la ética cívica del tiempo que da como resultado un rol de sometimiento femenino: “aconsejar a las jóvenes que quieran a sus maridos, sensatas, púdicas, cuidadoras de la casa, bondadosas, dóciles” (Hina sôphronizôsin tas neas philandrous einai, philoteknous, sôphronas, agnas, oikourgous, agathas, hypotassomenas tois idiois andrasin: Tit 2,4-5). Se cree que así “no se desprestigiará la buena noticia” (Hyna mê ho logos tous theou blasphêmêtai: Tit 2,5). Es decir, el prestigio de la propuesta de Jesús le viene, según el autor, por vía de la acomodación social, no de la aportación de la profecía liberadora del Evangelio.

            En el otro lado de la fórmula de totalidad los “jóvenes” han de ser “sensatos” (Sôphronein: Tit 2,6) y, para ello, el encargado comunitario tendrá que ser “modelo, íntegro, serio, con un hablar bien fundado” (Typon, aphthorian, semnotêta, logon hygiê akatagnôston: Tit 2,7-8). No se trata de sembrar en los jóvenes la “peligrosidad” del mensaje de Jesús, sino el aquietamiento social para que “no puedan denigraros en nada” (Mêden ekhôn legein peri hêmôn phaulon: Tit 2,8). No se trata de ser fieles al Espíritu, sino de encajar en una idea de sociedad a la que no se cuestiona sus fundamentos.

            Sorprendentemente no entran otras instancias en el paradigma social del autor, además de los ancianos-jóvenes, sino los esclavos. Esperar una palabra de liberación para este colectivo oprimido hubiera sido demasiado en una sociedad esclavista, pero nos resulta demasiado pesada la aceptación y la fundamentación ética de la esclavitud que da el texto. Es cierto que Pablo se había visto confrontado a este tema como lo muestra la carta a Filemón. Pero allí se atisbaba algún horizonte que aquí se cierra. Por eso dice que los esclavos han de ser “sumisos, que den satisfacción a sus amos en todo, que no sean respondones, que no sisen, que sean fieles” (Hypotassesthai en pasin, mê antilegontas, mê nosphizomenous, alla pasan pistin endeiknymenous agathên: Tit 2,9-10). Pero lo que sorprende es la razón espiritual que da: “así harán honor a lo que Dios nuestro Salvador nos enseña” (Hina tên didaskalian tên tou sôtêros hêmôn theou kosmôsin en pasin: Tit 2,10). Es decir, hay una fundamentación teológica en Jesús para la justificación de la esclavitud. Si el autor lo piensa así, su desconocimiento del fondo del Evangelio es palmario.

            Y ese desconocimiento aparece en la base de los argumentos espirituales que aduce el autor para fundamentar su moral cívica y la consiguiente integración social que, a su juicio, habría de aportar. Efectivamente, el celebrado texto Tit 2,11-15 encierra una espiritualidad que, en no pocos aspectos, choca con el talante humanizador del Evangelio. El favor de Dios, hecho visible en Jesús, se ha dado “para rechazar la vida impía y los deseos mundanos y para vivir en este mundo con equilibrio, piedad y rectitud” (Hina arnêsamenoi tên asebeian kai tas kosmikas epithymías sôphronôs kai dikaiôs kai eusebôs zêsômen en tô nyn aiôni: Tit 2,12). Nada que remita a la misericordia de Jesús, a su convivencia con pecadores, a su enorme carga de liberación, a su sociedad de iguales. Y todo para “purificarse un pueblo elegido” (Kai katharisê eautô laon periousion: Tit 2,14)[275]. Se vuelve a los viejos parámetros del AT[276]. La conciencia de elección resulta un elemento de desintegración religiosa y social cuestionado reiteradamente por el Evangelio[277].

            Esta es la misión del responsable como queda remachado en la segunda parte de la inclusión con el v.1: “de esto tienes que hablar” (Tauta lalei: Tit 2,15). El amplio horizonte evangélico se oscurece para la comunidad y, con ello,  las posibilidades de integración social disminuyen.

 

            Derivación: La integración por la libertad

 

            Muchas personas tienen la certeza de que es el exceso de libertad lo que genera la desintegración social. Y por ello, algo así como la carta a Tito, proponen como remedio el recorte de las libertades o el aumento de estructura normativa. Se piensa que eso ejercerá la función de control y que el sistema se hará más fuerte. De ahí que miren con recelo, cuando no con animadversión, a la libertad y sus consecuencias.

            Sin embargo, hay que decir que la convivencia social es, de algún modo, una variante del amor, el amor social. El papa Francisco dice, citando al Pontificio Consejo de Justicia y Paz: “El amor social es la clave de un auténtico desarrollo: Para plasmar una sociedad más humana, más digna de la persona, es necesario revalorizar el amor en la vida social –a nivel político, económico, cultural–, haciéndolo la norma constante y suprema de la acción”[278]. Pues bien, todo amor demanda la libertad, ya que un amor obligado es una contradicción. Si el amor social es una variante importante del amor, la necesidad de la libertad es obvia.

            ¿Cuáles serían las notas de una libertad que integra socialmente?   Hay dos requisitos necesarios para acceder a la libertad integradora: la aceptación de la diferencia y, más a la base, la correcta comprensión de la diversidad. Respecto al primer requisito dice A. Cortina: «Esto (la amistad cívica) no significa abolir la diversidad y generar una sociedad de individuos homogéneos, porque existen diferencias de capacidades, de creencias religiosas, de sensibilidad política, de tendencia sexual, y tantas otras que componen una ‘‘ciudadanía compleja’’, y no la ciudadanía simple, sin atributos, sin carne ni sangre humanas, que no existe más que en las mentes totalitarias”[279]. La evidencia de la diversidad hace necesaria la aceptación de la “ciudadanía compleja”. Pero una tal complejidad puede ser elaborada hasta ser incluida en el ámbito más básico y general de la correcta amistad cívica.

Además, se hace necesario, igualmente, el requisito de la saludable comprensión de la diversidad. “La visión caleidoscópica del mundo ocupa hoy el lugar del discurso monolítico lineal y da lugar a cambios constantes en el pensamiento relacional que moldea nuestro patrimonio cultural común, y aparece como una inmensa red de interconexiones unidas todas ellas por el hecho de la coexistencia”[280]. Más que obstáculo, la diversidad es una posibilidad de enriquecimiento; más que impedimento, la diversidad es la puerta que abre a la verdad de la persona concreta, porque tal persona es diversa en gran parte respecto a cualquier otro humano. Esta es la única manera de tener a raya el dinamismo negativo de la exclusión tan enraizado en la persona y en las sociedades. Hay que establecer un equilibrio entre la idealización y la exclusión.

Todo esto lleva a una convivencia social en la variada gama de la pluralidad social y política. Cada sociedad habría de buscar la forma más adecuada a su historia y a su idiosincrasia para conjugar bien la pluralidad. Esto es imposible sin el marco paradigmático de una libertad cultivada. Pretender una conjunción social saludable desde la coerción es pretender lo imposible.

Hay un temor a la libertad que anida en lo profundo de los sistemas religiosos y que expresa muy bien LS’ 75: “No podemos sostener una espiritualidad que olvide al Dios todopoderoso y creador. De ese modo, terminaríamos adorando otros poderes del mundo, o nos colocaríamos en el lugar del Señor, hasta pretender pisotear la realidad creada por él sin conocer límites. La mejor manera de poner en su lugar al ser humano, y de acabar con su pretensión de ser un dominador absoluto de la tierra, es volver a proponer la figura de un Padre creador y único dueño del mundo, porque de otro modo el ser humano tenderá siempre a querer imponer a la realidad sus propias leyes e intereses”. Creemos que se esconde aquí un pensamiento espiritual temeroso de la libertad ya que colocarse en el lugar del Señor es una pretensión vana que no cabe en un planteamiento de vida adulto[281].

Es que los miedos sistémicos ante la libertad anidan en la sociedad y en la Iglesia. Por eso mismo, las estructuras sociales se constituyen, con frecuencia, en freno de las libertades, cuando no en su exclusión. Son las sociedades capitalistas las que evidencian, por un lado, su control de la libertad; por otro, solamente el dinero es libre, el “libre comercio”, y no conoce fronteras. Con palabras de alto voltaje profético lo dice Santiago Agrelo: “Declara ilegal una política de fronteras que es discriminatoria con los pobres, que viola sus derechos fundamentales, que es violenta con los pequeños de la tierra, que mata sin escrúpulos a hombres y mujeres que solo buscan un futuro mejor para ellos y para sus familias.  Es criminal esa política, son criminales quienes la aprueban, son criminales quienes la aplican”[282].

Por todo lo dicho, es de recibo aspirar a una fe integradora que es lo mismo que decir una fe libre. El viejo sueño de Pablo sobre la libertad y la consiguiente llamada a la libertad siguen perfectamente vigentes en este hoy de la comunidad cristiana. “La llamada a la libertad se ha dejado oír. Esta llamada nos interesa personalmente a todos: en nuestro puesto, en nuestra humanidad, en este mundo nuestro. La comunidad de los libres es la respuesta a esta llamada y consiguientemente el comienzo de una nueva creación[283].

 

2. Contra la desintegración ciudadana: políticas de acatamiento (Tit 3,1-15)

 

            De la cohesión del  comportamiento cívico depende mucho la cohesión social. Por eso, en la última parte de la carta se desvela la idea que de tal comportamiento se hace el autor. Todo él está bajo el epígrafe de Tit 3,1: es preciso apoyar toda “buena iniciativa” (Pros pan ergon agathon: Tit 3,11) y, para ello y como requisito esencial habrá que “acatar al gobierno y autoridades” (Arkhais exousiais hypostassesthai: Tit 3,11). Esto es algo que ya tiene antecedentes en el mismo corpus paulino. Efectivamente, aunque Rom 13,1-7 se considera normalmente una interpolación posterior al texto de la carta, propone el acatamiento de la autoridad como requisito básico de la ciudadanía. “Quizá temía el autor que, como muchos judíos contestaban el dominio romano, algunos judíos creyentes crearan dificultades a la iglesia adoptando posturas extremistas”[284]. Esto recibe en la carta a Tito un espaldarazo no solamente por razones religiosas, sino, más a la base, sociales. Tito piensa que la autoridad es “sagrada” y punto. Sin ella, la sociedad termina en la disolución.

            Sobre este cimiento social se edifica la moral cristiana concreta que “parece resumirse en un humanismo equilibrado, bastante alejado de los compromisos radicales y exigentes” del Evangelio[285]. Todo parece quedar en modos externos de comportamiento educado: “no insulten…no sean agresivos…sencillez” (Mêdena blasphêmein…amkhous einai…trautêta”: Tit 3,2). Como decimos, un comportamiento educado. Da la impresión como que se quisiera pasar desapercibido: no meterse con nadie, para que nadie se meta con nosotros. Y poco más. Una ciudadanía desleída, una mística cristiana de bajo nivel.

            Para fundamentar antes, el autor recurre al clásico esquema “antes-ahora”. El “antes” queda descrito en el clásico esquema de lista de vicios propio de los moralistas y predicadores de la época: “esclavos de pasiones…comidos de envidia…insoportables…llenos de odio” (Douleuontes epithymiais…phthonô diagontes…misountes allêlous: Tit 3,3). Un modo de vida asocial, al decir  del autor, que lleva a la disolución del hecho ciudadano y a la imposibilidad de mantenerse así como comunidad cristiana.

            Mientras que el “ahora” (Tit 3,4-7) está asentado sobre un texto de componente netamente paulino, el texto de mayor carga teológica de la carta. Jesús es la cara visible “de la bondad de Dios y su amor por los hombres” (Hê khrêstotês kai hê philanthrôpia: Tit 3,4). Su misericordia es la que salva (Eleos: Tit 3,5). Ahí se basa el nuevo modo de ser sociedad del creyente. Esto se palpa en el “baño regenerador” (Dia loutrou palingenesias: Tit 3,5) que se identifica con la efusión del Espíritu que lleva a una vida “rehabilitada”, en una dimensión de novedad que afecta, claro está, al mismo hecho social. Nos parece que esta fundamentación teológica es una especie de collage porque el nivel de argumentación del conjunto de la carta es mucho más a ras de tierra. Y, de hecho, no se sacan las consecuencias proféticas de este texto sino que, a partir de v.8, se vuelve al tono utilitarista del conjunto de la carta. Lo importante es ser buen ciudadano y persona de orden. “De este modo las iglesias cristianas tienen derecho a ocupar un puesto como una de las religiones que integran la sociedad del mundo romano: sus miembros cumplen con sus deberes de buenos ciudadanos, tan bien como cualquier otro, o incluso mejor”[286].

            Desde estos planteamientos ideológicos se insta al dirigente de la comunidad a “ser categórico” (Diabebaiousthai: Tit 3,8) cuando se trate del “hacer el bien” (Kalôn ergôn: Tit 3,8). Es decir, la integración social se hace por la imposición categórica de una autoridad moral o religiosa para todos los miembros de la comunidad. Eso ha de llevar a dejar de lado las “cuestiones estúpidas” de quienes siembran división y, por ello, establece una disciplina comunitaria inflexible: “llámalo al orden dos veces, luego no tengas nada que ver con él” (Meta mian kai deuteran nouthesian paraitou: Tit 3,10). Con quien no acepte el orden establecido, se rompe con él. Ese tal es un “condenado de sí mismo” (Ôn autokatakritos: Tit 3,11).

            Con esta clase de planteamientos, se termina por entender el “hacer el bien” como algo a favor de los miembros de la comunidad (Tit 3,13-14). Es decir, la integración por el acatamiento termina derivando en una práctica de bondad orientada al propio grupo, a la secta, más que al conjunto de la ciudadanía. Se trata de una integración interesada. Al fin y al cabo, se busca la pervivencia del propio grupo en un mundo social que puede ser hostil. No se mira al beneficio del conjunto de la ciudadanía.

 

            Derivación: Integrar por la corresponsabilidad política

 

            El ciudadano de hoy tiene mil y un motivos para descreer de la política. La desafección ha alcanzado cotas muy altas[287]. La generalización de la corrupción hace creer que toda la clase política está contaminada y, más aún, que esto no puede ser de otra manera. Sin embargo, hay que decir que, como ocurre en muchas otras cosas, son los medios de comunicación los que deforman la realidad, porque hay muchas personas en el campo de la política que trabajan con sentido de ciudadanía a favor de los pueblos y, con frecuencia, empeñando en ello su tiempo y hasta algo de sus bienes sin recibir nada a cambio, sino la satisfacción del deber cumplido[288]. Deducir de ello que el ciudadano tiene que desligarse de sus obligaciones políticas es un error mayúsculo. Por muy corrupta que sea la clase política, ello no conlleva, más allá de cualquier desafección, el distanciamiento y la negación de las propias responsabilidades políticas.

            Por eso mismo, el papa Francisco ha roto una lanza a favor de la clase política cuando dice: “¡Pido a Dios que crezca el número de políticos capaces de entrar en un auténtico diálogo que se oriente eficazmente a sanar las raíces profundas y no la apariencia de los males de nuestro mundo! La política, tan denigrada, es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas de la caridad, porque busca el bien común…¡Ruego al Señor que nos regale más políticos a quienes les duela de verdad la sociedad, el pueblo, la vida de los pobres! Es imperioso que los gobernantes y los poderes financieros levanten la mirada y amplíen sus perspectivas, que procuren que haya trabajo digno, educación y cuidado de la salud para todos los ciudadanos. ¿Y por qué no acudir a Dios para que inspire sus planes? Estoy convencido de que a partir de una apertura a la trascendencia podría formarse una nueva mentalidad política y económica que ayudaría a superar la dicotomía absoluta entre la economía y el bien común social”[289].

            Como decimos, este tipo de planteamientos ha de ayudar al ciudadano medio a ir encajando sus responsabilidades políticas como mejor medio de integración ciudadana, la suma de actividades sociales que construye el edificio de la ciudadanía. Hay quien elude esta tarea afirmando que él no se mete en política, porque no le interesa. Pero, en realidad, toda persona es política y hace política. Y quien se inhibe, hace política a favor del sistema imperante y, casi siempre, escorado a la derecha. Porque la política no es una mera profesión. Cada decisión en la vida personal es una acción política que tiene sus consecuencias.

            Por eso mismo, quien desee hacer obra de integración política tiene que ir elaborando sus propios posicionamientos políticos en base a principios de humanización global, haciendo de la actividad política un cauce de desarrollo para toda la ciudadanía. Frente a una acción política que prima a las élites excluyentes, la acción política humanizadora ha de tratar de integrar a todos los miembros de la ciudad, incluyendo en esa integración las diferencias.

            Esta acción humanizadora es la que minará la enorme desigualdad social que ha generado una política de exclusión. “Con la desaparición del espantajo comunista, los teóricos del neoliberalismo diseñaron una nueva libertad para la producción y el comercio basada en la extraterritorialidad, la deslocalización de las empresas y el ninguneo del estado nación para crear un ordine nuevo: el de la ‘revolución conservadora anglosajona’ (Piketty), que consiguió expugnar la fortaleza sindical, rebajar los salarios de los trabajadores y desmontar el estado de bienestar. Así se logró que entre los años 2000 y 2010 la concentración de riqueza en los Estados Unidos superara el record de 1910-1920. Ahora la ‘Gran recesión’ ha disparado la tendencia secular del capitalismo a recuperar sus señas de identidad”[290]. Una acción política integradora habría de servir de barrera a esta profunda operación de desmantelamiento económico que lleva a la más inicua desintegración del hecho social.

Esta situación afecta de manera especial a las generaciones jóvenes. Su situación ha hecho que el bipartidismo haya quedado hecho trizas. Efectivamente, son los ni-nis los que han hecho trizas el bipartidismo europeo. Unos han votado opciones de extrema derecha. Es curioso que esto suceda sobre todo en los países nórdicos. Y otros a opciones de izquierda, sobre todo en Portugal, España, Grecia e Italia. El alejamiento de los jóvenes de las decisiones políticas, su profunda aversión, es otro de los rostros del fracaso social con ellos. Y están llenos de motivos para tales reacciones. ¿Cómo contribuir desde las espiritualidades a una posible regeneración del mundo de la política? ¿Qué se puede pretender de una espiritualidad si está en connivencia con la corrupción y perpetúa la opacidad de sus posiciones económicas?

Por eso mismo, más allá de la “sensata” propuesta de integración social de textos como la carta de Tito que propugnan la buena convivencia con el sistema establecido, las espiritualidades habrían de recuperar el aguijón de la ciudadanía integradora que pasa por un modelo económico nuevo caracterizado por la igualdad creciente y el beneficio globalizado. Una economía y una política del bien común pueden ser elementos integradores de primer orden. La posibilidad de arraigo histórico de una utopía así no es desdeñable[291].

 

XVIII. ¿UNA SOCIEDAD SIN CLASES (Filemón)

 

            La crisis económica en la que se debate la humanidad no solamente pone en cuestión toda su estructura financiera, sino también las ideas imperantes en los últimos decenios. De pronto lo que parecía evidente se ha convertido en humo, lo que se presentaba como una verdad revelada se ha demostrado falsa. La incertidumbre no sólo afecta a las inversiones en Bolsa o al futuro del sistema sino también a las ideas que dieron cobertura ideológica a la globalización y a sus políticas neoliberales. La historia se ha acabado, afirmaban algunos para decir que el capitalismo había vencido. La lucha de clases es cosa del pasado, decían otros para presentar un futuro de riqueza y bienestar. El mercado se autorregula y resuelve sus propios problemas. La globalización acabará beneficiando a todos y todas. Una tras otra de las explicaciones o pseudo teorías de los últimos tiempos van cayendo y mostrando su falsedad. Así como buena parte de la bonanza económica de estos años se había basado en una especie de juego de la pirámide con capital ficticio, el dinero se revaloriza mientras haya otro que lo compre, hasta que un eslabón falla y la pirámide se desploma; pasa lo mismo con las ideas, las que había parece que ya no sirven.

            No ha de extrañar que teorías consideradas caducas, como el marxismo, empiecen a aparecer de nuevo en los foros de pensamiento. “Marx tenía razón” titulaba un comentarista de La Vanguardia el 25 de septiembre de 2008 y hasta el arzobispo de Canterbury, R. Williams, ha recordado que “Marx observó hace tiempo la forma en que el capitalismo desenfrenado se convirtió en un tipo de mitología que atribuye realidad, poder e inteligencia a cosas sin vida propia. Estaba en lo cierto en eso”. J. Saramago también lo cree así[292].

            Iniciamos nuestra lectura social de la carta a Filemón con esta remembranza del filósofo socialista por antonomasia porque el título que la encabeza suena a una de sus tesis más conocidas y, para muchos, superadas, lo que es lo mismo decir que desfasadas. Sin embargo, si ponemos entre paréntesis sus herramientas epistemológicas, el marxismo mantiene dentro una utopía que, de alguna manera, puede conectar con el subsuelo de la carta a Filemón: la posibilidad de soñar y caminar hacia un mundo sin clases, sin estratificaciones, sin divisiones sociales por causas históricas. Es la sociedad de hermanos/as, de personas iguales, de elemental fraternidad. Ese sueño básico y decisivo que el marxismo ha formulado como una sociedad sin clases está también en el subsuelo del NT formulado, tal vez, en la utopía de una comunidad humana de personas hermanas.

            De salida hay que reconocer, con evidencia, que, mentalmente, Pablo es esclavista. O sea: él ve que los esclavos hacen parte de la realidad social de una forma natural. En casi todas las ciudades importantes había mercado de esclavos, en muchas familias clánicas servían gentes esclavas. Funcionar con mentalidad de igualdad social en los modernos parámetros de la conciencia de los derechos humanos, sería excesivo para el Pablo histórico. Pero el mensaje de Jesús ha impactado en la vida del apóstol. Este mensaje encierra en sí mismo la noción de libertad e igualdad, la de respeto y valoración de la persona por encima de cualquier otra realidad (aunque no esté formulada en estos términos, aunque no haya textos explícitamente antiesclavistas). Por eso, no ha de extrañar que pretendamos desvelar las semillas de una llamada “tercera vía”, la utopía cristiana de soñar y trabajar por una sociedad de iguales en base no a criterios de producción económica o de relación política, sino de simple y honda humanidad, de mera fraternidad.

            Quizá se puede alegar, en un primer momento, que la nuestra es una sociedad asentada sobre los derechos civiles y que la esclavitud fue hace tiempo abolida entre nosotros. La abolición, en sentido puro y duro, data únicamente de unos ciento cincuenta años. No estamos tan lejos de ese mundo. Aun en el supuesto que la demos por superada, la estratificación social que impide una relación de mera igualdad está vigente en muchas formas sociales, políticas y económicas. Éstas son, quizá, las que más marcan la diferencia en la concepción y vivencia de la igualdad.

            Para tratar de conectar con ese fondo útil de Filemón que puede iluminar y sostener la utopía de la simple igualdad humana, nosotros nos situaremos en la perspectiva de una lectura social. En realidad, este breve texto no contiene grandes planteamientos ideológicos. Pero, desde el punto de vista social, si se lo entronca con los fondos que mueven el existir humano, no pocas de sus sugerencias conservan aún todo su vigor. Además, y dado que este enfoque de Filemón no se hace desde el clásico concepto de “lucha de clases”, sino desde la “tercera vía” del valor innegociable de la persona y de la evidencia del Dios que hace suya la causa de la historia. Eludimos así cualquier problema “particularmente en lo que concierne al principio marxista de la lucha de clases” como se advierte sobre el peligro del acercamiento liberacionista documento IBI de la Comisión Bíblica[293].

            Subrayaremos el cambio de mirada que supone pasar de ver al esclavo como hermano (Flm 16) y las exigencias personales que conlleva tal cambio (Flm 19).

 

1. De esclavo a hermano querido (Flm 16)

 

            Ese es el gran paso que se pide a Filemón y que constituye la puerta real para acceder a una tercera vía en la comprensión de un nuevo modelo social. Habla Pablo de recobrar “definitivamente” al esclavo Onésimo (Hina aiônion auton apekhês: Flm 15). Esa definitividad viene de un cambio de mirada sobre la realidad personal y social. Únicamente podrá lograrse si se enfoca a la persona desde lados básicamente humanos, sujeto de derechos y de solidaridad. Un cambio de mirada que hace “definitiva”, sólida, la relación. Desde ahí es desde donde se puede aspirar a un ordenamiento social distinto, alternativo.

            De esta manera se pasa de ser esclavo a ser “hijo querido” (Ouketi hôs doulon alla hyper doulon, adelphon agapêton: Flm 16a). Se crea un nuevo tipo de relación: aquel que, por medio de una valoración de la persona, lleva a relativizar los planteamientos legales para dar el salto al corazón de la persona, a la utopía de la posibilidad de generar fraternidad en el supuesto de la simple igualdad y del aprecio mutuo. Puede parecer un planteamiento ingenuo desde lados históricos, pero el Evangelio es así: cree en el valor hondo de la persona y, aceptando el primer paso de una ley que ha cumplirse, quiere ir más allá. Es una ética de máximos, pero hacerla desaparecer de la utopía cristiana es empobrecer el horizonte creyente.

            Así, Onésimo pasa de ser una realidad “inútil” a otra “útil” (on pote soi akhrêston nun de kai soi kai emoi eukhrêston: Flm 11). La superación del mero marco legal para da con el componente humano del hecho social es beneficio para todos: para el esclavo que deja de serlo, para el amor que deja de serlo también y para Pablo que ve confirmada con la acogida al huido la utopía de que es posible vivir en comunidad nueva, humana y creyente (Kai en sarki kai en kyriô: Flm 16b). Una nueva construcción del hecho relación social que termina siendo beneficio para todos, desmontando así el argumento inicuo de querer construir la sociedad en beneficio y lucro únicamente del sector dominante.

            Onésimo es para Pablo “hijo de mis entrañas” (Tout’estin ta ema splagkhna: Flm 12b). Es decir, todo este anhelo de una relación distinta no es posible si “las entrañas”, lo hondo y verdadero de la persona, no entra en danza. Mientras toda la reordenación social brote de propuestas meramente administrativas, será difícil aspirar a la desaparición de la estratificación social. La experiencia nos dice que quien legisla, lo hace también a su favor. Mientras que quien ordenare el hecho social desde la hondura de la persona en la que se ha metido la realidad del otro, es fácil que dé con una senda distinta.

 

Derivación: La verdadera “utilidad” de la persona

 

Jugando con el nombre de Onésimo (“el que es útil”), la carta a Filemón habla de la verdadera utilidad de la persona que no puede ser su potencialidad de producción, sino  sus más hondos valores personales, espirituales incluso. Para ello es preciso tener bien controlado el mecanismo de apropiación que subyace a toda persona. Por ese mecanismo no solamente queremos apropiarnos de cosas, sino de voluntades, orientaciones, decisiones, perspectivas, sentido. El mecanismo de apropiación está muy próximo al del poder. Ambos son hermanos. Apropiarse del otro es la manera más eficaz de bloquear cualquier intento de sociedad fraterna, alternativa. La apropiación reproduce el viejo, conocido y sempiterno parámetro de las relaciones amo-esclavo. Desde una perspectiva fraterna, la utilidad de toda persona (sea cual sea su situación física, psíquica o económica) no es la que logra lucrarse y apropiarse del otro, sino la que entiende que entregarse al colectivo histórico es una forma (quizá la mejor) de ganancia. Es el viejo axioma evangélico: “Quien quiera ser primero, sea servidor de todos” (Mc 9,30-37). Pablo entiende desde ahí que la aceptación humana de quien ha robado y huido es la mejor ganancia para el ladrón, para el patrón y para la misma comunidad que va dando cuerpo al sueño igualitario de Jesús. Si al seguidor/a de Jesús le parecen éstas cosas de poca entidad es que, tal vez, no se ha adentrado en la verdadera fe que demanda el Evangelio. Ésta no es tanto una fe dogmática cuanto histórica.

Un cambio de mirada se hace imprescindible para percibir al otro, y de ahí a la realidad social, en su justo valor humano. Sartre considera que es un dato de experiencia la presencia del otro como sujeto: el otro nos es presente de un modo manifiesto en la experiencia de la mirada, que es la experiencia fundamental en la comunicación. Cuando sentimos que alguien nos mira, sentimos que estamos ante otra subjetividad, ante otra conciencia, no ante un mero objeto; del otro que se nos hace presente de este modo podemos temer que se enfrente a nuestros proyectos, a nuestra libertad; sentimos que estamos delante de un ser con el que podemos contar, o al que nos hemos de oponer, delante de un ser que nos valora y pone en cuestión lo que somos, lo que queremos, nuestro ser. Es el ámbito primero que abre la puerta a la comunicación y a una nueva relación social. El trabajo por el cambio de mirada está a la base de cualquier propuesta de nueva sociedad.

Es posible que la utopía de Pablo (y de Jesús) de una nueva relación social sea catalogada en el marco de una ética de máximos. En parte, el Evangelio es una ética de máximos. Hoy, en los trabajos por llegar a una ética universal, se trabaja más con éticas de mínimos (A. Cortina, H. Küng, etc.). Es cierto que “las éticas de felicidad…intentan ofrecer ideales de vida buena, en los que el conjunto de bienes de los que los hombres pueden gozar se presentan jerarquizadamente como para producir la mayor felicidad posible. Son, por tanto, éticas de máximos que aconsejan seguir su modelo, nos invitan a tomarlo como orientación de la conducta, pero no pueden exigir que se sigan, porque la felicidad es de consejo e invitación, no de exigencia[294]. Por otra parte, “con…ética de mínimos… se quiere significar…el mínimo de legalidad y orden que una sociedad necesita, a tenor de valores, ideas y normas que los ciudadanos de una cultura plural comparten y que, por compartidos, se encuentran en la base de sus ordenamientos jurídicos”[295]. La visión cristiana, como otras, demanda una articulación de ambas éticas. Por eso, funcionar únicamente en éticas de máximos puede llevar a generar una superestructura; pero quedarse únicamente en una ética de mínimos puede conducir a quedar atrapado en el marco de la mera legalidad matando los anhelos utópicos.

 

2. Implicación (Flm 19)

 

            Este tipo de anhelos y peticiones no se puede hacer sin una implicación personal. Si es un mero deseo, termina convirtiéndose en un flatus vocis.  Pablo lo hace desde una evidente implicación. Por de pronto, es un “preso por el Mesías Jesús” (Desmios Khristou Iêsou: Flm 9b). La prisión es un momento muy duro para la persona (y más en aquellas circunstancias históricas) y, por ello, un momento de verdad, de postura que evidencia la opción por aquello que se pide. No está Pablo solamente preso por razones religiosas, sino también por el mensaje de Jesús con el que se identifica. Y ese mensaje conlleva la utopía de la igualdad, de la nueva relación, de la nueva sociedad de iguales que el Nazareno denominaba con la expresión “reinado de Dios”. La petición de Pablo a Filemón viene firmada por sus propias opciones personales.

            Desde ahí demanda a Filemón una similar implicación. Por eso dice que no ha querido tomar decisiones sin contar con él (la decisión de retener consigo a Onésimo, cristiano ya, para que le ayudase en la evangelización y mitigase la dureza de su prisión). Ha querido contar con Filemón porque “no quiero que tu bondad parezca forzada, sino espontánea” (Hina mê hôs kata anagkên to agathon sou hê alla kata ekousion: Flm 14b). Es decir, Filemón ha de acoger al esclavo no de mala gana o como quien no puede menos de plegarse a los deseos del preso Pablo, sino tomando él postura a favor de un nuevo tipo de relación con las personas, más allá del mero cumplimiento de la legalidad vigente. Tanto el que hace la demanda, como el que la recibe, han de estar dispuestos a implicarse en su posición ya que sin implicación no puede brotar la nueva relación que dé paso al nuevo estilo de sociedad.

            Y por si esto puede parecer poco concreto, la implicación de Pablo llega al terreno de la más elemental economía: él está dispuesto a sufragar de su peculio los gastos que han originado la fuga y robo que ha cometido el esclavo: “te firmo el pagaré de mi puño y letra” (Egô Paulos egrapsa tê emê kheiri, egô apotisô: Flm 19a). Es la evidencia de la implicación (como en el caso del samaritano bueno de Lc 10,35). No se podría argüir contra Pablo que sus anhelos de una relación social distinta son a costa de los demás. Él está dispuesto a poner en marcha unos mecanismos económicos nuevos, aquellos que no provienen únicamente de la justicia social, sino de la generosidad que no mide su don. Es entonces cuando se puede sacar a relucir con verdad la deuda que Filemón tiene con Pablo “para no hablar que tú me debes tu propia persona” (Hina mê legô soi hoti kai seauton moi prosopheileis: Flm 19b). Así es, Filemón le debe su manera de enfocar la vida, desde la fe, ya que Pablo y sus compañeros han evangelizado Colosas.

            Se establece de ese modo una de red de implicaciones: el esclavo queda implicado y emplazado a un nuevo tipo de relación “más útil” a sus hermanos de comunidad; Pablo se implica desde su ser y desde su economía; Filemón desde la evidencia de que para él la fe vivida en modos relacionales nuevos es una ganancia. Todo ello está indicando que la construcción de una nueva red de relaciones sociales no podrá lograrse sin poner sobre la mesa lo que de verdad es uno, su propia entidad e, incluso, sus modos económicos de vida. La utopía cristiana de la nueva sociedad no es un angelismo sino que toca aspectos reales de la vida de las personas que se hacen imprescindibles para el anhelo de caminos sociales alternativos.

 

Derivación: Una red de implicaciones

 

Ir generando una sociedad fraterna, alternativa, no resulta fácil desde el mero deseo. La cosa demanda una implicación múltiple. Como dice Collier cuando habla de la acción ante el “club de la miseria” (y ante todo problema social y económico) “no tenemos por qué ser meros espectadores; nuestro apoyo a las fuerzas de cambio puede ser decisivo. Ahora bien, no sólo vamos a necesitar adoptar un enfoque más inteligente en relación a la ayuda, sino emplear una serie de instrumentos que no han formado parte del arsenal al uso en materia de desarrollo: políticas comerciales, estrategias de seguridad, cambios en nuestras leyes y nuevas normativas internacionales”[296]. Desde el planteamiento de una persona y una sociedad desimplicadas el cambio es imposible.¿Cómo motivar la implicación? Ahí es donde la tarea de hacer visible qué son y qué no son comportamientos justos es la gran baza a jugar. Mientras no se descubra la enorme injusticia, la “macroblasfemia” (como diría J. Sobrino) que es la suerte a la que se han visto abocado los pobres de la tierra, estaremos todavía en los inicios.

A muchas personas les parece imposible llegar a redimensionar el hecho legal: el hecho legal es como es, como dictan las leyes. Su única dimensión es aplicarlas, aunque esa aplicación admita, lógicamente, muchas variantes. Pero dar a lo legal una dimensión nueva parece imposible. Esa dimensión es aquella que incluye el todo de la realidad de la persona en el acto mismo de legislar y aplicar la ley, no únicamente un comportamiento determinado respecto a una norma. ¿Es posible esa redimensión? Algunos autores, partiendo de la experiencia cotidiana afirman que “si a mí me mandaran colocar por orden de precedencia la caridad, la justicia y la bondad, el primer lugar se lo daría a la bondad, el segundo a la justicia y el tercero a la caridad. Porque la bondad, por sí sola, ya dispensa la justicia y la caridad, la justicia justa ya contiene en sí caridad suficiente. La caridad es lo que resta cuando no hay bondad ni justicia”[297]. Pues bien, el viejo camino alternativo que propone la utopía de Jesús (y otras muchas, antiguas y actuales) está hecho a base de generosidad y de perdón. Introducir la generosidad en los ámbitos legales no menoscaba la justicia, sino que la desplaza de su centralidad para poner ahí a la persona en necesidad. Mezclar a la justicia el perdón no desvirtúa su labor, sino que, manteniéndola, dice que hay posibilidades de comprensión de los actos humanos en maneras más globales. Con estos elementos puede pensarse en estilos sociales de vida alternativos.

La utopía de la nueva sociedad, fraterna e igualitaria, tras la que sueña el mensaje cristiano, y Pablo en esta carta, cobra una posibilidad si se hace desde “momentos de verdad”, no tanto desde meros planteamientos ideológicos. Esos momentos de verdad coinciden, no pocas veces, con situaciones duras de la existencia: cárcel, enfermedad grave, situaciones extremas de opresión, etc. Si entonces se aboga por planteamientos utópicos y por sueños alternativos, éstos reciben el aval del sufrimiento duro de la vida y, con ello, logran un plus de verdad. Pretender alternativas sociales desde la ideología o, peor, desde la buena vida, es, cuando menos, sospechoso.

 

 

XIX. CAMINANDO TRAS UN SUEÑO (Hebreos)

 

            La mística sacerdotal con que se emparenta a Hebreos hace que una lectura social de la misma sea prácticamente imposible en el tema del sacerdocio. Por eso nosotros, aun a riesgo de ser parciales, tomaremos una sola sección, la cuarta, para tratar de buscar el fondo del texto de Hebreos que coincide con un anhelo persistente desde los albores de lo humano: el sueño de que la tierra sea una casa común en la que poder vivir en paz: “A lo largo de la historia, muchos han creído en este ‘sueño’ y los que lo han realizado dan testimonio de que no se trata de una utopía irrealizable”[298].

            Creemos que Heb 11,1-12,13 se inscribe en este tremendo esfuerzo que va tras ese sueño de la tierra como casa común para los humanos. Y esos anhelos conectan con los anhelos de millones de migrantes que hoy deambulan, muchas veces perdidos, por el entramado de caminos de la tierra[299]. Ahí se conecta con la trayectoria herida de todos aquellos que hoy, como los antiguos, recorren caminos no solamente por pura necesidad sino, quizá sin saberlo ellos mismos, por construir en camino de lo humano: “No llegan con las manos vacías: traen consigo la riqueza de su valentía, su capacidad, sus energías y sus aspiraciones, y por supuesto los tesoros de su propia cultura, enriqueciendo así la vida de las naciones que los acogen”[300].

            De tal manera que una lectura social de Heb 11,1-12,13 ha de terminar revirtiendo las actitudes de quienes se dicen lectores de la Palabra. De esa manera cumplirá su cometido la Palabra que “es viva y enérgica, más tajante que una espada de dos filos” (Zôn kai energês kai tomôteros hyper pasan makhairan distomon: Heb 4,12).

 

1. El anhelo de otra humanidad (Heb 11,8-22)

 

            Todo texto se lee desde un paradigma ideológico, el del lector que es el “padre o la madre” del texto huérfano. Por eso mismo, aunque el autor del texto lo escribiera desde su propio paradigma, el lector puede “imponer” el suyo y eso no traiciona al hecho de lectura. Lo decimos porque el paradigma de Hebreos es, evidentemente, el dualismo cielo-tierra, este mundo versus la patria celestial. Pero ese paradigma puede ser sustituido por el de inhumanidad-humanidad, relaciones humanas deficientes versus relaciones humanas plenas. Esto no desposee de mística al texto sino que le ofrece un paradigma nuevo con una mística sugerente.

            Resulta prototípica la figura de Abrahán, el migrante por antonomasia en el AT. Es el que “salió sin saber a dónde iba” (Exêlthen mê epistamenos pou erkhetai: Heb 11,8c). En ese salir sin la concreción de la llegada queda dibujada perfectamente la actitud de quien tiene horizontes más amplios que su propia situación. La inconcreción de “la herencia” (Klêronomian: Heb 11,8b) admite una lectura amplia: una tierra de humanidad porque tierra física ya la tenía Abrahán en su Ur de Caldea. Es la ciudad de los “cimientos” (Tous themelious: Heb 11,10a) verdaderos porque son los cimientos del “constructor” (Technitês: Heb 11,10b) que es Dios. La ciudad de Dios es la que concita el deseo humanizador de Dios, la ciudad donde las relaciones entre humanos son posibles. La salida de Abrahán resulta así paradigmática para la búsqueda de quien migra en pos de un horizonte más humano.

            Su misma descendencia se inscribe en ese anhelo. Para tener hijos no hacía falta salir; para tener hijos de honda humanidad, descendencia humanizadora, sí. Su mujer Sara recibe ese “poder de asentamiento de semilla” (Dynamin eis katabolên spermatos: Heb 11,11a). Ya que la humanización de la progenie humana es un “poder” y ha de hacerse con el poder del anhelo de lo humano. Por eso los “hijos numerosos” (Tô plêthei: Heb 11,12c) son el sueño de una humanidad fraterna, el verdadero sueño de la humanidad reconciliada[301].

            Esta es la condición humana: ser “extranjeros y peregrinos en la tierra” (Xenoi kai parepidêmoi epi tês gês: Heb 11,13c) andar tras ese sueño de la ciudad de relaciones humanas. Tras ese sueño han andado todos estos padres del caminar humano y lo han “saludado de lejos” (Alla porrôthen autas idontes: Heb 11,13b). Su “búsqueda de la patria” (Hoti patrida epizêtousin: Heb 11,14b) los ha definido a ellos y a todos los humanos: buscadores de la patria de la igualdad y la fraternidad. No eran apátridas, pero buscaban “otra patria mejor” (Kreittonos oregontai: Heb 11,16a), esa donde la persona llega a tocar el corazón de la otra persona, la casa del corazón, la verdadera casa. De ahí que la patria “celeste” (Epouraniou: Heb 11,16b) haya de entenderse como la patria que contiene los valores del cielo, los valores de Dios. Esos valores no son otros sino aquellos que conforman la honda humanidad que anhela la persona. No es la patria celestial un lugar, sino una relación de amor[302].

            Quien camina con estos anhelos, tarde o temprano, ha de afrontar la realidad de la muerte, no solo para luchar contra ella y sortearla en la medida en que se pueda, sino, yendo más al fondo, para entenderla en su enorme paradoja. Eso es lo que, en realidad, ha ocurrido con el caso de Isaac. Abrahán lo ofreció “estimando que Dios tiene poder para levantar de la muerte” (Logisamenos hoti kai ek nekrôn egeirein dynatos: Heb 11,19a)[303]. Es decir, en el itinerario abrahámico la amenaza de la muerte es leída como posibilidad de vida. De ahí la paradoja: “exponiéndolo…lo recobró” (Othen auton kai en parabolê ekomisato: Heb 11,19b). La grave exposición a la muerte que conlleva la itinerancia es, cuando se la mira de frente, una manera de recobrar la vida, un abrirse a dimensiones nuevas del vivir.

            La dura itinerancia no está exenta de “bendiciones” ya que, en sí misma, puede ser considerado como una enorme maldición tener que abandonar la propia tierra. Las bendiciones de Isaac y de Jacob, paradigmáticas, logran que la itinerante familia patriarcal vaya dando cauce y asilo a la promesa de la alianza con Dios. E, incluso, no quedan totalmente al margen las posibilidades de un retorno a la patria originaria. De ahí las promesas de José a Jacob[304] y las del mismo José[305].

 

            Derivación: El horizonte de unas relaciones humanas nuevas

 

            Posiblemente, la gran aporía de lo humano, su más profundo interrogante se resuelve en el éxito o fracaso de las relaciones. Estas son el rostro y el contenido de verdad. Las relaciones humanas satisfactorias llevan a niveles más altos de felicidad. En ese sentido, las migraciones necesitan clarificar lo más posible la distinción entre prosperidad y felicidad. La prosperidad económica es, en cierto modo, necesaria para una felicidad básica. Pero prosperar no es lo mismo que ser feliz. “Sociedades como la nuestra, movidas por millones de hombres y mujeres que buscan la felicidad, se vuelven más prósperas, pero no está nada claro que se vuelvan más felices”[306]. Buscar únicamente la prosperidad puede llevar a una nueva infelicidad. De ahí la necesidad de poner el acento principal en el logro de unas buenas relaciones humanas como horizonte de la vida y de cualquier migración. Puede sonar esto a ironía ante la vida de extrema pobreza de muchos emigrantes, pero si en ellos anida únicamente la búsqueda de prosperidad, las disfunciones pueden surgir a borbotones.

            El logro y la mejora en las relaciones pasa por concreciones sociales como los trabajos por lograr ciudades más humanas, tanto en su hábitat como en su mística de convivencia. El papa Francisco exclama: “¡Qué hermosas son las ciudades que superan la desconfianza enfermiza e integran a los diferentes, y que hacen de esa integración un nuevo factor de desarrollo! ¡Qué lindas son las ciudades que, aun en su diseño arquitectónico, están llenas de espacios que conectan, relacionan, favorecen el reconocimiento del otro!”[307]. Es decir, el gran valor de las ciudades no es su diseño arquitectónico, sino las buenas relaciones de sus habitantes. En ese sentido, las migraciones pueden ser un factor de crecimiento en las relaciones humanas tanto para quien acoge como para quien es acogido. Frente a políticas de expulsión y exclusión se levanta la voz de una ciudadanía que considera a los migrantes como una riqueza para la construcción de las relaciones humanas[308].

            Este anhelo de las buenas relaciones tiene, al decir del papa Francisco, cuatro piedras angulares que es preciso conjugar: a) Acoger: aumentar las posibilidades de entrada legal, no expulsar a los migrantes a los infiernos de los que vienen, la continua vigilancia sobre los derechos fundamentales; b) Proteger: mantener viva la dignidad inviolable de los que vienen, en particular de mujeres y niños, más allá de riesgos de auténtica esclavitud; c) Promover: apoyar el desarrollo humano e integral de los migrantes sobre todo a través de una educación integradora; d) Integrar: participación en la sociedad que acoge a los migrantes y dinámica de enriquecimiento mutuo[309].

            La itinerancia puede conllevar también una serie de auténticas bendiciones para quien acoge y para quien es acogido. Efectivamente, más allá de la “bendición económica”, indudable, hay otras bendiciones de componente más humano que vienen a nosotros en la persona de quienes anda caminos de lejanía de su patria[310]. Nos referimos a bendiciones como: a) la bendición de lo mezclado, de la pluralidad, de lo variado, de los esquemas múltiples; todo esto aleja de pensamientos únicos desenfocados, de percepciones de la vida de una sola perspectiva con su inherente riesgo de engaño; b) la bendición de la mirada ampliada, ya que el localismo tiende a una mirada reducida y, con ello, a una estrechez manifiesta en la comprensión de la realidad; c) el beneficio de las lenguas enriquecidas, que, aunque sea de forma deficiente, facilita la honda comunión humana que se construye a través del lenguaje; d) el beneficio del agradecimiento que despierta el corazón, ya que agradecer lo que se da y lo que se recibe construye una red de buenas relaciones que descubre el otro lado más allá de la pobreza y la diferencia; d) el beneficio de las creencias que pulen en la relación, ya que la fe tiende a creerse unívoca y de valor exclusivo; percibir el valor de las otras fes no lleva a la pérdida de valor en la propia sino al enriquecimiento mutuo. Puede parecer que estas “bendiciones” son muy fluctuantes, pero con ellas se construye el misterio de la relación humana nueva.

 

2. Itinerarios liberadores (Heb 11,23-31)

 

            Toda la epopeya de Moisés es leída en Hebreos desde la perspectiva de “la recompensa” (Misthaposdosian: Heb 11,26c). Este término, que solamente aparece en Hebreos[311], se entiende, en el paradigma del autor, como la recompensa final que Dios da a quienes practican la justicia. Desde ahí se lee el hecho inicial de que “lo escondieron” (Ekrubê: Heb 11,23a), el rehusar la adopción de la hija del Faraón (Êrnêsato legesthai huios thygatros Pharaô: Heb 11,24b) y el arrostrar “la cólera del rey” (Ton thymon tou basileôs: Heb 11,27b). Había en Moisés, según el autor, una honda intuición de los acontecimientos que le llevaba a percibir el amparo de Dios en el épico peregrinar con el pueblo, “como si viera al Invisible” (Ton gar aoraton ôs horôn ekarterêsen: Heb 11,27b).

            De ahí habrá que decir que, en ese caso, la recompensa se hace colectiva porque es el conjunto del pueblo el que experimenta el amparo liberador de Dios y desde ahí se le llama a una vida liberadora, cosa que Israel, por su endogamia religiosa, cumplió en modos escasos. Pero estaban llamados a ser “luz para las naciones” (Phôs eis apocalypsin ethnôn) renunciando a la gloria personal de Israel[312]. Y esto ya desde los comienzos de aquel itinerario fundante del éxodo.

            En esa línea va la síntesis de los tres puntales del éxodo: pascua, paso del mar Rojo, Jericó[313]. La pascua se convierte así en una celebración de fe, lo mismo que el paso del mar y la conquista de la ciudad de Jericó. Es la misma fe liberadora que ha animado toda la epopeya exódica. No es de extrañar que estos episodios se rememoran continuamente en la historia de Israel, un pueblo que ha sufrido en sus carnes toda suerte de esclavitudes, por más que llegaran a creerse que “nunca han sido esclavos de nadie” (Oudeni dedouleukamen: Jn 8,33).

            En el caso de Rajab, la prostituta, es “la amistad” (Met’eirênês: Heb 11,31) por encima de toda diferencia la que allana el camino de las relaciones. Es cierto que, según Jos 2, es una amistad interesada, pero los “peregrinos” a la tierra de Canaán encontraron en ella un punto de contacto que facilitó la conquista de la tierra, su “liberación”[314].

 

            Derivación: Migraciones liberadoras

 

            Viendo las opresiones y esclavitudes que, con frecuencia, caen sobre los caminos de quienes emigran, hablar de migraciones liberadoras puede parecer una burla. Pero, en realidad, hay en esos flujos de personas unos valores de liberación indudables. Están, por un lado, las liberaciones más inmediatas, más de la historia cotidiana: a) la liberación de las garras tenaces del hambre,  la guerra, la persecución, la amenaza de lo más elemental de la vida; b) la liberación de estructuras económicas opresoras a las que, hoy por hoy, no se les ve ningún horizonte; c) la liberación de una tierra que la han vuelto improductiva, privatizada, hasta el punto de ser expulsados de ella, una tierra que, hoy por hoy, no acoge al frágil.

            Además están las liberaciones que se instalan en el más adentro de las profundidades humanas de quien emigra: a) la liberación de esa certeza que corroe el corazón con el discurso de que no hay sitio en la tierra para la persona que emigra; b) la del temor a la pérdida de dignidad, ya que, en marcos de mucha herida humana, la conciencia de dignidad permanece viva, aunque maltrecha; c) la liberación de la soledad ante el desamparo, porque en los caminos de la emigración brota, con frecuencia, el gesto amparador y la persona que, contra viento y marea, pone en pie mecanismos de amparo[315]; d) la liberación de la frialdad en la cogida, porque el hielo con el que son recibidos los migrantes pobres se derrite en el corazón de personas y organizaciones más sensibles y respetuosas en los países de acogida.

            No son nada desdeñables las liberaciones espirituales que propicia la emigración a) la liberación de la creencia tosca que considera de menos valor, e incluso de falsedad, a otra religión, hasta ver que todas ellas son, de hecho, a su manera, puertas de acceso al misterio; b) la liberación de las “idolatrías” en la manera de entender a Dios que la inmigración relativiza con la naturalidad de quien ama su religión; c) la liberación de la rigidez que suele ser habitual en las prácticas religiosas al ver que otras prácticas tienen componentes tan dudosos como las de uno; d) la liberación que propicia el abrirse a otras espiritualidades hasta percibir la posibilidad de incorporar elementos valiosos a las propias.

            Y, finalmente, están las liberaciones que se operan en quienes acogen a los emigrados: a) liberación de una cultura centrípeta y excluyente y de la pretensión de dominio ideológico que subyace a la certeza esclerotizada de la religión verdadera;  b) la liberación de imposiciones culturales que están incrustadas en el paradigma ideológico, tales como la de que el mundo occidental sea el civilizado contrariamente a otras zonas de la tierra entendidas como realidades con déficit cultural; c) la liberación de perspectivas personales autosuficientes, autorreferenciales que llevan a creer que por no haber emigrado (en el caso, improbable, de que se haya hecho) está uno colocado en un estatus social superior; d) la liberación de la conciencia aislada que se desentiende de las situaciones de los demás, liberación que lleva a entenderse como afectado en el problema de la emigración.

 

 

XX. LOS CAMINOS DE UNA FE SOCIAL (Santiago)

 

 

            Podríamos afirmar que nunca el hecho religioso se ha vaciado tanto de contenido, sino en la medida en que se ha alejado del hecho social. Es cierto que, por causa de su propia mecánica, el hecho religioso tiende a cerrarse sobre sí mismo[316]. De tal manera que, a la postre, la religión y la sociedad caminan por cauces diversificados, paralelos no pocas veces. Unas veces lo hacen de una manera fuertemente dialéctica; otras, de modo pacífico: en el esquema vital no aparece para nada la realidad de lo transcendente.

            Aun constatando ese componente privado en el plano cognoscitivo, el hecho creyente (más que el religioso) está llamado a hacer parte de la dinámica social, como los otros grandes valores de la vida lo están (el amor, la conciencia de familia humana, la buena relación, etc.). Desde ahí se puede afirmar que las religiones no solamente pueden influir en el devenir del camino humano, sino que, de algún modo, se les exige aportar su contribución al caudal de humanización de la historia. Más allá del interrogante del secularismo y aun del fanatismo religioso, las religiones están llamadas a contribuir en la humanización de la historia[317]. Esa contribución ha de hacerse tanto en la pretensión de mejora del marco social en que se mueven las personas, como en ámbitos más internos, tales como el de intentar llenar el hondo vacío que parece generar nuestra cultura[318].

            La carta de Sant es, dentro de su modestia, una especie de propuesta creyente de actuación social. Tal propuesta está basada sobre los siguientes cimientos: a) unas relaciones respetuosas e igualitarias, como si quisiera recuperar la primigenia utopía evangélica de la fraternidad[319]; b) una economía solidaria orientada por los principios evangélicos de la generosidad y del cuidado por el hermano[320]; c) un control efectivo sobre el egoísmo personal y social, como realidad diametralmente opuesto a la propuesta de Jesús por ser causa de tremendas divisiones eclesiales y sociales[321]; d) un anhelo siempre activo de la justicia como bien máximo para el caminar humano, sueño mayor del Padre y del mismo Jesús[322]. El autor no recurre a grandes fundamentaciones teológicas, pero en la carta late viva la utopía del Reino siempre acariciada por Jesús.

            La carta de Sant es, de nuevo, una llamada a la participación social y aún política, ya que desvincular a la experiencia creyente de este componente no solamente es debilitarla, sino ponerla en cuestión. “El compromiso con la realidad es una exigencia cristiana. Y casi podemos decir que es la exigencia cristiana, ya que es una exigencia que nace del Dios cristiano y su revelación ‘según la cual el mismo Dios se ha hecho presente y se ha atado definitivamente a lo material de la carne de Jesús y a lo material de la historia y de sus hijos privilegiados, los pobres’. Con Dios nos encontramos en el mundo, a Dios lo encontramos en el empobrecido”[323].

            Nuestra lectura se detendrá en la descripción de la comunidad clasista (Sant 5,4) a la que se presenta las exigencias de una fe social (Sant 2,6-8).

 

1. Una comunidad clasista y explotadora (Sant 5,4)

 

                       Ahí está el gran fallo de esta comunidad: pretenden construir el edificio de la fe sobre la realidad incuestionable de una comunidad clasista y, por lo mismo, explotadora: “El jornal de los braceros que segaron vuestros campos, defraudado por vosotros, está clamando, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos” (Idou ho misthos tôn ergatôn tôn amêsantôn tas khôras humôn ho aphusterêmenos aph’humôn krazei, kai hai boai tôn therisantôn eis ta ôta kyriou Sabaôth eiselêluthan: Sant 5,4). Todavía conservan estas frases todo su vigor, toda su capacidad de reivindicación social, toda su denuncia profética. Pensar en una vida cristiana desde una perspectiva tal resulta imposible[324]. Por eso apostrofa taxativamente: “Condenasteis y asesinasteis al inocente: ¿no se os va a enfrentar Dios?” (Katedikasate ephoneusate ton dikaion. Ouk antitassetai humin: Sant 5,6). Despojar de los derechos al pobre es condenarlo y asesinarlo, hacer que entre en el torbellino de la pobreza, de la deuda y de la muerte del que es bien difícil salir[325].

            Esta reivindicación queda un tanto matizada cuando, desde una perspectiva sapiencial, trata de establecer la común dignidad de rico y pobre basándose en el valor de la persona, no en la riqueza, a la que considera “como flor de hierba” (Ôs anthos khortou: Sant 1,10). La fragilidad de la riqueza conlleva la evidente realidad de que el “así se marchitará el rico en medio de sus empresas” (Houtos kai ho plousios en tais poreiais autou maranthêsetai: Sant 1,11). Se quiere fundamentar la comunidad sobre valores distintos a los de la sociedad economicista. Ese valor no es otro que la dignidad común de toda persona[326].

 

Derivación: La persistencia del clasismo

 

Es algo fácil de constatar en nuestro pensamiento neoliberal y en nuestras prácticas de mercado. Los más elementales analistas constatan lo de siempre: los negocios modernos hacen más ricos a los ricos y más expoliados a los pobres. Cambia el collar, pero no el perro. En España, por ejemplo, al cierre del ejercicio 2003 los paquetes accionariales de las 20 mayores fortunas de la Bolsa valían 16.628 millones de euros. Hoy día, esos títulos están tasados en 54.000 millones. En sólo cuatro años, han multiplicado por más de tres veces su valor. Ya hay ocho personas que tienen en Bolsa participaciones de más de 2.000 millones de euros[327]. Es decir, persiste la fuerte división en clases y las terribles consecuencias que de ello se deduce. Sant tiene otra mentalidad de fondo: cree que el clasismo es malo para la fe cristiana, para la celebración creyente y para la vida sin más. De ahí sus censuras a los negociantes sin entrañas humanas (Sant 4,13-17) y su dura diatriba contra los ricos explotadores (Sant 5,1-6). ¿Con qué tipo de sociedad sueña Sant? Con aquella en que sea el pobre respetado y apreciado, considerado y, de algún modo, puesto en el centro del hecho social (Sant 2,1ss). Más allá de un cierto conformismo amenazante (Sant 1,13-15), Sant no ha dejado de lado la reivindicación de la fraternidad económica incluso (Sant 2,5-6).

Aunque Sant no lo exprese explícitamente[328], en su texto late el anhelo de una sociedad distinta, aquella en la que el hombre no será “lobo para el hombre”, según la famosa frase de Plauto, sino que será casa para la persona. Cree Sant que la persona, la comunidad, tienen como futuro la casa común de la familiaridad. Por eso, por caminos de intuición creyente, llega a la conclusión de que no es lícito hacerse daño entre familiares, sino que la práctica de la compasión ha de ser el camino para poner el cimiento de esa sociedad distinta[329]. Sin este anhelo, las recomendaciones, urgentes y apasionadas, que da Sant quedarían en simples buenas intenciones. Pero con él, se convierten en profecía que traspasa el contexto original hasta llegar al nuestro y permanecer vigorosas y exigentes en nuestro tiempo.

 

2. Las exigencias de una fe social (Sant 2,6-8)

 

                       En algunos de los textos citados se halla una especie de sistema ideológico que empuja en la dirección de una fe social. El primero de los elementos es el tema de la igualdad que ha de manifestarse no solamente en las celebraciones rituales (2,1-4), sino también en la vida misma (Sant 4,12). Eso ha de mantenerse como principio indiscutible de la fe cristiana[330], incluso aunque la debilidad esté siempre presente en la vida del creyente, “pues todos fallamos algunas veces” (Polla gar ptaiomen hapantes: 3,2a). Si se hace dejación de este principio de igualdad, es inútil seguir adelante.

            El segundo componente, decisivo, es la opción por el pobre[331]. Para Sant son los ricos quienes generan los problemas reales de la comunidad (Sant 2,6-8). Dios ha elegido a los pobres, se ha puesto de su lado: “¿No fue Dios quien escogió a quienes son pobres a los ojos del mundo?” (Oukh ho theos exelexato tous ptôkhous tô kosmô: Sant 2,5). Si no se hace explícitamente esta opción, en la celebración y en la vida, se afrenta al pobre (Humeis de êtimasate ton ptôkhon: Sant 2,6). No es de extrañar que Sant contenga una de las más fuertes diatribas contra los ricos de todo el NT (Sant 5,1-6). Según este texto, el rico explotador es ejemplo eximio de injusticia. La injusticia con el obrero indefenso, condenada reiteradamente en el AT, reclama castigo. Más que como un moralista, el autor habla aquí como un profeta: es la profecía de la justicia cumplida con los débiles, de los derechos reconocidos y aceptados, de la reivindicación proclamada y satisfecha. No tendrán los sistemas explotadores la última palabra, por mucho que, en su insolencia, se autoproclamen indestructibles. Dios mismo es el garante de esta victoria, de esta confrontación: “Condenasteis y asesinasteis al inocente.: ¿no se os va a enfrentar Dios?” (Katedikasate ephoneusate ton dikaion. Ouk antitassetai hymin: Sant 5,6).

            En tercer lugar, y en consonancia con el conjunto de la carta y con las católicas en general[332], la fe social demanda un amor en obras, como queda explicitado e ilustrado con los ejemplos de Abrahán y Rajab en el citado texto de 2,14-17. Como en otras cartas[333] y en el mismo Evangelio[334], las obras adquieren una cierta primacía en cuanto que hacen visible la supuesta fe del creyente. Si esas obras no aparecen claras, se puede sospechar que la fe es “un cadáver” (Nekros: Sant 2,17.26). Eso mismo ocurre en la comunidad cristiana: si no concreta su adhesión a Jesús en obras, es una realidad muerta[335]. Es decir, en Sant prima la ortopraxis sobre una ortodoxia desencarnada.

 

Derivación: La raíz del asunto

 

No es otra sino la comprensión de la propuesta cristiana más como una gnosis, como un conocimiento, como un conjunto de verdades que como una moral evangélica de actuación ética desde el presupuesto del amor. El modelo moral es más amplio y ajustado al mensaje de Jesús, ya que integra los dos aspectos que la historia separó (la ideología y la praxis). Jesús reveló la verdad, pero esa verdad no era gnóstica, ideológica, sino práctica, no llamaba a la mera contemplación sino a la acción que integra la contemplación[336]. Es el viejo problema de la ortodoxia o la ortopraxis. La propuesta de Jesús, su mismo estilo de vida, se inclina por esta segunda: una praxis que no excluye una manera de pensar, una ideología, una contemplación, sino que las supedita a los comportamientos éticos, al amor actuante, a la solidaridad eficaz y real que imbuye la actuación cristiana. Mientras este dilema siga insoluble, el resultado será el mismo: la supremacía de lo ideológico, y con ello de la norma, sobre la vida en sus diversas formas de actuación. Desde luego, Sant opta claramente por la ortopraxis; los problemas teológicos no son principalmente los suyos. Él cree que, al final, la fe se resuelve en actitudes de relación, de economía y de participación social.

Es cierto que Sant se dirige a la comunidad cristiana. Pero, al poner el acento no tanto en una piedad religiosa (y menos de estilo verticalista y pietista), sino en el modo que la fraternidad, la sociedad, habría de compartir sus bienes está queriendo decir que el conjunto esa la sociedad está igualmente llamado a poner en funcionamiento el mecanismo del reparto[337]. Es decir, la sociedad toda tiene una responsabilidad y unas posibilidades a la hora de ir construyendo el sueño de la sociedad nueva. Por eso, es preciso reconocer explícitamente a la sociedad en general esa capacidad de “fe”, de bondad humana, de anhelo de una sociedad nueva. Con ello habrá que contrarrestar la tendencia a ver como una realidad disminuida a la sociedad que dice no profesar una fe religiosa explícita[338]. En esto ha de dar el creyente pruebas de verdadero ecumenismo y de simple fraternidad.

 

 

XXI. UN HOGAR PARA CURAR DESAMPAROS (1 Pedro)

 

            Lo determinante de las relaciones hogareñas ha pasado al mismo Nuevo Testamento. En el Evangelio de Juan se mantiene la diferencia que existe entre el vocablo casa entendido como edificio, lugar concreto, inmueble y hogar que sugiere la relación íntima, de amor, que existe entre los miembros de una familia o núcleo relacional. Así en Jn 2,17, dentro de una escena polémica con el judaísmo antiguo por razón de la institución del Templo, se emplea, citando al AT (Sal 69,10), el vocablo casa (oikos): “El celo de tu casa me devora” (Ho zêlos tou oikou sou kataphagetai me). Mientras que en Jn 14,2, en una instrucción dirigida a la comunidad, se emplea el término hogar (oikía): “En el hogar de mi Padre hay vivienda para muchos” (En tê oikia tou patros mou monai pollai eisin). Es decir, para el creyente las relaciones con Dios han de ser hogareñas, de total intimidad y confianza, capaces de construir una relación de amor. Esa será una de las condiciones para poder asimilar el Mensaje central de la buena nueva joánica que no es otra sino la de que la historia humana es una historia acompañada, con Dios dentro[339].

            De esta necesidad elemental de contar con un amparo hogareño brotan muchas situaciones sociales que, en modos y medidas diversas, afligen a amplias capas de la población mundial. El tema de la vivienda, debido al fenómeno del acelerado urbanismo mundial, afecta ya a más de dos mil millones de personas[340]. Los problemas de vivienda que afligen a nuestros países desarrollados casi nada tienen que ver con los países del tercer mundo. Pero ambos brotan de la necesidad común de tener un techo propio, un ámbito de amparo material y, sobre todo, humano que haga la existencia asumible e incluso gozosa. Esta tendencia casi irrefrenable conlleva el peligro de creer que el amparo se logra únicamente con la materialidad de la vivienda cuando la realidad es que la relación humana que propicia el habitat es tan necesaria, o más, que la aquella otra.

            Y, ampliando el campo, está luego la tremenda problemática de los hogares trasnacionales, el tema de las patrias, de las identidades nacionales, de los desplazados. Quien jamás haya tenido que abandonar su tierra, ni por cuestiones políticas ni siquiera por asuntos laborales, difícilmente se percatará del océano de dolor que conlleva la desposesión del habitat natural en que una persona ha elaborado sus relaciones iniciales de amparo. Y más todavía cuando esos desplazamientos están fuertemente ligados a situaciones de dura pobreza[341]. Todo este componente hace parte del caminar histórico del presente e ignorarlo cuando se plantea el tema del amparo hogareño sería situarse en la pura lírica.

            La 1 Pe hace hoy una propuesta que, inicialmente, puede ser tildada de ingenua y hasta infantil. Pero si se la sitúa en su correcto lugar, en la estructura básica del componente relacional de la persona, quizá pueda ser de interés al lector actual. Esa propuesta es la que considera a la persona como el mejor amparo de otra persona. La casa de la persona es la persona. O si se quiere: la comunidad (humana y creyente) puede ser hogar real para quienes sufren la experiencia de erradicación de su hogar natural. Este “hogar subrogado” puede ser una realidad capaz de revitalizar y reorientar la vida de quien anda extraviado en el océano de la pérdida de identidad, de la desposesión de la patria o de la oscuridad del desafecto. Desde aquí la espiritualidad cristiana puede ser una aportación a los caminos de la persona como, al parecer, lo fue desde sus momentos iniciales[342].

            A modo de indicador, trataremos el texto que dibuja la dificultad de un presente que afecta a quien ha de abandonar su tierra (1 Pe 5,10) y el amparo real que le puede suponer la comunidad (1 Pe 2,5).

 

1. Un tiempo de enorme dificultad (1 Pe 5,10)

 

                       La propuesta de la comunidad como amparo del creyente no se hace desde planteamientos líricos o ideológicos. Es la pura y dura necesidad de un momento difícil la que la hace brotar. Efectivamente, es en la conciencia de ser “emigrantes dispersos” (Parepidêmois diasporas: 1 Pe 1,1). Es este saberse en la dispersión lo que va a hacer que la mirada se vuelva sobre la realidad de la persona. Mientras no se tenga avivada la conciencia de extranjería (sociológica y vital) es difícil caer en la cuenta del momento de dificultad que se cierne sobre la persona y, en consecuencia, es difícil que se busque una salida elaborada a tal situación de dificultad.

            Más aún, en 1 Pe 2,11 estos primeros cristianos se autodenominan como “forasteros y emigrantes” (Paroikous kai parepidêmous). “Los pároikoi son los extraños, los extranjeros, los forasteros, la gente que está fuera de su patria, o que carecen de raíces en el país, o no comparten las mismas convicciones políticas, sociales o religiosas de las personas entre las que viven… Mientras que oikos tiene connotaciones de hogar, de sitio donde uno se encuentra a gusto y está encajado, del lugar adecuado donde nos encontramos bien, vemos que pároikos describe a la persona desplazada y que está fuera de su lugar, la forastero o extranjero que despierta curiosidad o sospecha”[343].

            Esta condición es la que lleva entender a estas personas con los derechos civiles mermados y, de ahí, con su situación personal, económica y social, mermadas. Esto es lo que causa un verdadero sufrimiento en el cotidiano vivir del extranjero. Pero el autor quiere redituar, no relativizar, este sufrimiento social en el marco del esquema “sufrimiento intenso pero breve”[344]: “Tras un breve padecer, Dios… os restablecerá, afianzará, robustecerá y os dará estabilidad” (Oligon pathontas autos katakrisei, sthenôsei, themeliôsei: 1 Pe 5,10b). Esta curación de Dios se hará en la historia misma del grupo creyente, no en un más allá extrahistórico. La comunidad será la evidencia del amparo que Dios tiene con toda persona.

            Todo esto tiene que ayudar a vivir despiertos: “Despejaos, despabilaos” (Nêpsate, grêgorêsate: 1 Pe 5,8a). Esta lucidez para el enfoque de los acontecimientos es imprescindible para, captando la dificultad del momento, poder elaborar ese conflicto de manera que sirva de trampolín para una nueva vivencia de la fe común, para una orientación positiva del existir.

 

Derivación: La casa de la persona es la persona

 

La búsqueda de amparo lleva con frecuencia a la pensar a hacer prologados éxodos con dudosos resultados. Al final, se termina volviendo al punto de partida, a la realidad de la persona. Porque parece quedar claro que elemento de mayor amparo que tiene la historia humana es la de sus propios congéneres, la evidencia de que la persona es el mayor amparo para otra persona. No se trata de ningún corporativismo de especies, sino de la certeza de que es en el corazón de la persona donde se da el mejor marco para el crecimiento de uno mismo/a. Es cierto lo que afirma L. Boff: “No ha sido la lucha por la supervivencia del más fuerte lo que ha garantizado la continuidad de la vida y de los individuos hasta hoy, sino la cooperación y la coexistencia entre ellos”[345]. Esta coexistencia en parámetros de acogida y de amor es el mejor “refugio” para sentirse parte efectiva de la historia. Por eso, el corazón humano hambrea la experiencia de encuentro con otro corazón. Cuando este encuentro se da, las dificultades de la existencia humana, que son muchas, quedan en un segundo plano y pueden ser asumibles[346]. Y siempre será una hermosa tarea humana la de quien se ocupa de dar amparo a la persona no únicamente mediante la entrega de cosas, de bienes, sino también del corazón, que es la raíz de toda entrega[347].

La lucha contra el desamparo es, ciertamente, la gran lucha de la persona en la historia. Llegar a poder controlar de alguna manera las zonas de desamparo de la existencia es la única forma de alejar de la vida la tristeza y el miedo. Por eso no habría que temer tanto al desamparo cuanto a la carencia de ánimo para luchar contra él[348]. En esa lucha se curten los valores básicos la dignidad y de la ternura, de la acogida y de la comprensión de cuanto nos rodea. En la lucha contra el desamparo puede encontrar la humanidad un campo común de batalla que la ennoblezca y la lance hacia un futuro mejor. En los trabajos por llenar los anchos desiertos del desamparo se verifica lo mejor de la actividad humana[349]. Todo intento coordinado para intentar erradicar el desamparo es un intento que da rostro al proyecto creador de Dios[350].

La situación de las migraciones que nos toca de cerca no solamente está necesitada de estrategias de solución y de amparo económico y material. También hay necesidad de ir elaborando, a la par, una espiritualidad, una manera cada vez más honda y más seria de encarar el asunto. Esta espiritualidad ha de intentar asentarse sobre el tema de la inclusión y, en definitiva, sobre la confianza. Únicamente desde ahí se puede “reconocer” al otro con todas sus potencialidades, particularidades y problemas[351]. Elaborar una espiritualidad de la confianza social que abarque también a los emigrantes es uno de los mayores retos espirituales de nuestra sociedad.

 

2. Los apoyos de la comunidad (1 Pe 2,5)

 

                       ¿Además de la espiritualidad que antecede, puede la comunidad ofrecer apoyos reales a sus miembros en esta hora histórica difícil? El primero de ellos es aquel que muestra que la dura realidad de la emigración y las incomprensiones que acarrea se ven reconfortadas por la certeza creyente de pertenecer a un grupo creyente donde la fe es viva, asentada en Jesús, integradora del hermano/a: “También vosotros, como piedras vivas, vais entrando en la construcción del templo espiritual” (Kai autoi hôs lithoi zôntes oikodomeisthe oikos pneumatikos: 1 Pe 2,5). Este “templo espiritual” se pone al templo material, el que conocía el judaísmo, el Templo de Jerusalén y lo que representa[352]. La gran novedad de la comunidad cristiana es que el verdadero templo es la comunidad asentada sobre la propuesta de Jesús y articulada en la bondad humana más allá de cualquier incomprensión que haya que sufrir por circunstancias sociales, como la de la emigración. Esta resistencia como comunidad asentada en Jesús es la que llevará precisamente a no renunciar a ningún derecho de ciudadanía, por mucho que se le nieguen[353].

            Esta construcción espiritual que es la comunidad adquiere en la cercanía el rostro de la acogida. No es de extrañar, pues, que la acogida fraterna experimentada con hondura llegue a generar amor de calidad. Es la dinámica de lo vivo: el hecho de amar que genera un amor intenso. Se recupera así el mandamiento básico y único del Mensaje de Jesús: “Amaos unos a otros de corazón e intensamente” (Ek kardias allêlous agapêsate ektenôs: 1 Pe 1,22). De corazón e intensamente, he ahí el modo del amor comunitario. No se trata de un amor ritual ni religioso, sino vital y existencial. Ello ha de llevar a una preocupación real por la situación personal del hermano. Sin este cimiento es difícil construir la fraternidad. Por el contrario, cuando este amor lleva a planteamientos concretos, el amparo surge imparable[354].

            Y de ahí se llega a un estilo de vida común caracterizado por la simple bondad humana que dimana de una correcta valoración de la persona como tal. Así lo ha hecho Jesús y ése es el camino que se propone al creyente[355]. Estos serán los componentes de dicho estilo de vida: a) Ser compasivos (Sympatheis:  1 Pe 3,8): la compasión es siempre nueva, porque nuevas son las necesidades del hermano; b) De buen corazón (Eysplagkhnoi: 1 Pe 3,8): ya que la buena entraña propicia otra lectura de la realidad de la persona; c) Con humildad (Tapeinophrones: 1 Pe 3,8): de mentalidad sencilla, menor, alejado de cualquier soberbia; d) De lenguaje benigno y perdonador (Tounantion  de eulogountes: 1 Pe 3,9): porque en el lenguaje se juega una gran parte de la relación humana. Todos estos elementos conforman el perfil concreto de la comunidad que acoge. En realidad no son cosas extraordinarias sino que, en su conjunto, pretenden orientar la mirada con que enfocamos la realidad de la persona. Si eso se logra, la comunidad empieza a ser casa de amparo para quien anda en la diáspora social, económica o personal[356].

            La misma organización interna de la comunidad ha de reflejar en sus sencillas estructuras esta visión fraterna y benigna de la relación con la persona: Unos responsables de la comunidad que no tiranicen a los demás ni busquen el lucro de nadie, sino que sirvan realmente al grupo de creyentes que los ha puesto en ese lugar de responsabilidad (1 Pe 5,1-4). En realidad, ellos han recibido un encargo que se les ha confiado (Mêd’ôs katakyrieountes tôn klêrôn: 1 Pe 5,3); deberán cumplir ese encargo con pulcritud[357]. Unos jóvenes colaboradores con las estructuras comunitarias (Neôteroi, hypotagête presbyterois: 1 Pe 5,5). Toda la comunidad ha de estar “forrada de humildad” (Tên tapeinophrosunên egkombôsasthe: 1 Pe 5,5b), porque la actitud humilde, menor, establece un tipo de relación que dignifica a toda persona, incluso al débil. La certeza de que se puede vivir en humanidad con el cercano es lo que sustentará el ánimo para pensar que incluso se puede vivir con esa misma humanidad con quien no nos comprende o persigue. Por este cauce, aunque problemático a veces, puede el creyente gustar la felicidad.

            Además, 1 Pe es deudora de la tensión apocalíptica que vivieron las primeras comunidades cristianas. Esa tensión de un fin cercano no le lleva a concluir que resulte inútil un comportamiento ético adecuado y justo. Al revés, precisamente porque el fin se cree próximo, la vida en fraternidad que ampara ha de ser más cultivada. Cree, efectivamente, el autor que “el fin está cerca” (Pantôn de to telos êngiken: 1 Pe 4,7). Esta certeza ha de llevar a una vida en calma y sobriedad que posibilite la oración, a una tensión en el amor que no lleve al decaimiento, a una hospitalidad alegre y a un servicio esmerado a toda la comunidad. De esta forma podrá hacerse visible y concreta la certeza común de que la comunidad es la patria en la que puede encontrar amparo el disperso y extranjero. Así es, la patria es, antes que nada, la comunidad de ahora. Luego, en el día final, esa experiencia de amparo recibirá la plenitud que hoy no puede tener por su pertenencia a la historia[358]. Todos los creyentes encuentran así acogida y ayuda en la patria de la comunidad, lo que les ayuda a poder llevar una vida inserta en el hecho ciudadano[359].

 

Derivación: ¿Vida cristiana sin comunidad?

 

Para 1 Pe esto es algo inconcebible[360]. Más bien tiende a identificar la vivencia de la fe con la de la comunidad, de tal manera que si esta falla, aquella se hace imposible. El mecanismo religioso, basado en modos jerárquicos de vivir la fe, parece poder prescindir de la comunidad para sus fines. Le basta con tener un número suficiente de fieles. Pero para el NT una vida cristiana sin comunidad resulta literalmente imposible. “La verdad de la iglesia es la misma comunión de palabra y de acción de los creyentes, expresada como encuentro personal y transparencia humana”[361]. No es esto ningún reduccionismo. Basta tener clara la idea de comunión expresada por Jesús en Lc 22,24-38 y llevada a parámetros comunes de vida. El reencuentro con la comunidad sigue siendo tarea de la Iglesia ya que hace muchos siglos que sus caminos se han diversificado[362].

La comunidad necesita estructuras de amparo, no únicamente de caridad o de ayuda puntual, siempre necesarias. La comunidad cristiana habría de trabajar los caminos de la promoción del desarrollo, porque el nombre de la justicia es hoy el desarrollo. Es idea que se va reiterando desde posiciones doctrinales hasta planteamientos de acción[363]. Más allá de los egoísmos internacionalizados y aparentemente inamovibles, una idea va creciendo en el seno de la sociedad: que el desarrollo no será nunca una realidad plena mientras no sea un desarrollo para todos los pueblos. Un desarrollo solamente “sostenible” para quien lo pueda sostener contradice la idea humana de desarrollo[364]. Desde este pensamiento de abre una nueva era para la historia humana, algo todavía por hacerse. La comunidad cristiana habría de colaborar sin dilación y sin escapatorias a crear estructuras de amparo social que posibiliten un desarrollo real en todos los pueblos, singularmente en quienes se ven sistemáticamente apartados del mismo. Para ello siempre será necesario un crecimiento económico con equidad, siendo las zonas devastadas del planeta las que han  adquirido, a lo largo de la historia, más derecho a su desarrollo[365].

Cuando la persona comprende que cuidar al otro y del otro, incluso que ser cuidado, puede ser un ideal de coexistencia y de amor está entrando en los parámetros elementales de la comunidad humana que ampara. “Cuidar es más que un acto; es una actitud. Por lo tanto abarca más que un momento de atención, de celo y de desvelo. Representa una actitud de ocupación, de preocupación, de responsabilización y de compromiso efectivo con el otro”[366]. La falta de cuidado puede ser un estigma de nuestro tiempo, pero, en la medida en que se descubra la vida como una vocación a cuidar, puede ser tratado y remediado. El logro de un mayor nivel de cuidado (a la persona, a las cosas incluso) repercute en el aumento del nivel de amor como fenómeno biológico y humano, en la percepción de la justicia y la dignidad como elementos innegociables, en la ternura vital y en la caricia esencial como cauces a la mano para el hondo bienestar, en la convivencialidad necesaria y en la compasión radical para entender el lado débil de la existencia. El cuidado se concretiza en el cuidado del planeta, del propio nicho ecológico, del propio cuerpo, pero llega a su culmen en el cuidado del otro, sobre todo de ese otro cuando es débil, del pobre[367]. No quedan tampoco descartados “los otros cuidados”, los de nuestra propia alma (nuestros demonios interiores), los de nuestros grandes sueños e incluso los de nuestra propia muerte. Finalmente, “el cuidado es lo que permite la revolución de la ternura al dar prioridad a lo social sobre lo individual y al orientar el desarrollo hacia una mejora en la calidad de vida de los seres humanos y de los demás organismos vivos. El cuidado hace que surja un ser humano complejo, sensible, solidario, amable y conectado con todo y con todos en el en universo”[368]. Algo de todo esto se halla en el trasfondo de 1 Pe.

 

           

XXII. LA ESPERA PRÓXIMA (2 Pedro)

 

            La cuestión del horizonte de la vida es típicamente humana. Brota de la conciencia y de la capacidad de preguntarse por el fin de la vida, ambas características que únicamente posee el espíritu humano. Percibir que se va caminando en la historia personal y colectiva, tener necesidad de aclarar lo más posible el horizonte humano son trabajos necesarios para el existir de la persona. No es lo mismo caminar sin horizonte que con él, aunque en ambos casos haya que hacer el esfuerzo de caminar. Cuando el horizonte vital se ilumina, la tarea de vivir es más entendible, más disfrutante, más humana en definitiva. Necesitamos creer en la esperanza del mundo, en su horizonte, para no caer en la enfermedad del sinsentido[369].

            Pero este tema está ligado a la percepción que se tiene del tiempo. Como hemos indicado anteriormente, según J. B. Metz hay dos maneras de percibirlo: una, en la simple experiencia cronológica entendida como un mero continuum que lleva al mero pragmatismo y otra en una manera “apocalíptica”, aquella que intuye que el tiempo vital (creyente) es “manejable” y no corresponde al cronológico: se puede acortar en la medida en que uno se apunta a la justicia; se puede retardar en el caso contrario[370]. Es justamente esta segunda concepción la que el NT quiere subrayar, más allá de sus formulaciones catequéticas en la metáfora de un mundo llamado a perecer[371]. Y no podrá mantenerse vigente si no se entiende el tiempo como expectativa cercana, como tiempo acortado en la práctica de la justicia, como el día del Reino acercado por la práctica del seguimiento[372]. Si esta segunda acepción del tiempo no obra en la espiritualidad cristiana se corre el riesgo de no esperar ya nada[373].

            Las religiones han amasado su experiencia con este elemento del tiempo. Muchas de ellas han huido de él poniendo la verdad de su experiencia en un tiempo extrahistórico. Eso es eludir el problema y desenfocarlo. La escatología que maneja el Jesús evangélico es histórica, temporal: se inicia en el ahora y se plenifica en el después. Pero ambas etapas están íntimamente unidas y son dependientes la una de la otra. Despojar a la experiencia evangélica del elemento temporal es vaciarla de sentido. Esto tiene consecuencias decisivas a la hora de intentar ser creyente en la temporalidad. Bien entendida, la experiencia de Jesús es temporal en cuanto irrumpe en el tiempo. Por eso, la gran tentación de la espiritualidad y de la teología es la intemporalidad, situarse en ámbitos no afectados por el tiempo[374].

            Algo de todo lo que venimos diciendo se halla en textos como la 2 Pe. Es cierto que el tratamiento y la “solución” que él da al problema es de vuelo corto. Pero puede dar pie para la reflexión leyendo el texto en modos paralelos y, a veces, en su “contra”. La iluminación de la Palabra es una realidad sujeta a las “turbiedades” de la mentalidad del autor. Hay que contar con ellas. Pero, más allá podemos encontrar un apoyo para la reflexión humana y creyente verdaderamente útil. El texto apelará a la “paciencia” del Señor como razón para animarse a vivir un “tiempo acortado”, en la tensión del Reino. Pero, a la vez, y en modos de predicador judío, abogará por estilos de vida éticos que den sentido a esa espera del tiempo pleno. Una ética para el tiempo, esa será la manera de que el tiempo se vaya acortando.

            ¿Puede ser útil esta espiritualidad a la persona secular de hoy? Creemos que sí porque además de animar al acortamiento del tiempo, a la vivencia del seguimiento como expectativa cercana puede abrir un cauce para iluminar el horizonte al que tiende nuestra existencia. Con lo primero sería ya interesante; con lo segundo se nos ofrece una herramienta útil para abordar el sentido mismo de nuestro caminar histórico. De esta manera la espera creyente adquiere un rostro y se convierte en una realidad tocable.

 

 

1. ¿Por qué tarda tanto? (2 Pe 3,4)

 

                       Esta es la cuestión central de la carta que se plantea ya en las primeras horas de la historia de la fe cristiana[375]. Es una pregunta que corroe el creyente y pone a prueba no solamente la veracidad de la fe, sino su credibilidad ante quien rechaza el planteamiento de la espera próxima. El autor la formula poniéndola en boca de los mismos que la cuestionan: “¿En qué ha quedado la promesa de su venida?” (Pou estin hê epangelia tês parousias autou: 2 Pe 3,4). Es una pregunta que deriva de la idea heredada de la primera generación cristiana (quizá del mismo Jesús) acerca de la inminencia del día del Reino de Dios[376]. Al no llegar materialmente ese día, la comunidad primera ha tenido que ir elaborando una espiritualidad de una “venida aplazada”. 2 Pe se suma a este intento y es el problema que trata de resolver. La primera respuesta es decir que la realidad histórica está enmarcada en el anhelo creador de Dios. No es un mundo a la deriva, sino una realidad con Dios dentro, una historia acompañada por el amor creador del Padre. Esto lo propone el autor de una manera inclusiva: entre el polo de la creación y el del día del juicio está incluida toda la existencia histórica: “Con su palabra, Dios los sacó sobre las aguas… y por esa misma palabra el cielo y la tierra están reservados para el juicio” (Kai di’hudatos sunestôsa tô tou theou logô… Hoi de nun ouranoi kai hê gê tô autô logô tethesaurismenoi eisin…eis hêmeran kriseôs: 3,5.7). Es decir, la pregunta por la venida del Señor no se puede responder correctamente si no se valora a la realidad histórica como algo inserto en el proyecto de amor del Padre. De ahí que sería correcto preguntarse no por qué tarda tanto en venir, sino si entiendo la vida que vivo como una historia de amor entre el Padre y la historia. Esa comprensión daría como resultado la posibilidad de poner a funcionar el mecanismo de la espera próxima, el único “productivo” y evangélico.

            Esta visión creyente y holística, previa a la comprensión de la escatología, estaba ya de alguna manera anunciada por el mismo Jesús. La “voz” de la transfiguración (de la que el autor dice haber sido “testigo presencial… estando con él en la montaña sagrada” (All’epoptai genêthêntes tês ekeinou megaleiotêtos…syn autô ontes en tô hagiô orei: 2 Pe 1,16.18) [377] ha preanunciado la venida final. La voz repite una de las frases de los cantos del siervo de Is 42,1: “Este es mi hijo amado, en quien he puesto mi favor” (Ho huios mou ho agapêtos mou houtos estin. 2 Pe 1,17). Es decir, la venida plena ha de contar con el elemento histórico, la realidad del siervo entregado. No es una venida que obvia lo histórico por limitado y pobre. Al contrario, lo incluye. Por eso que toda la espiritualidad de la espera ha de estar imbuida de la pregunta por lo histórico. Una escatología meramente extrahistórica no es la que subyace a esta experiencia evangélica. La palabra toda, desde la profecía hasta el Evangelio, confirma esta visión de una plenitud que pasa por la historia: “Y nos confirma la palabra de los profetas, a la cual hacéis muy bien en prestar atención como a lámpara que brilla en la oscuridad hasta que despunte el día y el lucero nazca en nuestros corazones” (Kai ekhomen bebaioteron ton prophêtikon logon, hô kalôs poieite prosekhontes hôs lykhnô phainonti en aukhmêrô topô, heôs hou hêmera diaugasê kai phôsphoros anateilê en tais kardiais humôn: 1,19). En la Palabra se puede encontrar esa luz que se necesita para responder a interrogantes tan decisivos por la existencia cristiana. No queda el creyente desamparado ante las grandes cuestiones, sino que el amor del Padre le surte de herramientas para dar cara a las propias aporías.

            Esta certeza de lo pleno entendido como espera próxima afecta a los más elementales procesos históricos: se puede llevar, ya desde ahora, una vida con sentido no siendo víctima de la mera limitación histórica. Es decir, la salida plena del final es ahora salida en la historia: “Os permiten escapar de la corrupción que el egoísmo causa en el mundo y participar de la naturaleza de Dios” (Apophugontes tês en tô kosmô en epithymia phthoras: 2 Pe 1,4). Superar el egoísmo y la superficialidad es condición necesaria para entender la venida como espera próxima. Y, además, se abre la puerta para participar de la naturaleza divina en la línea del obrar de Dios, en la línea de la justicia[378]. Toda la realidad histórica queda así transformada.

            Con una serie de argumentos de raíz bíblica afronta el autor la pregunta por el retraso del Señor de modo directo. El primero de esos argumentos es la diferente manera de valorar el tiempo que tiene Dios. Para él “un día es como mil años y mil años como un día” (Hoti mia hêmera para kuriô ôs khilia etê hôs hêmera mia: 2 Pe 3,8). El argumento era conocido en los Salmos cuando éstos hablan de la brevedad de la vida[379]. Quizá se esté queriendo insinuar esa manera distinta que el creyente ha de tener de medir el tiempo, no sólo por la mera cronología, sino también por esa dimensión profunda que entiende el tiempo como elemento “manipulable” de cara a la venida del Reino. El segundo argumento es el de la paciencia de Dios. También es conocido. En el libro de la Sabiduría, libro escrito de cara a los paganos, se dice que Dios pudo haber destruido a los peores enemigos de Israel, los egipcios y los cananeos, pero no lo hizo porque se compadece todos y no odia nada de lo que ha hecho. Con su paciencia les dio ocasión de convertirse[380]. Dice 2 Pe que Dios tiene “paciencia con vosotros” (Alla makrothymei eis humas: 2 Pe 3,9). No solamente con quienes deforman el final y sostienen que ya se ha dado la resurrección, sino que su paciencia abarca a toda persona, también al creyente, porque toda realidad está necesitada de conversión, de horizonte, de camino hacia lo humano. Más adelante dirá: “La paciencia de Dios es nuestra salvación” (Kai tên tou kiriou hêmôn makrothymian sôtêrian hêgeisthe: 2 Pe 3,15). Es como si dijera que nos conviene que Dios tenga paciencia en el tiempo para que el proceso de humanización pueda culminar. Para que ese proceso avance es necesaria la mentalidad de la espera próxima, la certeza de que la acción de la persona puede adelantar o retrasar el día de la plenitud. La idea de un final del mundo catastrófico, al gusto de las catequesis judías de la época no es suficiente para borrar los trasfondos de los argumentos anteriores [381].

 

Derivación: La grandes propuestas: el futuro de lo humano

 

Normalmente la vida se resuelve en pequeños aspectos cotidianos en los que se entrelazan los días. Ahí es donde los grupos humanos vuelcan muchos de sus esfuerzos. Pero quitar del horizonte vital los grandes problemas, las grandes cuestiones, es empobrecer el camino humano. Sentirse concernido por las grandes preguntas es síntoma de hacer parte de la vida y de hacer captado la inquietud que suscita el existir. Una de esas grandes cuestiones, y que está en el trasfondo de 1 Pe, es, sin duda, ¿cuál va a ser el futuro de lo humano? Preocupados por nuestros pequeños futuros, creemos que eso es algo etéreo pero no es así. Tener más claro el futuro de lo humano influye en la relación entre los pueblos e, incluso, en la marcha de la historia humana. Hay que quien ve ese futuro tan negro que ha dejado ya de importarle. Pero otros, reflexionando y moviéndose, entienden que es preciso invertir la tendencia del futuro de la vida, tendencia hacia su empobrecimiento y destrucción,  por una inversión mediante el desarrollo[382]. El desarrollo no solamente pone en juego bienes económicos, sino que aviva la fuente de la solidaridad. Por esa senda puede haber futuro, Por eso, si el nombre de la justicia es desarrollo, el del futuro del mundo también pasa por él.

La espera próxima ha de ser una espera amasada en la historia. Si se aleja de la historia pierde su marco referencial. Quizá para ello haya que elaborar una nueva noción de trascendencia. Hasta ahora, siguiendo el sentido literal del vocablo, la trascendencia ha sido entendida como un salir fuera, hacer un éxodo, darse con ahínco a la búsqueda de Dios mediante técnicas cúlticas, orantes, ideológicas, caritativas, etc. Todo ese esfuerzo se ha saldado con un notable fracaso porque late en él el anhelo siempre humano de atrapar al Inatrapable[383]. Habría otra manera de entender la trascendencia como trascendencia histórica: es aquella que orienta su búsqueda de Dios en las mismas estructuras históricas, confiado en la Palabra que dice que Dios habita en el fondo de la vida[384]. Por eso mismo, la tarea ya no será salir de estas estructuras sino, por el contrario, adentrarse más en ellas para percibir que Dios ha puesto su morada en el fondo de la misma, fondo de debilidad, para sanarlo reorientarlo, apoyar y permitir así que se construya sobre él la persona nueva[385]. Esta nueva orientación no es menos espiritual que la anterior y posibilita, entre otros beneficios, la supresión de la dicotomía tiempo-eternidad, historia-extrahistoria, que, aunque vigente[386], tiene poco futuro en una mentalidad antropológica moderna que contempla la realidad más como estructura que como elementos separados[387].

La desperanza es algo que casi está de moda: el alardear de no tener esperanza en el devenir de la sociedad. Es como una enfermedad social. Razones o motivos no faltan. Pero hay muchos que se empecinan, con el correr de los años en creer en la esperanza, tanto desde el lado cristiano como el del humano[388]. La desesperanza, como lo decía T. de Chardin, no puede ser sino una enfermedad social, y bien grave, que es preciso trabajar por erradicar[389]. Pero todos sabemos bien que la desesperanza se cura o se mitiga dando razones reales para esperar. Eso ha de provenir de la subida de los índices de desarrollo entre los pueblos, del aumento de conciencia moral entre los pueblos desarrollados, de la mayor sensibilidad entre quienes tienen hoy más medios para vivir con esperanza, del crecimiento de sentido que palie la angustia de vivir desesperanzados. Todo un cúmulo de grandes tareas que, no por grandes, han de quedar dejadas de lado porque nos afectan a todos/as[390].

Hay quienes afirman que no es nuestra época un tiempo propicio para las utopías y cantan su fin[391]. Sin embargo, una sociedad, una persona, sin el dinamismo de la utopía es, en realidad, alguien muerto. Las utopías mutan pero siguen sosteniendo al mundo en vida. Es cierto que el sistema es más fuerte y que, ante él, parecen realidades desprovistas de fuerza. Pero sin ellas, el mundo sería mucho más oscuro, su horizonte más lejano y su sentido más difuso. La utopía después del fin de la utopía deber ser, en definitiva, un nuevo aliento hacia el verdadero cambio. Debe significar la intuición, desde un presente problemático, de un futuro abierto, el cual siempre habrá de diferir, de algún modo, de las posibilidades que vemos en dicho presente. Debe comportar una recuperación de nuestro propio tiempo, tiempo de diálogo, tiempo de encuentro, tiempo de satisfacción de las auténticas necesidades[392]. Esas son las sendas que sigue recorriendo la utopía en su camino imparable.

La intemporalidad resulta una tentación tanto por la espiritualidad religiosa, como para la vida en general. La intemporalidad supone echarse en brazos de un sentimiento evolutivo, confundido con el progreso, que piensa que las cosas, por su propio pie, alcanzarán la plenitud[393]. La espiritualidad cristiana, 2 Pe de algún modo, aferrada al tiempo entendido como interrupción, sostienen que la intemporalidad es la negación del anhelo de Jesús. Su experiencia creyente se inserta en el tiempo, cuenta con él y quiere que incida en él. Su anhelo de justicia contiene un indudable elemento de urgencia, la urgencia que reclaman sobre todo las situaciones de los pobres[394]. No se puede vivir el seguimiento inmersos en la intemporalidad[395]. Situar a una espiritualidad en el marco de la intemporalidad es la mejor forma de desactivarla.

Precisamente porque la espera próxima se sitúa en lo concreto de la historia, los creyentes han de asumir con arrestos las tareas próximas que el momento presente demanda a su comunidad. La principal y más englobante es, de cara adentro, entender de una forma más igualitaria la comunidad[396]; de cara afuera emplear el lenguaje de los signos nuevos que hablen de una decidida solidaridad con el caminar humano[397]. Todas estas tareas de futuro pasan por una “deseclesialización” y por una intensa humanización. Si no se acepta, por empobrecedor y reductivo, un camino así, la divergencia de caminos entre sociedad e Iglesia no hará sino aumentar.

La vivencia cristiana del seguimiento de Jesús (o del seguimiento con Él) es real en muchos creyentes, pero se da con tan “bajo voltaje” que no resulta suficiente para reestructurar la existencia de manera nueva[398]. Pues bien, una manera de activar ese seguimiento sería insuflarle la espiritualidad de la espera próxima. Efectivamente, la espera atrasada difumina los contornos y hace creer que las cosas más decisivas del Evangelio son relativas y que, por lo tanto, pueden esperar[399]. Sin embargo, es imposible activar el seguimiento sin el “aguijón” de la espera próxima: “El seguimiento vivido desde la espera próxima se opone más bien al peligro de una reflexión permanente piadosa e inútil, que no hace sino reflejarse a sí misma, porque dicho seguimiento empuja a la acción y no admite aplazamientos”[400]. Más aún, de esa manera el creyente cumpla quizá el papel que tiene asignado en la sociedad: “El ‘mundo’ no necesita un duplicado de su falta de esperanza expedido por la religión; necesita y busca (si es que busca) el contrapeso, la fuerza explosiva de una esperanza vivida”[401].

 

2. Consecuencias morales (2 Pe 3,13)

 

                       Aunque el autor no se extiende en demasía, deja ver con toda claridad que aceptar esta espiritualidad de la espera próxima tiene inmediatas consecuencias morales, altamente positivas (además de un comportamiento sexual y económico correcto). La primera de ellas es que quien entiende la espera próxima, tal como la entendió Jesús, se da a la tarea de construir una sociedad nueva asentada sobre la justicia: “Ateniéndonos a su promesa, aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia” (Kainous de ouranous kai gên kanên kata to epangelma autou prosdokômen, en hois dikaiosynê katoikei: 2 Pe 3,13)[402]. Este anhelo de justicia en el hoy de la historia se basa en la promesa de Jesús, la que él ha vivido y la que ha propuesto, la promesa del Reino entendida como nueva sociedad, ya que Jesús no anuncia tanto la salvación cuanto el reinado de Dios, esa nueva sociedad[403]. Desde ese apoyo necesario, quien vive la espera próxima trabaja para que la justicia habite en la historia y ésta se transforme en un cielo nuevo y una tierra nueva. No es realidad que va a venir dada de sí, sino que requiere la colaboración de toda criatura.

            Y una segunda consecuencia es estar en paz con Dios: “Poned empeño en estar en paz con él” (Autô eurethênai en eirênê: 2 Pe 3,14). Vivir en la espera próxima conlleva el alejamiento del temor y de la culpa[404]. Puede ser que el la expresión petrina anide en ella misma el temor a un Dios con el que hay que procurar estar en paz. Pero la paciencia de Dios demuestra que es posible alejarse de un Dios que inspira temor hasta llegar a la certeza de que no es más que amor. Esa es la fuente de la paz personal y la evidencia de que no se puede vivir la espera próxima en el sentimiento de culpa.

 

Derivación: Contra el egoísmo mundial

 

La espiritualidad de la espera próxima demanda una lucha a brazo partido contra el egoísmo mundial. El egoísmo es el disolvente de la espera próxima. Pero cuando alcanza dimensiones mundiales, el horizonte de la vida desaparece. Cualquier iniciativa que tienda a controlar y frenar ese egoísmo es un trabajo que favorecen la espera próxima[405]. No habría de ser óbice para no apoyar estas iniciativas la persistente presencia del egoísmo nacional, sobre todo por parte de las naciones más poderosas del planeta. Es preciso escuchar a quien apela a nuestra responsabilidad para hacernos ver que hoy, quizá por primera vez, la humanidad tiene los medios para erradicar la pobreza a nivel mundial y que es su responsabilidad el hacerlo[406]. La lucha contra el egoísmo mundial asumida por la persona individual no es una lucha estéril; es la siembra de la semilla de la espera próxima que tiene consecuencias reales sobre el devenir de los pueblos.

Si no se mira de frente a la realidad de la culpa se corre el riesgo de deslizarse por la pendiente de una culpa atenazante para la persona. Es preciso tener en cuenta que la culpa nos predetermina, está antes que nosotros[407]. Es preciso insistir en esto superando el pudor que nos inunda. Pero una cosa queda clara: el problema no radica en su existencia sino en su modo de asumirla. Porque frente a esta culpa predeterminante puede oponerse otra que llama a la superación y promueve la madurez. Es preciso tener claro que donde hay libertad finita aparecen necesariamente la posibilidad de la culpa y la necesidad de una dura lucha ética. Por eso, todo debate ha de centrarse únicamente en el modo de asumirla. Para hacer este trabajo quizá haya que liberar al mismo concepto de la existencia de la culpa con la que la hemos cargado. También esto es anterior a nosotros: creemos, por la experiencia de limitación, que alguien ha de ser el causante de esta desdicha que es vivir. Este camino se presenta como inútil. Más allá de la pregunta por la causa, lo que interesa es qué estructuras humanas generamos para tratar de afrontar esa culpa. O de otra manera: qué trabajos de liberación somos capaces de desarrollar en el tiempo. Esa es la cuestión clave.

Dios y la culpa: Porque ese sería el planteamiento correcto, ya que el de la religión y la culpa se soluciona pronto diciendo que la culpa antecede a la religión pero que ésta no ha hecho, en general, sino cargar las tintas añadiendo más sentimiento de culpabilidad al ya existente. Lo interesante será ir construyendo una espiritualidad de Dios como liberador de la culpa. Lo posibilita misma Escritura y la práctica de no pocos creyentes que, con esfuerzo, han logrado enmarcar su vida en un nuevo paradigma de Dios teniendo como una de sus consecuencias mayores la de una creciente liberación del sentimiento del culpa. Para ello habrá que liberar a Dios de nuestros malentendidos: Dios no impone, sólo ayuda; el pecado no es mal de Dios, sino del hombre; Dios no castiga, sólo perdona. Todo ello demanda un cambio urgente y necesario[408].

 

 

XXIII. LA HISTORIA CAUCE ÚNICO DE ACCESO A DIOS (1 Juan)

 

            Sectores visibles de nuestra sociedad trabajan por recobrar, a veces a duras penas, la reorientación que proviene de haber llegado a tomar la verdadera dimensión de la persona, que no es otra que su caudal de humanidad. La honda percepción de lo humano reorienta a la persona. En eso radica la esperanza en un futuro distinto. Dice E. Sábato: “Les pido que nos detengamos a pensar la grandeza a la que todavía podemos aspirar si nos atrevemos a valorar la vida de otra manera. Les pido ese coraje que nos sitúa en la verdadera dimensión del hombre. Todos, una y otra vez, nos doblegamos. Pero hay algo que no falla y es la convicción de que –únicamente- los valores del espíritu nos pueden salvar de este terremoto que amenaza la condición humana”[409]. Esta honda dimensión de lo humano puede aportar luz en el camino humano, entretejido de dificultades[410]; solamente desde ahí se pueden entender e iluminar las zonas de sombra que anidan en el fondo de la vida[411].

            Desde esta perspectiva enfocaremos la 1 Jn y, más concretamente, desde el problema de la historia[412]. Efectivamente, la 1 Jn lleva a plantear la historia como topos  teológico, más allá de sus componentes meramente fácticos. Podemos adelantar que para este texto la historia es el camino único de acceso a Dios, de tal manera que renegar de ella u obviarla es exponerse a no toparse con la realidad de Dios. Y ello por un doble argumento que se utilizará hasta la saciedad: porque puentear la historia es desacreditar la gesta histórica de Jesús y exponerse al peor de los “pecados”, el de la insolidaridad[413].

            Dicho de modo global, éste es el problema que plantea la 1 Jn: un grupo notable e influyente se ha marchado de la comunidad porque considera que el camino histórico de Jesús, su mesianismo, ha sido de inaceptable pobreza. Según ellos, para acceder a Dios hay que ir por caminos y filosofías de más sublimidad (¿tendencias gnósticas?)[414]. El autor trata de reafirmar la validez del camino histórico de la fe y sus consecuencias, la más engloblante, la de la solidaridad.

            Nos atendremos a lo más básico que es la opción por Jesús (1 In 1,7) que lleva a la comunidad a la irrenunciable práctica de la justicia como seña distintiva del hecho cristiano (1 Jn 4,11).

 

1. La opción por Jesús (1 Jn 1,7)

 

                       Optar por Jesús es el detonador del todo el proceso de la fe. Para 1 Jn la realidad de Jesús visibiliza la de Dios hasta el punto de que se le puede “palpar”, algo que haría “vomitar” a un gnóstico: “Lo que habíamos oído…visto…contemplado… lo que nuestras manos palparon” (Ho akêkoamen…heôrakamen…etheasametha…kai hai kheires hêmôn epsêlaphêsan: 1 Jn 1,1). Palpar al Verbo de la vida está indicando la posibilidad total de comunión que posibilita el mismo marco para la persona y para Jesús. Ese marco no es sino la historia común que engloba la existencia. En ella se palpa al Verbo con toda su verdad[415].

            Con ese previo toma el autor una imagen común a la simbólica de toda religión: la imagen de la luz[416]. “Dios es luz” (Ho theos phôs estin: 1 Jn 1,5). Este es el anuncio, el “evangelio” que se ofrece (Hê angelia). No se trata de iluminismos elitistas (por esa senda van los gnósticos que también reivindican la luz), sino de una iluminación para una tarea ética en que el bien de la persona sea el centro. De esto se deduce con claridad que la unión con Dios que tanto hambrea la persona creyente (y la religiosa a su manera) sea caminar en la luz, cosa que provocará dos beneficios iniciales: un crecimiento de solidaridad y una historia reorientada por la “sangre” (la historia) de Jesús: “Si nos movemos en la luz…estamos unidos con otros…la sangre de Jesús nos va limpiando” (Ean de en tô phôti peripatômen…koinonian ekhomen…kai to haima Iêsou katharisei: 1 Jn 1,7).

            No puede quedar esto en meros planteamientos ideológicos, sino que se apunta ya a comportamientos éticos: un caminar histórico luminoso ha de conllevar la guarda del mandamiento de la solidaridad ya que ése es justamente el camino por el que el Jesús histórico transitó: “Quien habla de habitar en él tiene que proceder como procedió Jesús” (Ho legôn en autô menein opheilei kathôs ekeinos periepatêsen kai autos peripatein: 1 Jn 2,6).

            No resulta fácil mantenerse en esta opción de base. Por lo que el peligro de extravío es una constante en el caminar cristiano. Pero el autor de 1 Jn lo tiene bien claro: “Quien practica la justicia es justo, como justo es él” (Ho poiôn tên dikaiosynên dikaios estin, kathôs ekeinos dikaios estin: 1 Jn 3,7). La opción por Jesús va necesariamente emparejada con el ideal y la práctica de la justicia. Si esto no se diera, la gesta de Jesús habría sido absolutamente inútil. Por lo que no duda en afirmar que la razón de la encarnación es la justicia: “Para esto se manifestó el Hijo de Dios” (Eis touto ephanerôthê ho huios tou Theou: 1 Jn 3,8). La debilidad en que se enmarca la historia pobre de Jesús no merma nada este anhelo de justicia cumplida que anida en su vida. Por eso, el sueño de la justicia, el sueño del Reino, es compatible con una historia marcada por la limitación.

 

Derivación: Opción por Jesús y práctica de la justicia

 

Algo que va necesariamente emparejado y que, en teoría, pocos cristianos negarán, aunque luego, en las maneras prácticas, las diferencias surjan a millares. ¿Por qué ocurre esto? Porque previo a nuestra lectura del Evangelio está nuestro posicionamiento ideológico, sociológico y afectivo. Si este aspecto no se aclara, es difícil que el Evangelio incida algo en la verdad de la persona. Pero no hay duda que de que la justicia es núcleo del sueño de Jesús (Mt 6,33) y del mismo Dios (Is 5,1ss). Más aún, parece que, además, la justicia del NT es irruptora, es decir, que no deja que las cosas vayan a su albur sino que, en una manera de entender el tiempo en las coordenadas del Reino más que el las cronológicas,  éste viene en la medida en que uno/a se apunta a la justicia y se aleja en la medida en que se desapunta de la justicia. Esta forma irruptora, apocalíptica, es connatural a la escatología cristiana. Negar esto al mensaje es desactivar el anhelo de justicia que subyace a la propuesta de Jesús y colaborar en el retraso del día de justicia que los pobres esperan[417].

La batalla por la justicia es una realidad aún por darse. Frente a quienes dicen que es tema ya pasado de moda (gentes en la orilla del poder y las riquezas) 1 Jn sostiene que esa es una tarea necesaria incluso en el ámbito cercano, en la realidad del hermano que se tiene delante, persona con situación, nombre y apellidos concretos. Los amplísimos sectores sociales para quienes la vivienda, la sanidad, la cultura elemental, el acceso a la información, etc., sigue siendo una carencia demuestran la necesidad de articular esa batalla por la justicia[418]. Dejar la cuestión por obsoleta no solamente conduce a un riesgo de inhumanidad, sino también de peligro para la fe, ya que los correctos comportamientos éticos y solidarios son los mayores aliados de una espiritualidad saludable[419]. Quizá para ello sea necesario mantener vivo el anhelo utópico (cosa en la que nos ayudan las vidas de los pobres) haciendo oídos sordos a quien hace gala de haber perdido la esperanza (sobre todo cuando su palabra viene desde el lado del poder y de la fama)[420].

Tal vez no se pueda proponer a 1 Jn como un ejemplo de elaboración de conflictos, ya que ella mismo no ha sabido superar su propia situación conflictiva. Pero quizá pueda ser entendida como un ejemplo de cómo tomar el conflicto no como elemento de deterioro sino como trampolín para planteamientos más animosos. Desde ahí se puede entender como un ejemplo más de elaboración de conflictos comunitarios, trabajo que no le puede ser ahorrado a una sociedad adulta. Para hacer este trabajo será preciso cambiar las bases éticas: Habría que intentar cambiar las bases éticas que son: el valor absoluto de mi causa, el principio de que el fin justifica los medios, el objetivo de derrotar y vencer, el uso y abuso del ojo por ojo, el empleo de la fuerza como método, la percepción del distinto como enemigo despojado de su valor de persona. Cambiarlas por: el valor supremo de la dignidad humana, mantener que la ética es lo que justifica el fin y los medios, el objetivo no es vencer sino convencer y/o acordar. Sería necesario resolver positivamente ciertos dilemas, tales como estos: ¿Acojo el conflicto de manera receptiva o defensiva? ¿Es mi relación ante el conflicto de ira o de paciencia? ¿Entiendo el conflicto desde el prejuicio o desde la complejidad? ¿La intención de fondo es la de imponerse o la de dialogar? ¿Trato el conflicto con rigidez o con flexibilidad? Si se van resolviendo positivamente estos dilemas, se puede ir resolviendo la madeja del conflicto. Para todo esto se cuenta con ciertas herramientas: la escucha que abre puertas y mitiga las aristas iniciales; la mirada al sufrimiento del otro, que en los conflictos todos sufren; la escucha a la propia conciencia porque, salvo patologías, nuestra conciencia siempre tiene una propuesta ética y justa; mantener la esperanza en los conflictos sabiendo que lo que hacemos tiene sentido, al margen de los resultados; la reconciliación, que no significa volver a ser amigos, sino volver a respetarse. Finalmente, el perdón que, para no perder su esencia, ha de ser sincero y voluntario, no condición previa[421].

1 Jn entronca muy bien con un componente social actual que va viendo la ética como elemento prioritario y el hecho religioso se articulará en segundo término[422]. 1 Jn va en esa dirección. Para ella, el creyente muestra la verdad de su componente religioso en un comportamiento ético. Éste, de alguna manera, es “primero”, tanto por su naturaleza visibilizadora como por su verdad histórica. Si el tal elemento no aparece, el componte religioso queda en entredicho. Se podría afirmar, aun a riesgo de parecer ingenuos, que “para todas las grandes religiones el puente de acceso a lo sagrado es un buen comportamiento, un espíritu puro capaz de contemplar la verdad”[423]. Creemos que no se puede negar que el NT en general, incluido el comportamiento de Jesús, tiene como preocupación mayor, antes que la religiosa, la preocupación ética, una ética de mínimos en la mayor parte de los casos, aunque, a veces, también proponga una ética de máximos como es el caso del precepto del amor a los enemigos[424].

 

2.  La comunidad y la práctica de la justicia (1 Jn 4,11)

 

                       Como otros escritos del NT, la 1Jn lleva marcada a fuego la experiencia comunitaria[425]. Por eso no ha de extrañar que, para el autor, la vivencia de la justicia sea únicamente posible en el marco de la comunidad. Quien se aleja de la comunidad, se aleja de la práctica de la justicia. De ahí su duro alegato contra quienes se han marchado: “Aunque han salido de nuestro grupo, no eran de los nuestros” (Ex hêmôn exêlthan, all’ouk êsan ex hêmôn”: 1 Jn 2,19)[426]. Más allá de posibles tensiones relacionales, lo que efectivamente está en juego es la certeza de que los caminos individuales son mucho más árduos, prácticamente imposibles, para quien desee realmente la práctica de la justicia. Por eso, permanecer en la comunidad es condición primera para esta tarea.

            Un segundo elemento básico a tener en cuenta como certeza espiritual honda es que los trabajos de la justicia no son, únicamente ni quizá ante todo, cuestión de esfuerzo humano, sino percepción de la evidencia de que Dios ha amado primero, de que Él está antes que nosotros interesado en el logro de la justicia, de que Él se halla implicado desde siempre en este sueño. “Esto define el amor: no el haber nosotros amado antes a Dios, sino el habernos él demostrado su amor enviando a su Hijo” (En toutô estin hê ágape, oukh hoti hêmeis êgapêkamen ton Theon, all’hoti autos êgapêsen hêmas kai apesteilen ton huion autou: 1 Jn 4,10). La imagen de un Dios que previamente y de forma continua trabaja en los afanes por la justicia es base fundamental de la espiritualidad primojoánica[427].

            No ha de extrañar que la comunidad de seguidores responda al amor del Padre con una respuesta de amor. Pero aquí, en línea con el Evangelio de Juan, radica la novedad de 1 Jn: la respuesta de amor ha de apuntar más a la persona que a Dios. Es decir, la respuesta religiosa que cree que al amor de Dios hay que responder amándole a Él no es la que maneja 1 Jn: hay que devolver amor a Dios amando a la persona, apuntándose a la causa de la justicia. “Amigos míos, si Dios nos ha amado así, es deber nuestro amarnos unos a otros” (Agapêtoi, ei houtôs ho theos êgapêsen hêmas, kai hêmeis opheilomen allêlous agapan: 1 Jn 4,11). Se quiebra aquí la dialéctica religiosa para inaugurar un camino de solidaridad como respuesta espiritual al amor de Dios[428]. El cauce histórico es, por eso, el mejor camino de acceso a Dios. Más aún, según 1 Jn, siempre en ese afán suyo visibilizador, la única manera de “ver” al Invisible, a Dios, es ponerle el rostro de la justicia cumplida: “A la divinidad nadie le ha visto nunca; si nos amamos mutuamente…su amor queda realizado en nosotros” (Theon oudeis pôpote tetheatai· ean agapomen allêlous…hê ágape autou teteleiômenê en hêmin estin: 1 Jn 4,12). Es decir, ver a Dios en la historia, percibirlo presente y actuante, solo es posible en el marco de la espiritualidad y la práctica de la justicia.

            Puede ser que quien recibe esta catequesis[429], echando la mirada a su propia realidad personal diga que, sí, es una espiritualidad hermosa pero que sus limitaciones y miedos le paralizan y que, por lo tanto, no es algo al alcance de la mano. Pues bien, el autor de 1 Jn exhorta con fuerza a una vida con el temor controlado y asumido. Su argumento es sencillo: “En el amor no existe el temor…quien siente temor aún no está realizado en el amor” (Phobos ouk estin en tê agapê…ho de phoboumenos ou teteleiôtai en tê agapê: 1 Jn 4,18). Los temores más constitutivos que anida en los pliegues del alma quedan conjurados.

            Por todo lo dicho, la comunidad ha de hacer de la práctica del amor, del sueño de la justicia, la ley que la conforma. Una comunidad cristiana lo es tal en la medida de su implicación en las tareas históricas de la construcción de la justicia[430]. Desde ahí se puede soñar en aquel “nuevo nacimiento” de que habla Jn 3,3, la nueva existencia de quien lee la realidad desde la perspectiva del anhelo de justicia: “Si sabéis que él es justo, deducid que todo el que practica la justicia ha nacido de él” (Ean eidete hoti dikaios estin, ginôskete hoti kai pas ho poiôn tên dikaiosynên ex autou gegennêtai: 1 Jn 2,29). La gnosis establece una filiación con Dios por vía de los misterios religiosos; la comunidad percibe la verdad de la filiación por la práctica de la justicia, ya que entiende Dios como Dios justo y a Jesús, y su sueño del Reino, como el justo por excelencia (1,19).

            Aún dará el autor un nuevo motivo teológico para animar a la comunidad a recorrer las sendas de la justicia. Es el argumento de la semejanza con Dios: “Amigos míos, hijos de Dios lo somos ya….y sabemos que cuando eso se manifieste seremos semejantes a él” (Agapetoi, nyn tekna Theou esmen…oidamen hoti ena phanerôthê homoioi autô esometha: 1 Jn 3,2). El mecanismo religioso ha manejado siempre el mecanismo de la desemejanza como constitutivo del hecho creyente[431]. Para 1 Jn es al contrario: la certeza de que Dios, por Jesús, nos ha hecho semejantes ha de motivar la práctica de la justicia[432]. Da la impresión de que el pareneta se toma esta clase de argumentos con toda seriedad.

 

Derivación: Replanteamiento de las pobrezas

 

1 Jn deja ver que hay creyentes (esos gnósticos que han abandonado la comunidad) que siguen creyendo que las pobrezas encierran en ellas mismas únicamente un mal, una limitación, y nada más. Si de ahí se sacara la conclusión de la lucha denodada contra ellas, no estaría del todo mal. Pero, la que aquellos escindidos parecen sacar es el desentendimiento y el olvido de las mismas[433]. El autor de la carta parece situarse, tanto en la valoración de la persona de Jesús como en la de cualquier humano, en otra perspectiva: llega a entrever que las pobrezas, más allá de su evidente negatividad, pueden ser un lugar de encuentro, un intercambio de valores, si se amplía el concepto del valor al únicamente económico[434]. Es en ese caso cuando puede ser asimilable la tesis general de que la historia, aun marcada por las pobrezas, puede ser cauce de acceso a Dios y dinamismo hacia el anhelo de justicia.

El problema real de la espiritualidad y aun de la teología no es Dios, sino la historia (una historia con Dios dentro, no lo olvidemos). Si la historia no toca la espiritualidad, tiene el peligro de convertirse en una enajenación[435]. Si la historia no incide en la teología, ésta corre el riesgo de entrar en un “manicomio” de verdadero desajuste[436]. Por ello la historia es la que salva a la espiritualidad y a la teología de sus excesos. Cuando aquellas se mezcla a esta, la posibilidad de un horizonte humano queda más a la mano. No han de temer entrar en el barro de lo creado para ahondar en el sentido de la existencia. Más aún, es en ese barro donde se encuentre la verdadera solución[437].

 

 

XXIV. VIVIR CON Y PARA EL OTRO (2 Juan)

 

            El 22 de octubre de 2010 se otorgaba a Z. Bauman, sociólogo conocido por sus teorías sobre la modernidad líquida, el premio Príncipe de Asturias de humanidades. En su breve discurso aparecía una idea luminosa: “Es en un mundo donde la única certeza es la certeza de la incertidumbre, en el que estamos destinados a intentar, una y otra vez y siempre de forma inconclusa, comprendernos a nosotros mismos y comprender a los demás, destinados a comunicar y de ese modo, a vivir el uno con y para el otro”. Cuando el lector del NT lee textos “humildes” como la poco relevante 2 Jn cree que algo de esto late en el fondo de este escrito del NT: la convicción profunda de que la propuesta de Jesús es, simplemente, una propuesta de humanidad destinada a hacer vivible el camino humano.

Por simple, por trillado, se puede pensar que un camino así no va a reportar beneficio alguno. Eso depende no tanto del pensamiento que se elabore, sino de la acción con la que se construya lo humano. No se trata tanto de pensar la ética, cuanto de vivirla. Pero habrá que comenzar por esas preguntas simples que apuntan a lo esencial como aquella de A. Cortina: “¿Qué nos hizo creer que el consumo sin límites es el camino más seguro hacia la felicidad?”[438]. Esta clase de cuestiones habrían de ayudarnos a suscitar un camino ético visible, tangible, evaluable.

¿Puede el pensamiento teológico, las religiones, la Biblia en nuestro caso, aportar algo a semejante problema histórico? T. Judt dice que no: “La visión ilustrada –con o sin Dios como primer motor y árbitro moral- ya no es convincente: necesitamos razones para escoger una política o un conjunto de políticas en vez de otras. Lo que nos falta es una narración moral: una descripción coherente que atribuya una finalidad a nuestros actos de forma que los trascienda”[439]. Pero él también sostiene que “los seres humanos necesitamos un lenguaje en el que expresar nuestros instintos morales”[440]. ¿Podría ser la Palabra un humilde lenguaje a la hora de expresar anhelos éticos?

Ahí vendría la lectura social de un texto bíblico: no se trata de hacer meras derivaciones de la Palabra leída, sino de servir a la causa de lo humano. La lectura social de la palabra pretende iluminar el imaginario básico de lo humano para llevarlo a terrenos de mayor profundidad. Este afán se inscribe en ese modo de las aportaciones modestas de las creencias que no desplazan al conocimiento, propiedad de todos, y menos todavía a la verdad, ésta sí propiedad universal de todo caminante en la historia. Por eso la lectura social no tiene pretensiones de superioridad. Simplemente quiere colaborar a hacer luz en las tinieblas que acompañan, en modo menos denso cada vez, el itinerario histórico de la persona.

Desde esta perspectiva leeremos 2 Jn. Esta carta pasa desapercibida y los comentarios básicos la despachan con frases como “la carta repite frases de la primera y presenta afinidades con el Evangelio de san Juan”[441]o “2 Jn es o bien un resumen de 1 Jn que se envía a otra comunidad, o bien una breve fdcnota que da pie a 1 Jn”[442]. Con ser esto verdad, habrá que decir que el anhelo de iluminación de lo humano cobra en este breve escrito matices peculiares que hacen del texto un valor interesante para el esclarecimiento de lo humano. 2 Jn es una auténtica carta (con autor, destinatario, saludo inicial y despedida). Es de notar que, aunque ciertamente ligado a 1 Jn por la temática cristológica y a 3 Jn por el asunto de la organización comunitaria (tema del presbyteros), la brevedad del texto no impide que tenga un núcleo doctrinal interesante. Las dificultades que tuvo para ser admitida en el Canon no merman su valor ideológico ni su inspiración. “Las circunstancias redaccionales de 2 y 3 Jn pueden ser sintomáticas de la situación histórica del círculo joánico en aquella época: el intento de autoafirmación entre el gnosticismo y la ortodoxia”[443].

 

1. Jesús venido en carne mortal (2 Jn 7)

 

                       Llegamos a la raíz del porqué humanizador que, posteriormente, se concretará en el amor de los unos a los otros. Ese porqué es la venida “en carne mortal” de Jesús Mesías (En sarki: 2 Jn 7a). Un Mesías de “carne”, de historia limitada, es una contradicción en los términos para el judaísmo espiritual y para las tendencias gnosticas y paleodocetistas de la época. Los escritos de Ignacio de Antioquia hacia el 110 muestran “que se había acentuado la devaluación de la persona de Jesús y que la cristología doceta había alcanzado una clara sistematización que todavía no tiene en las cartas joánicas y sus escritos”[444]. Pero se estaban incubando los planteamientos antedichos. El autor sale al paso de tales desviaciones con vigor: es preciso aceptar un mesianismo “carnal”, histórico, con todas las consecuencias de quien ha sido, como decía Pablo, “uno de tantos” (Filp 2,7).

            Quien no asume la carnalidad de Jesús es un “impostor y anticristo” (Houtos estin ho planos kai ho antikhristos: 2 Jn 7b). El texto trata a los impostores lo mismo que Jn 1 2,18s: son la señal de que estamos en tiempos decisivos, en momentos en que es preciso hacer una opción por el mesianismo pobre de Jesús. Se está hablando de la calidad del mesianismo de Jesús, de su pertenencia a la historia con todas las consecuencias, cuya negación vacía de sentido la vida cristiana. De nuevo hay que decir que el componente escatológico, siempre presente, no desplaza a la realidad histórica: la evidencia de los anticristos no solamente habla de que estamos en “días últimos”, sino que aceptar la carnalidad de Jesús es lo que da sentido al seguimiento de hoy.

            El que haya “muchos impostores” (Polloi planoi: 2 Jn 7a) está indicando el momento de desorientación que vive la comunidad, el peligro efectivo que acecha al grupo creyente. No es de extrañar que reacciones, como luego veremos, en modos de exclusión (2 Jn 10-11). La identidad cristiana pasa en las primeras comunidades por la aceptación de una determinada concepción mesiánica de Jesús. Ése es el quid de la pertenencia a la comunidad y del sentido del seguimiento con Jesús.

 

            Derivación: El reto de la humanización de las religiones

 

                       Asistimos hoy a un estallido religioso. “Una auténtica explosión de lo religioso y de nuevas religiones a partir de las anteriores, debida a muchos factores: desde el propio capitalismo desordenado, incomprensible, que supone la globalización y que es capaz de abatir sobre la gente fuertes castigos, hasta el vacío ideológico civil” (A. Ortega[445]. Este fenómeno discurre parejo al fanatismo religioso de fuerte componente deshumanizador que abrasa el cerebro como ácido y que reduce la mente a la limitada visión del dogma. El fanatismo religioso está hoy aupado por la utilización de los medios de difusión que funcionan como altavoces globalizadores de las pretensiones religiosas. Las críticas al relativismo moral, a la formación de la sexualidad y a los símbolos religiosos no se ven exentas de contaminación fundamentalista.

            Por eso, el gran reto de las religiones es trabajar su humanización, por ajeno que les resulte todo esto. Y la forma de hacerlo es por la vía de la ética. En la ética es preciso distinguir entre los fundamentos y los contenidos. “Respecto al fundamento, es evidente que la modernidad pretende poner punto final a la idea de que, o bien la moral se sustenta en un fundamento religioso, en un Dios o bien carece de fundamento…los contenidos derivados de una supuesta revelación divina y los derivados de la razón humana no son, a la postre, tan distintos, siempre que sepamos distinguir lo esencial de lo accesorio”[446]. Aquí radica uno de los grandes problemas: distinguir lo accesorio en materia moral, ya que, con frecuencia, eso accesorio se eleva a rango de principal, con lo que salta más allá de los límites de la razón. La humanización de la ética, la innegociabilidad de la dignidad humana y de la justicia, es lo que puede hacer que la ética se mantenga en parámetros asumibles por toda persona.

            De aquí que el reto que plantea 2 Jn, aceptar la “carnalidad” de Jesús, el cauce histórico como necesario para la vivencia de la experiencia de seguimiento sea camino válido para una recuperación de la centralidad de lo cristiano. El gran reto de la fe cristiana sigue siendo su capacidad de humanización. “El cristianismo y las instituciones en que realiza históricamente no tienen la finalidad de santificar a los fieles, sino de humanizar  a las personas, a los seres humanos en general. En el cristianismo, por tanto, ha de prevalecer lo horizontal sobre lo vertical…nuestro seguimiento de Jesús solamente se puede realizar en lo horizontal de este mundo, con el que Dios se ha unido y se ha fundido; y en el que nació, vivió y murió Jesús”[447]. Creemos que con esta manera de pensar encaja la espiritualidad básica de 2 Jn.

 

2. Un amor mutuo (v.5)

 

            Aquí se halla el núcleo central de la catequesis joánica. Para él no queda duda: la aceptación de la carnalidad de Jesús se manifiesta claramente en el amor relacional, de “unos a otros” (Hina agapômen allêlous: 2 Jn 5a). La cláusula testamentaria de Jn 13,34-35 lo muestra con claridad: “La expresión en allêlous del v.35 parece indicar una reciprocidad en la que el amor es el marco que da sentido al grupo”[448]. Más aún, el amor recíproco desvela la correcta comprensión de la carnalidad de Jesús. Quien no entiende tal carnalidad, no ama y viceversa. La carnalidad asumida es el motor del amor recíproco, cosa que se predica de la relación con Jesús y de la relación con las personas.

            El amor recíproco es para el autor, como para el Evangelio de Juan, el mandamiento: toda la jungla mandamientos y preceptos, desde el decálogo de Moisés hasta el último de los preceptos elaborado por la mecánica religiosa judaica quedan resumidos y reducidos y englobados en el mandamiento del amor[449]. Desde ahí se entiende que amar consista en “proceder conforme a sus mandamientos” (Hina peripatômen kata tas entolas autou: 2 Jn 6a). Los “mandamientos”, no lo olvidemos, son el mandamiento del amor. El verbo peripateuô indica la acción de hacer el mismo itinerario que otra persona, poner los pies donde los puso la persona que va delante. La imagen viene a desvelar los modos del seguimiento: es preciso amar en los mismos modos de amor que Jesús. El amor de Jesús ha sido “asimétrico”: ha amado cuando no se le podía devolver amor, cuando no había fuerzas en nosotros para agradecer tal amor[450]. Ese amor asimétrico es la senda en que el seguidor habrá de ir poniendo sus pies.

            El amor recíproco que procede de la comprensión de la carnalidad de Jesús y que vuelve a andar las sendas de aquel amor primero es el que, naturalmente, habría de “regir la conducta” del cristiano (Hina en autê peripatête: 2 Jn 6b). El modo de proceder en el comportamiento cristiano ha de tener el rostro de una ética determinada, aquella que anhela y busca la creciente humanización, la carnalidad humanizada, de toda persona. Para el creyente en Jesús la norma de conducta no es principalmente la ley sino el amor.

            Esta manera de pensar no es nueva, no se la inventa el autor, sino que viene “desde el principio” (Eikhomen ap’arkhês: 2 Jn 5a). Efectivamente, 1 Jn 2,7-8 había dicho que el mandamiento del amor era, a la vez, antiguo y nuevo: antiguo en cuanto que procedía del mismo Jesús y nuevo en cuanto que era necesaria su constante actualización. Aquí, 2 Jn insiste en que es un mandamiento desde el principio, desde los inicios de la experiencia cristiana, desde la práctica del Jesús histórico. Por eso el cristiano no puede innovar a su manera, como lo hacen los protodocetas, sino que ha de ceñirse a lo ocurrido con Jesús: él ha hecho del amor su camino vital; lo mismo tendría que hacer el creyente con todas sus consecuencias históricas y sociales.

            Todo este planteamiento se enraiza, según el autor, en el designio amoroso del mismo Dios. Por eso, el mandamiento  es “el que el Padre nos dio” (Kathôs entolên elabomen para tou patros: 2 Jn 4b). Dios mismo está detrás del misterio de la carnalidad de Jesús y de sus comportamientos de amor. Dios mismo sostiene el camino de amor recíproco que elabora en la historia el seguidor de Jesús. Por lo mismo, desviarse del camino del amor recíproco es negar al Dios que está en su raíz. No se trata tanto de una negación ideológica, dogmática, cuanto relacional: negarse a caminar por sendas de amor es negar al Dios que ama a la historia.

 

            Derivación: Vivir con y para el otro

 

                       Al decir de Z. Bauman, esto es lo que hay detrás de los grandes velos con que los humanos ocultamos la historia, personal y social. Rasgar esos velos para descubrir que el sentido de lo humano es vivir con y para el otro constituye el éxito de la empresa humana. El mismo Bauman dice: “Si el amor es, por su propia naturaleza, una tendencia a unir los objetos de amor (una persona, un grupo de personas, una causa) en su lucha por realizarse, para ayudarlos en la lucha, para promover esa lucha y bendecir a los luchadores, ‘amar’ significa estar dispuesto a abandonar el interés por uno mismo a favor del objeto, convertir la propia felicidad en un reflejo, un efecto colateral de la felicidad del otro”[451]. Esta es la espiritualidad del “amor mutuo” que se halla en el núcleo de 2 Jn.

            Este planteamiento exige un formidable cambio de perspectiva: se trata de ver la vida desde la realidad del otro, con los ojos del otro. Este éxodo de uno mismo hacia la realidad del otro marca la trayectoria histórica de la persona: si se da, se ama, y si no se da, no se ama. Puede pensar la persona que de esta manera su identidad, su ser más hondo entra en peligro. Todo lo contrario: la lógica del ordo amoris hace que el temor a una vida desde la mirada del otro se convierta en certeza de sentido. “El amor, la entrega y el compromiso con el otro, que es lo que consiste el amor, crea el único espacio donde se puede plantar cara seriamente a la intrincada dialéctica de la suerte y el destino”[452].

            Quizá uno de los mayores valores que subyacen en el fondo de este texto sea el de la reciprocidad asimétrica. Parece que a la persona le resulta harto difícil la posibilidad de amar sin verse correspondido en alguna medida. Es el imposible de aquel “amor sin esperanzas” del que habla L. Routrou. Desde aquí se plantea la posibilidad de un amor en asimetría, tal como es el caso de Jesús: ama aunque sea rechazado. La posibilidad de mantener la asimetría no hace relación, en ese caso, a la bondad o a la aquilatada moralidad de quien ama sino, más bien, a su capacidad de utopía, al vigor para mantener la certeza de un mundo nuevo “en el que habite la justicia” (2 Pe 3,13). Ese mundo ha de alborear en la confianza de que toda persona puede ser objeto de amor, salvando la asimetría de las situaciones personales o sociales. El amor de Jesús es un amor asimétrico porque refleja la asimetría del mismo Dios, tal como ha quedado bellamente plasmado en la parábola del padre que persona siempre[453].

 

 

XXV. COMUNIÓN VERSUS PODER (3 Juan)

 

            No ha de extrañar que la lucha por el poder, como componente de la estructura humana y social, aparezca de manera clara en las páginas del NT. Como hemos dicho, las comunidades de las primeras generaciones cristianas eran grupos pequeños dentro del ancho mar del paganismo. Pero, como todo grupo humano, se vieron tocadas por problemas de organización interna desde sus inicios[454] El Evangelio empujaba en la dirección de un tipo de relaciones alternativas, fraternas, solidarias, de comunión. No siempre lograron tocar ese ideal. Más aún, de su fracaso también se puede aprender. Porque si de algo está seguro el seguidor/a de Jesús es que los fracasos de los cristianos no invalidan la hermosura de la utopía evangélica sino que, por el contrario, la confirman. Desde ahí advierte el creyente en Jesús que, antes que el Evangelio, está presente en su vida la estructura humana y que aquel no hace sino acoger, sostener e intentar reorientar lo que se le deja, no más. En realidad, la obra del Evangelio sobre nuestras estructuras básicas (una de ellas el afán de poder) es bien modesta. Esta realidad constatada no invalida el trabajo por reorientar la existencia desde el lado del Evangelio, porque aunque lo logrado parezca poco es signo y lenguaje de un futuro distinto que, creemos, llevará a plenitud la potencia sanadora y salvadora de Jesús.

            Por lo dicho, urgando en los orígenes del cristianismo, no es extraño que nos encontremos con textos como 3 Juan en que, apareciendo en toda su crudeza la realidad del poder, se llegua a tambalear la comunión. Los estudiosos de la antropología cultural del NT han concluido, explicando textos como Lc 10,29-37, que “la petición de eleos, al igual que otras formas de activación de la lealtad, se enraíza en la pertenencia común, en la solidaridad del grupo. Para comportarse de acuerdo con la solidaridad grupal, las personas necesitan algún tipo de información sobre quién es quién. Eleos es un valor que da fundamento a toda una red social…Para que eleos entre en juego se debe saber con quién se está interactuando, quién es un miembro del endogrupo y quién no, quién posee una estima significativa y quién no. Tal comportamiento, ciertamente, trata de los modos adecuados de ser humano”[455]. Por lo tanto, es preciso percibir que la gravedad de 3 Juan no es la usurpación del poder en la comunidad por un ambicioso, sino que lo más importante es que, con ello, el hecho comunitario entra en crisis de sentido, se destruye. Es en el valor de la comunión donde habrá que hacer hincapié cuando se lee un texto como el presente, aunque ese valor está detrás del oscuro cañamazo del poder.

            Articularemos nuestra reflexión apoyados en una antítesis: la descripción del poder como fuerza anticomunitaria (3 Jn 9-10) y la presentación del perfil del solidario como puerta abierta al horizonte comunitario (3 Jn 3-6).

 

1. El poder como anticomunidad (3 Jn 9-10)

 

                       Los rasgos con los que queda descrito Diotrefes describen las características de un poder que se opone frontalmente a la comunidad. Con ello se está queriendo decir que la comunidad de Jesús, comunidad de iguales, no puede aceptar entrar en la mecánica sistémica del poder. Poder y comunidad cristiana son realidades contrapuestas. Sobre todo porque el poder, además de fácilmente corruptible, está cerca de la violencia y tiene a la exclusión como técnica de consolidación. El Mensaje de Jesús, mensaje de igualdad y de fraternidad, no puede mezclarse a estos planteamientos. Tres son los rasgos con que se caracteriza al autoritario Diotrefes, a todo poder:

a)    Afán de dominio: La sed de dominio es devoradora, nunca se sacia, quiere controlar, poseer, dominar hasta el último resquicio de la realidad. Eso le pasa a Diotrefes lo que le lleva a no aceptar a quien sigue proponiendo el ideal comunitario de Jesús: “con su afán de dominar, no nos acepta” (All’ho philoprôteuôn autôn Diotrephês ouk epidekhetai hêmas: 3 Jn 9). Es una relación dialéctica entre el yo-Diotrefes y el nosotros-comunidad. Quien no entiende ese nosotros-comunidad cae fácilmente en la mecánica sistémica del poder, con consecuencias devastadoras para el hecho comunitario.

b)    Puyas malignas: Es la violencia que se inicia con puyas verbales y puede terminar en puyas físicas pasando por toda clase de exclusiones. La violencia verbal es planta del jardín de la violencia en general y puede desembocar en cualquier tipo de agresión. Diotrefes está poniendo en peligro la salud de la comunidad “con esas puyas malignas que nos echa” (Logois ponêrois phluarôn hêmas: 3 Jn 10). Quien habla mal de la persona, presente o ausente, es un peligro para la comunidad porque sus puyas malignas contra los lejanos pueden tornarse dardos envenenados contra los cercanos.

c)     Exclusión fraterna: Esta obra de anticomunidad utiliza como herramienta eficaz la exclusión fraterna. El poder de Diotrefes, como cualquier poder que se ve amenazado (la misma fraternidad lo siente como una amenaza) se defiende excluyendo, impidiendo el acceso del Mensaje liberador al conjunto de la comunidad. El “no aceptar a los hermanos”  es el rostro evidente de que se está fuera de los parámetros de la comunidad (Oute autos epidekhetai tous adelphous: 3 Jn 10). Y no solamente eso, sino que la dinámica excluyente lleva a estigmatizar a quienes, con buena voluntad y evidente hospitalidad fraterna, les dan acogida: a los que quieren aceptarlo se lo impide y los expulsa de la comunidad” (Kai tous boulomenous kôluei kai ek tês ekklêsias ekballei: 3 Jn 10). Toda una “limpieza” para que campe a sus anchas el afán de poder. La obra del poder insaciable sobre la comunidad es devastadora.

 

Derivación: Cuando el poder de la ley posterga a la persona

 

No cabe duda que toda legislación está hecha, en principio, para favorecer y ayudar a humanizar el camino histórico de las personas. Pero cuando la ley se comporta como un instrumento de poder, al dirimir situaciones de manera inapelable, con frecuencia ocurre que el sujeto receptor de sus beneficios, la persona, queda postergada. Y ello se hace en virtud de presiones sociales, religiosas o culturales que no escuchan el grito necesitado de amparo de la persona en debilidad. Numerosos ejemplos en temas de bioética reciben a su demanda de amparo la respuesta de una ley hecha en base a cuestiones morales o de costumbres relativas y discutibles[456]. La persona queda en un segundo plano ante la fuerza del poder manifestado en la norma. Únicamente se podrá revertir esa tendencia con auténticos defensores/as del valor innegociable de la persona, con profetas que incansablemente anuncien que poner a la persona por delante de todo no puede traer sino beneficios al camino humano. Personas que no tengan miedo de ser personas.

La renuncia explícita al poder impone a la misión un determinado sesgo. Se ha creído con frecuencia que el éxito de la misión estaba en proporción directa con la fortaleza, número y potencia de los medios. Una tal visión contradice la praxis evangélica que esboza el planteamiento de una misión escasa de medios y llena de confianza en el cuidado del Padre[457]. ¿Es posible una confesión desde el “no poder”, desde la sencillez de medios, desde la confianza en Dios y en la persona? Quizá para esta época de secularidad sea ese mejor camino que del de la confesión desde la potencia. “La misión eclesial puede y debe relanzarse, hoy más que nunca, desde la raíz del evangelio. No se trata de agrandar o asegurar la iglesia (convirtiéndola de nuevo en un sistema), ni de exportar nuestros modelos culturales y ministeriales, nuestros ritos y costumbres, reproduciendo en China o el África central otras iglesias como las nuestras, al modo hispano o romano, sino de sembrar la semilla de Jesús, dejando que ella misma fructifique, sin imponer nuestros esquemas (que son parte del sistema)”[458]. Pues para este tipo de siembra misionera, la sencillez de medios, los caminos de la cercanía, la mezcla desde la base con las personas débiles, la palabra que acoge y acompaña, son, seguramente, medios más eficaces que los derivados del poder.

El Evangelio admite el modo de autoridad espiritual y fraterna que “confirma la fe de los hermanos”[459]. Pero el escollo de una autoridad al modo de los regímenes absolutistas es otra cosa. Todos sabemos la lucha entablada en el Vat.II al tratar el tema de la constitución jerárquica de la Iglesia, plasmada en LG III. H. Küng nos hace ver que eso fue un triunfo del sector minoritario de la curia vaticana que logró mantener a raya el anhelo de novedad en temas de organización de la Iglesia anclando de nuevo a la jerarquía en los moldes medievales en que ha llegado hasta hoy[460]. Se sigue necesitando una adecuación de este modelo de autoridad. “En la Iglesia se ha tratado de mantener sacralizada la autoridad eclesiástica, mientras se iba aceptando la secularización de la autoridad civil. Occidente siente hoy que en esa distinción se esconde una incoherencia importante: tanto que bien puede afirmarse que resulta más coherente el cismático Lefèbre, con su radical enemistad hacia la democracia política (coherente tanto como anacrónico…). Pero, además, puede ser una coherencia interesada, por cuanto la sacralización de la autoridad parece liberarla de toda ética de los medios: actuando en nombre de Dios, siempre se actuaría bien…De este modo se tiende a identificar víctimas con culpables, con llamativa precipitación y sin atender a los muchos matices que la secularización del concepto de autoridad podría introducir en esa identificación”[461].

 

2. La solidaridad como rostro de la comunidad (3 Jn 3-6)

 

            Al describir, por el contrario, en la figura de Gayo el perfil de la persona fraterna, el autor de 3 Jn está queriendo, sin duda, incitar a todos los componentes de la comunidad cristiana a un comportamiento similar. Más allá de la coyuntura casual de la carta, ésta tiene un valor catequético. Por eso la ha recuperado la fe primitiva incluyendo este texto en el canon neotestamentario. Las características de quien ama a la comunidad que culminan en la solidaridad son éstas:

a)    La sinceridad: El engaño encubre las ansias de poder; la sinceridad desbanca cualquier ambición al hacer patentes las intenciones de la persona. Por eso, la sinceridad de Gayo ha llegado a oídos del anciano remitente: “nos han hablado de tu sinceridad, de lo sinceramente que tú procedes” (Kai marturountôn sou tê alêtheia, kathôs sy en alêtheia peripateis: 3 Jn 3). La redundancia está indicando el alto nivel de sinceridad que han captado los miembros de la comunidad en la persona de Gayo. Eso es lo que colma de alegría al anciano: “no puedo tener mayor alegría que enterarme de mis hijos proceden con sinceridad” (Meizoteran toutôn ouk ejô kharan, hina akouô ta ema tekna en tê alêtheia peripatounta: 3 Jn 4). Piensa que una persona sincera es, por sí misma, un bien para la comunidad, mientras que quien obra con doblez está expuesto a la trampa del poder y la comunidad se resiente de esa clase de personas.  

b)    La lealtad: Que es, según Jn 3,33, la inscripción del sello de Dios, su verdad más honda. Por eso mismo, la lealtad es cualidad imprescindible en el cimiento de la comunidad. Sin ella, la comunidad entra en la vorágine de su propia destrucción y ahí encuentra el poder campo abonado para sus inconfesables ambiciones. Gayo es persona leal con su propia comunidad e incluso con los hermanos que vienen de lejos: “qué lealmente te portas en todo lo que haces por los hermanos, y eso que para ti son extraños” (Piston poieis ho ean ergasê eis tous adelphous kai touto xenous: 3 Jn 5). La lealtad termina por abrazar a toda persona porque, como Dios mismo lo hace, ella no distingue entre malos y buenos, sino que se basa en la percepción de la común dignidad de toda persona y del valor intrínseco del corazón humano[462]. Es una actitud alejada del poder y de la ambición.

c)     La solidaridad: Es la lógica culminación del perfil de la persona que ancla su vida en la comunidad. Al final, los “bienes de este mundo” son el test definitivo para medir la calidad de la fe y la vivencia real de la espiritualidad comunitaria[463]. La solidaridad de Gayo ha llegado al anciano por boca de los hermanos que han hecho la primera misión: “ellos han hablado de tu solidaridad delante de la comunidad de aquí” (Hoi emartyrêsan sou tê agapê enôpion ekklêsias: 3 Jn 6). Por ello, le anima a que esa misma solidaridad se active con esta nueva misión que ahora van a recibir. Y la razón es contundente: la solidaridad constituye a los creyentes en “cooperadores de la verdad”, en colaboradores con el Mensaje de verdad que engendra y mantiene viva a la comunidad: “es deber nuestro hacernos cooperadores de la verdad ayudando a hombre como estos” (Hêmeis oun opheilomen hupolambanein tous toioutous, hina synergoi ginômetha tê alêtheia: 3 Jn 8). De nuevo la verdad es contemplada no tanto como un corpus doctrinal, sino que se refiere a la verdad de la comunidad, al hecho de vivir en la verdad de Jesús que entiende la experiencia del reino como algo inserto en el marco de la comunidad creyente.

 

Derivación: La atracción de la bondad

 

Porque, por paradójico que parezca, en una sociedad como la nuestra, en parte tiranizada por el individualismo y de un anestesiante consumo, la bondad sigue atrayendo y el anhelo de una nueva justicia sigue siendo un obstáculo real a cualquier ansia de poder. “La humanidad necesita un plus de alma porque no es una gran maquinaria que funciona sólo con el motor de las diferentes competencias sociopolíticas. Si nos faltan ‘locos declarados’ que nos indiquen el norte de la verdadera humanidad y que inspiren nuevas maneras de vivir y nuevas maneras de hacer las cosas, generando así movimientos liberadores y transformadores, nos consumiremos en una sociedad, quizá bien organizada, pero sin alma”[464]. Estos llamados “locos declarados” son la gente que pone por delante el valor de la bondad y de la solidaridad. Siguen siendo atrayentes porque remiten a la pregunta fundamental de la vida: de dónde proceden, a pesar de todo, el bien y la dulzura.

La justicia y la ternura son dos elementos que pueden desactivar la fuerza inhumana del poder. La justicia mantiene viva la utopía de la dignidad y de los derechos; la ternura hace que aquella sea aplicada con equidad y discernimiento. “Una persona que viva la justicia con entrañas de misericordia no sucumbirá a la tentación de la venganza (ni del poder), pues incluso aquel que obra injustamente sabrá percibir el ‘rostro velado y sufriente’ del mismo Dios y ello le moverá a una compasión también por él, nacida de la experiencia de gratuidad del Amor de Dios ante la propia fragilidad y pecado”[465]. A la solidaridad se la ha llamado la “ternura de los pueblos” porque encierra en una la justicia y la ternura debidas a los empobrecidos. Estos dinamismos, aunque pueda parecer una realidad utópica y aun angelical, son los verdaderos correctivos del poder, aquello que hace soñar en una historia en que quienes más soportan el peso de la vida sean considerados en su dignidad y necesidad. La ternura y la justicia se convierten en muro de contención de cualquier poder de componente violento.

 

 

XXVI. MISTERIO DE EXCLUSIÓN (Judas)

 

Los procesos religiosos conllevan, con frecuencia, una carga de exclusión que, creemos, hoy debe ser cuestionada. De ahí que nuestra lectura de Judas será “contra el texto”. Este es un modo de lectura adulta de la Palabra. Lógicamente, quienes somos creyentes leemos a favor de la Palabra en general. Por eso la aceptamos como Palabra de Dios en la fe de la comunidad cristiana. Pero la adultez nos lleva, a veces, a discrepar de modos, ideas, planteamientos que, por ser de otra época y de contextos diversos, chocan con los nuestros de hoy, más evolucionados, más enriquecidos con la experiencia creyente de generaciones. Esto nos pasa con Judas. Su espiritualidad ya “anticuada” en relación con otros escritos del NT, con los Evangelios por ejemplo, hoy nos resulta inaceptable. Su modo duro y excluyente de tratar a quienes no piensan en los parámetros de la doctrina establecida (si es que este término se puede aplicar a las comunidades de finales del siglo I) hoy no es de recibo. Nos está costando mucho construir una mentalidad pluralista, flexible, ecuménica, en los parámetros marcados por el Vaticano II. No vamos ahora, para no incurrir en contradicción, a dar cancha sin más a unos planteamientos religiosos y antropológicos que queremos superar. De tal manera que la ganancia de leer hoy Judas deriva, justamente, de esta posición encontrada con él.

            Tengamos presente que la carta de Judas es un escrito pseudonímico de finales del siglo I en fuerte dependencia con la tradición judía, tanto del Antiguo Testamento como de la literatura judía de la época que queda reflejada en el mismo texto (Jds 9.14). Su griego es bueno y hasta elocuente. Sus contenidos resultan ásperos. Quizá por eso ha tenido muchas dificultades para entrar en el Canon y muchos eximios estudiosos de la Palabra la han mirado con suspicacia. Esta carta aparece casi íntegra en 2 Pe (menos 6 versículos), lo que muestra su parentesco ideológico y la similitud de fechas, y el objetivo es casi similar (el tema de las falsas doctrinas, aunque en 2 Pe se deriva a la cuestión del retraso de la venida plena del Señor).

            De cualquier manera, en su fondo, el texto lleva al lector a plantearse el misterio de exclusión en que, con frecuencia, discurre el caminar humano, cómo y por qué se elige la confrontación en lugar del diálogo, el insulto en vez de la acogida, sabiendo que esos caminos son improductivos. A veces queda la sensación de que todo eso de las falsas doctrinas es una cortina de humo que oculta alguna otra cosa, tal vez el tema del poder porque perder terreno en la doctrina es perder influencia en los colectivos humanos y eso conlleva la pérdida de poder. Hay que ver si, entonces como ahora, los procesos inquisitoriales que, tanto social como religiosamente, apuntan a la exclusión no son sino una defensa del poder al que uno se aferra con uñas y dientes.

 

1. Argumentos viejos para una situación nueva (Jds 5-7.9.11.14-15)

 

                       El autor construye su argumentación con planteamientos sacados de la espiritualidad del Viejo Testamento y de la tradición judía. No se menciona para nada al Evangelio ni a las actitudes de Jesús, aunque dice referirse a las predicciones de los apóstoles (Jds 17) y él mismo se califica como siervo de Jesús Mesías (Jds 1). Sus argumentos son:

a)     Salida de Egipto (Jds 5): alude a las murmuraciones que vienen en Ex 15ss y Núm 14 y 21. No cita el hecho salvífico como tal de llegar a Canaán. Lo importante es para el autor el exterminio de los que no creyeron (Tous mê pisteusantas apôlesen: Jds 5), no la fe puesta a prueba y lograda de quienes llegaron a la meta. La negativización caracteriza la argumentación.

b)    Caída de los ángeles (Jds 6): alude a Gen 6,1-4 y a Henoc 12,3. Dios castiga a quienes rechazan sus órdenes, los tiene “guardados para el juicio…atados en las tinieblas” (Eis krisin megalês hêmeras desmois aïdiois hypo zopson tetêrêken: Jds 6). Están en espera de juicio. Cuánto más lo estarán estos insidiosos. Ni los ángeles podrían alegar derechos, incluso aunque se comportasen bien, cuánto menos quienes se comportan mal. La idea de juicio pervierte toda la argumentación. La propuesta de un Dios benigno incapaz de condenar, como Jesús lo sugiere zafándose como puede de la mentalidad reinante en la época que es la misma que la de Judas, deshace la argumentación[466].

c)     Sodoma y Gomorra (Jds 7): alude a Gen 19. Es un castigo prototípico para secular escarmiento. Isaías 34,9-10 lo aplica al reino emblemático de Edom: “Su país se vuelve pez ardiente que no se apaga ni de día ni de noche y su humo sube perpetuamente”. La expresión “se entregaron a la inmoralidad” (Ekporneusasai: Jds 7) está, tal vez, queriendo subrayar la supuesta conducta licenciosa en materia de sexualidad de los infiltrados. Siempre el tema de la sexualidad en la estigmatización por causas religiosas. La apropiación del Dios para el escarmiento ajeno es típica de los fanatismos religiosos. La posibilidad de devolver la pelota indica que el camino está errado.

d)    La lucha de Miguel con el diablo por el cuerpo de Moisés (Jds 9): es un episodio de la leyenda de la Ascensión de Moisés, hoy perdido. La frase alude a Zac 3,2. Ni Miguel maldijo al diablo cuando le disputaba el cuerpo de Moisés para darle una sepultura honrosa. ¿Cómo estos se atreven a maldecirnos y a juzgarnos? Son argumentos para enardecer, que llevan a la confrontación más que a ninguna solución del conflicto.

e)     Una trinidad errada: Caín, Balaán, Coré (Jds 11): aluden al crimen de Caín que desafía a Dios (Gen 4,8), el extravío de Balaán que se corrompe por el dinero (Núm 22) y la rebeldía de Coré motivada por su orgullo (Núm 16). Paradigma de toda maldad y de toda condena. La supuesta ortodoxia ciega la posibilidad de percibir en el otro algo positivo. No queda sino el lamento: “Ay de ellos” (Ouai autois: Jds 11). Un lamento que no va acompañado de fraternidad y respeto, sino de maldición y condena. No se percata el autor de que su rechazo lleva implícita la condena que él censura a los infiltrados.

f)     La profecía de Henoc (Jds 14-15): cita al Apocalipsis de Henoc 1,9 (versión griega). La impiedad se manifiesta  “mediante actos contrarios a la voluntad de Dios y palabras insolentes, blasfemas para con Dios”[467]. Las “impías obras…insolencias” (Tôn ergôn asebeias…tôn sklêrôn: Jds 15) serán castigadas por “millares de ángeles” (En hagiais myriasin autou: Jds 14). La imprecisión y la hipérbole indican el rechazo total. Cuando no se matiza, no hay manera de llegar a una confluencia en el conflicto.

 

Derivación: Hacia una epistemología no mítica de la realidad

 

El autor de Judas no duda de que su conocimiento de la realidad es verdadero y lo hace desde presupuestos míticos, religiosos, aceptados sin ninguna clase de discernimiento. Su visión del mundo y de la fe es la de alguien que no duda. En su no dudar está justamente su fuerza. La epistemología mítica está basada en la analogía entis,  adecuación entre los seres y lo que se dice de ellos. En eso se basan los “mitos”. Pero ha sonado el fin de esta analogía porque sabemos que la realidad está ahí y que nuestra verdad toca alguna de sus parcelas, no todas. La verdad religiosa confluye también con alguna de las parcelas de la realidad y de la verdad, no todas. “El hundimiento de las sociedades preindustriales, la generalización de la industria, el asentamiento de las sociedades del conocimiento y la globalización nos ha forzado a abandonar la epistemología mítica…por eso cuando se reconoce su condición de constructo, la epistemología mítica y la religión, tal como se han vivido milenariamente, se hunden”[468]. Es preciso, pues, cuestionar aquella manera de entender lo real que dice que lo que describen los “mitos” y lo real coinciden sin más. Esto ya no lo acepta la persona secular de hoy. ¿Es posible una fe en un marco no mítico? Si lo es, siempre que desenmascare las pretensiones de poder que hay en todo planteamiento mítico, porque forzar a una visión única de la realidad, la propia, es esclavizar al conocimiento. En ese sentido, la duda es la garantía del conocimiento y la total certidumbre su destrucción.

 

2. Una misión que no cuestiona la propia verdad (Jds 22-23)

 

            Desde la incuestionable certeza que tiene el autor de estar en posesión de la verdad esboza una misión específica con tres sectores de la comunidad: a) Con los que titubean: con estos es preciso “tener compasión” ya que el peligro de pérdida de la fe recta causa pena (Kai hous men eleate diakrinomenous: Jds 22). No se habla de acompañar camino o de sostener debilidades, sino de compadecerse. b) Con quienes se han extraviado: habrá que “arrancarlos del fuego” (Hous de sôzete ek pyros arpazontes: Jds 23). Lograr la salvación entendida como liberación de la condena en el infierno es el máximo éxito. La dicha que es la meta del Evangelio no queda directamente contemplada[469]. c) Con otros (no especifica), cautela y prevención, ya que hay que aborrecer “hasta el vestido que está manchado por los bajos instintos” (Misountes kai ton apo tês sarkos espilômenon khitôna  Jds 23). Es una misión que, en modo alguno, sale al encuentro del “extraviado” para tratar de ver en qué se puede confluir y que hay de común. Esa visión de un pluralismo positivo está ausente ya que la propia verdad resulta incuestionable. Pero hay autores más benignos en sus valoraciones: “A pesar de las críticas efectuadas y de todas las acusaciones que la carta refleja y tras las serias advertencias dirigidas a los cristianos, a pesar del rechazo propuesto en la carta hacia todo lo relativo a los impíos, libertinos y embaucadores, la llamada final de la carta a la compasión universal es una expresión de la gran altura de la dignidad de todo ser humano desde la perspectiva creyente, pues todos, hasta los malvados y los perversos, han de ocupar un espacio en el corazón amoroso de los cristianos, aunque solo sea para encomendarlos a Dios en la oración”[470]. Nos parece una visión muy cuestionable.

 

            Derivación: La ortodoxia como soporte de estructuras débiles

 

            El viejo conflicto entre ortopraxis y ortodoxia lo soluciona Judas claramente a favor de la ortodoxia, por más que, en los Evangelios, el primado de la ortopraxis es evidente (Lc 10,25-37). Las estructuras débiles demandan una ortodoxia rígida ya que ellas encuentran ahí una garantía de supervivencia. Les caracteriza el radicalismo, no la radicalidad. “El rigor con que la iglesia oficial reacciona frente a la crisis y la enfermedad de la vida eclesial, reflejadas en la religión burguesa, no constituye una verdadera ayuda para la base; en concreto para las comunidades. Sobre ellas gravita todo el peso de esta contradicción. Aquí se puede percibir que el rigor de la iglesia en su lucha contra las aberraciones de la religión burguesa no se salva si no tiene ante los ojos y se arriesga en común la radicalidad de la conversión”[471]. ¿Por qué se da este fenómeno de rigorismo? Porque se considera a la ortodoxia como una garantía de fuerza para la debilidad de las estructuras, aunque, en realidad, esa ideología no hace sino añadirles más debilidad, más peso, menos verdad.

            Es una idea perversa de misión aquella que está basada sobre la universalización y la imposición: la universalización que tiende a hacer creer que, como lo mío es lo mejor, para todo el mundo es lo mejor; la imposición que lleva a pensar que si es lo mejor para todos es preciso imponerlo a quien no lo vea así. Parece claro que “para alcanzar la universalidad no hay que requerir a los hombres en aquello que los diferencia; conviene buscar aquello que los une”[472]. Judas sigue justamente el camino contrario: insiste, ahonda, atiza las diferencias y desde ellas pretende construir sentido para la comunidad cristiana e, incluso, para los extraviados. ¿Habría sido posible confluir en algún aspecto común? No lo dudamos, por mucho que el gnosticismo pueda ser considerado como una desviación por el naciente cristianismo, el anhelo de Dios, la búsqueda de lo divino, la benignidad y disfrute de lo creador, etc., podrían haber sido plataformas de diálogo. El poder de las ideologías para confluir es mucho si hay voluntad de ello.

 

 

XXVII. CANTANDO EN TIEMPOS OSCUROS (Apocalipsis)

“Y en los tiempos oscuros, ¿habrá canto? Sí. Habrá canto sobre los tiempos oscuros” (B. Brecht). Quisiéramos releer el libro del Apocalipsis como un canto en tiempos de oscuridad. ¿Cómo decir que es hermoso vivir cuando se está cercado de tinieblas? Una posible manera de salir de este impasse tal vez pueda ser tener presente la teoría literaria de la especularidad narrativa. Quizá sea imprescindible aceptar, de salida, el conocido aserto de L. Borges de que “una literatura difiere de otra, ulterior o anterior, menos por el texto que por la manera de ser leída”[473]. La esencia del texto se gesta entre dos conciencias, la del autor y la del lector. No hay que olvidar esta “paternidad” que el lector aporta al texto y que, en definitiva, es el gesto del hecho de lectura. “La frase de L. Borges adquiere una densidad inusitada porque alude al texto en su multiplicidad de posibilidades de lectura desde dos angulaciones, la del autor que reescribe las literaturas anteriores recreándolas con conexiones inéditas y especulares que aumentan la información, y la del lector que descodifica lo leído según sus textos interiores y a partir de los textos de la cultura introyectados, generando nuevas lecturas, y, con ello, modificando las lecturas del pasado”[474]. Es la compleja función de la especularidad: la que afecta al autor como recreador de conexiones y la que afecta al lector como decodificador y “padre” del texto.

Ahondemos un poco más partiendo de las certezas básicas de que la escritura es de por sí una actividad especular y de que todo hecho de escritura goza de características especulares. Nosotros aplicaremos a Apocalipsis la categoría de relato especular. “Un relato especular es un relato sobrecargado semánticamente; es decir, un relato cuyo enunciado, que soporta la reflexividad, funciona en dos niveles: como relato en sí mismo y como reflexión de otra realidad segunda que deja traslucir (se trata de un metarrelato)”[475]. En otras palabras, la reflexividad de un relato viene, en primer lugar, del desdoblamiento que se confiesa en uno u otro nivel del relato. Esto es lo que creemos que ocurre en textos como Apocalipsis: se descubre en él una especularidad intratextual quizá inconsciente pero objetiva.  Efectivamente, en el texto de Apocalipsis podemos descubrir como dos niveles: por un lado, la obra del narrador en sí mismo. A este le llamaremos el “vidente”. Pero hay un segundo nivel, oculto, especular, intratextual, al que llamaremos el “teólogo”. El primero, lógicamente, es deudor de la herencia de la literatura apocalíptica judía de la que ha tomado ideas, expresiones y mentalidad. El segundo, como a contrapelo, va poniendo un contrapunto de tipo liberacionista, humanista, evangélico en suma, que “actúa a modo de testimonio de autoridad y garantía con respecto a la verdad ideológica vertida en las enunciaciones por él pronunciadas”[476]. Este contraste percibido en la continuidad del texto es el que posibilita una lectura nueva. No hay que extrañarse de esta clase de saltos especulares. Incluso habrá que contemplar la posibilidad de un tercer nivel, aquel que se da en el interior mismo del lector y que se suma a la novedad del hecho de lectura.

La lectura que ofrecemos se aleja voluntariamente de la simple hechura literaria del género apocalíptico que tanto ha cautivado, por su peculiaridad y hermetismo, a los escritores de todos los tiempos y que ha generado una jungla de fantasías literarias y aun sociales. Por mucho que tenga su significado, ese elemento no nos es útil para una lectura social de Apocalipsis. La tal lectura social pretende poner en conexión el imaginario de Apocalipsis, sus valores de fondo, con el imaginario social actual, nuestros caminos de humanidad en este hoy. Para establecer tal conexión hemos de caminar por una senda de más profundidad reflexiva y vital. Si no, todo queda en una estéril y folclórica superficie. Además, hay que decirlo de entrada, es precio renunciar o, al menos, poner entre paréntesis la pretensión del vidente de Apocalipsis (de no pocos creyentes) de querer conformar la sociedad, la historia, desde una perspectiva religiosa. Tal pretensión impide cualquier intento de lectura nueva y malinterpreta la encarnación, la increíble realidad de un Espíritu sumiso y servidor de la historia. Terminemos diciendo que huyendo de lo que se ha dado en llamar “narcisismo del texto” como si esta fuera la única realidad, nosotros no incidiremos en el contexto cultural que, como ha quedado insinuado, situamos en sobre todo en la persecución de Domiciano y su pretensión de instauración del culto imperial. Nos parece que este dato básico es suficiente para no caer en tal narcisismo.

Nosotros tocaremos en este comentario solamente tres puntos clave: Todo lo hago nuevo (Ap 21,5)  y una  Cena de amor (Ap 3,20) como hitos que abarcan lo más básico de la espirtualidad de este texto.

 

1. Todo lo hago nuevo (Ap 21,5)

 

            Es el último estrato del Apocalipsis, el alumbramiento de un mundo nuevo. En realidad, conecta con el viejo sueño de Dios de una sociedad distinta. Por la Palabra sabemos que Dios tiene un sueño sobre la historia. “Dios tiene un sueño. Y este sueño coincide, complementándonos, con los mejores sueños de todas las personas y de todos los Pueblos: la Vida en el tiempo y más allá de la muerte, la Paz de la justicia, la Libertad de la diversidad, la Unidad de la familia humana, en un solo Mundo sin primero ni tercero, dentro de la ley suprema del Amor. Y aquí hemos reafirmado el derecho de nuestros Pueblos a tener el sueño de esta utopía que puede y debe convocar a la coherencia cotidiana, a la resistencia y a la organización, incendiando, contra la noche, nuestra esperanza”[477]. Es el mismo sueño de Jesús, aquel que hoy denominaba como “el reinado de Dios” y que, como dice G. Faus, puede retraducirse hoy como “otro mundo es posible desde el Dios que anuncia Jesús”[478].

No cabe duda, pues, de que el autor de Apocalipsis sueña vivamente con la realidad de un mundo nuevo. Agobiado por la situación de persecución bajo Nerón o, quizá, de Domiciano y su culto imperial, o tal vez por persecuciones locales y puntuales, su anhelo se dispara hasta ir más allá de las fronteras históricas de su dura situación: tiene que haber posibilidad de vivir en un mundo nuevo. Conecta así con los anhelos de la humanidad, sobre todo de la parte oprimida, que nunca se ha resignado totalmente a un estado de opresión. Es entonces cuando se activa su deseo y su imaginación para construir la hermosa “teoría” de la ciudad nueva, de la Jerusalén definitiva, de la patria libre.

Pero ese sueño lo vive el texto en una formidable tensión entre el vidente y el teólogo. Sueña el vidente una Jerusalén nueva, bella, hermosa, una edad futura plena, absolutamente nueva: “Todo lo hago nuevo” (Idou kaina poiô panta: Ap 21,5). Pero en esa novedad soñada no puede entrar ningún tipo de corrupción moral, de la que el autor está harto. Todo ha de ser nuevo y, por tanto, los marcados por la inmoralidad han de quedar excluidos: “Los cobardes, infieles, nefandos, asesinos, lujuriosos, hechiceros e idólatras y a todos los embusteros les tocará en suerte el lago de azufre ardiendo, que es la segunda muerte” (Tois de deilois kai apistois kai ebdelygmenois kai phoneusin kai pornois kai pharmakois kai eidôlolatrais kai pasin tois pseudesin to meros autôn en tê limnê tê kaiomenê pyri kai theiô, ho estin ho thanatos ho deuteros: Ap 21,8). Si ha de ser nueva la ciudad, ha de ser también pura. Pero el teólogo hecha la mirada a la ciudad y la ve sin templo: “Templo no vi ninguno, su templo es el Señor Dios, soberano de todo y el Cordero” (Kai naon ouk eidon en autê: Ap 21,22). Es increíble lo que eso supone de ruptura con el mecanismo religioso: ¡la ciudad nueva es una ciudad sin templo! Es el Cordero, símbolo de la total entrega, quien alumbra a la ciudad. Es la entrega al otro lo que constituye a la persona en sujeto moral. Por eso, todas las inevitables lacras morales que acompañan la vida de los individuos quedan relativizadas. Al desvincularse de la necesidad religiosa, muchas cuestiones morales quedan en el aire porque es la religión la que, con frecuencia, carga de culpabilidad las debilidades morales.

Pero la tensión continúa: en una ciudad nueva, de “puertas abiertas” a perpetuidad, “sus puertas no se cerrarán de día, pues allí no habrá noche” (Kai hoi pylônes autês ou mê kleisthôsin hêmeras, nyx gar ouk estai ekei: Ap 24,25) siguen sin tener sitio los marcados por la culpa moral o social: “nunca entrará en ella nada impuro, ni idólatras, ni impostores, solo entrarán en el registro de los vivos que tiene el Cordero” (Kai ou mê eiselthê eis auten pan koinon kai poiôn bdelygma kai pseudos, ei mê hoi gegrammenoi en tô bibliô tes zôês tou arniou:  Ap 21,27). Es la resistencia a entender la novedad incluyendo la debilidad moral y social. El autor, ceñido a la espiritualidad bíblica, no puede concebir la santidad, la total novedad, en mezcla con la debilidad. Pero el teólogo termina diciendo, con conciencia clara o no tanto, lo último del planteamiento: “Y no habrá maldición alguna” (Kai pan katathema ouk estai eti: Ap 22,3)[479]. El término katahema remite al jerem, el “anatema” de Jos 6,21-24. Lo “consagrado al anatema”, tras la destrucción de una ciudad, era algo intocable, como si estuviera contaminado por energía nuclear. Quien lo tocaba, incurría en un terrible pecado ya que era como pretender apropiarse de lo que correspondía al mismo Dios. La profecía bíblica tardía retoma esta idea y sueña una futura Jerusalén  que “estará habitada, no habrá más maldición; habitarán en Jerusalén tranquilos” (Zac 14,11). Allí también, esta bonanza de Jerusalén excluía a todos los enemigos de Israel. Pero en la nueva Jerusalén, al fin, las criaturas se verán libres de la maldición original de Gen 3,16-19: “Parirás con dolor…con fatiga comerás los frutos de la tierra”. Es decir, la nueva Jerusalén deja sin efecto el mito religioso de la culpa original para apuntar en la dirección de una espiritualidad asentada sobre la gracia, sobre el valor hondo de la persona, sobre la bondad esencial, realidades que pueden incluir la debilidad y el pecado. El sueño de la nueva Jerusalén, del mundo nuevo se hace lejos del dominio de la culpa.

 

            Derivación: Una historia bendita

 

                       Las religiones en general han generado sentimientos de culpa que, sumados a los existentes en el fondo del hecho histórico, han dado como resultado la certeza compacta de que la nuestra es una historia maldita, proveniente del fracaso y destinada al mismo de no ser que medie una circunstancia excepcional. Se ha creído que la persona era por naturaleza una persona caída. Sobre la teoría del hombre caído y el pecado original, perteneciente a la cultura pagana precristiana, el cristianismo ha construido el edificio de la espiritualidad con terribles influencias en el pensamiento científico y político. Taxativamente lo formuló Trento: “Todo hombre, al entrar en la existencia, antes de cualquier ejercicio de su actividad consciente y libre se encuentra ya en situación teologal de enemistad, de desgracia ante Dios, de muerte espiritual, bajo la ira de Dios, esclavo de Satanás”[480]. Esta certeza se ha traslado al todo de la historia hasta quedar esta considerada como una historia maldita.

            Esto ha llevado a la espiritualidad cristiana a una situación sin salida. Muy bien lo expresa P. Ricoeur: "Si nos hemos reunido aquí para hablar del mito de la pena es a causa de la teología de la pena. Más concretamente de la muerte de esta teología penal: en la  predicación cristiana y  en toda nuestra  cultura. El hombre moderno no comprende en absoluto  de qué se habla cuando se define el pecado original como crimen jurídicamente imputable  masivamente toda la humanidad; pertenecer a un 'masa de perdición'  culpable y punible  según la ley jurídica  del castigo....Esta teología de la pena parece inseparable del cristianismo, al menos a primera vista....La muerte del  Justo es interpretada  como el  sacrificio sustitutorio que satisface la ley de la pena”[481]. El gran estudioso del pecado original, A. de Villalmonte dice atinadamente: “Está plenamente justificada la afirmación que hemos recogido de R. Panikkar y de los mitólogos e historiadores de las religiones, en general: el dogma ‘cristianísimo’ del PO, tiene sus primeras perceptibles, innegables  raíces en la mitología y filosofía del paganismo greco-romano. No las tiene  en la Biblia ni en la Tradición cristiana más antigua. El Obispo de Hipona y sus seguidores, con comprensible celo misionero, pensaron que el mito pagano de la caída original era una excelente ‘preparación para el Evangelio del Salvador’ (praeparatio evangelica). Sin embargo, al menos con el correr de los siglos, se ha visto  que, en realidad, era una auténtica ‘perturbación del Evangelio’ (perturbatio Evangelii). Pues oscurecía  la Buena Noticia y Alegre Noticia  de Jesús,  Salvador de todo hombre desde el momento en que éste entra en el mundo”[482].

            ¿Puede el sueño de la ciudad nueva, del mundo nuevo, techo del mensaje de Apocalipsis ser leído desde la realidad de la gracia y no desde la culpa de la historia? Quizá la lectura especular lo posibilite hasta hacer ver que el mensaje definitivo es que resulta necesario entender la existencia histórica y su limitación no como una “maldición”, sino como la mayor de las posibilidades, la de llegar a ser hijo (Jn 1,12). La dura experiencia de la historia únicamente puede ser bien asimilada en la proporción en que se percibe su tremenda posibilidad. De lo contrario, se renegará de esta historia, se la negativizará y se pondrá el anhelo en un cielo intangible, generalmente extrahistórico, que no solamente no ilumina el camino humano sino que lo hunde en una tiniebla mayor.

            Para dar este giro copernicano, como dice Casaldáliga, habrá que cambiar la idea de Dios, ya que la idea del Dios violento está ligada fuertemente a la concepción de una historia maldita. “Para cambiar de vida/hay que cambiar de Dios./ Hay que cambiar de Dios/para cambiar la Iglesia. /Para cambiar el Mundo,/hay que cambiar de Dios”. Y luego, mirar con benignidad fraterna a la realidad histórica a la que se considera, más allá de sus limitaciones, simplemente hermana. Quizá sea este el fruto mayor de una lectura especular del Apocalipsis.

 

2. Una cena de amor (Ap 3,20)

 

            El bloque que abre Apocalipsis está escrito bajo el síndrome de la “conversión”. Eso es lo que el autor pretende, que se conviertan “las siete iglesias”, unas más y otras menos, según su situación. Para ello, censura, conmina, amenaza, fuerza. Es una pedagogía que brota del mecanismo religioso que no ha sido cribado y zarandeado por el respeto exquisito a la persona. Es la perspectiva del vidente de Apocalipsis. Pero, como hemos insinuado en la lectura especular de otros textos, el teólogo parece sugerir que hay posibilidad de conexión con Dios más allá de la conversión por la gracia increíble e impensada de un Jesús, y de un Dios extrañamente generoso con esta historia nuestra amasada en el desvarío. Es “el amor infinitamente transitivo de Dios que solo piensa en el bien y en la felicidad de sus criaturas”[483].

            Haciendo una lectura retrodiacrónica de Ap 1,9-4,11 creemos que en la carta a la iglesia de Lodicea y, concretamente, en la autoinvitación a la cena de Ap 3,20 se halla una cumbre desde la que se puede explicar el conjunto. Efectivamente, tal como lo constata F. Contreras, bajo el tema general de la incitación a la conversión, se observa que las cartas se entrelazan entre “culpables y no culpables”: Éfeso, Pérgamo, Sardes y Laodicea, serían culpables y por eso se les llama fuertemente a la conversión. Esmirna, Tiatira y Filadelfia serían halladas no culpables. “En Laodicea no se encuentra nada positivo. Es la iglesia que padece la situación más deplorable. Donde el juicio negativo del Señor ocupa más extensión e intensidad en cuanto a palabras y fuerza incisiva, en comparación con el resto de las cartas. Aquí la ruindad llega a estadios de total abyección. Así reza la comprobación de su miseria por parte del Señor, el que conoce bien la situación eclesial y diagnostica taxativamente: ‘No eres frío ni caliente’. Del estado actual de tibieza, pasa el Señor al deseo: ‘¡Ojalá fueras frío o caliente!’ (3,15); pero incluso esa aspiración le es negada por la fuerza de la más cruda objetividad: ‘De hecho eres tibio, ni frío ni caliente’. Como si la realidad descrita fuese poca, el Señor va enumerando sus fallos detenidamente, haciendo ver a la comunidad –que se resiste a admitirlos y se cree en el mejor de los caminos-, el colmo de sus miserias: ‘Porque dices: yo soy rica, me he enriquecido y no tengo necesidad de nada; y no sabes que tú eres desgraciada, digna de lástima, pobre, ciega y desnuda” (3,17). Lo lamentable es que vive ilusamente instalada en la mentira y en el peor de los pecados: el orgullo”[484]. Pero el esquema de las culpables (juicio negativo-conversión-amenaza) se rompe en la iglesia de Laodicea: juicio-amenaza-conversión. Y por encima de la dura evidencia de su situación se asegura que la conversión es posible, incluso para el vidente, más allá de cualquier limitación y pecado. Es decir, el vidente queda cuestionado por el teólogo en su afán por empujar a la conversión, se quiera o no, mediante métodos coactivos y condenatorios.

            Añadamos a eso que Ap 3,20 parece tener su fuente inspiración en Cant 5,2, pasaje que narra un encuentro de amor entre el esposo y la esposa. En el cantar de Salomón la esposa se queja amargamente porque al abrir, anhelante, la puerta de casa habían desaparecido la voz y la figura de quien ella deseaba. Aquí es justo lo contrario: “estoy a la puerta” (Hestêka epi tên thyran). No solamente desaparece, sino que se hace voluntariamente presente, con una cierta terquedad (lexema de histêmi), como lo hace el Cordero, sin poner pegas por causa de la mala conducta. Además, “llamo” (krouô), insiste con la insistencia de quien quiere ser amado, de quien demanda y mendiga amor y acogida. No solamente no condena, sino que se expone al menosprecio, a la posibilidad de que ni se le escuche, ni se le abra (como ocurre en el bello soneto de las rimas sacras de Lope de Vega  “¿Qué tengo yo que mi amistad procuras?”). La iniciativa de la apertura y de la acogida se deja en manos de quien está en situación negativa y de conflicto: “Si alguien escucha mi voz y abre la puerta” (Ean tis akousê tês phonês mou kai anoixê tên thyran). La entrada en la casa es para cenar, para una relación de disfrute, en el más puro olvido de los agravios, ya que con el agravio presente la cena es silenciosa, tensa, nada disfrutante, imposible. La relación de corazones es lo que realmente se anhela ya que es una cena en reciprocidad: “cenaré con él y él conmigo” (Deipnêsô met’autou kai autos met’emou). De manera que si se acepta este planteamiento de relación amorosa es preciso apearse de cualquier herida, de cualquier menosprecio, toda de ofensa. Esto, realmente, casa mal con el talante del vidente que apremia a una conversión moral donde el elemento afectivo parece que está totalmente ausente. Lo mismo habría que decir de la lectura escatologizante, amenazadora, de este texto[485]. Pero el teólogo, o la lectura especular que hacemos de la videncia, insinúan otros caminos.

Esos caminos conectan mucho mejor con el talante de Jesús que presenta el perfil de un Dios que, tragándose su “orgullo” de Dios, va “en busca de la perdida” sin remilgos y se alegra profundamente cuando la encuentra[486]. El mismo Antiguo Testamento había descubierto este incomprensible ir de Dios, como un “desgraciado”, tras los pasos extraviados de la persona. De ahí el grito final del largo salmo de contemplación de la Ley: “Si yo me extravío como oveja perdida, ven en busca de tu siervo” (Sal 119,176). El mismo san Pablo ha dejado en paradójica reflexión de Rom 8,31-39 la certeza de que el cristiano no habría de ser presa de ninguna intranquilidad ya que Dios, el ofendido, no acusa. Precisamente por eso puede sentarse a la mesa de quien se ha extraviado. Por ello puede aceptar sin vergüenza el llamar a la puerta de quien le puede rechazar. Precisamente esta actitud amorosamente “pordiosera” de Dios ante la persona puede ser, quizá, mejor argumento de conversión que cualquier coacción religiosa o moral.

 

            Derivación: La clave del resistente: la insistencia

 

                        El desaliento siempre ha estado presente en el caminar humano, sobre todo cuando las cosas vienen mal dadas, tanto a nivel personal como social. Un resistente eximio, como lo ha sido Nelson Mandela, escribe: "La cárcel y las autoridades conspiran para robar la dignidad al hombre. Eso, por sí solo, garantizaba mi supervivencia, por que todo hombre o institución que intente arrebatarme mi dignidad sufrirá una derrota, por que no estoy dispuesto a perderla a ningún precio, ni bajo ninguna clase de presión….Hubo muchos momentos sombríos en los que mi fe en la humanidad se vio severamente puesta a prueba, pero no podía ni quería abandonarme al desaliento. En esa dirección se encontraba la derrota y la muerte”[487]. El desaliento también extiende sus garras en el ámbito social, sobre todo en épocas de fuerte crisis. La evidencia de que vencer a quien explota y se lucra, legalmente, de su situación de poder; el hartazgo ante fórmulas sociales y económicas que no van a funcionar; el infinito cansancio ante los líderes políticos que repiten medidas que ni ellos mismos terminan de creérselas; la indolencia social que adormece las conciencias; el consumo exagerado, individualista, insolidario, son realidades que llevan a muchas personas a creer que los cambios sociales son impensables.

            Sin embargo, por increíble que parezca, las posibilidades de poner en pie propuestas alternativas no son mera imaginación. El economista M. Albert nos ha hecho ver que el modelo “neoamericano” (éxito individual, ganancia financiera a corto plazo) y el modelo  centroeuropeo que da prioridad al éxito colectivo, al consenso y al objetivo a largo plazo asumen que “competitividad puede rimar con solidaridad”. “Así pues, que nadie se escude en una supuesta ‘imposibilidad técnica’ para despreciar las propuestas alternativas. No es ninguna ingenuidad anti-académica pretender que las cosas puedan ser de otra manera. Y no resulta en absoluto utópico pensar en un sistema social en que el mercado y su lógica deje de ser un fin en sí mismo para convertirse en un medio”[488].

            En esta certeza se basa la insistencia como clave para resistir. Tal insistencia tiene como núcleo la certeza de la bondad básica del hecho histórico y de la realidad persona. Presupone una confianza inquebrantable en lo mejor de la especie human, en sus valores solidarios. Si estas certezas flaquean, la tarea de insistir se hace insoportable y sin sentido. La ciudad nueva con la que sueña Apocalipsis y muchas gentes, el mundo diferente, el horizonte soñado se hace imposible si se cede a la presión estranguladora del desaliento.

 

 

CONCLUSIÓN

 

            Tras este largo periplo a través de todo el NT es lícito que el lector se pregunte cuál es la aportación principal de un trabajo reflexivo como el presente. La respuesta es doble: una nueva perspectiva de lectura para el texto bíblico y una nueva valoración de la historia como herramienta epistemológica principal para la teología.

            Para el primer asunto, y siguiendo a E, Lledó, hemos creído que lo interesante cuando se trata el texto bíblico no es hacer arqueología literaria, sino que “la cultura es convertir en vida, en presente, en latido, la pérdida de temporalidad que puede despertarse en la compacta masa de lo escrito”[489]. Hay que aceptar esa pérdida de temporalidad en un texto escrito hace dos mil años. Y quizá la única manera de “despertar” al texto es convertirlo en vida, en latido, en historia actual. Por eso mismo, como decimos, una perspectiva social puede ser el instrumento para leer “otro NT”, que no es sino el mismo texto de siempre con un alma nueva, la que le otorga el momento presente. La sensación de que estamos leyendo otro NT queda así conjurada: es el mismo texto de siempre con el empuje de un viento que proviene de otra dirección, de una perspectiva conectada con el hoy social.

            En cuanto al segundo aspecto (hacer de la historia una herramienta epistemológica para la teología), se verifica lo pronosticado, hace décadas, por el teólogo Y. Congar: “Si la Iglesia quiere acercarse a los verdaderos problemas del mundo actual y esforzarse por bosquejar una respuesta, tal como ha intentado hacerlo en la constitución Gaudium et spes y en la Populorum progressio, debe abrir un nuevo capítulo de epistemología teológico-pastoral. En vez de partir solamente del dato de la revelación y de la tradición, como ha hecho generalmente la teología clásica, habrá que partir de un dato de hechos y problemas, recibido del mundo y de la historia. Es mucho menos cómodo. No podemos ya contentarnos con repetir lo antiguo, partiendo de las ideas y de los problemas del siglo XIII o del siglo XIV. Tenemos que partir de los problemas y de las ideas de hoy, como de un «dato» nuevo que es preciso, ciertamente, esclarecer por el «dato» evangélico de siempre, pero sin poder aprovecharnos de las elaboraciones ya adquiridas y poseídas en la tranquilidad de una tradición segura. Sin embargo, incluso frente a este dato del mundo, la reflexión cristiana tiene que realizar igualmente una función crítica. El mundo interpela a la Iglesia e impugna la fe, pero la fe y la Iglesia interpelan también al mundo y lo impugnan. La fe, ayudada por una cultura histórica seria, tiene que apreciar la historicidad de su propia tradición religiosa y realizar una función crítica con respecto a algunas «ideas recibidas» en el mundo católico, que hay que distinguir de la tradición profunda”[490].

            Se ha querido mantener en este trabajo la clásica fórmula: lectura del texto/derivaciones. Pero, en realidad, son las derivaciones, la conexión con el hoy, las que desvelan la luz que encierra el texto. Sin tales derivaciones el texto quedaría en su mudez o en su rutina. Se conforma así que el verdadero patrón del hecho de lectura es el ojo que lee, la sociedad que toma hoy en sus manos el texto bíblico.

            Esta manera de leer va más allá de las clásicas derivaciones morales a las que nos tiene acostumbrados la predicación y la catequesis habitual. No es la finalidad de este trabajo recalar en ese tipo de conclusiones, sino percibir que el hecho social y los valores bíblicos de fondo pueden interaccionar y sacar, ambos, un gran beneficio. El texto se haría más vivo y la vida cobraría mayor hondura.

            Este trabajo no quiere ser arrogante, sino buscador. No se desea consagrar un único tipo de lectura, todas las lecturas son valiosas y, creemos, confluyentes. Solamente decimos que, para el ciudadano de hoy, la lectura social puede ser un cauce óptimo de acercamiento a la Palabra. La interpretación oficial de la Escritura se ha abierto a acercamientos sociológicos que lo conectan con la vida social de la Iglesia primitiva[491], pero no tanto a un acercamiento desde el hoy social. Esto queda todavía por hacer.

            Dicen algunos que el teólogo de hoy ha de lidiar con la increencia. Este comentario al NT quiere lidiar con el hecho social, más allá de que sea increyente o no lo sea, pero en buena lid. Quizá, como decía el cardenal W. Kasper, “con un ateo es posible disputar en serio. Por el contrario, un relativista posmoderno de talante pluralista se encoge de hombros con desinterés”[492]. Pues bien, mientras no se vea al hecho social con redoblado interés como lugar de encuentro, el diálogo será imposible. Este tratado es un intento en esa dirección dialogal con quien, desinteresado del hecho religioso, lo sigue estando respecto al hecho social.

            Para hacer este tipo de lectura hemos tenido que leer algunos de los textos del NT “en su contra”[493]. Ya dijimos en su lugar que es una manera adulta de leer. Ese tipo no se hace desde el menosprecio, sino desde la lectura crítica que no debe abandonar al Lector. Una tal lectura no merma para nada el aprecio que se tiene al NT en general, pero matiza cuando es necesario hacerlo desde posiciones ideológicas de hoy. Siempre se advierte de ello por lo que no hay disfunción ni lectura prejuiciada.

            Todo este trabajo quiere ser una respuesta sencilla en la medida de nuestras posibilidades al gran desafío que es la historia para nuestra espiritualidad cristiana, un desafío planteado desde la primera hora de la fe y que se sigue arrastrando como componente natural del discurso teológico[494].. Ahí está, si lo tiene, el mayor de los méritos de este tratado: haber intentado que la lectura de los textos no obvie el camino necesario para una fe histórica que no es otro sino el marco social con sus múltiples variantes. Así es, por extraño que parezca la gran preocupación del autor no ha sido la interpretación del texto bíblico, sino el desvelamiento de los valores encerrados en él para conectarlos al hecho social. La fidelidad que alguien podría demandar no es tanto al texto de la Escritura sino a la vida en sus modos más cercanos. Si el tratado estuviera desconectado de la vida no tendría sentido. Desde los análisis sociales, su pertinencia o no, es desde donde habrá que valorar este largo itinerario bíblico.

            Creemos que, así, el texto del NT cobra horizonte y altura. “Estamos aquí, sobre la tierra, bajo el cielo, en compañía de los hombres y en espera de los dioses”[495]. De esta forma, y mediante esta imagen que mezcla lo cotidiano y lo transcendente, M. Heidegger retrata la condición humana: horizontalidad y verticalidad, presencias y anhelos que sostienen y zarandean nuestros días.  Ambas direcciones del espacio ––la que hace de nosotros un punto a partir del cual el mundo se explica como un conjunto de pasos que hemos dado o que podríamos tratar de dar (el horizonte), y la que nos sitúa como referencia de la altura de las cosas (la verticalidad) – configuran nuestras vidas. Es, por eso, necesario volver siempre sobre ellas. Pensarlas una y otra vez. Creemos que un trabajo como el que antecede contribuye a dar horizonte y verticalidad a textos como el del NT que tienden, por su uso religioso, a la rutina y a la superficialidad. Efectivamente, leído desde una perspectiva social, el texto del NT cobra un brillo que lo hace parecer nuevo, aunque, en realidad, sigue siendo el texto de siempre. Es el aire fresco que insufla la lectura social.

            Pensamos pues, para terminar que el interés con el que está hecho este trabajo se vuelve en beneficio para el lector que sale potenciado en su conocimiento de aprecio del texto del NT y en su conexión social de la que depende mucho del sentido y de la felicidad de su propia vida. Esa ha sido, al menos, nuestra intención.

 

 

ÍNDICE

 

INTRODUCCIÓN

 

I. EL ALBOREAR  DEL REINO (Mateo)

 

  1. 1.     La economía de la justicia (Mt 5-7)
  2. 2.     El alborear del reino (Mt 25,31-46)

 

II. LA SOÑADA IGUALDAD (Marcos)

 

1.  Ser seguidor=ser servidor (Mc 9,33b-37)

2. La eterna lección de la igualdad (Mc 10,1-12)

 

III. ICONOS SOCIALES (Lucas)

 

1. El icono de la compasión laica (Lc 10,25-32)  

2. El antiicono de la conciencia aislada (Lc 16,19-31)

           

IV. SEÑALES PARA TENER VIDA (Juan)

 

1. El signo de lo alternativo (Jn 2,1-12)

2. El signo de una vida plena en la historia (Jn 11,1-46)

           

V. VER LA CIUDAD CON LOS OJOS DE DIOS  (Hechos de los Apóstoles)

     

1. La iglesia judía de Jerusalén

2. La Iglesia cristiana de Antioquía de Siria

           

VI. EL ANHELO IMPARABLE DE OTRO ESTILO DE VIDA (Romanos)

 

1. Núcleo (Rom 3,25)

2. Una nueva vida (Rom 8,11)

 

VII. AMAR LA LIMITADA PERFECCIÓN DE LA COMUNIDAD (1 Corintios)

 

1. El evidente lado débil (1 Cor 1,23)

2. El ideal de la comunidad (1 Cor 12,7)

 

VIII. LAS EXIGENCIAS DE LA IGUALDAD (2 Corintios)

 

1. El trasvase de la caridad genuina (2 Cor 8,7-9)

2. La exigencia de la igualdad (2 Cor 8,10-15)

 

IX. LA CONSTRUCCIÓN DE LA LIBERTAD (Gálatas)

 

1. La irrenunciable libertad (Gál 4,21-6,10)

2. Libertad que se construye (Gál 4,8-20)

 

X. ¿QUÉ IGLESIA, QUÉ SOCIEDAD? (Efesios)

 

1. Lo fundamental: tarea reconciliadora de la comunidad humana (Ef 1,10)          

2. La comunidad cristiana anunciadora del designio de reconciliación (Ef 3,10)

           

XI. LAS RAÍCES DE LA BONDAD (Filipenses)

           

1. La bondad de Cristo (Filp 2,6-11)

2. Las ganancias de la bondad (Filp 3,8)

 

XII. UNA EXPERIENCIA ESENCIAL DE JESÚS (Colosenses)

 

1. La persona plena (Col 2,10)      

2. Secreto de Dios (Col 1,26)

                      

XIII. NO APAGAR EL ESPÍRITU (1 Tesalonicenses)

 

1. El núcleo (1 Tes 5,19)

2. Consecuencias (1 Tes 1,3.9)

 

XIV. ESPIRITUALIDAD PARA UN TRABAJO DECENTE

(2 Tesalonicenses)

 

1. El que no trabaja, que no coma (2 Tes 3,7-10)

2. Trabajar sosegadamente (2 Tes 3, 11-16)

 

XV. DE LA INTUICIÓN A LA INSTITUCIÓN (1 Timoteo)

           

1. La organización como quicio (1 Tim 3,1-7)

2. Humilde cristología, humilde profecía (1 Tim 3,16)

 

XVI. EN LAS ANTÍPODAS DE LA TEOLOGÍA POLÍTICA (2 Timoteo)

           

1. Más allá de cualquier infidelidad (2 Tim 2,8-13)

2. Pluralidad de pensamiento (2 Tim 2,14.16-26)

 

XVII. INTEGRAR EN ÉPOCAS DE DESINTEGRACIÓN (Tito)

 

1. Contra la desintegración social, códigos domésticos consagrados (Tit 2,1-15)

2. Contra la desintegración ciudadana: políticas de acatamiento (Tit 3,1-15)

 

XVIII. ¿UNA SOCIEDAD SIN CLASES (Filemón)

           

1. De esclavo a hermano querido (Flm 16)         

2. Implicación (Flm 19)

 

XIX. CAMINANDO TRAS UN SUEÑO (Hebreos)

 

1. El anhelo de otra humanidad (Heb 11,8-22)  

2. Itinerarios liberadores (Heb 11,23-31)

           

XX. LOS CAMINOS DE UNA FE SOCIAL (Santiago)

 

1. Una comunidad clasista y explotadora (Sant 5,4)     

2. Las exigencias de una fe social (Sant 2,6-8)

 

XXI. UN HOGAR PARA CURAR DESAMPAROS (1 Pedro)

 

1. Un tiempo de enorme dificultad (1 Pe 5,10)   

2. Los apoyos de la comunidad (1 Pe 2,5)

 

XXII. LA ESPERA PRÓXIMA (2 Pedro)

           

1. ¿Por qué tarda tanto? (2 Pe 3,4)                      

2. Consecuencias morales (2 Pe 3,13)

 

XXIII. LA HISTORIA CAUCE ÚNICO DE ACCESO A DIOS (1 Juan)

 

1. La opción por Jesús (1 Jn 1,7)  

2.  La comunidad y la práctica de la justicia (1 Jn 4,11)

 

XXIV. VIVIR CON Y PARA EL OTRO (2 Juan)

           

1. Jesús venido en carne mortal (2 Jn 7)            

2. Un amor mutuo (v.5)

 

XXV. COMUNIÓN VERSUS PODER (3 Juan)

 

1. El poder como anticomunidad (3 Jn 9-10)      

2. La solidaridad como rostro de la comunidad (3 Jn 3-6)

 

XXVI. MISTERIO DE EXCLUSIÓN (Judas)

 

1. Argumentos viejos para una situación nueva (Jds 5-7.9.11.14-15) 

2. Una misión que no cuestiona la propia verdad (Jds 22-23)

 

XXVII. CANTANDO EN TIEMPOS OSCUROS (Apocalipsis)

1. Todo lo hago nuevo (Ap 21,5)   

2. Una cena de amor (Ap 3,20)

 

CONCLUSIÓN

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] J. A. MARINA, “El destornillador”, en La Vanguardia 6 diciembre 2008.

[2] No tenemos constancia de que se haya hecho en luega española un intento global de lectura social del NT. En traducción tenemos la obra de Th. D. HANKS, El Evangelio Subversivo. Buenas nuevas para los pobres, marginados y oprimidos. Comentario Exegético Social del Nuevo testamento,  Ed. Clie, Viladecavalls 2012. Este texto enfoca su lectura social desde la peculiar perspectiva de la teoría queer. 

[3] C. SÁNCHEZ, “Imaginario”, en: A. ORTIZ-P. LANCEROS, Diccionario de hermenéutica, Ed. Deusto, Bilbao 1997, 342.

[4] Cf P. TILLICH, La dimensión perdida,  Ed. DDB, Bilbao 1970.

[5] E. LLEDÓ, El surco del tiempo,  Ed. Planeta, Barcelona 2015, 153.

[6] Cf Mc 3,1-7a.

[7] Cf 2 Pe 3,13.

[8] Cf B.W.BACON, “Die ‘fünf Bücher’ das Matthäus gegen die Juden”, en J. LANGE, Das Matthäus-Evangelium, Darmstadt 1980; Ad. SCHLATTER, Die Kirche des Matthäus, Stuttgart 1929.

[9] Cf P. BONNARD, Evangelio según san Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 1976, 17.

[10]  U. LUZ, El evangelio según san Mateo, I, Ed. Sígueme, Salamanca 1993, 37, dice que “es mucho más fácil, en general, reconocer un trabajo de esmerada ordenación en secciones concretas que una estructuración de todo el evangelio”. Precisamente eso es lo que posibilita la comprensión de las cinco instrucciones. Cf también: NT,  J. MATEOS (Ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 41.

[11] Cf L. SÁNCHEZ NAVARRO, “Mateo, ¿un evangelio para todas las naciones?”, en Reseña Bíblica 81, Estella 2014, 6.

[12] P. BONNARD, Op.cit, 17.

[13] U. LUZ, Op.cit.,  46.

[14] NT, J. MATEOS, Op.cit., 42.

[15] Según la expresión de José Martí en su conocido poema “La Guantanamera”. U. LUZ dice que la interpretación de la pobreza voluntaria ha sido frecuente “pero la formulación sería difícil” (Op.cit., 287). El mismo autor dice en nota que “La idea de pobreza voluntaria se expresaría de otro modo tanto en griego como en hebreo/arameo: con ndb  o rtson, en griego con ekôn” (Ibid.,  287, n.46). Pero si NT, J. MATEOS 63 mantiene esta lectura, nosotros la hacemos nuestra, apoyados en su autoridad de docente en varias universidades de Roma por su conocimiento del texto griego del NT.

[16] U. LUZ se apunta justamente a esa lectura: “Mateo es absolutamente perfeccionista” (Op. cit.I., 438). La antítesis (?) consistiría en ser más perfecto amando a los enemigos.

[17] Cf Qid 4,14.

[18] EG 53.

[19] L. BOFF es uno de los más ha censurado la capacidad ecocida del capitalismo: “O capitalismo, como modo de produção e como cultura, inviabiliza a ecologia tanto ambiental, quanto social e a mental ou profunda. Deixado à lógica de sua voracidade, pode cometer o crime da ecocídio, do biocídio e, no limite, do geocídio. Razão suficiente para os humanos que amam a vida e que querem herdar aos seus filhos e filhas e netos uma casa comum habitável se oporem sistematicamente às suas pretensões”: https://leonardoboff.wordpress.com/2011/03/15/capitalismorisco-de-ecocidio-e-de-biocidio/.

[20] “El Papa denuncia la enfermedad de la economía: «La transformación de empresarios en especuladores”: http://www.abc.es/sociedad/abci-papa-denuncia-enfermedad-economia-transformacion-empresarios-especuladores-201705271203_noticia.html.

[21] “En 2010, la diferencia de vida entre el grupo de países ricos y el de menos desarrollados era de 27 años; entre algunos países, como Sierra Leona y Japón, esa cifra se elevaba hasta los 46 años”: G. THERBORN, La desigualdad mata, Ed. Alianza Editorial, Madrid 2015, 23.

[22] Ibid., 24.

[23] “No se puede tolerar más que se tire comida cuando hay gente que pasa hambre. Eso es inequidad” (EG 53).

[24] El segundo país con más gasto militar después de USA es Grecia.

[25] Cf A. CORTINA, Aporofobia, el rechazo del pobre. Un desafío para la democracia, Ed. Paidós, Barcelona 2017, 141-148

[26] Ibid., 143.

[27] Ibid., 147.

[28] Esta es la “apertura a los gentiles”, a todos los seres humanos, que subrayan los comentaristas de Mateo y que hoy traducimos por apertura a la laicidad: Cf J. A. BADIOLA, “La enseñanza de la montaña: una Torá para todos los seres humanos”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 21-30.

[29]  S. GUIJARRO, Los cuatro evangelios,  Ed. Sígueme, Salamanca 2010, 326.

[30] Todos los autores la califican así. Quienes de algún modo la cuestionan (T. PREISS, P. BONNARD, S. GUIJARRO, P.M.EDO) siguen denominándola de esa forma. “La mala costumbre de hablar de la parábola del juicio final”: T. PREISS, citado en P. BONNARD, Op.cit., 545.

[31] P. BONNARD, Op.cit., 544.

[32] S. GUIJARRO, Op.cit.,  327.

[33] De hecho, explicaciones de este relato muy asentadas sobre el tema del juicio, a la hora de concluir abandonan el tema del juicio y, de la mano de textos pontificios que insisten en la opción por las pobrezas, derivan en eso mismo, la evidencia de que el seguimiento empuja a tal opción: Cf  P.M. EDO, “El hijo del hombre: juez universal (Mt 25,31-46)”, en Reseña Bíblica 81 (2014) 37-46.

[34] Por eso, el Evangelio de Mateo ha elaborado la teoría del socorro “en lo secreto”: Mt 6,6.

[35] Es lo que hace P. M. EDO, Art.cit.,  46.

[36] LEHMANN, K., “La sombra de homo oeconomicus. De la necesidad de una economía integradora y al servicio de la vida”, en http://www.ordosocialis.de/pdf/Lehmann/Michaelsempfang%20%20Homo%20oeconomicus-span.pdf.

 

[37]NT, J.MATEOS (Ed.), Cristiandad, Madrid 19872, 173.

[38]Ibid., 173.

[39] Sentido de dielogizesthe: Mc 8,16.17.

[40] Cf Mc 4,1.

[41] Cf Mc 1,17.

[42] Cf Mc 1,14.

[43]CF. J. MATEOS, Los Doce y otros seguidores en el Evangelio de Marcos, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, § 404.

[44]Cf Mc 9,37.39; 13,6.

[45] El Papa Francisco en EG 205 rompe una lanza a favor de los políticos honestos.

[46] Quizá Jesús, como hombre del pueblo, desconfíe de los gestores públicos. Por eso se dirige a la persona concreta como factor de cambio social más eficaz que los sistemas.

[47] La abogada española Almudena Bernabéu promovió la extradición a España del ex-dictador de Guatemala Efraín Ríos Montt y de otros siete imputados, por el exterminio durante la década de los 80 de más de 200.000 indígenas. No lo logró, porque la muerte del dictador ocurrión en marzo de 2018.

[48]Como las escuelas agrícolas de La Salle en Benin, Togo y Burkina Faso: http://www.proyde.org/index.php/desarrollo-menu/proyectos-de-desarrollo-noticias/684-proyectos-de-educacion-en-benin-togo-y-burkina-faso-un-recorrido-para-ver-y-animar.

[49] Como el arquitecto Alejandro Aravena, llamado “arquitecto de los pobres”: https://www.idealista.com/news/inmobiliario/internacional/2016/01/14/740589-las-obras-mas-famosas-de-alejandro-aravena-el-arquitecto-de-los-pobres-premio.

[50]Como el científico J. C. Izpísua: http://www.xlsemanal.com/personajes/20170110/juan-carlos-izpisua-inmortalidad-juventud.html.

[51]Cf Ch. GALFARD, El universo en tu mano, Ed. Blackie Books, Barcelona 2016.

[52] Desde el punto de vista católico están ahí entidades como las Comunidades de S. Egidio que han mediado en conflictos como los de Angola, Kosovo, etc. Cf J. ROMERO TRILLO, “El papel de la comunidad de Sant’Egidio en la resolución de conflictos”: http://www.caritas.es/imagesrepository/CapitulosPublicaciones/927/03%20el%20papel%20de%20la%20comunidad%20de%20sant'egidio%20en%20la%20resoluci%c3%93n%20de%20conflictos.pdf.

[53]No hay más que ver los numerosos tratados de La Misná de contenido legal en torno a cuestiones matrimoniales (Guittín, Ketubbot, Quiddushín, Sotá, Yebamot, etc): Cf C. DEL VALLE, La Misná, Ed. Sígueme, Salamanca 19972.

[54]Mientras que la Torá sanciona el divorcio, también expresa lo negativo e indeseable que es la disolución del matrimonio. La Torá sólo acepta un divorcio en el caso de “un asunto de promiscuidad”, un acto deshonesto u otras ofensas morales. Hay una opinión, de la Escuela de Shamai, que esto constituye el único motivo para el divorcio. Pero también los Sabios de la Escuela de Hillel, que permite el divorcio por otros motivos, están de acuerdo en que “cuando una persona se divorcia de su primera esposa, también el Altar (en el Templo Sagrado) derrama lágrimas”. Cf Dt 24,1-4.

[55]Aunque las referencias arqueológicas apuntan al neolítico como época en que comienza a regir el modelo patriarcal. Estamos hablando de hace 3.000 años. Los modelos de vida preagrarios no muestran esa estratificación.

[56] Benedicto XVI ha sido adalid en la lucha contra tal ideología. Ver su libro La sal de la tierra, Ed. Palabra, Madrid 201511.

[57] Cf AA.VV., La mujer marginada. Cuestión de género, no de sexo, Ed. El Perpetuo Socorro, Madrid 1996.

[58] Tanto en las culturas (ciertas culturas islámicas de arraigo aún muy preindustrial) como en las personas (El Parlamento Europeo ha abierto una investigación contra el diputado polaco Janusz Korwin-Mikke para establecer si debe ser sancionado por sus declaraciones misóginas en el pleno de la Eurocámara, donde este miércoles dijo que las mujeres deben cobrar menos que los hombres porque son menos inteligentes, un comentario que motivó un rifirrafe con la parlamentaria socialista española Iratxe García.).

[59]Cf S. BLANCO, “Suecia: ¿paraíso de la igualdad?”, en: El País 5 marzo 2017.

[60] L. BOFF, El cuidado esencial, Ed. Trotta, Madrid 2002.

[61]  “El papel de la mujer no hay que buscarlo tanto por la funcionalidad, porque así vamos a terminar convirtiendo a la mujer, o al movimiento de la mujer en la Iglesia, en un machismo con faldas. No. Es mucho más importante que una reivindicación funcional. El camino de lo funcional está bien. La subdirectora de la sala de prensa vaticana es una mujer, la directora de los Museos Vaticanos es una mujer… Sí, lo funcional está bien. Pero a mí lo que me interesa es que la mujer nos dé su pensamiento, porque la Iglesia es femenina, es “la” Iglesia, no es "el" Iglesia, y es “la” esposa de Jesucristo, y ese es el fundamento teologal de la mujer”: Papa FRANCISCO en: http://internacional.elpais.com/internacional/2017/01/21/actualidad/1485022162_846725.htm.

[62] Ver, por ejemplo, el icono del samaritano en el documento del Congreso de Vida Religiosa de 2004 titulado “Pasión por Cristo, pasión por la humanidad”, en: http://www.confer.es/886/activos/texto/wcnfr_pdf_4005-AEEekEEc4Qb5OTEI.pdf.

[63] Algunos han calificado a san Lucas como “iconógrafo del rostro de Jesús”: Cf S. FAUSTI, Una comunidad lee el evangelio de san Lucas,  Ed. San Pablo, Bogotá 3007, 311. Ver también el folleto: “Expresiones de la pastoral al estilo De La Salle” en http://www.lasalleca.org/sites/default/files/EXPRESIONES%20DE%20LA%20PASTORAL%20AL%20ESTILO%20DE%20LA%20SALLE.pdf. En una tradición del siglo VI atribuida a Teodoro el lector se describe a Lucas como pintor de iconos de la Virgen.

[64] Lucas usa el término con frecuencia: 7,30; 11,45.46.52; 14,3.

[65] Se conecta aquí con la adespotía de la que ha habido muchos ejemplos en las éticas de la historia (epicúreos, monacato antiguo, franciscanos, movimientos alternativos actuales): Cf  F. AIZPURÚA, “Discernimiento del compromiso ante las pobrezas”, (Frontera Hegian, 69), Vitoria, 2010, 30-31.

[66] L. M. CIFUENTES, “Fraternidad y laicidad en un mundo multicultural”, Conferencia en el VII Congreso de la Escuela Superior de Franciscanismo de Madrid, Madrid 23 de mayo de 2017 (pro manuscripto).

[67] Cf P. FLORES D’ARCAIS, Por una democracia sin Dios, Ed. Trotta, Madrid 2014.

[68] L. M. CIFUENTES, Art.cit.

[69] J. I. GONZÁLEZ FAUS - F. J. VITORIA CORMENZANA, Presencia pública de la Iglesia. ¿Fermento de fraternidad o camisa de fuerza?, Ed. Centre de Cristianisme i justícia, Barcelona 2009, p.101-102.

[70] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses, Ed. Herder, Barcelona 2007, p.245.

[71] Cf A. PAUL, El mundo judío en tiempos de Jesús. Historia política, Ed. Cristiandad, Madrid 1981, 251.

[72] J. JEREMÍAS, Jerusalén en tiempos de Jesús,  Ed. Cristiandad, Madrid  1977, 280.

[73] “Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás, ya no entran los pobres” (LS’ 2).

[74] Los vv.16-18 hablan del cambio de época que exige el reinado de Dios. Tienen difícil encaje en la narración. J. A. FITZMEYER III, 729 dice que “los dos versículos contienen dichos ‘aislados’ de Jesús sobre la ley mosaica”. Por su parte, S. VIDAL, 436 añade que “16,14-18 es una pequeña agrupación de dichos diversos contra la justicia legal de los fariseos, guardianes de la tradición oficial judía”-

[75] Notemos que el rico no tiene nombre, mientras que el pobre Lázaro sí lo tiene. Para Dios, los pobres tienen nombre. “Lázaro es el único caso de nombre propio en una parábola; se escoge un nombre popular, que significa Dios ayuda”: S. VIDAL, 437.

[76] Es un nuevo y más frágil Job porque en aquel no se menciona el hambre, aunque sí las llagas. Cf Job 2,7-8.

[77] J. HYPOLITE, Génesis y Estructura de la Fenomenología del Espíritu, Ed. Península, Barcelona, 1991, 111-113.

[78] EG 3.

[79] “Una civilización capaz de intuir a Dios y de emprender la colonización del espacio seguramente encontrará el camino para salvar la integridad de este planeta y la magnífica vida que atesora”: E. O. GILSON, El futuro de la vida,  Ed. Galaxia Gutemberg, Madrid 2002.

[80] Su teoría queda expuesta en J. SHELBY SPONG, “Las doce tesis. Llamada a una nueva reforma”, en http://servicioskoinonia.org/relat/436.htm (22-8-2016). Básicamente se viene a decir en la Tesis 6 que: “Creo que ahora podemos mostrar que casi todos los milagros atribuidos a Jesús se pueden explicar como versiones expandidas de historias de Moisés, de Elías y Eliseo, o como aplicaciones a la vida de Jesús, con sentido mesiánico, de las señales del Reino de Dios en Isaías. Si Jesús era el Mesías inauguraría ese Reino y, por tanto, las señales que lo anuncian aparecerían en su vida. Así que los milagros serían señales que interpretan a Jesús, no acontecimientos sobrenaturales que infringen las leyes de la naturaleza”. de la naturaleza.

[81] Por ejemplo el postulado de que la materia tiende a la auto-organización, a la autopoiesis, es germinadora de vida. Por eso no estamos en un cosmos, sino en un caos. “El caos es la forma propia de ser, de evolucionar, de crear órdenes nuevos”: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física, Ed. Abya Yala, Quito 2014, 12.

[82] Cf J. J. BARTOLOMÉ, “Reseña de la investigación crítica sobre los milagros de Jesús”, En R. AGUIRRE MONASTERIO, Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales, Ed, Verbo Divino, Estella 2002, 39. El autor puntualiza que “afirmar como histórico que Jesús hiciera milagros y exorcismos no asegura todavía base histórica a cada uno de los relatos”, 41.

[83] Cf J.R.AYLLÓN, Antropología paso a paso,  Madrid 2013, 29.

[84] Cf “Una lectura política del evangelio de san Juan”, en: http://www.monografias.com/trabajos12/unalectu/unalectu2.shtml (23-8-2016). Sobre el Evangelio de Marcos es clásico el texto de F. BELO, Lectura materialista del Evangelio de Marcos: relato-practica-ideología,Ed. Verbo Divino, Estella 1975. El chileno T. VEERKAMP, La despedida del mesías, parece que trata el tema político desde el cuarto Evangelio (imposible verificación).

[85] En el nuevo “Rito de la celebración del matrimonio” se lee en el nº 54: “El sacramento del Matrimonio que vamos a celebrar ante esta comunidad, es un acontecimiento gozoso. Jesús, el Señor, y María, su madre, también participaron con alegría de unas bodas en Caná de Galilea. Con su presencia   significaban cuánto Dios bendice el amor de un hombre y de una mujer, que se comprometen a construir un nuevo hogar en fidelidad. El agua convertida en vino, adelantando la hora del Maestro, es signo del amor que Jesús-Esposo profesa a la Iglesia-Esposa, por la que derramó su sangre”.

[86] La expresión ya aparece en Jue 11,1; 2 Sam 16,10; 1 Re 17,18 marcando siempre el diferente plano de los interlocutores. Por eso, la retorsión que hace J. STRAMARE , “La risposta dei Gesù a Maria alla nozze di Cana. Il test della ragionevolezza”, Bibbia e oriente 47 (2003) 179-192 positivizando la respuesta, “lo que es tuyo, es mío”, 185, nos parece inverosímil.

[87] La expresión “Cualquier cosa que os diga, hacedla” (Ho ti an legê hymin poiêsate: Jn 2,5) viene de Gén 41,55: “Dirigíos a José y haced lo que él os diga” (Kai ho ean hymin poiêsate) La mujer entiende la obra de Jesús como la de un Mesías redivivo con el poder propio de un ser superior.

[88] El lexema de Istamai indica estatismo, fijeza, inmovilidad.

[89] Lithinai es un hápax joánico y texto hápax en el AT: “Dos losas de piedra”: Duo plakas lithinas: Ex 34,1). La conexión entre los dos textos está fuera de duda.

[90] Cuando el término “Judíos” va unido al poder, se entiende que se refiere a los dirigentes (8,31; 11,19; 12,11). Cf J. MATEOS-C.BARRETO, El Evangelio de Juan. Análisis lingüístico y comentario exegético,  Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 90.

[91] La ironía joánica respecto a las cantidades en las cuestiones rituales se manifiesta también en textos como Jn 19, 39 (“unas cien libras”: Hosei litras ekaton) donde se ironiza sobre la enorme cantidad de perfumes para embalsamar a uno que está destinado a la vida. La metreta,  en concreto, contenía 38,88 litros: Cf C. VIAL,  Léxico de antigüedades griegas, Ed. Taurus, Madrid 1983, 146.

[92] Una tradición judía hablaba de que Dios tenía guardado el vino del Mesías tras el trono de su gloria.

[93] Cf. F. AIZPURÚA, La pobreza, ¿maldición o lugar de encuentro?,  en Lumen 41 (1992) 281-296.

[94] Nótese que hablamos más de “las pobrezas”, en plural, que de la pobreza. Y eso no solamente porque el plural abarca más, sino porque sitúa al tema de la pobreza en el ámbito de lo social que es el verdadero ámbito de decisividad del tema.

[95] Cf I. ELLACURÍA, “El reino de Dios y el paro en el tercer milenio”, en Concilium 180 (1982) 588-596: «Utopía y profetismo», Revista Latinoamericana de Teología 17, 1989, 170.

[96] Cf Ch. FELBER, La economía del bien común, Ed. Deusto, Bilbao 20136.

[97] Cf Ph. RABHI, Hacia una sobriedad feliz, Ed. Errata naturae, Madrid 2014.

[98] Cf S. LATOUCHE, La hora del decrecimiento”,  Ed. Octaedro, Madrid 2011.

[99] EG 186-216.

[100] “No dejéis morir a los viejos profetas pues alzaron su voz contra la usura que ciega nuestros ojos con óxidos oscuros, la voz que viene del desierto, el animal desnudo que sale de las aguas para fundar un reino de inocencia, la ira que despliega el mundo en alas, el pájaro abrasado de los apocalipsis, las antiguas palabras, las ciudades perdidas, el despertar del sol como dádiva cierta en la mano del hombre”: J. A.VALENTE, “No amanece el cantor”.

[101] Ciertos sectores espirituales del judaísmo, como los fariseos, creen en la resurrección, como aparece en Hech 23,8.

[102] El plazo para cualquier resurrección son tres días, el tiempo de la certeza que separa la barrera de la muerte (Os 6,2). Superado tal plazo, ya no hay posibilidad de vida.

[103] Las series literarias cargan el sentido en el último elemento de la misma.

[104] La poesía la suele utilizar con una cierta frecuencia. Cf el poema “Bendito fue aquel maldito instante” de C. C. Juárez Delgado.

[105] Todos estos datos son asequibles en el ensayo de divulgación de Ch. GALFARD, El universo en tu mano,  Ed. Blackie Books, Barcelona 20162.

[106] R. BACHILLER; “Partículas y espacio vacío”, en El Mundo 25-1-17, 6.

[107] Cf S. LEÓN, “La insoportable levedad”, en El País, 1-2-2017, 2.

[108] M. CORBÍ, Op. cit., 290.

[109] Según la distinción del Papa Francisco entre naturaleza y creación: LS’ 76.

[110] Cf Jn 14,23.

[111] Cf Ap 21,4.

[112] El hecho de que los sinópticos, sobre todo Lucas, narren en amplias secciones el “viaje de Jesús a Jerusalén” es absolutamente significativo (Mt 16,21-20,34; Mc 10,32-11,11; Lc 9,51-19,46). El llanto de Jesús por la ciudad, es emotivamente elocuente (Mt 23,37-39; Lc 13,34-35).

[113] La formulan los judíos (Hech17,5-7), Pablo la contradice (25,8). Los funcionarios romanos testifican constantemente de la rectitud cívica de Pablo (Hech 16,39; 18,15-16; 19,37; 23,29; 25,25; 26,32).

[114] A partir del v.22.

[115] R. Starck dice que el éxito del cristianismo con los judíos fue notable, abandonando la idea general de que no hubo ninguna conversión. Esto quizá fue en los judíos del mundo helénico “para quienes el cristianismo suponía conservar gran parte del contenido religioso de ambas culturas y resolver las contradicciones entre ellas” (Op.Cit., p.89). Habría que ver si esto valía y en qué medida con los judíos de Jerusalén.

[116] Desde la negación de Apocalipsis hasta la apertura de 1 Pedro.

[117] Este desplazamiento se hará a lo largo de la costa (Azoto, Lida, Cesarea, Tolemaida, Tiro, Sidón): la apertura al mar como metáfora de la apertura necesaria para que prenda la semilla del reino.

[118] Hoy Antakia (200.000 habitantes), en territorio turco, que hay que distinguir de Antioquia de Pisidia en el interior del Asia Menor (hoy en ruinas, cerca de Yalvaç de 45.000 habitantes).

[119] Se la llama “reina de Oriente” o “dorada Antioquía”, denominaciones que indican su prosperidad y una cierta opulencia. Las ciudades importantes de la región son Seleucia, Apamea y Laodicea. “La provincia de Siria en sí sólo ocupaba en ese momento el norte y el centro de la Siria antigua, comprendía una serie de regiones muy urbanizadas y especialmente helenizadas, dentro de la cual, subsistían numerosos principados clientes. Para este momento, se podría hablar de una Siria de ciudades, gobernada desde Antioquía y que gozaba de una posición estratégica fundamental en la costa mediterránea. Augusto, por lo que pudiera pasar, conservó siempre el mando para sí mismo y nombró a un legado de rango consular que actuaría en su nombre”: A. EGEA VIVANCOS, “Poblamiento romano en el Alto Éufrates Sirio”, en  Antigüedad cristianismo 22 (2005) 91.

[120] Textos como el Evangelio de Juan parece que adquieren mejor ubicación en los territorios de la Traconítide, al sur de Damasco, pero en la órbita de la provincia de Siria: Cf K. WENGST, Interpretación del evangelio de Juan,  Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 84ss

[121] Recordar las lapidarias frases de Mt 10,34.

[122] Esto es considerado por los autores como “un paso de gigante”: C. GIL, “La primera generación fuera de Palestina”, en R. AGUIRRE (Ed.), Así empezó el cristianismo,  Ed. Verbo Divino, Estella 2010, 144.

[123] Juan Marcos vuelve a aparecer en Hech 12,25; 13,5.13; 15,37.39. Se trata de alguien (¿el evangelista?) que es denominado en Hech 13,5 (aunque solamente aparece con el nombre de Juan) hypêretês,  notario, garante. Será causa de conflicto y división entre Bernabé y Saulo quien lo despreciará calificándolo de desertor (Hech 15,37ss).

[124] Es como la familia subrogada de Jesús: los que cumplen el designio del Padre (Mc 3,35). Ese designio es el de la acogida, la fraternidad y la reconciliación (Col 1,20).

[125] En el tema crucial de la circuncisión, por ejemplo: Gal 4,2-12; Filp 3,3; Hech 16,1-4.

[126] En el tema, por ejemplo, de las carnes sacrificadas a los dioses: 1 Cor 8.

[127] C. GIL, Art.cit, 149.

[128] Ver el desarrollo de tales códigos en textos deuteropaulinos como Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,6. Códigos básicos, como el de la esclavitud, permanecían inalterables también en la ciudad, aunque haya resquicios para la posibilidad de otro tratamiento, tal como lo muestra la carta paulina a Filemón.

[129] A Bernabé y Saulo se les da el nombre de presbiteros,  responsables, como si los de Jerusalén no hubieran podido alcanzar ese “grado”.

[130] G. BARBAGLIO, Pablo de Tarso y los orígenes cristianos, Ed. Sígueme, Salamanca 1989, 176.

[131] E. SÁBATO, E., La resistencia, Ed. Seix Barral, Barcelona 2000, 120.

[132] Ph. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Ed. Sígueme, Salamanca 2003, 193-194.

 

[133] H. WOUCK, Este es mi Dios,  Ed. Plaza y Janés, Barcelona 1979, 85.

[134] El diccionario de la RAE define “propiciatoria” en segunda acepción como: “Lámina cuadrada de oro, que en la ley antigua se colocaba sobre el arca delTestamento, de suerte que la cubría toda”.

[135] K. BARTH, Carta a los Romanos,  BAC 583, Madrid 1998, 154.

[136] Cf A. McSWEENEY, “Siete demonios” que se han instalado en nuestra casa,  en Sal Terrae 2008.

 

[137] A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte,  Ed. Sal Terrae, Santander 2000, 25-26.

[138] TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creación. Por una religión humanizadora, Ed. Sal Terrae, Santander 1997, 101.

 

[139] F. BRINES, Poesía completa (1960-1997), Ed. Tusquets, Barcelona 1997, 180.

[140] R. BROWN, (Comp.), Comentario Bíblico san Jerónimo, NT IV, Ed. Cristiandad, Madrid 1972, 10.

 

[141] J. SÁNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos, Ed. Verbo Divino, Estella 1998, 206.

 

[142] A. POLAINO-LORENTE, Fundamentos de psicología de la personalidad,  Ed. Rialp, Barcelona 2003, 417.

[143] A. GUTMANN, La mujer del navajo contra la tribu pueblo,  en El País, 31-10-08, 35.

[144] Ibid.

[145] J. A. MARINA-VÁLGOMA, M. de la,  La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política,  Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 35.

 

[146] Ibid., 129.

[147] F. NIETZSCHE, Así hablaba Zaratustra, (Obras completas, III), Ed. Prestigio, Buenos Aires 1970, 429-430.

 

[148] X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Instituciones del NT,  Ed. Trotta, Madrid 2001, 410.

 

[149] K. TSIROPOULOS, Sobre la ternura, Ed. Padilla, Sevilla 1997, 30.

[150] Homilía en la misa de Santa Marta del martes 4 de junio de 2013: Cf  PAPA FRANCISCO, Las homilías de la mañana,  Ed. Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 2013.

[151] Gobernó desde el 24 de enero del año 41 hasta su muerte en el año 54.

[152] Del 46 al 48.

[153] En la literatura rabínica se cuentan escenas en que los grandes maestros comen el pan seco del hambre (b.Yeb. 15b).

[154] FLAVIO JOSEFO documenta muy bien el socorro que trajo a Jerusalén la madre del rey de Adiabana, Helena: “Descendió, pues, a la ciudad de Jerusalén, acompañándole su hijo durante un largo trechoSu llegada resultó sumamente provechosa para Jerusalén, pues en aquel momento la ciudad sufría por el hambre y muchos morían a causa de la indigencia. La reina Elena envió a algunos de sus esclavos, unos a Alejandría para que compraran trigo, otros a Chipre para que trajeran un cargamento de higos. Regresaron lo antes posible, y ella distribuyó estos alimentos a los nativos, dejando por este motivo un recuerdo imperecedero en nuestro pueblo”: Antigüedades de los judíos, XXII, 2,5. Los historiadores romanos aluden al hambre en esta época: SUETONIO, Vida de Claudio,  18; TÁCITO, Anales, 11,4.

[155] V. M. FERNÁNDEZ, “La gran colecta para Jerusalén” o “La gracia y el dinero”. (Rom 15,25-31; 2Cor 8-9),  en Revista Bíblica 58 (1996) 186. Notemos que en 1 Cor 16,2 exhorta a que se haga una colecta dominical en la que se aportará lo que se ahorró cada semana.

[156] Cf 1 Cor 9,11.

[157] Cf Mt 20,15.

[158] Aquí se basará la teología de la opción por los pobres “como una «forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana, de la cual da testimonio toda la tradición de la Iglesia». Esta opción —enseñaba Benedicto XVI— «está implícita en la fe cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza» (EG 198)”.

[159] A. CORTINA, Aporofobia, el rechazo del pobre,  Ed. Paidós, Barcelona 2017, 42.

[160] Ibid., 43-44.     

[161] S. AGRELO, Desacato al silencio,  Ed. PS, Madrid 2017, 118.

[162] S. Agrelo en M. CABADA CASTRO, “Un meteorito llamado Agrelo”, en: http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2017/01/29/un-meteorito-llamado-agrelo-religion-iglesia-dios-jesus-papa-francisco-fe-pobreza-ceguera-ateismo-negacion-indiferencia-sabiduria-tanger-encrucillada.shtml

[163] Cf Gál 2,10.

[164] Así denominados en Gál 2,12. Según Hech 20,22 Pablo va a Jerusalén “atado por su propia decisión” de haberse comprometido con los pobres de la comunidad (Dedemenos tô pneumati).

[165] Cf G. PONTÓN, La lucha por la desigualdad, Ed. Pasado y Presente, Barcelona 2016.

[166] Cf C. PEREDA, “La desigualdad de la riqueza en España se ha doblado en 12 años”, en: https://www.colectivoioe.org/uploads/afdf4039a12f6317486474cad2949be39dacba14.pdf.

[167] N. BERGGRUEN, “Una cadena que reduce la desigualdad”, en El País 13 de febrero de 2018, 13.

[168] A. CORTINA, Aporofobia, 142.

[169] Ibid., 144.

[170] Ibid., 145.

[171] Ibid., 146.

[172] Ibid., 147.

[173] Ibid., 148.

[174] J. MÍNGUEZ CENICEROS-A. GOICOECHEA GAONA, “La igualdad que se acerca, pero aún queda lejos”, en: La Rioja 11.02.18, 27.

[175] R. L., BLANCO VALDÉS, La construcción de la libertad, Ed. Alianza Editorial, Madrid 2010.

[176] NT, J. MATEOS (Ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 914-915.

[177] K. BARTH, Carta a los Romanos, BAC (583), Madrid 1998, 213.

[178] E. KÄSSEMANN, La llamada de la libertad, Ed. Sígueme, Salamanca 1974, 120ss.

[179] F. DOSTOYEVSKI, Obras completas II,  Ed. Aguilar, Madrid 1935, V,5, 993.

 

[180] Puede aludir al caso de Timoteo, Hech 16,3.

[181] CASA DE LA BIBLIA, Comentario al Nuevo Testamento,  Ed. VD-Atenas-PPC-Sígueme, Madrid 1995, 517.

 

[182] A. CORTINA, Ética sin moral, Ed. Tecnos, Madrid 20034, 49.

[183] J. MOSTERÍN, La cultura de la libertad, Ed. Espasa Calpe, Madrid 2008, 40.

 

[184] M. GARCÍA BARÓ, Del dolor, la verdad y el bien,  Ed. Sígueme, Salamanca 2006, 22-23.

 

[185] R. L. BLANCO VALDÉS, Op.cit., 336.

[186] J. A. MARINA, Las culturas fracasadas. El talento y la estupidez en las sociedades,  Ed. Anagrama, Barcelona 2010, 197.

 

[187] H. ALBERT, Ética y metaética, Cuadernos Teorema, Valencia 1978, 46.

[188] Cf Sal 14,1.

[189] J. L. HERRERO,  Testimonio y reflexión de un cristiano libre,  Ed. El Almendro, Córdoba 2006 (contraportada).

[190] P. TEILHARD DE CHARDIN, Himno al universo, (Prólogo de A. Fierro), Ed. Trotta, Madrid 1996, 16-22.

 

[191] A. WENIN, La Bible ou la violence surmontée, Éd. DDB, Paris 2008, 62-66.

[192] NMI 37.

[193] “El número de ejecuciones a nivel mundial descendió un 37% en 2016 respecto al año anterior, según Amnistía”, en: http://www.europapress.es/internacional/noticia-numero-ejecuciones-nivel-mundial-descendio-37-2016-respecto-ano-anterior-amnistia-20170411073401.html

[194] F. AIZPURÚA DONAZAR, La espiritualidad bíblica,  Ed. Verbo Divino, Estella 2009,18.

[195] J. A., MARINA, Dictamen sobre Dios,  Ed. Anagrama, Barcelona 2001, 104.

[196] Cf Hech 16,13.

[197] Cf Hech 13,15.

[198] E. WIESEL-J. B. METZ, Esperar a pesar de todo, Ed. Trotta, Madrid 1996., 100.

[199] J. B., METZ, Más allá de la religión burguesa,  Ed. Sígueme, Salamanca 1982, 17.

 

[200] J. I. GONZÁLEZ FAUS,  Calidad cristiana. Identidad y crisis del cristianismo, Ed. Sal Terrae, Santander 2006, 357.

[201] J. M. VIGIL, Otra espiritualidad es posible. La coyuntura actual de la espiritualidad,  en Éxodo 88 (abril 2007), 4.

[202] R. MATE, La herencia del olvido, Ed. Errata Naturae, Madrid 2008, 83.

 

[203] Cf Jn 1,32.

[204] Cf Ef 4,14.

[205] A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la cristología, Ed. Verbo Divino, Estella 1996, 20.

[206] M. GUERRA CAMPOS, La confesión de un creyente no crédulo,  Ed. Verbo Divino, Estella 1998, 191.

 

[207] E. LÓPEZ AZPITARTE, Autonomía,  en AA.VV., 10 palabras clave en la construcción personal,  Ed. Verbo Divino, Estella 2009, 181-218.

 

[208] Cf Jn 13,34-35.

[209] Cf el Manifiesto contra la muerte del espíritu escrito por A. Mutis y la “nueva derecha”.

[210] L. BOFF, El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Ed.Trotta, Madrid 2002, 88-89.

[211] A. FERMET, El Espíritu Santo es nuestra vida,  Ed. Sal Terrae, Santander 1985, 29.

 

[212] E. SÁBATO, La resistencia, Ed. Seix Barral, Barcelona 1999, 120.

 

[213] El término lo acuñó J. SOMAVÍA, director general de la OIT en junio de 1999 y entiende por tal  “la promoción de los derechos fundamentales en el trabajo; el empleo; la protección social y el diálogo social”: http://www.ilo.org/public/spanish/standards/relm/ilc/ilc87/rep-i.htm (26-2-18). 

[214] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 19922, 32-33.

[215] El salto generacional en la concepción del ocio apunta hacia valoraciones de otra índole que hoy no son más que atisbos. De poder elegir, los jóvenes optarían por no trabajar, valorando el tiempo libre como un aspecto fundamental en la vida, por encima del trabajo, en función del tiempo libre que se nos permita disfrutar. Si a esto añadimos la irrupción de la robótica, podemos estar en otro contexto.

[216] G. BORNKAMM, Pablo de Tarso, Ed. Sígueme, Salamanca 1979, 43.

[217] Celso recurría a este asunto para denigrar a Jesús y Orígenes le respondía que en ninguna parte de los Evangelios se dice que Jesús trabajara con sus manos: Cf ORÍGENES, Cels VI,34.36. “En el ámbito judío no se sentía como un oprobio, ni mucho menos, el ejercer un trabajo manual; antes bien, uno de los deberes del padre era el de enseñar a su hijo un oficio manual (TosQid 1,11¸ Billerbeck II,10s; sobre Mt 13,55 cf bSan 106ª.b)”: H: BALZ-G. SCHNEIDER, Diccionario exegético del NT, II, Ed. Sígueme, Salamanca 1998, 1706.

[218] Cf 1 Cor 9,7.

[219] Hay quien ve aquí indicios de una colectividad de bienes en las comunidades de Tesalónica. Quizá demasiado.

[220] Algo de esto aparece ya en el antiguo texto legislativo romano Lex duodecim tabularum o Duodecim tabularum leges del siglo V a.C.

[221] Quizá uno de los más famosos es el reiterado uso que Lenin hace de este dicho aplicado al socialismo soviético de principios del XX: Cf El Estado y la revolución, Ed. De Barris, Barcelona 2001 (la cita viene en el Capítulo 5, Sección 3, "La primera fase de la sociedad comunista").

[222] EG 56.

[223]  La economía no declarada en España en el año 2016 fue del 28,7%% del PIB español lo que genera unas pérdidas de recaudación fiscal próximas al 8% del PIB, unos 80.000 millones de euros anuales.

[224] El 13% de los empleados en España están por debajo del umbral de la pobreza: Cf L. DONCEL, “Cuando trabajar ya no salva de la pobreza”, en: https://elpais.com/economia/2017/11/10/actualidad/1510331929_272813.html (1-3-18).

[225] Hay quien sostiene, creemos que con un cierto cinismo por mucho que le avalen grandes universidades, que las multinacionales ayudan a salir de la pobreza en los países del tercer mundo, ya que sin estas las alternativas de la gente son las de una mayor pobreza. Es decir: sigamos creando pobres un poco menos pobres que los miserables.: Cf B. POWELL, Out of Poverty: Sweatshops in the Global Economy (Cambridge Studies in Economics, Choice, and Society) Cambridge, 2014.

[226] Esto es llamativo, por ejemplo, en la agricultura: D. ROTMAN, “De cómo la tecnología está destruyendo empleo”: en https://www.technologyreview.es/s/3615/de-como-la-tecnologia-esta-destruyendo-el-empleo (1-3-18).

[227] NT, J. MATEOS  (ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 1007.

[228] Cf J. SOMAVÍA, El trabajo decente. Una lucha por la dignidad humana,  Ed. OIT, Santiago 2014 (texto íntegro en: http://www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@americas/@ro-lima/@sro-santiago/documents/publication/wcms_380833.pdf) (2-3-18).

[229] El factor cultural y el mismo factor espiritual.

[231] G. PONTÓN, La lucha por la desigualdad. Una historia del mundo occidental en el siglo XVIII,  Ed. Pasado y Presente, Barcelona 2016, 24.

[232] X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento, Ed. Trotta, Madrid 2001, 402.

[233] Ibid.,  401.

[234] Mc 3,14-15.

[235] J. V. FERNÁNDEZ DE LA GALA, Diez deseos para un cambio en la Iglesia, en El Ciervo, junio 2007, 5.

[236] A. ZANOTELLI, Alla scuola dei poveri, Ed. Feltrinelli, Milano 20042, 27-36.

[237] J. M. VIGIL, Otra espiritualidad es posible. La coyuntura actual de la espiritualidad,  en Éxodo nº 88, abril 2007, 4.

[238] X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento, Ed. Trotta, Madrid 2001, 405.

[239] Como en Jn 18,37.

[240] J. B. METZ, La fe, en la historia y en la sociedad,  Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 101-102.

[241] A CORTINA, El primer mandamiento es no dañar,  en El País semanal, nº 1647, 20 abril de 2008, 40.

 

[242] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrd 1992, 30-31.

[243] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 142-146.

[244] NT, J. MATEOS (ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 1012.

[245] Por ejemplo la noción teológica de “pueblo de Dios” (LG 9).

[246] Por ejemplo la mera noción de “democracia” y la relación globalizada entre países: V. P. de SENARCIENS,  Mondialisation, souveraineté et théorie des relations internationales, Ed Armand Colin, París 1998.

[247] NT, J. MATEOS (ed.), Ed. Cristinadad, Madrid 1987, 1014.

[248]  J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 32.

[249] Ibid., 37.

[250] El modo literario de “discurso admonitorio” que emplea la carta es también útil a una lectura social del texto, aunque se usará más en la perspectiva social que personal o jerarquizante.

[251] 2 Tim 2,11-13 es considerado por H. KÖSTER, Introducción al NT, Ed. Sígueme, Salamanca 1988, 830 como una “fórmula tradicional de fe”.

[252] Cf Mt 10,33; Mc 8,38; Lc 9,26.

[253] J. A. MARINA-M. DE LA VÁLGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 11.

[254] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 13.

[255] Ibid., 16.

[256] Ibid., 17.

[257] Ibid., 17.

[258] En las redes hay ejemplos a millones. Ver uno: “El virus, la gangrena, el cáncer…¡la secularización!” en: http://blogs.periodistadigital.com/humanismo.php/2010/09/30/p279785.

[259] Al tal Himeneo lo tiene fichado ya desde 1 Tim 1,20 a quien allí ya “entregó a Satanás” (Ous paredôka tô Satana).

[260] NT, J. MATEOS (ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 1029. ¿No es uno de los postulados de la escatología evangélica el “ya sí” del reino y de la misma resurrección, como se ve claramente en textos como Jn 11? Alguna razón le asistía al tal Himeneo.

[261] J. B. METZ, Dios y su tiempo. Nueva teología política, Ed. Trotta, Madrid 2002, 26.

[262] I. RAMONET,  La pensée unique: Le Monde Diplomatique (janvier 1995).

[263] Por no citar más que algunos de la zona norte de España: El Foro de Teología de Vitoria, el Foro Gogoa de Pamplona, el Foro Ágora de Logroño, el multitudinario Foro de Espiritualidad de la Universidad Popular de Logroño, etc. El fenómeno llamado «Atrio de los Gentiles», más allá de sus condicionantes, tiene algo de esta clase de foros.

[264] Las relaciones entre Iglesia y ciencia han sido y son muy dialécticas. Los últimos documentos suenan de estos modos: «Así ha sucedido que, en lugar de expresar mejor la tendencia hacia la verdad, bajo tanto peso la razón saber se ha doblegado sobre sí misma haciéndose, día tras día, incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para atreverse a alcanzar la verdad del ser. La filosofía moderna, dejando de orientar su investigación sobre el ser, ha concentrado la propia búsqueda sobre el conocimiento humano. En lugar de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para conocer la verdad, ha preferido destacar sus límites y condicionamientos… Testimoniar la verdad es, pues, una tarea confiada a nosotros, los Obispos; no podemos renunciar a la misma sin descuidar el ministerio que hemos recibido. Reafi rmando la verdad de la fe podemos devolver al hombre contemporáneo la auténtica confianza en sus capacidades cognoscitivas y ofrecer a la filosofía un estímulo para que pueda recuperar y desarrollar su plena dignidad» (J. Pablo II, La fe y la razón, nn. 5-6). «Reconozcamos que una cultura, en la cual cada uno quiere ser portador de su propia verdad subjetiva vuelve difícil que los ciudadanos deseen integrar su proyecto común más allá de los beneficios y deseos personales» (EG 61).

[265]  S: McFAGUE, citada en: D. O’MURCHU, Teología cuántica. Implicaciones espirituales de la nueva física,  Ed. Abya Yala, Quito 2014, 19.

[266] Ibid., 73.

[267] El modo de leer la Palabra por personas no religiosas, a veces incluso agnósticas o ateas, como H. Bloom, E. de Luca, G. Martín Garzo y muchos más, son muy sugerentes y llegan a niveles de hondura a los que no suele alcanzar, con frecuencia, la exégesis oficial. ¿No tendría que ir la lectura que la teología hace de la Palabra por esos caminos de «marginalidad»?

[268] «Los ateos podemos enfrentarnos a La Biblia y disfrutar de su lectura, sin que eso tenga que ofender a

nadie. Podemos no creer en el origen divino de Cristo y emocionarnos profundamente con él como personaje porque los evangelios son cuatro versiones de una historia excepcional y literariamente sublime. Particularmente, el tramo final de su vida conforma una trama perfecta que conduce a un clímax idóneo (la muerte) y se cierra con un epílogo soberbio (la resurrección). Además Jesucristo, literariamente, es un mito y un arquetipo cuya esencia dramática podemos rastrear en otros anteriores (en Egipto y Grecia) y que ha influido en obras literarias posteriores (la fi gura del redentor, del revolucionario).Y, en cualquier caso, se trata de una fábula ética universal»: ANÓNIMO, La Biblia como literatura: Proscritos. La Revista (16 de enero de 2008).

[269] Como queda muy bien reflejado en la novela de J. L. SAMPEDRO,  La vieja sirena,  Ed. Destino, Madrid 1990.

[270] EG 49.

[271] NT, J. MATEOS (Ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 1014.

[272] Leer “contra el texto” es una de las formas más maduras de leer ya que “el verdadero contexto de la escritura es, efectivamente, el lector” (E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992, 26). Por eso mismo, el lector de hoy empobrece la lectura de textos como la carta a Tito si la lee tal cual, en su misma dirección, sin más.

[273] H. KÖSTER,  Op.cit., 831.

[274] Por ejemplo el grupo de las “viudas” que adquiere relevancia en las demás cartas Pastorales (1 Tim 5,9-15).

[275] “Traducción de los LXX de una palabra hebrea referida a una posesión especial (Dt 7,6) y con laos (Ex 19,5; 23,22)”: M. ZERWICK,  Análisis gramatical del griego del NT,  Ed. Verbo Divino, Estella 2008, 762.

[276] Cf Ex 19,5; Dt 14,2; Ez 37,23.

[277] Cf Lc 13,29.

[278] LS’ 231.

[279] A. CORTINA, “Amistad cívica”, El País  (6 de mayo de 2008), 28.

[280] R. JAHANBEGLOO, Elogio de la diversidad, Arcadia, Barcelona 2007, 86.

[281] Da pábulo a las apreciaciones críticas de algunos teólogos: “Hay una especie de temor y de testarudez, sin duda relacionados con formas de comportamiento cultural y del ejercicio del poder religioso, que impiden que surjan en los muros de la Iglesia otra configuración mental y afectiva de la trascendencia que nos rodea y nos envuelve”: I. GEBARA, “Laudato Si’: algunos desafíos teológicos para una mejor convivencia en el planeta”,  en Iglesia viva 267 (2016) 53.

[282] S. AGRELO, Desacato al silencio, Ed. Perpetuo Socorro, Madrid 2017, 42.

[283] E. KÄSEMANN, La llamada a la libertad,  Ed. Sígueme, Salamanca 19852.200.

[284] NT, J. MATEOS (Ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 820. R. PENNA, Carta a los Romanos, Ed. Verbo Divino, Estella 2013, 942ss pone en cuestión esa valoración ateniéndose a datos más de orden teológico y ampliamente social y defiende la autenticidad paulina del texto y su lugar en la carta. Su argumentario no termina de convencer. Quizá podría haber una salida si se enfoca el asunto desde la espiritualidad del “sacrificio auténtico” de Rom 12,1ss: la autoridad sería respetable en la medida en que concuerda con esa ofrenda de la vida que apunta a la bondad. Si no conecta con ello, no sería aceptable tal autoridad.

[285] AA.VV., Cartas de Pablo,  250. Dibelius la llama “moral burguesa”: Cf C. GRASS VAN DER LAAN, “La moral cristiana en las cartas pastorales de san Pablo”, Pamplona 1999 (extracto tesis doctoral).

[286] H. KÖSTER, Op.cit., 835.

[287] La desafección política es un término con el que se intenta describir la creciente desconfianza y el distanciamiento entre la ciudadanía y sus representantes. El dato que mejor ilustra este fenómeno y que más ha captado la atención de los medios es la caracterización de la clase política por parte de la opinión pública como uno de los principales problemas del país.

[288] De los cerca de 70.000 concejales que hay en España, el 90% no tienen sueldo.

[289] EG 205.

[290] G. PONTÓN, Op. cit., 18.

[291] Propuestas como la economía del bien común (Cf Ch. FELBER, La economía del bien común, Ed. Deusto, Bilbao 2013) evidencian la posibilidad de esta clase de utopías.

[292] J. SARAMAGO, El cuaderno,  Alfaguara, Madrid 2009, 50.

[293] PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia,  PPC, Madrid 1993, 63.

[294] A. CORTINA-E.MARTÍNEZ, Ética, Akal, Madrid 1998, 117-118.

[295] J. GÓMEZ-HERA (Coord.), Dignidad de la vida y manipulación genética, Biblicoteca nueva, Madrid 2002, 290.

[296] P. COLLIER, El club de la miseria,  Ed. Turner, Madrid 2008, 312.

[297] J. SARAMAGO, El cuaderno,  Ed.Alfaguara, Madrid 2009, 112.

[298] Papa FRANCISCO, “Migrantes y refugiados: hombres y mujeres que buscan la paz” (Mensaje del santo padre Francisco para la celebración de la 51 jornada mundial de la paz, 1 de enero de 2018): http://w2.vatican.va/content/francesco/es/messages/peace/documents/papa-francesco_20171113_messaggio-51giornatamondiale-pace2018.html (15-5-2018).

[299] En este momento se contabilizan 250 millones de migrantes en el mundo, de los que 22 millones y medio son refugiados.

[300] Papa FRANCISCO, “Migrantes…”.

[301] Cf Ef 1,10; Col 1,20.

[302] “En el marco de la Revelación sabemos que el «cielo» o la «bienaventuranza» en la que nos encontraremos no es una abstracción, ni tampoco un lugar físico entre las nubes, sino una relación viva y personal con la santísima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunión del Espíritu Santo”. Catequesis del Papa Juan Pablo II sobre el cielo. Miércoles 21 de julio 1998.

[303] De esta manera el relato de Gen 22, cuestionado muchas veces por la sospecha de fomentar los sacrificios de niños, es justamente lo contrario: la censura de tales sacrificios confrontándolos con una banalización de la vida de la persona que cree en un Dios que necesita vidas humanas.

[304] Cf Gen 47,31.

[305] Cf Gen 50,25.

[306] Z. BAUMAN, El arte de vivir,  Ed. Paidós, Barcelona 2008, 11.

[307] LS’ 152.

[308] Ver la fotografía que acompaña al artículo de L. ABELLÁN, “Asilo para Puigdemont, expulsión para los sudaneses”, en El País 9 de enero de 2018, 7.

[309] Cf papa FRANCISCO: “Migrantes y refugiados”.

[311] Cf Heb 2,2; 10,35.

[312] Cf Is 49,1-6; Lc 2,32.

[313] Jos 6,1-27 atribuye la caída de los muros de Jericó a Josué.

[314] Según la mentalidad imperialista israelita que viene de lejos.

[315] Ejemplo prototípico es el caso de Helena Maleno, activista apoyada por Cáritas y Oxfam, que pone su teléfono al servicio de rescates de náufragos en el Mediterráneo. Ha sido demandada por la justicia española y marroquí. Un sector de la ciudadanía marroquí y la misma policía desearía que no hubiera este tipo de defensores de los migrantes pobres. Ver: http://www.elmundo.es/espana/2014/08/16/53eed50e268e3e39558b456b.html.

[316] El componente sectario de las religiones es evidente. Los ocho criterios de Lifton para definir una secta tienen todo el componente del alejamiento y desconexión con la realidad social circundante: Cf J. ERDELY, Cómo identificar una secta, México 2002: file:///C:/Documents%20and%20Settings/Administrador/Mis%20documentos/Downloads/Como_identificar_una_Secta.pdf (15-5-2018).

[317] “Algo que vale directamente en su visión positiva, sea en los momentos de exaltación en la construcción de un futuro mejor (ilusión moderna), sea en los más humildes de ofrecer un vaso de agua (modestia posmoderna). Y que, desde el Dios Anti-mal, revelado definitivamente en la cruz, vale igualmente en su versión negativa, sea de ‘compasión’ universal, porque ‘todo es dolor’ (Buda), o simplemente ‘porque tienen sed’ (Jesús), sea de preocupación por el sentido de las ‘víctimas irredentas’ (interrogante del GULAG y el Holocausto”): Cf A. TORRES QUEIRUGA, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte,  Ed. Sal Terrae, Santander 2000, 119.

[318] “Ahora, tras la inédita corpulencia de los avances tecnológicos, tras la tumba del comunismo, entre la aparatosa y sofisticada teatralidad del consumismo, hemos reingresado en una nueva hospitalización. No parece desde luego tan grave como la caída de una civilización pero significa un estado cultural de continua ansiedad que no encuentra remedio en objeto alguno. El objeto, el sexo, el padre, la vocación, han ido deshaciendo su cimentación hasta fomentar que el planeta flote sobre la delgada superficie de su plasma y la realidad funde su visión en ese caldo que humea. O, también, que apoye su voz en la gran caracola de los media donde un son vaciado de todo proyecto se complace en la nacarada angustia de su ausencia.”: V. VERDÚ, El actual imperio de la ausencia,  en El País, 26-11-07, 33.

[319] “Vuestro maestro es uno y todos vosotros sois hermanos” (Mt 23,8); “El más grande entre vosotros iguálese al más joven, y el que dirige al que sirve” (Lc 22,26).

[320] “Una cosa te falta: vete a vender lo que tienes y dáselo a los pobres” (Mc 10,21).

[321] “Al oírlo (la petición de sentarse a la derecha y a la izquierda), los otros diez dieron suelta a su indignación contra Santiago y Juan” (Mc 10,41).

[322] “Buscad primero el reino de Dios y su justicia” (Mt 6,33).

[323] I. ZUBERO, Movimiento sociales y alternativas de sociedad, Ed. Hoac,  Madrid 1996, 77-78.

[324] Lo cierto es que el Evangelio y la vida corriente han ido con frecuencia por caminos separados. Hay una novela del premio nóbel J. Saramago, altamente recomendable (Levantados del suelo,  Ed. Alfaguara, Madrid 2000). Es la historia de la pobreza en el sur de Portugal, pero tiene mucha similitud con la historia de nuestra pobreza rural. Allí sale un cura, el padre Agamedes, que, por supuesto, está de parte del capital, del poderoso terrateniente, del sistema. Cuando los peones del campo están preparando una huelga, veamos cómo describe el autor la actitud del cura, cosa que merece un análisis: “Tiene toda la razón el padre Agamedes. Anda gente por el latifundio, se encuentran en grupos de tres o cuatro en lugares escondidos, en los yermos, en las casas a veces abandonadas, vigilando, otras veces al abrigo de un valle, dos de aquí, dos de allá, y mantienen largas charlas. Hablan siempre de uno en uno y los demás oyen, quien les viera de lejos diría, Son vagabundos, gitanos, son apóstoles, y cuando acaban se dispersan en el paisaje, a poder ser por caminos desviados, llevando papeles y decisiones. A esto llaman organización, y el padre Agamedes está rojo de cólera, es la santa ira, Malditos sean, caigan sus almas en las profundidades del infierno, dañina infección que solo quiere nuestro mal vivir, aún ayer en conversación con el presidente de la junta, él me dijo, Señor cura Agamedes, mire que la fatal dolencia ha contaminado ya nuestro pueblo, hay que hacer algo contra las perniciosas doctrinas que los enemigos de nuestra fe y nuestra civilización andan propagando entre las familias, Ingratos, os digo ahora, que ignoráis que nuestro país es la envidia de las otras naciones, esta paz, este orden, y ahora venid acá y decidme si queréis perder todo esto, que os quejáis de vicio, eso es lo que os pasa” (142-143).

[325] J. A. PAGOLA describe muy bien la situación económica de los agricultores en tiempo de Jesús. Salvadas las distancias, algo parecido debía ser en tiempos de Sant: “la carga total de impuestos era, probablemente, abrumadora. A muchas familias se les iban en tributos e impuestos un tercio o la mitad de lo que producían. Era difícil sustraerse a los recaudadores…El problema de los campesinos era cómo guardar la semilla suficiente para la siguiente siembra y cómo subsistir hasta la siguiente cosecha sin caer en la espiral del endeudamiento”: Jesús. Aproximación histórica, Ed PPC, Madrid 2007, 26.

[326] Aunque el tema de la dignidad no esté explícitamente anotado, se halla a la base de la idea de comunidad que sostiene Sant.

[327] D. FERNÁNDEZ, La Bolsa hace de oro a los más ricos,  en El País, domingo 2 de diciembre de 2007, 43. Y también: “Cada etapa bursátil genera sus propios millonarios. A finales del siglo pasado fueron los empresarios puntocom y en los últimos años los beneficiados han sido los reyes de la construcción. Ahora parece surgir una nueva casta: los ricos vinculados a las energías renovables. Cinco meses han bastado a la familia Díaz-Tejeiro, propietaria de Solaria (productora de placas solares) para colarse en el gotta bursátil español con un patrimonio superior a los 1.000 millones”: Ibid., p.43.

[328] 2 Pe 3,13: “Ateniéndonos a su promesa, aguardamos un cielo nuevo y una tierra nueva en los que habite la justicia” (Ouranous kai gên kainên).

[329] “Tres pasiones, sencillas pero tremendamente fuertes, han regido mi vida: el deseo de amar y ser amado, la búsqueda del saber y una compasión, superior a mis fuerzas, por el sufrimiento de la humanidad... Pero la compasión me devolvió siempre a la tierra. Ecos de gritos de dolor reverberan en mi corazón. Niños hambrientos, víctimas torturadas por opresores, ancianos inválidos que son sólo una carga odiada para sus hijos, y todo ese mundo de soledad, pobreza y sufrimiento convierte en burla lo que la vida humana debería ser”: B. RUSSELL, Autobiografía, Ed. Edhasa, Madrid 20102).

[330] Como lo mantiene tenazmente el Evangelio: Mt 23,8-12; Mc 9,35.

[331] Este principio deriva de lo que los teólogos llaman la “parcialidad” de Dios, su ponerse en la orilla de los débiles: Cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano. Por una conciencia crítica, Ed. Sígueme,  Salamanca  1984, 148-149.

[332] Cf 1 Jn 3,16-18 a modo de ejemplo.

[333] Cf 1 Jn 4,19-21.

[334] Cf Jn 14,34-35.

[335] Aunque la diatriba simula una interpelación personal, en realidad es la comunidad cristiana la que ha de sentirse interpelada.

[336] Cf J. A. MARINA, Por qué soy cristiano, Ed. Alfagura,  Barcelona 2005, p.132.

[337] Este mecanismo fue deliberadamente asumido por Jesús como se muestra en el relato llamado de la multiplicación de los panes (Jn 6,1ss). Allí se dice que el verdadero milagro no es tanto que salieran panes del cesto, sino que se diera adhesión a uno que dice, Jesús, que compartiendo sobre la base del todo llega para la multitud, no siendo obstáculo la pobreza. Creer en el mecanismo de reparto es el rostro de la adhesión otorgada a Jesús

[338] “No puedo compartir la afirmación de que "un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza". Es un aforismo tan excluyente como el de "fuera de la Iglesia (católica) no hay salvación". Los creyentes no se han caracterizado precisamente por ser testigos de esperanza y actores de utopías; han sido, más bien, los enterradores de las utopías históricas.”: J. J. TAMAYO, Esperanza y utopías,  en El País,  sábado 1 de diciembre de 2007, 38.

[339] Cf Jn 14,23. Las cuatro condiciones se proponen en Jn 14,1-25 y son: es preciso relacionarse con Dios en modos hogareños; hay que lanzarse a Jesús que es camino hacia el Padre; se debe tener avivada la certeza de que al final del camino histórico, si lo hace unido a Jesús, se topa uno con el Padre; la oración de Jesús por el creyente viene en socorro de cualquier imposibilidad. Estas cuatro condiciones posibilitan la comprensión de una vida acompañada, amparada por el Padre.

[340] Actualmente unos tres mil millones de habitantes del planeta, el 50 por ciento, residen en áreas urbanas y el problema de la vivienda es una crisis ya existente. En un cuarto de siglo se agregarán otros dos mil millones.

[341] “Parece haber una relación entre los movimientos forzados y la pobreza del país. Y si a la pobreza extrema se le suman conflictos bélicos, los movimientos forzados se generalizan. Más allá de las causas de su situación, es evidente que los refugiados y refugiadas se ven obligados a vivir del modo más precario posible”: B. SUTCLIFFE, 100 imágenes de un mundo desigual, Ed. Icaria Editorial,  Barcelona 1998, 231.

[342] “El cristianismo no fue una simple estructura de creencias difundidas entre multitud de personas. Sino que adquirió la forma de comunidad primitiva: comunidad en el pleno sentido de la palabras, que consistía en reducidos grupos de personas que frecuentemente hacían vida común, que a veces hacían fondo común de sus bienes, y cuya obligación moral ineludible consistía en cuidar los unos de los otros en este mundo”: R. A. NISBET, The Social Philosophers: Community and Conflict in Western Thought, New Yok 1973, p.117, citado en J. H. ELLIOT, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social de la Carta primera de Pedro y de su situación y estrategia, Ed. Verbo Divino,  Estella 1995, 369.

[343] J.H. ELLIOT, Ibid., 61-62.

[344] Conocemos este esquema por Jn 16,21 con la metáfora de la parturienta.

[345] L. BOFF, El cuidado esencial. Ética de lo humano, compasión por la tierra, Ed. Trotta,  Madrid 2002, 89.

[346] Así lo narra de forma magnífica el film de Isabel Coixet La vida secreta de las palabras.

[347] Como aparece plásticamente expuesto en el film de R. Franco La buena estrella.

[348] “La búsqueda obsesiva del bienestar fomenta el miedo, nos convierte a todos en sumisos animales domésticos, y la sumisión es la solución confortable –y por eso amnésica- del temor. La valentía, en cambio, nos libera, pero –molesta contrapartida- nos hace perder parte del bienestar. Hace despertar el gatito modorro al felino libre que vive, sin duda, menos cómodo, sin calefacción, sin cestito, sin comida puesta, y sin arrumacos. Nos lanza al descampado, que es el territorio de la libertad y de la creación”: J. A. MARINA, Anatomía del miedo. Un tratado sobre la valentía, Ed. Alfaguara, Barcelona 2006, 194.

[349] De manera afectuosa y profunda lo expresó el anhelo profético cuando anunció que el Reino “la tierra tendrá marido” (Is 62,1).

[350] Los “objetivos del milenio” proclamados por la ONU son un ejemplo moderno de lucha coordinada contra el desamparo, en la medida en que se vayan haciendo realidad.

[351] Cf A. ORTEGA, ORTEGA, A.,  La fuerza de los pocos,  Ed. Galaxia Gutenberg, Barcelona 2007, 72.

[352] Es la misma contraposición de Pablo en Rom 12,1 entre culto religioso y culto auténtico.

[353] La resistencia civil sin una determinada mística es casi imposible.

[354] Al mecanismo religioso no le interesan las comunidades de vida, sino los grupos de fieles. Para una vivencia de la doctrina, sobra la comunidad. Pero si se quiere llegar a concreciones que toquen el caminar real de la persona, el cauce comunitario se hace imprescindible.

[355] El ideal de “ser bueno”, en su sencillez, es inmenso. Ya lo dice Mc 10,18: “¿Por qué me llamas bueno? Bueno como Dios, ninguno”. Y en “sed buenos del todo como mi Padre es bueno del todo” (Mt 5,48). Por lo demás, como decimos, la bondad deriva de la correcta comprensión de la persona como sujeto de derechos: “La humanidad, por distintos y convergentes caminos, ha descubierto que el modo más eficaz de conseguir la felicidad y la justicia es afirmando el valor intrínseco de cada ser humano”: J. A. MARINA-M. de la VÁLGOMA, La lucha por la dignidad. Teoría de la felicidad política, Ed. Anagrama, Barcelona 2000, 27.

[356] “Cuando  los seres humanos se libran de la miseria, de la ignorancia, del miedo, del dogmatismo y del odio –elementos claramente interrelacionados- evolucionan de manera muy parecida hacia la racionalidad, la libertad individual, la democracia, la seguridades políticas y jurídicas de la solidaridad”: Ibid.,  26. “Un hombre sin sentimiento de piedad no es un hombre; un hombre sin sentimiento de deferencia y complacencia no un hombre, y un hombre sin sentimiento del bien y del mal, no es un hombre. El sentimiento de conmiseración es la semilla del amor”: MENCIO, citado en Ibid., 46.

[357] Como lo recomienda Pablo en Rom 12,8.

[358] Tradicionalmente se ha entendido la “patria” como el cielo; en parte es cierto, porque allí será la plenitud. Pero el acento del conjunto de la carta, inserta totalmente en la estructura histórica, da a pensar que el concepto de comunidad como patria es totalmente defendible en una lectura social de 1 Pe.

[359] Hacen problema las recomendaciones dadas a las mujeres (1 Pe 3,1ss) y a los esclavos (1 Pe 2,18-25). No conviene leer estos textos con nuestra sensibilidad social respecto a los actuales derechos humanos. Desde ese lado se vuelven inservibles. En la mentalidad de la época, lo importante es que tanto mujeres como esclavos tienen cabida en el hecho fraterno, con sus obligaciones y con sus derechos. Aun así, y como venimos con sigando en este libro, la inmutabilidad de los códigos domésticos habla del alejamiento de la utopía evangélica, mírese como se mire.

[360] Como lo sería para Pablo: Cf Rom 12-15.

[361] X. PIKAZA, Sistema, libertad, Iglesia. Instituciones del Nuevo Testamento,Ed. Trotta,  Madrid 2001, 401.

[362] “Nadie en la Iglesia es más que nadie, a no ser el más pequeño, el excluido del sistema, ni nadie es menos: todos son hermanos, no como un orden que marca de manera autoritaria el lugar de cada uno, sino como comunión donde todos tienen y comparten la palabra”: Ibid., 402.

[363] Lo decía ya el Vat.II hace más de cincuenta años (GS 64—65) hasta documentos del actual Magisterio de la Iglesia (NMI 56).

[364] Cf  J. RIECHMANN, Hacia aun desarrollo sostenible y solidario,  en El cristianismo ante el siglo XXI, una mirada nueva. XIX Congreso de Teología, Madrid 2000,17-38.

[365] Cf K. WATKINS, Crecimiento económico con equidad, Intermón, Barcelona 1999.

[366] L. BOFF, El cuidado esencial. Ed. Trotta, Madrid 2002, 29.

[367] “No tiene cuidado con los empobrecidos y excluidos quien no los ama de forma concreta y no se arriesga por su causa. La consolidación de una sociedad mundial globalizada y la aparición de un nuevo paradigma de civilización pasa por el cuidado de los pobres, marginados y excluidos. Mientras no se resuelvan sus problemas, seguiremos en la prehistoria. Podremos haber inaugurado el nuevo milenio, pero no la nueva civilización y la era de paz eterna con todos los humanos, con los seres de la creación y con nuestro espléndido Planeta”: Ibid., 115.

[368] Ibid., 156.

[369] “El Hombre tiene derecho a inquietarse por sí mismo, mientras se siente perdido, aislado, en la masa de las cosas. Pero ha de avanzar alegremente hacia delante tan pronto como descubra su suerte ligada a la suerte de la propia Naturaleza. Porque poner en duda el valor y las esperanzas del Mundo será no virtud crítica, sino enfermedad espiritual”: P. TEILHARD de CHARDIN, Himno del universo, Ed. Trotta,  Madrid 1996, 91.

[370] “El concepto de realidad que preside la explotación científico-técnica de la naturaleza y de la que se nutre el culto a la producción está regido por una idea del tiempo como un continuum vacío que evoluciona hacia el infinito, en que todo está inexorablemente incluido; esta idea excluye toda expectativa sustancial y engendra ese fatalismo que corroe el alma del hombre moderno. Así, este hombre está ya resignado antes de que la sociedad le haya ejercitado en la resignación bajo el lema de la ‘racionalidad pragmática’”: J.B.METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad,  Madrid 1979, 179.

[371] Cf Mt 24,4-7.

[372] “El seguimiento de Jesús entendido de modo radical, esto es, en su raíz, no puede vivirse ‘si no se abrevia el tiempo’. La llamada de Jesús: ‘¡Sígueme!’, y la invocación de los cristianos ‘¡Ven, Señor Jesús!’ son inseparables”: J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad,  Madrid 1979, 186.

[373] “Seguimos afirmando que estamos alerta y que esperamos al Maestro. Pero si hemos de ser sinceros, deberíamos confesar que ya no esperamos nada”: T. de CHARDIN, citado en la obra de J.B.METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad,  Madrid 1979,188.

[374] “Bajo el predominio de un ideal evolucionista del tiempo, la idea del reino de Dios es rigurosamente destemporalizada por unos e integrada por otros en un esquema evolucionista en el que la categoría de la consumación está ya calculada de forma procesual-evolutiva: el reino de Dios se convierte en mera utopía que se va realizando a lo largo del ‘progreso’. Ambos planteamientos traicionan el núcleo temporal específico del mensaje del reino de Dios”: J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad,  Madrid 1979,184.

[375] Cf A. TORRES QUEIRUGA, La revelación de Dios en la realización del hombre, Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 314-33.

[376] “Os aseguro que aún no habréis acabado de recorrer las ciudades de Israel antes que venga el Hijo del hombre”: Mt 10,23.

[377] El término epoptai pertenece a la lengua de los misterios paganos. La posibilidad histórica de este planteamiento en 2 Pe es totalmente improbable. ¿Por qué lo propone? Quizá para dar peso argumental, al modo de una pseudonimia.

[378] Viene a ser como el argumento de la “semejanza” de 1 Jn 3,2.

[379] Sal 89,4.

[380] Cf Sab 12,10.12. “Actuando así nos enseñaste que el justo debe ser humano”: Sab 12,19.

[381] Cf Mt 24,4-7 que recoge el pensamiento de Dan 9,24-27.

[382] K.ANNAN, Invertir el futuro del mundo, CEPAL, 18 de marzo de 2002.

[383] Ejemplo de ese tremendo esfuerzo es, además de la vida y obra de muchos místicos y teólogos, escritos como la novelita de H. HESSE, Shidarta, Ed. Edhasa, Barcelona 2002.

[384] Cf Jn 14,23.

[385] Cf Rom 7,14ss.

[386] Como lo mostraría una simple lectura del viejo libro de J. A. T. ROBINSON, Sincero para con Dios, Ed. Libros del Nopal,  Barcelona 1967.

[387] Cf P. LAÍN ENTRALGO, ¿Qué es el hombre?, Ed. Nobel, Oviedo 1999.

[388] Desde el lado cristiano son personas incombustibles algunas como el viejo teólogo J. M. DÍEZ ALEGRÍA que a sus noventa años ha renovado su fe en la esperanza con un libro titulado Yo todavía creo en la esperanza,  Ed. DDB, Bilbao 2002.

[389] “Poner en duda el valor y las esperanzas del Mundo será no virtud crítica, sino enfermedad espiritual”: Himno al universo, Ed. Trotta,  Madrid 1996, 91.

[390] “La preocupación por comprender la esperanza se ha universalizado. El proceso de secularización, al mostrar la religión como una  respuesta específica, nos ha hecho caer en la cuenta de la justa y precisa ubicación de la esperanza: la de una dimensión constitutiva que, como interrogante último y radical, afecta a lo humano como tal. Y en ese mismo proceso descubrimos, a un tiempo, dos aspectos importantes: el carácter particular de las distintas respuestas y la evidencia de que todas ellas responden a una tarea común, a saber, el esfuerzo por encontrar aquella que sea la mejor para el bien de todos. Pero resulta claro que la diferencia está en las respuestas, no en la pregunta, la cual, siendo humana, afecta a todos por igual”: A. TORRES QUEIRUGA, Esperanza a pesar del mal. Ed. Sal Terrae, Santander 2005, 19.

[391] Así queda plasmado en la novela de C. MAGRIS, A ciegas, Ed. Anagrama, Barcelona 2006. Para él “Las utopías revolucionarias que conmovieron a millones de seres humanos en los siglos XIX y XX han quedado olvidadas en el baúl de los recuerdos y algunas, como el comunismo en sus diversas formas, resultaron ser una aventura sangrienta. Después de la utopía viene el desencanto. Sin embargo, reivindica «los valores positivos de las ideologías y las religiones que fracasaron, porque detrás de estos valores hay seres humanos que se sacrificaron por el bien de la humanidad, aunque yo no esté de acuerdo con su ideología».

[392] Como señala G. Debord, «el tiempo irreversible de la producción es ante todo la medida de las mercancías. Así pues, el tiempo que se afirma oficialmente en toda la extensión del planeta como el tiempo general de la sociedad, y que no tiene más significación que los intereses particulares que lo constituyen, no es más que un tiempo particular»: G. DEBORD,  La sociedad del espectáculo. Ed. Pre-Textos, Valencia 2002,132.

[393] “La conciencia revolucionaria fascinada por la intemporalidad evolucionista; Marx, que ensalza las revoluciones como motores de la historia universal. Acaso sea todo lo contrario. Acaso sean las revoluciones el tirón del freno de alarma que da el género humano que viaja en el tren’ (W. Benjamín)”: J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad,  Ed. Cristiandad, Madrid 1979,181.

[394] Cf Lc 18,1-8

[395] “Seguimiento en expectativa cercana: tal es la conciencia apocalíptica que no causa sufrimiento, sino que lo asume, desafiando a la apatía tanto como al odio”: J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad,  Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 186.

[396] “Va a llegar una generación nueva de cristianos, liberados para un tipo de ministerio laical, no jerárquico, a partir de las mismas comunidades, sin condiciones de celibato, sin discriminación de sexo, una generación de servidores del evangelio que no sean sacerdotes, ni tengan poder sagrado, ni puedan convertirse en grupo o casta por encima de los fieles”: X. PIKAZA, Sistema, libertad, Iglesia. Instituciones del NT,  Ed. Trotta, Madrid 2001, 405.

[397] “Por eso, nos encontramos en una situación nueva: una Iglesia del silencio en medio de una sociedad guiada por el valor supremo del dinero, en la que las normas son la competitividad y el aumento del poder. Nadie lee la doctrina social de la Iglesia, porque todos saben consciente o inconscientemente que ella perdió toda vigencia. La ‘Gaudium et Spes’ perdió toda su importancia, sin contenido real, porque sencillamente hoy no tiene aplicación. En este caso la Iglesia debe expresar su testimonio de otra manera. Hoy día, publicar documentos o hacer discursos carece de importancia. Nadie lee esos documentos, proclamaciones, llamadas y cosas semejantes. Para el FMI todo eso carece de importancia. El mundo actual necesita recibir mensajes más concretos, más vigorosos, que consigan movilizar los “media” y despertar la atención y la emoción de las masas” (J. Comblin).

[398] En las formas de un “atractor” que además de atraer reordena los campos magnéticos.

[399] Hay quienes no tienen ningún inconveniente en relativizar el Evangelio, pero no son capaces de relativizar la más mínima norma del Derecho Canónico.

[400] J. B. METZ, Las órdenes religiosas, Ed. Herder, Barcelona 19882, 95.

[401] Ibid., 100.

[402] Cf Is 65,17; 66,22.

[403] “Puede decirse que el ‘reinado de Dios’ proclamado por Jesús no aparece como la clave de una visión esotérica de la historia; más bien un slogan contemporáneo que se refería a Dios fue tomado por Jesús como el término-clave en su vívida afirmación de que Dios está activo entre nosotros”: J.MATEOS-F.CAMACHO, El Evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético, Córdoba 1993, 109, n.9.

[404] Como también dice 1 Jn 4,17-18.

[405] Tomando, por ejemplo, los llamados Objetivos del Milenio.  Los ocho objetivos de desarrollo del Milenio, que abarcan desde la reducción a la mitad la pobreza extrema hasta la detención de la propagación del VIH/SIDA y la consecución de la enseñanza primaria universal para el año 2015, constituyen un plan convenido por todas las naciones del mundo y todas las instituciones de desarrollo más importantes a nivel mundial. Los objetivos han galvanizado esfuerzos sin precedentes para ayudar a los más pobres del mundo.

[406] "Aún tenemos tiempo para alcanzar los objetivos, en todo el mundo y en la mayoría de los países, si no en todos, pero sólo si logramos romper con la rutina. El éxito no se logrará de la noche a la mañana, sino que requerirá trabajar de manera continua durante todo el decenio, desde ahora hasta que termine el plazo. Se necesita tiempo para formar a maestros, enfermeros e ingenieros; lleva tiempo construir carreteras, escuelas y hospitales, así como fomentar empresas grandes y pequeñas que puedan generar los empleos e ingresos necesarios. Por consiguiente, hay que poner manos a la obra desde ahora. También debemos aumentar la asistencia para el desarrollo a nivel mundial en más del doble durante los próximos años, pues sólo así se podrá contribuir al logro de los objetivos” (K. A. Annan).

[407] “Todo se inició en donde nadie se acuerda. La culpa, en efecto, constituye una de las experiencias humanas más antiguas, arcaicas y primitivas de cuantas nos pueden acompañar. Surge en nosotros como una hija de la ambivalencia afectiva; es decir, como un fruto del binomio amor y odio, que preside nuestra existencia desde sus mismos inicios, antes de que aflore en nosotros el más mínimo germen de moral o de religión. Antes de la prohibición y de la ley, antes de todo conocimiento del bien y del mal, existía ya el sentimiento de culpa. Una culpa que no es fruto, por lo tanto, de ninguna trasgresión; una culpa que nace sin saber siquiera cuál es el bien que no ha seguido ni el mal que cometió. Una culpa que lleva el nombre de la autodestrucción y de la muerte. Nos conoce desde el día de nuestro nacimiento”: C. DOMÍNGUEZ MORANO, Creer después de Freud,  Madrid 1992, 143-144.

[408] “Una vez que alguien se ha dado cuenta de la verdadera esclavitud que la culpabilidad hace pesar sobre los humanos y de la manera en que deforma tantas de nuestras conductas y de nuestras concepciones, ¿cómo no desear con todas las fuerzas de creyente y de ser humano ‘liberar’ a Dios y, en todo caso, liberar al hombre de las representaciones que de él nos hacemos; ¿cómo no querer ‘abandonar’ a este Dios amasado con nuestra culpabilidad, hasta el punto de ser un ídolo elegido por ella?; ¿y cómo no tratar de encontrar de nuevo el verdadero rostro de Dios y nuestro verdadero rostro?: J. POHIER, Dieu fracture, Paris 1985, p.255.

[409] E. SÁBATO,  La resistencia, Ed. Seix barral, Barcelona 2000, 13.

[410] J. CHITTISTER, Una vida iluminada,  Ed. Sal Terrae, Santander 2007, 15ss.

[411] “Todos tenemos en nuestras vidas algunas zonas de sombra. No necesariamente son zonas vergonzosas; hasta es posible que sean las partes de nuestra historia que más nos enorgullezcan, las que al cabo del tiempo nos hacen pensar que a pesar de los pesares, se justificó nuestro paso por la tierra, pero que como forman parte de nuestra intimidad más íntima, no queremos compartirlas con nadie. También pueden ser zonas ocultas porque nos resultan vergonzosas, o al menos porque sabemos que la sociedad que nos rodea en ese momento las rechazaría como odiosas o monstruosas o sucias, aunque para nosotros no lo sean. O pueden estar a la sombra esas zonas porque de verdad, e independientemente de cualquier tiempo o cultura, son  hechos reprobables, detestables, que la moral humana de cualquiera no podría aceptar”: H. ABAD, El olvido que seremos,  Ed. Seix barral, Barcelona 2007, 228.

[412] Creemos que el tema de la historia y su problemática es, de algún modo, un leitmotiv de las siete Cartas Católicas.

[413] Para mantenerse en esta dirección se requeriría una visión dinámica del hecho histórico, no una mera comprensión y elaboración de los datos externos que quedan consignados en los manuales de historia. Esa visión podría ser la de I. Ellacuría que considera la historia, en línea zubiriana, como “transmisión tradente”: Cf I. ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, Ed. Trotta, Madrid 1991, 388ss.

[414] El gnosticismo es, globalmente hablando, una manera ideológica de enfocar la realidad que afecta a todas las áreas del saber y de la experiencia, particularmente al mundo religioso. En este punto deriva en una religión de tipo sincretista, que integra elementos del cristianismo, judaísmo, neoplatonismo, religiones mistéricas, etc. Siempre el cristianismo primitivo estuvo tentado por estas corrientes espirituales y, en ciertos momentos, existió el peligro de ser englutido por ellas: Cf  J. TREBOLLE BARRERA, La Biblia judía y la Biblia cristiana, Ed. Trotta, Madrid 1993, 569-577.

[415] “Palpar” habla de ese plus de conocimiento sobre las ideas que da el simple hecho de tocar. La materialidad del verbo habla de su verdad.

[416] “Sin luz no puede haber percepción visual; en la luz se manifiestan la hermosura y el orden de la naturaleza, independientemente del hombre. La luz puede también irradiar sobre el que es físicamente ciego, es expresión de lo inmaterial y por ello especialmente adecuada para simbolizar la naturaleza espiritual de Dios”: M. LURKER, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia, Ed. El Almendrio, Córdoba 1994, 136.

[417] “Una teología que se somete sin crítica de ningún tipo a la concepción de un historicismo evolucionista, para el que el tiempo no es sino decurso temporal continuo… y nada más, con la pérdida de la ‘expectativa cercana’ acabará perdiendo toso lo demás”: J. B. METZ, La fe en la historia y en la sociedad, Ed. Cristiandad, Madrid 1979, 182.

[418] Juan Pablo II en su carta Novo Millenio Inneunte se preguntaba: “Nuestro mundo…ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando a millones y millones de personas no sólo al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mínimo requerido por la dignidad humana. ¿Cómo es posible que, en nuestro tiempo, haya todavía quien se muere de hambre; quien está condenado al analfabetismo; quien carece de la asistencia médica más elemental; quien no tiene techo donde cobijarse?” (nºs 49-50). La respuesta es bien clara: son las consecuencias de una sociedad injusta en la distribución de sus recursos. En ese asunto el mundo occidental, el mundo católico, tiene una parte mayor de responsabilidad que no puede eludir.

[419] En base a que su metodología no era correcta, se han suprimido intentos teológicos que ha pretendido mezclar explícitamente fe y justicia, así la llamada “teología de la liberación”. Pero la causa que la motivó, la injusticia a nivel masivo, sigue en pie. ¿Cómo hacer de las preguntas de la justicia las cuestiones fundamentales (incluso de la teología): ¿Dónde dormirán los pobres? (E. Arns) ¿Quién asumirá la causa de los perdedores? (L. A. González-Carvajal) ¿En qué tribunal podrán exponer su situación los desheredados? (W. Schmidt).

[420] “Ya, es que yo no creo en la esperanza. No tengo esperanza en nada. Si nos fijamos en el mundo, es todo un espanto. Ser una persona decente se pone difícil. En Occidente creíamos que habíamos encontrado un equilibrio, pero para el resto de la humanidad, la vida es una pesadilla” (J. LITTEL, en Babelia,  27 octubre 2007).

[421]  “Soy consciente de que la acogida ética de conflictos no está de moda y que incluso puede ser tachada por algunos de invitación trasnochada de tono intimista o semiespiritual. Sin embargo y a pesar de ello, tengo la convicción de que recuperarlo es una condición básica y elemental del tiempo que nos toca vivir”: J. FERNÁNDEZ, Ser humano en los conflictos, Ed. Alianza, Madrid 2006, 138.

[422] “No es lo primero la fe y luego la bondad moral, sino primero la bondad moral y luego Dios dirá”: J. A. MARINA,  Dictamen sobre Dios, Ed. Anagrama, Barcelona 20024, 97.

[423] Ibid., 95.

[424] Mt 5,43-48. En la única catequesis continuada de Jesús a sus discípulos que se reporta en Mc 9,30-10,31 todos los elementos son éticos y sociales más que religiosos. ¿Era esa la manera que tenía Jesús de catequizar a los suyos sobre el reinado de Dios?

[425] Lo mismo que san Pablo, una de cuyas tres grandes pasiones es la pasión por la comunidad (junto con la pasión por Jesús y por la evangelización), como queda claro en 1 y 2 Cor y, sobre todo, en Rom 12-15.

[426] La gran pregunta que habría que hacer a 1 Jn sería: ¿Cómo es que, estando tan convencidos del valor de la comunidad, no habéis logrado frenar una escisión fraterna?

[427] San Pablo dirá que no se trata solamente de que Dios ame antes, sino que ama incluso “cuando nosotros estábamos sin fuerzas” (Rom 5,6), cuando no podíamos agradecer su entrega.

[428] Este anhelo aparecía ya en Is 5,1ss: Dios cuida la viña, Israel, y quiere recoger “justicia y derecho” no culto, oración y práctica religiosa (a la que Israel se dio con denuedo). El mandamiento del amor de Jesús (Jn 13,34-35) radicaliza esa dirección: la señal de la comunidad no es religiosa sino “social”, la que cobra rostro en el amor al otro. En eso se ha de notar que la respuesta del creyente es correcta.

[429] Hay quien considera 1 Jn como una larga homilía catequética para ser escuchada de una vez.

[430] En línea con Jn 13,1ss,

[431] De hecho, el tema paulino de la filiación “por adopción” se lee en parámetros de desemejanza, aunque quizá Pablo quiera subrayar lo contrario: Cf Rom 8,15-17.

[432] No existe en este planteamiento ningún peligro de panteísmo o cosa parecidas ya que la semejanza no diluye la realidad de Dios en la criatura sino que las pone en un relación de profunda interdependencia.

[433] Lo que da a pensar que ellos se encuentran situados en el lado no pobre de la sociedad. Una mística desde ese lado siempre será sospechosa.

[434] Cf. F. AIZPURÚA, “La pobreza, ¿maldición o lugar de encuentro?”,  en Lumen 41 (1992) 281-296.

[435] “La religión enclaustrada en su círculo tiene el riesgo de fanatizarse”: J. A. MARINA, Dictamen sobre Dios, Ed. Anagrama, Barcelona 20024, 89.

[436] “Para Feuerbach pasar de la insensatez a la inteligencia es la vía que conduce a la sabiduría, pero pasar de la inteligencia a la insensatez es el camino que conduce directamente al manicomio de la teología”: J. M. RODRÍGUEZ, El esquema circularista de Loudovico Feuerbach,  en  El Catoblepas,  41 (julio 2005) 21.

[437] Cf I. RUEDA, Dios también reza, Madrid 2006, 25.

[438] A. CORTINA,  Por una ética del consumo,  Ed. Taurus, Madrid 20033, 63.

[439] T. JUDT, Algo va mal, Ed. Taurus, Madrid 20103, 175.

 

[440] Ibid., 172.

[441] NT, J. MATEOS (Ed.), Ed. Cristiandad, Madrid 1987, 1144.

[442] J. O. TUÑÍ,-X.ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Ed. Verbo Divino, Estella 1995, 196.

[443] Ph. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva,  Ed. Sígueme, Salamanca 1991, 498.

 

[444] CASA DE LA BIBLIA, Comentario al NT,  Ed. Verbo Divino, Estella 19973, 688.

 

[445] A. ORTEGA, La fuerza de los pocos, Ed. Círculo de lectores-Galaxia Gutenberg, Barcelona 2007, 203.

[446] V. CAMPS, Las religiones y la ética universal, en AA.VV., El cristianismo ante el siglo XXI. Una mirada nueva (XIX Congreso de Teología 9-12 de setiembre de 1999), Ed. Evangelio y Liberación, Madrid 2000, 100.

[447] J. M. CASTILLO, La humanización de Dios. Ensayo de cristología, Ed. Trotta, Madrid 2009, 348.

[448] F. AIZPURÚA, To agapân allélous. Una lectura social de Jn 13,34-35,  Ed. Eset, Vitoria 2000, 36.

[449] Cf Mt 22,36; Jn 15,12.

[450] Cf Rom 5,6.

[451] Z. BAUMAN, El arte de la vida,  Ed. Paidós, Barcelona 2009, 53.

[452] Ibid., 53.

[453] Cf Lc 15,11-32.

[454] Como lo muestran textos diferentes: Mc 10,35-41; Filp 2,1-4; Hech 6,1-6.

[455] B. J. MALINA, “Eleos y la ayuda social: la utilización de las ciencias sociales en la interpretación del NT”,  en  C. BERNABÉ-C.GIL, Reimaginando los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre los Orígenes del cristianismo,  Ed. Verbo Divino, Estella 2008, 134.

[456] “Los casos de Ramón Sampedro, Diane Pretty, Inmaculada Echevarría o Chantal Sébire, entre otros, han dado la vuelta al mundo, tanto por el dramatismo de sus peticiones como, salvo en el caso de Inmaculada, por la nula respuesta jurídica dada a sus pedimentos de no sufrir la condena de morir en vida, tal como ellos concebían su vida. Los órganos públicos, jurisdiccionales o administrativos, no han atinado a dar argumentos jurídicos -morales o pseudomorales muchos- y han agravado aún más la situación de absoluta insoportabilidad en que dichos ciudadanos se hallaban”: J. J. QUERALT, La legislatura de la eutanasia, en El País 10-04-2008.

[457] Cf Lc 10,1-16.

[458] X. PIKAZA, Sistema, libertad, iglesia. Instituciones del NT, Ed. Trotta, Madrid 2001, 434.

[459] Cf Lc 22,32.

[460] H. KÜNG, Libertad conquistada, Ed. Trotta, Madrid 2003, p.540.

[461] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Antropología, persona y comunidad,  en I.ELLACURÍA-J.SOBRINO, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, vol. II, Ed. Trotta, Madrid 1990, 61

[462] Cf  Mt 5,45.

[463] Cf 1 Jn 3,17.

[464] AA.VV., Aldea global, justicia parcial, Ed. Cristianismo y justicia,  Barcelona 2003, 222.

[465] M. D. OLLER i SALA, Mística y compromiso sociohistórico,  Ed. Cristianismo y justicia, Barcelona 2003, 46.

[466] Cf Mt 5,45.

[467] AA.VV., Comentario Bíblico internacional, Ed. Verbo Divino, Estella 1999, 1676.

[468] M. CORBÍ, Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses,  Ed. Herder, Barcelona 2007; “Lectura de la Biblia desde las condiciones epistemológicas de las sociedades desarrolladas”, en Reseña Bíblica 69 (2011) 5-12, 7.

 

[469] Cf Mt 5,4ss.

[470] AA.VV., Comentario bíblico latinoamericano, NT,  Ed. Verbo Divino, Estella 2003, 1177.

[471] J. B. METZ,  Más allá de la religión burguesa, Ed. Sígueme, Salamanca 1982, 16.

 

[472] MATE, R., La herencia del olvido, Ed. Errata Naturae, Madrid 2008, 10.

[473] J. l. BORGES, Otras inquisiciones,  Ed. Emecé, Buenos Aires  1964, 218.

[474] G. RICCI, El texto múltiple: la narrativa de José Luis Borges,  en Entretextos, Revista electrónica de estudios semióticos de la cultura, Granada 2004, 2.

 

[475] E. MARTÍNEZ GARRIDO,  Algunos aspectos de la especularidad narrativa: la identificación en la identificación, la literatura en la literatura,  en Revista de Filología Románica, E. Universidad Complutense, 1986, 272-273.

[476] Ibid., 275.

[477] J. SOBRINO, Dios tiene un sueño…,  en Agenda latinoamericana mundial, 20 años, 74.

[478] J. I. GONZÁLEZ FAUS, Otro mundo es posible…desde Jesús,  Ed. Sal Terrae, Santander 2010, 12.

 

[479] Traducción de la Sagrada Biblia de la Conferencia Episcopal, 2100.

[480] DS 511-512.

[481] P. RICOEUR, Interprétation du mythe de la peine,  en el colectivo, Le mythe de la peine, Roma 1967, 22.

[482] A. VILLALMONTE, El pecado y la gracia en la cultura occidental. Visión franciscana del hombre,  Ed. Tenácitas, Salamanca 2010, 40.

[483] A. TORRES QUEIRUGA, Recuperar la creación. Por una religión humanizadora,  Ed. Sal Terrae, Santander 1997, 233.

[484] F. CONTRERAS MOLINA, Estoy a la puerta y llamo, Ed. Sígueme, Salamanca 1995, 132.

 

[485] E. SCHÜSSLER FIORENZA, Apocalipsis. Visión de un mundo justo, Ed. Ed. Verbo Divino, Estella 20102, 75-76.

[486] Cf Lc 15,4-7.

[487] N. MANDELA, N., El largo camino hacia la libertad,  Ed. Suma de las Letras, Barcelona 2004, 124.

 

[488] I. ZUBERO,  Movimientos sociales y alternativas de sociedad,  Ed. Hoac, Madrid 1996, 95.

[489] E. LLEDÓ, El silencio de la escritura,  Ed. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992, 31

[490] Y. CONGAR, Situación y tareas de la teología hoy, Salamanca, Ed. Sígueme, 1970, 89-90.

[491] PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Ed. PPC, Madrid 1994, 57.

[492] W. KASPER, El Dios de Jesucristo, vol.4, Ed. Sal Terrae, Santander 2014, 20.

[493] Sobre todo los textos que pertenecen a la segunda y tercera generación cristiana., como las cartas pastorales, por ejemplo.

[494] Las cartas católicas en general, y 1 Jn en particular, tienen muy agudizado este punto.

[495] Citado en E. LÉVINAS, Totalidad e infinito, Ed. Sígueme, Salamanca 1977, 70.